Kuderowicz, Nietzsche
Krytyka moralności
Wolność i konieczność
Refleksja nad zjawiskami moralnymi towarzyszyła wyzwalaniu się Nietzschego spod wpływów Schopenhauera. Już w tomach Ludzkie, arcyludzkie zajął się podstawowymi pojęciami etyki, jak wolność woli, odpowiedzialność, wina, kara, sumienie. Analizując sens tych pojęć chciał uświadomić sobie funkcje i znaczenie etyki normatywnej oraz poddać krytyce moralność jako dziedzinę ludzkiego życia.
Tworzenie systemu zasad i kryteriów moralnych opiera się zawsze na przekonaniu, że człowiek dysponuje - jeśli nie w pełni, to w jakimś stopniu - wolnością wyboru zasad postępowania i ponosi do pewnego stopnia sam odpowiedzialność za swe działanie. Tylko wychodząc z tych przesłanek można oceniać moralnie ludzkie czyny i zalecać pewne wzorce postępowania. Nietzsche natomiast kwestionuje odpowiedzialność człowieka za jego postępowanie. Odrzuca pojęcie wolnej woli jako przysługującej stale człowiekowi zdolności wyboru sposobu postępowania. W Zmierzchu bożyszcz pojęcie wolnej woli zalicza do „wielkich błędów ludzkości”, a jego powstanie uważa za następstwo założeń filozoficznych, które ujmują świat jako rezultat świadomego sprawstwa. Pojęcie wolnej woli wyrasta z koncepcji człowieka jako istoty świadomej i decydującej o sobie w sposób całkowicie suwerenny. Wolność woli prowadzi przy tym do rozkładania całokształtu ludzkiej aktywności na poszczególne czyny, które rozpatruje się jako izolowane całości.
Krytykuje Nietzsche pojęcie wolnej woli ze stanowiska determinizmu, który głosi, że działalność ludzka uwarunkowana jest przeszłością gatunku i jednostki oraz popędami przyrodniczymi. Czynności jednostki są wyznaczone życiem. Przyjmuje Nietzsche istnienie pewnej konieczności przejawiającej się w ludzkim postępowaniu, a nazwanej wolą mocy.
Odrzucenie wolnej woli prowadzi do zakwestionowania odpowiedzialności człowieka za siebie. „Zupełna nieodpowiedzialność człowieka za swe postępowanie i swą istotę jest najbardziej gorzką kroplą, którą poznający połknąć musi” (I, 513). Jednostka nie ponosi za siebie odpowiedzialności, jest bowiem koniecznym skutkiem i wytworem zjawisk minionych i aktualnych, których biegu nie jest w stanie zmienić, ponieważ wymykają się jej świadomości i wpływowi.
Nietzsche podjął polemikę z poglądem Schopenhauera o odpowiedzialności człowieka za jego charakter, za jego indywidualną istotę, uzasadnianym za pomocą tezy, że człowiek odczuwa wewnętrzne niezadowolenie z pewnych swoich postępków. Schopenhauer zawężał zakres ludzkiej odpowiedzialności twierdząc, że poszczególne ludzkie czyny wyznacza w sposób konieczny indywidualna osobowość, która jednak sama nie jest uwarunkowana żadną koniecznością. Nietzsche natomiast idzie dalej, uznając, że nie można obarczać jednostki odpowiedzialnością za jej osobowość i charakter. Schopenhauer niesłusznie powołuje się na odczucie niezadowolenia; zdaniem Nietzschego nie świadczy ono o ludzkiej suwerenności ani zdolności człowieka do racjonalnej oceny samego siebie. Nietzsche uważa, że Schopenhauer wyprowadził „błędny wniosek” o wolności człowieka w ocenie i kształtowaniu swego charakteru. Nietzsche usuwa pojęcie odpowiedzialności z rozważań nad człowiekiem. Oto jego konkluzja w tej kwestii: „Nie można czynić człowieka odpowiedzialnym za nic - ani za jego istotę, ani za motywy, ani za czynności, ani za ich skutki. Trzeba dojść do poznania, że historia pojęć moralnych jest historią błędu, błędu o odpowiedzialności, a ten opiera się na błędzie o wolności woli” (I, 480). Stanowisko to jest w pełni zgodne z przekonaniem Nietzschego o determinującej roli w człowieku naturalnych instynktów.
Krytykując pojęcie wolnej woli Nietzsche pyta o przyczyny powstania tego fałszywego pojęcia. Wysuwa w odpowiedzi szereg hipotez. W pracach wcześniejszych (sprzed powstania Tako rzecze Zaratustra) mówi o złudzeniach człowieka co do samego siebie i swego wyróżnionego miejsca w świecie. „Rodzicami nauki o wolności woli - pisze - jest duma człowieka oraz przeświadczenie o swej mocy” (I, 1099). Ten łagodny ton ustępuje miejsca w pracach ostatnich polemicznej pasji skierowanej przeciwko chrześcijaństwu. Powołuje się tam Nietzsche na konsekwencje tez o wolności woli i odpowiedzialności człowieka, czyli na możliwość osądzania go, określania jego winy i kary. Konsekwencje te wyciągnęli kapłani przedstawiani jako uzurpatorzy usiłujący narzucić zbiorowości swą władzę i swój autorytet. Oto charakterystyczna wypowiedź Nietzschego: „Kapłani stojący na czele dawnych wspólnot chcieli posiąść prawo wymierzania kar - lub nadać to prawo Bogu [...] stworzono koncepcję ludzi «wolnych», aby można ich było sądzić i karać, aby mogli być winnymi: w rezultacie każda czynność musiała być pomyślana jako czynność chciana, a źródła każdej czynności musiano upatrywać w świadomości” (I, 977). Krytyka koncepcji wolnej woli stała się fragmentem walki z całą tradycją etyki normatywnej, zwłaszcza religijnej.
Rezygnacja z pojęcia wolnej woli wiedzie Nietzschego do negacji lub rewizji wielu wyobrażeń moralnych. Postuluje on przede wszystkim usunięcie pojęć winy i kary z opisu ludzkich działań, z całej wiedzy o człowieku w imię powrotu do „niewinności stawania się”, czyli do ujęcia życia, przyrody i człowieka jako składników procesu przemian obojętnych pod względem moralnym, bez wyznaczonego celu i kierunku. Przekonanie o moralnej obojętności przyrody, o braku „moralnego ładu świata” rozciąga na analizę ludzkiej działalności, wyzwalając ją z orzeczeń o winie i karze. Nikt nie ma prawa chwalić ani ganić natury i konieczności. Nie oznacza to jednak rezygnacji z ocen, oznacza natomiast świadomość względności i subiektywności wszelkich kryteriów moralnych.
Trzeba pamiętać, że dla Nietzschego rezygnacja z pojęcia wolnej woli nie oznacza odrzucenia wszelkiej koncepcji wolności. Zaprzecza on istnieniu wolności jako stałej właściwości ludzkiego działania. Rozpatruje wolność jako sytuację, którą człowiek może w pewnych warunkach osiągnąć. Uzyskanie wolności zależy od samej jednostki, od napięcia jej energii i zajęcia aktywnej postawy, nastawionej na pokonywanie oporu i utrwalenie własnego wpływu. „Wojna - pisze - wychowuje do wolności [...] Wolność oznacza, że męskie, wojownicze, zwycięskie instynkty uzyskują panowanie nad innymi instynktami, na przykład nad instynktem szczęścia [...] Człowiek wolny jest wojownikiem. Czym mierzy się wolność u jednostek i narodów? Oporem, który trzeba pokonać, trudem, którym okupuje się przewagę. Najwyższego typu człowieka wolnego należałoby szukać tam, gdzie stale pokonywa się najcięższy opór” (II, 1015). Można powiedzieć, że dla Nietzschego wolność jest funkcją woli mocy, innymi słowy, jest ona rezultatem wysokiego napięcia woli mocy. Przysługuje ludziom o dużym stopniu energii, o wielkiej sile woli mocy. Im także przysługuje odpowiedzialność za siebie, która polega na opanowaniu instynktów i podporządkowaniu ich woli mocy. Wolność i odpowiedzialność są więc zależne nie od indywidualnego wyboru, lecz od okoliczności, głównie od stanu napięcia woli mocy jako głównej siły działającej w człowieku. Nietzsche odmawia większości ludzi zdolności stania się wolnymi, czyni z wolności przywilej jednostek wyróżniających się siłą i energią. Nawet u tych wyjątkowych indywidualności uzależnia wolność od konieczności, którą utożsamia z żywiołowym przejawianiem się naturalnych instynktów.
Nietzscheańskie pogodzenie wolności i konieczności było więc obce próbom (podejmowanym np. przez Hegla) ich uzgodnienia na gruncie poglądu o prawidłowości i regularności rozwoju oraz możliwości poznania tych praw. W przekonaniu Nietzschego naturalne instynkty decydując o napięciu woli mocy obdarzają człowieka wolnością. Znajomość instynktów służy oczywiście ich opanowaniu, ale sama wiedza jest w swej genezie zależna od stanu woli mocy. Wolność okazuje się więc szczególnym przypadkiem żywiołowych, koniecznych, naturalnych procesów. W ten sposób Nietzsche godzi wolność i konieczność.
Funkcjonowanie moralności
„Zjawisk moralnych nie ma wcale, istnieje tylko moralna wykładnia zjawisk” (II, 631) - deklaruje Nietzsche, podkreślając, że oceny moralne nie mają wartości poznawczej, nie odkrywają żadnej właściwości zjawisk, lecz wyrażają jedynie postawę oceniającego wobec otoczenia i dążenie do nadania temu otoczeniu pożądanej postaci. Główna funkcja ocen i norm moralnych polega na wywieraniu długotrwałej presji na jednostkę. „Istotne i niedocenione w każdej moralności - pisze Nietzsche - jest to, że jest ona długim przymusem” (II, 645). Wywieraniu presji służą nie tylko zbiory nakazów i zakazów postępowania, ale także oceny moralne. Dążenia podmiotu wywierającego presję za pomocą zasad i kryteriów moralnych decydują o ich treści.
Kryteria ocen mają jedynie wartość względną, zależną od jednostki, która się nimi posługuje, i od celu, jaki sobie stawia. „Przy pomocy swych zasad pragnie się swe nawyki poskromić bądź usprawiedliwić, bądź je uczcić, bądź zelżyć, bądź zataić: dwóch ludzi o jednakowych zasadach pragnie prawdopodobnie czegoś zasadniczo różnego” (II, 627). Identycznie brzmiące zasady mogą służyć celom odmiennym, co więcej - dopiero w świetle tych celów ujawnia się ich właściwy charakter. Rozróżnienie dobra i zła okazuje się także względne, nawet jeśli identyfikuje się dobro z tym, co korzystne dla rodzaju ludzkiego, a zło z tym, co dla niego szkodliwe. Często okazuje się bowiem, że popędy uznane w tym ujęciu za złe (jak popęd do niszczenia) są dla podtrzymania rodzaju ludzkiego niezbędne.
Wartości moralne nie tworzą dla Nietzschego swoistej sfery bytowej. Żadnym przedmiotom ani czynom nie przysługują wartości moralne jako ich stałe cechy; o przymiotach moralnych decyduje wyłącznie ich funkcjonowanie przy realizacji celów stawianych przez jednostki lub zbiorowości. Swoistością tego funkcjonowania jest natomiast wywieranie presji w celu zmuszenia ludzi do podjęcia pewnego działania bądź do rezygnacji z niego.
Nietzsche zajął się dwoma rodzajami presji. Jeden to presja zbiorowości na jednostki, drugi zaś to presja wywierana przez jednostkę na jej przyrodnicze, naturalne instynkty. Najwięcej uwagi poświęcił pierwszej odmianie presji moralnej, ukazując jej różne aspekty, a często nawet przedstawiając je jako jedyną sferę, w której występują zjawiska moralne.
Analizując społeczne funkcjonowanie norm moralnych mawiał o „instynkcie stadnym”. „Moralność - pisze - to instynkt stadny w jednostce” (II, 122). „Instynktem stadnym” są pewne dyspozycje do przestrzegania zasad respektowanych w zbiorowości oraz pozwalających jednostce asymilować się w społeczeństwie i unikać konfliktów. Presja wyraża się tu nie w przymusie fizycznym, lecz psychicznym. Do przestrzegania norm skłania autorytet tradycji, nawyki nabyte w toku wychowania, obawa przed osamotnieniem. Wszystko to składa się na „instynkt stadny”, który nie należy bynajmniej do naturalnego wyposażenia człowieka, lecz jest wszczepiany jednostce od najmłodszych lat. Właśnie dla podkreślenia psychicznego charakteru tej presji wiąże Nietzsche moralność z działaniem „instynktu stadnego”.
Normy moralne służą zawsze jednemu celowi: zachowaniu społeczności. Cel ten ma rozmaite wykładnie, zależne od warunków istnienia zbiorowości i od stanu jej egzystencji. W dawnych czasach, np. w republice rzymskiej, w warunkach zagrożenia z zewnątrz za niemoralne uważano wszystko, co mogło zagrażać istnieniu gromady. Nie ceniono wówczas objawów litości czy miłości bliźniego, aprobowano tylko cnoty obywatelskie, służące bezpośredniemu dobru społecznemu. Dopiero po utrwaleniu się więzi społecznej uznano za niemoralne zabiegi jednostek o własną korzyść, ich przedsiębiorczość i przebiegłość, pochwalono natomiast postawy altruistyczne. Za tymi zmianami wyobrażeń moralnych tkwi według Nietzschego zawsze interes zbiorowości, jej trwałość i jej umacnianie.
Nietzsche nie traktował interesu zbiorowości jako swoistej wartości, różnej od dążeń indywidualnych. Rozszyfrował go jako formę zabiegów i starań pewnych grup jednostek. Z dwojakimi postawami identyfikował interes zbiorowości. Jedna to obawa jednostek słabych przed dominacją wyróżniających się indywidualności; wiedzie to do przedstawiania wszystkiego, co wyjątkowe, jako niemoralne i społecznie szkodliwe. A ponieważ słabi mają ilościową przewagę, więc swe oceny identyfikują z interesem zbiorowości. „Sądzenie i potępianie moralne jest ulubioną zemstą ludzi ograniczonych, a także rodzajem odszkodowania za to, czego poskąpiła im przyroda” (II, 683), Normy moralne okazują się środkami presji stosowanej przez rzeszę słabych w celu ograniczenia twórczego rozwoju silnych, ale nielicznych indywidualności. Funkcjonowanie moralności jest więc skierowane przeciwko kulturze i jej twórcom.
Inną grupą społeczną zainteresowaną szerzeniem norm moralnych są ludzie sprawujący władzę i czerpiący stąd rozliczne korzyści. Nietzsche mówi głównie o kapłanach, którzy zawierają przymierze ze słabymi dla wspólnych starań o pognębienie jednostek silnych i wyjątkowych. Moralność jest więc głównym środkiem „kapłańskiego pasożytnictwa” w walce z silnymi. Interes społeczny, w imię którego przemawiają zwolennicy moralności, okazuje się zatem egoistycznym interesem dwu grup: 1) masy słabych i niezdolnych do oryginalnej twórczości kulturalnej; 2) sprawujących władzę w społeczeństwie. Obie grupy w imię utrzymania swych pozycji i nadania sobie splendoru szermują moralnymi ocenami i głoszą systemy norm moralnych. Przy tym jest obojętne, ile systemów moralnych funkcjonuje w danej zbiorowości; istnieje zawsze pewna granica moralnej poprawności, której przekroczenie naraża jednostkę na potępienie. Funkcjonowanie zasad moralnych nie zależy zatem od ścisłości przepisów i ich kodyfikacji ani od ścisłego przestrzegania norm. Polega ono na wywieraniu presji na jednostki, by nie wyróżniały się od reszty. Moralność zwalcza egoizm pod hasłem wyższości publicznego pożytku, ale kryje się za tym korzyść słabych i oni tez głównie głoszą pochwałę bezinteresowności. „«Bliźni» - powiada Nietzsche - pochwala bezosobistość, ponieważ ciągnie z niej korzyści” (II, 53). Moralnym pouczeniom towarzyszy zawsze dążność do sprowadzenia jednostek do przeciętnego poziomu i wyznaczonej im roli w zbiorowości. „Moralność wdraża jednostkę do roli funkcji w stadzie i przypisywania sobie wartości tylko ze względu na tę funkcję. Ponieważ warunki utrzymania jednej zbiorowości bywają bardzo różne od warunków innej zbiorowości, istnieją więc bardzo różne moralności” (II, 121). Jak widać, dopuszcza Nietzsche równą wartość odmiennych (ze względu na warunki życia społecznego) systemów moralnych, ponieważ o ich znaczeniu decyduje nie treść norm, lecz ich funkcja.
Podobną rolę do moralności pełni w opinii Nietzschego prawo. We współczesnym mu społeczeństwie, w którym tradycja i przyzwyczajenia straciły swój autorytet, ujawnia się rola prawa jako nakazu i przymusu. U podstaw prawa widzi Nietzsche wzajemne zobowiązania między ludźmi obdarzonymi jednakową siłą. Kiedy natomiast ta równowaga sił zostaje zakłócona, silniejsi nie odmawiają mimo wszystko słabszym pewnych uprawnień, lecz kierując się roztropnością chcą oszczędzić siły poddanego. Stosunki prawne mają jednak tylko cele doraźne, nie stanowią one wcale podłoża stosunków międzyludzkich. „Stosunki prawne nie mają same w sobie celu, są doraźnym środkiem, doradzanym przez roztropność” (I, 889). Zasady prawne są w swych funkcjach podporządkowane sprawie utrzymania życia zbiorowego bez sprzeczności i konfliktów.
Nietzsche podjął też polemikę z interpretacją prawa w szkole historycznej, która rozpatrywała zasady prawne jako wyraz charakteru narodowego. Mówiąc o prawie karnym zauważa Nietzsche, co następuje: „Mylimy się, jeśli badamy prawo karne jakiegoś narodu jak gdyby było wyrazem jego charakteru. Prawo wyraża nie to, czym jest jakiś naród, lecz to, co mu się wydaje obce, dziwne, potworne, cudzoziemskie” (II, 67). Traktowaniu prawa jako ekspresji istoty narodu przeciwstawia Nietzsche pogląd o jego represyjnej roli. Prawo karne funkcjonuje jako środek represji w stosunku do wszystkiego, co zagraża trwałości narodu, sieje niepokój i rodzi konflikty. Karę sądową rozumie jako wyraz zemsty społeczeństwa (czyli tych, którzy mają władzę lub przeważają ilościowo) na jednostce, a zarazem środek odstraszania przed dalszymi próbami podważania ustalonych stosunków. W interpretacji kary interesuje się Nietzsche głównie jej rolą w życiu zbiorowym.
Traktowaniu prawa jako ekspresji istoty narodu przeciwstawił Nietzsche pogląd o jego represyjnej roli. Na przykładzie prawa karnego nietrudno wykazać błędność poglądu historycznej szkoły prawa, która zresztą powoływała się głównie na prawo cywilne i państwowe. Mimo to trzeba podkreślić, że Nietzsche wykracza poza spór między oświeceniową teorią prawa - upatrującą w prawie podstawę życia społecznego opartego na umowie i wzajemnych zobowiązaniach między jednostkami - a historyczną szkołą prawa, która uznała prawo za żywiołowy wytwór narodu. Żadne z tych rozwiązań nie zadowoliło Nietzschego, który traktował prawo jako wynik stosunków międzyludzkich, wyznaczonych naturalną siłą poszczególnych jednostek.
Drugi rodzaj presji wywieranej przez moralność wiązał Nietzsche z próbami skrępowania naturalnych popędów i instynktów w celu opanowania zwierzęcej natury człowieka i przystosowania jej do udziału w kulturze. „Moralność - pisze - jest kłamstwem potrzebnym, żebyśmy nie zostali rozdarci przez ową bestię. Gdyby nie błędy kryjące się w założeniach moralności, człowiek pozostałby zwierzęciem” (I, 481). Zasady moralne, niesłusznie pretendujące do powszechnej ważności (dlatego błędne i kłamliwe), pozwalają człowiekowi wydobyć się spod presji naturalnych instynktów i wykorzystać je w kulturze. Jest to jednak sytuacja wyjątkowa. Pozwala ona co najwyżej wznieść się niektórym ludziom do poziomu odbiorców kultury, nie ułatwia jednak kulturalnej twórczości. Z reguły moralność skierowana jest przeciwko życiu. „Sprzeczna z naturą moralność, to znaczy prawie każda moralność, którą dotychczas głoszono i czczono, i której nauczano, zwraca się przeciw instynktom życia - jest bądź skrytym, bądź jawnym potępieniem tych instynktów” (II, 968). Moralne potępienie naturalnych instynktów świadczy jedynie o bezradności wobec nich i braku umiejętności pokierowania nimi. Jest oznaką słabości woli mocy i niemożności prawdziwego tworzenia.
Daleki był Nietzsche od przypisywania zasadom moralnym roli decydującej w procesie tworzenia kultury. Przeciwstawiał się wręcz próbom oceny aktywności człowieka ze względu na przestrzeganie norm moralnych. „Kościół i moralność twierdzą: «występek i zbytek jest przyczyną upadku rodów i ludów». Mój - mówi Nietzsche - uzdrowiony rozum powiada: upadek jakiegoś ludu, fizjologiczne jego zwyrodnienie pociąga za sobą występek i zbytek, to znaczy potrzebę coraz to silniejszych i częstszych podniet, znanych każdej wyczerpanej naturze” (II, 972). O ludzkiej aktywności kulturowej decyduje nie posłuszeństwo wobec zasad moralnych, lecz przeciwnie, stosunek człowieka do zasad moralnych wyrasta ze stanu jego popędów i jego naturalnej energii.
Stwierdzenie represyjnych funkcji moralności to nie tylko opis, lecz również postawienie zarzutu wszelkim systemom normatywnym. Jest to krytyka w imię nieskrępowanego rozwoju życia - wyrosła z przekonania o antynomii między moralnością a swobodną twórczością, między regułami postępowania a tworzeniem nowych, niemożliwych do przewidzenia zjawisk. Przypisanie tworzeniu wartości pozytywnej wiodło do krytyki moralności. Podjął ją Nietzsche z pozycji inteligencji żywotnie zainteresowanej w niczym nie skrępowanym tworzeniu kultury i upatrującej jej zagrożenie w społeczeństwie szermującym normami moralnymi.
Geneza moralności
Uzupełnieniem rozważań Nietzschego nad funkcjonowaniem moralności były jego uwagi o pochodzeniu moralnego wartościowania i systemów normatywnych. Kwestii tej poświęcił Nietzsche specjalną książkę Z genealogii moralności, ale i w innych pracach zamieścił sporo uwag na ten temat. Starał się wyjaśniać moralność zjawiskami psychicznymi i społecznymi, rozumianymi - jak zobaczymy - w sposób swoisty. Przeciwstawiał się próbom sprowadzania zjawisk moralnych do doktryn etycznych, wypracowujących uzasadnienia norm moralnych. Przeżycia moralne uważał za bardziej pierwotne niż koncepcje teoretyczne, które nie mają wpływu na motywy postępowania. „Historia uczuć moralnych - pisał - jest całkiem różna od historii pojęć moralnych. Pierwsze powodują nami przed czynem, drugie zaś po czynie, kiedy potrzeba zdać z nich sprawę” (I, 1037). Rozważania Nietzschego nad genezą moralności należą zatem do psychologii moralności, co było zgodne z panującymi w jego czasach tendencjami, których przykładem może być praca jego przyjaciela Paula Rée Pochodzenie doznań moralnych.
W książce Z genealogii moralności chciał Nietzsche odnaleźć własne stanowisko w psychologii moralności i przeciwstawił się teoriom Réego, który zwalczając teorię zmysłu moralnego ujmował moralność jako obyczaj, zaś pojęcia dobra i zła - jako wynik konwencji. Zdaniem Nietzschego Rée kojarzył wpływy darwinizmu z naiwną wiarą w bezkonfliktowy charakter moralności. Nietzsche chciał natomiast podkreślić obecność i istotną rolę sprzeczności międzyludzkich w powstaniu zjawisk moralnych. W tym przejawia się swoistość nietzscheańskiego stanowiska.
W pracy Ludzkie, arcyludzkie za rozróżnianiem dobra i zła widzi Nietzsche zróżnicowanie ludzi na panów i niewolników, na elitę i masę. „Dobrzy są kastą, źli masą, jakby pyłem. Dobre i złe to przez pewien czas tyle, co szlachetne i podłe, co pan i niewolnik” (I, 483). Pan i niewolnik to dla Nietzschego kategorie psychologiczne; różnią się postawami, a nie funkcjami gospodarczymi. Wyobrażenia moralne nie są środkami zażegnania konfliktów, lecz ich potwierdzeniem.
Poglądy te rozwija Nietzsche w pracach późniejszych, mówiąc o istnieniu dwu rodzajów moralności, do których można sprowadzić całą mozaikę wyobrażeń i kodeksów moralnych. Są one zwykle mieszaniną elementów pochodzących z dwóch typów moralności: moralności „dostojnej” i „niewolniczej”.
Moralność „dostojna” jest rezultatem świadomego, spontanicznego tworzenia systemu norm przez ludzi silnych w celu potwierdzenia swojej wartości i uświetnienia siebie samych. „Człowiek dostojny czci w sobie mocarza i to, że ma władzę nad samym sobą” (II, 731). Nie uchyla się od udzielania pomocy innym, ale czyni to nie z litości, lecz instynktownie, „z nadmiaru mocy”. Umie dochować przyjaźni, ale zdaje sobie również sprawę ze znaczenia posiadania nieprzyjaciół, gdyż umożliwia to rozładowanie uczuć zawiści po to, aby być dla innych dobrym przyjacielem. Moralność „dostojna” operuje przeciwstawieniem „dobre” i „liche”, co oznacza dostojne i marne pod względem fizycznym. Moralność tę tworzą duchowi arystokraci posiadający dyspozycje do swobodnej twórczości i władający swymi popędami. Nienawiść odgrywa u nich rolę drugorzędną, są bowiem nastawieni na afirmację życia. Cechuje ich egoizm rozumiany jako przekonanie, że inni powinni im służyć i podlegać na mocy naturalnego porządku rzeczy. Są zarazem dalecy od nadużywania moralnych potępień.
Moralność „niewolników” natomiast jest przede wszystkim wyrazem sprzeciwu wobec moralności „dostojnej”. Zmierza do zabezpieczenia interesów masy słabych, dlatego głosi pochwałę współczucia, litości, pokory i serdeczności w stosunkach z innymi. Występują tu próżność i przebiegłość wyrażające się w zabieganiu o dobrą opinię, aby móc czerpać z tego korzyści. Tutaj powstaje przeciwstawienie „dobry” i „zły”, przy czym złem jest wszystko to, co charakteryzuje ludzi „dostojnych”.
Starcie tych dwu rodzajów moralności i związanych z nimi dwu typów wartościowania wypełnia, zdaniem Nietzschego, historię moralną ludzkości. „Te obie przeciwstawne wartości dobry i lichy oraz dobry i zły toczyły na ziemi straszliwą, tysiąclecia trwającą walkę [...] nie rozstrzygnięta walka toczy się dalej” (II, 795). Przykładów obu odmian moralności szuka Nietzsche w historii, nie tając swych sympatii dla moralności „dostojnej”. Rzymianie są w jego oczach „silni i dostojni”, ich przeciwieństwem są Żydzi jako „naród kapłański”. Renesans oznacza zwycięstwo „dostojności”, a jej przeciwnicy zdobywają przewagę w reformacji, a później w rewolucji francuskiej i krzewiącej się po niej demokracji. Ostatnim przejawem dostojnej moralności jest Napoleon, którego Nietzsche nazywa „ucieleśnionym problemem dostojnego ideału samego w sobie” (II, 797).
Szukając przyczyn tych dwu typów moralności odwołuje się Nietzsche przede wszystkim do zjawisk biologicznych. „Założeniem ocen rycersko-arystokratycznych jest potężna cielesność, kwitnące, bogate, przelewające się zdrowie” (II, 779). Przestrzeganie moralności nie jest więc kwestią wyboru ani świadomej decyzji, lecz nieuchronnym następstwem stanu ludzkiego organizmu. Można odnaleźć u Nietzschego nawet generalne twierdzenie o biologicznym podłożu wartości moralnych. „Początki sprawiedliwości, roztropności, umiarkowania, dzielności - słowem wszystko, co określamy mianem cnót sokratycznych - jest pochodzenia zwierzęcego; jest skutkiem popędów, które uczą, jak szukać pożywienia i unikać nieprzyjaciół” (I, 1032). W oparciu o ówczesną biologię, w tym również o darwinizm, objaśnia Nietzsche zjawiska moralne. Cechą charakterystyczną jego psychologii moralności jest jej naturalistyczny charakter, który polega na tłumaczeniu przeżyć psychicznych zjawiskami przyrodniczymi jako rzeczywistością ostateczną, poza którą przeniknąć nie można.
Najbardziej oryginalną koncepcją nietzscheańskiej psychologii moralności jest nauka o resentymencie jako podłożu moralnych ocen i norm. Resentyment przejawia się, jego zdaniem, nie w każdej moralności, lecz tylko w moralności „niewolniczej”. Często Nietzsche przeciwstawia sobie moralność „dostojną” i moralność z resentymentu jako dwa odmienne typy moralności, zgodnie ze wskazanym wyżej rozróżnieniem moralności „dostojnej” i „niewolniczej”. Resentyment, opisany już wcześniej w psychologii jako uczucie zawiści i zazdrości, tłumaczy Nietzsche zgodnie z zasadami swojej filozofii. Jest dla Nietzschego rodzajem aktywności charakterystycznej dla ludzi słabych, o niskim napięciu woli mocy. Jest to działanie reaktywne, wyraża się bowiem w sprzeciwie, w negacji czegoś, co istnieje samodzielnie. Jest to zatem działalność wtórna w stosunku do spontanicznej, samodzielnej twórczości, nastawiona na zwalczanie wytworów tej ostatniej. Taki właśnie charakter ma moralność „niewolników”, Jak pisze Nietzsche, „moralność niewolników, aby powstać, potrzebuje zawsze świata przeciwnego i zewnętrznego, potrzebuje, mówiąc językiem fizjologii, zewnętrznej podniety, aby w ogóle działać - jej akcja jest od podstaw reakcją” (II, 782). Czynność sprzeciwu wymaga oparcia się na czymś pozytywnym, dlatego resentyment odnajduje „świat inny”, nierzeczywisty, urojony jako nieosiągalny ideał. Występując przeciw prawdziwej twórczości resentyment zużywa własną energię na stłumienie jej samej. Jest to „usiłowanie użycia siły w celu zatkania źródeł siły” (II, 856). Tego rodzaju wewnętrznie sprzeczna działalność powieść się nie może.
Działanie z resentymentu nie prowadzi do wielkich wyników. Powoduje „szybkie zużycie siły nerwowej”. Choć wyrasta ze słabości energii, nie tylko tej słabości nie zapobiega, lecz raczej ją pogłębia. Resentyment nie jest w stanie zwiększyć napięcia woli mocy ani wzmóc energii działania, co najwyżej może podtrzymać życie, czyli zachować energię na minimalnym poziomie. Temu np. służy zrodzony z resentymentu ideał ascetyczny, który „powstaje z ochronnego i leczniczego instynktu słabnącego życia, które wszelkimi środkami stara się podtrzymać siebie i walczy o swe istnienie [...] Ideał ascetyczny jest takim środkiem; rzecz ma się więc odwrotnie niż sądzą czciciele tego ideału: życie w nim walczy ze śmiercią i przeciw śmierci; ideał ascetyczny jest zabiegiem dla utrzymania życia” (II, 861).
Moralność z resentymentu jest w oczach Nietzschego, jak wszelkie inne zjawiska, przejawem woli mocy, ale w jej najniższym napięciu. Właśnie z powodu tego niskiego napięcia należy tę moralność ocenić negatywnie. Tak też Nietzsche ją ocenia, widząc w niej przejaw dekadencji i manifestację nastrojów przeciętnych mas, które ze względu na swą ilościową przewagę zdobywają dominujące znaczenie w ówczesnych czasach. Teoria resentymentu uzasadnia krytyczny stosunek Nietzschego do współczesnej mu kultury.
Odkrywczość nietzscheańskiej psychologii moralności zawiera się, po pierwsze, w próbie ukazania w moralności tendencji sprzecznych. Problematyczne i przestarzałe jest z pewnością rozróżnienie moralności „dostojnej” i „niewolniczej”, ale samo staranie ujawnienia przeciwieństw zasługuje na uwagę. Odkrywcze są, po drugie, rozważania o roli resentymentu jako podłoża niektórych systemów normatywnych, głównie tych, których intencją jest ograniczenie czyichś działań. Do tych pomysłów nawiązywali w swych analizach zjawisk moralnych - modyfikując koncepcje Nietzschego - tacy wnikliwi pisarze, jak Max Scheler czy Max Weber.
Krytyka altruizmu i uniwersalizmu moralnego
Analiza funkcji i pochodzenia moralności dostarcza Nietzschemu argumentów przeciwko zasadom moralnym jako regulatorom postępowania jednostek. Jego krytyka jest skierowana przeciwko dwu cechom systemów moralnych: po pierwsze - przeciwko tendencjom altruistycznym, tj. postulującym poświęcenie jednostek i ich osobistych dążeń dla pewnych celów ogólnych bądź korzyści innych jednostek; po drugie - przeciwko uniwersalizmowi, czyli przedstawianiu zasad moralnych jako powszechnie obowiązujących i ważnych dla wszystkich jednostek we wszelkich sytuacjach. Przyjrzyjmy się bliżej uzasadnieniu tej krytyki.
Atakuje Nietzsche różne postacie altruizmu - zarówno te, które głosiły prymat całości nad jednostką, jak te, które domagały się od jednostek ofiary na rzecz innych (chrześcijaństwo, Schopenhauer). W polemice z zasadą prymatu i moralnej wyższości całości nad jednostką podnosi trudność i wręcz niemożliwość sprecyzowania owej całości: „Jest bardzo niepewne, w czym tej całości szukać należy, czy w jakimś już istniejącym bądź powstającym dopiero państwie, czy w narodzie, czy w zbrataniu ludów bądź w małych, nowych wspólnotach gospodarczych” (I, 1104). Kwestionuje również sensowność takiego założenia altruizmu, jak pojęcie „wspólnego dobra”, gdyż „słowo to przeczy samemu sobie”, ponieważ każda jednostka rozumie dobro na swój własny sposób. Jednakże nie w trudnościach metodologicznych upatruje Nietzsche główne obiekcje przeciwko moralności głoszącej prymat całości nad jednostką.
Główne ostrze swej krytyki kieruje przeciwko skutkom altruistycznych haseł dla jednostki i jej aktywności. Postulaty poświęcenia jednostki celom ogólnym głoszą ci, od których nie wymaga się ofiary ani poświęcenia. Postulaty te opierają się zatem na nieszczerych intencjach, służą wywieraniu presji na wszystkich innych, tylko nie na tych, którzy je głoszą. Są one przy tym sprzeczne z głębokim przekonaniem każdego człowieka o tym, że jednostka może być więcej warta niż masa. Altruizmowi przeciwstawia się, zdaniem Nietzschego, odczucie przez jednostkę wartości samej siebie, swego życia i swego działania. Podobnie wszelkie nawoływania do bezinteresowności zmierzają do osłabienia indywidualności, czyli do obniżenia energii twórczej, która zawsze wypływa z indywidualnych przeżyć, z właściwych jednostce instynktów i popędów. Czyn uważany za bezinteresowny jest nim tylko z pozoru, ponieważ zawsze wiąże się z oczekiwaniem jakiejś indywidualnej korzyści, Wszelka krytyka egoizmu i postulaty bezinteresowności godzą, w przekonaniu Nietzschego, w tkwiące w jednostce źródła oryginalnej twórczości. Właśnie w imię wyzwolenia tej twórczości altruizm musi być odrzucony.
Podobne zarzuty skierował Nietzsche przeciwko etyce chrześcijańskiej, której krytyka, jest jedną z najbardziej znanych części jego filozofii. Głównymi składnikami chrześcijańskiej moralności są w oczach Nietzschego: pochwała litości (zawarta w postulacie miłości bliźniego) i potępienie wszelkich naturalnych popędów. Nazywa chrześcijaństwo wyrazem „uległości ducha wszystkich subtelnych i pospolitych entuzjastów pokory” (I, 1051).. W chrześcijaństwie „sama przeciwnaturalność doznała jako moralność najwyższej czci” (II, 1157). Ta „przeciwnaturalność” ujawnia się dobitnie w potępieniu miłości płciowej, w upatrywaniu w niej czegoś nieczystego. Uosabiając resentyment chrześcijaństwo opowiada się za wszystkim, co słabe i nieudane, tak pod względem fizycznym, jak i pod względem napięcia energii. Jego sprzeciw wobec naturalnych instynktów znalazł swe ukoronowanie w koncepcji grzechu, która przyniosła wiele „niepotrzebnych cierpień i udręczeń”.
Atakuje Nietzsche głównie postulat litości, nakazujący pomoc i miłość każdej jednostce, bez względu na jej zdolności twórcze. W sytuacji ilościowej przewagi słabych oznacza to podtrzymywanie i otaczanie opieką jednostek bezwartościowych i nietwórczych. Etyka litości to dla Nietzschego „mnożnik nędzy” i „czynnik przechowujący wszystko, co nędzne, główne narzędzie szerzenia się dekadencji”. Litość „utrzymuje przy życiu to, co dojrzało do śmierci”. Zwalcza Nietzsche litość jako hamulec energii i twórczej siły, gdyż skierowuje ona działalność na pomoc innym zamiast tworzyć nowe dzieła. „Litość - pisze - jest przeciwstawna afektom tonicznym, podnoszącym energię poczucia życia; działa ona destrukcyjnie. Wskutek litości traci się własną siłę” (II, 1168). Etyka litości zwraca się zarazem przeciwko elicie twórczej, gdyż traktuje człowieka „silnego” jako godnego pogardy. Wrogość chrześcijaństwa do naturalnych instynktów jest w oczach Nietzschego zbieżna z walką, jaką toczy ono z elitą twórców, którzy umieją wykorzystać swe naturalne popędy i uzdolnienia w tworzeniu kultury.
Warto podkreślić, że polemika Nietzschego z etyką litości była wymierzona nie tylko przeciw chrześcijaństwu, które nazywał „religią litości”, ale również przeciwko Schopenhauerowi, który właśnie w litości upatrywał wartość moralną. „Schopenhauer był wrogi życiu; dlatego litość stała się dla niego cnotą” (II, 1169) - tłumaczy Nietzsche, rozpatrując etykę Schopenhauera jako konsekwencję jego pesymizmu i nihilizmu odmawiającego życiu wszelkiego sensu. „Litość jest praktyką nihilizmu” (II, 1168) - twierdzi Nietzsche, oznacza ona bowiem rezygnację z nadawania w akcie twórczym sensu życiu. Nietzsche powołuje się przy tym na takich myślicieli, jak Platon, Benedykt Spinoza, François de La Rochefoucauld i Kant, którzy odmawiali litości znaczenia moralnego, choć różnili się między sobą motywacjami. Swą własną rolę w tej polemice rozumiał Nietzsche nie jako powtarzanie ich argumentów, lecz uczynienie z krytyki etyki litości głównego zarzutu wobec całej współczesnej mu europejskiej, mieszczańskiej kultury.
Ważnym dopełnieniem krytyki różnych odmian altruizmu był sprzeciw wobec uniwersalizmu moralnego. Zwalczając zasady hamujące twórczość jednostek silnych (tj. obdarzonych wysokim napięciem woli mocy), przeciwstawia się Nietzsche wszelkim próbom narzucania jednostkom zasad moralnych, niezależnie od uzasadnienia tej presji. Zarówno chrześcijańskie koncepcje o boskim ustawodawcy moralności i o równości wszystkich wobec Boga, jak i kantowską naukę o imperatywie kategorycznym jako powszechnym obowiązku, czy egalitarystyczne tendencje ruchów demokratycznych, głoszące równość praw i obowiązków - uważa za „niebezpieczne dla życia” i zagrażające pomnażaniu dóbr kultury.
Najwięcej uwagi poświęcił Nietzsche polemice z uniwersalizmem moralnym Kanta, ponieważ w czasach Nietzschego nastąpił poważny wzrost zainteresowań kantyzmem. Kant uważał, że każda jednostka potrafi na mocy własnego rozumu postępować wedle takich zasad, które mogą być prawem ogólnym, powszechnie przestrzeganym. Nietzsche zaś ocenia jako złudne i naiwne przypuszczenie, że każdy wie, jaki sposób postępowania „wyjdzie na dobre całej ludzkości”. Twierdzi, że „samolubstwem jest odczuwać swój sąd jako prawo powszechne” (II, 196). Uważa, że nie istnieją żadne czynności bezinteresowne i pozbawione subiektywnych, osobistych motywacji. „Każda czynność jest spełniana w sposób zupełnie jedyny i niepowtarzalny” (II, 196). Przekonanie Kanta o tożsamości moralnych motywacji i stosowaniu do nich jednakowych zasad uznaje Nietzsche za pozorne i dowolne. Z ironią pisze o kantowskim rygoryzmie domagającym się bezwzględnego posłuszeństwa wobec moralnego prawa, upatrując w nim cechę swoiście niemiecką i wyraz niemieckiego upodobania do posłuszeństwa i dyscypliny. Przeciwstawia uniwersalizmowi tezę o historycznej względności i zmiennym charakterze systemów wartości. „Hierarchia dóbr - pisze - wcale nie jest po wszystkie czasy stała i jednakowa” (I, 482). Wyobrażenia i oceny moralne zależą od danego stanu cywilizacji.
Jak przy krytyce altruizmu, powraca i tu u Nietzschego pogląd o szkodliwości tendencji uniwersalistycznych dla ujawnienia pełnych możliwości twórczych jednostek wyróżniających się swą energią. „Żądanie jednej dla wszystkich moralności jest krzywdą ludzi wyższych” - deklaruje Nietzsche, dodając, że „istnieje pewna różnica hierarchiczna między człowiekiem a człowiekiem, a także między moralnością a moralnością” (II, 692-693). Sprzeczne z „potrzebami ludzkości” i rozwoju kultury jest żądanie, aby wszyscy ludzie postępowali jednakowo.
Jako krytyk altruizmu i uniwersalizmu nie był Nietzsche odkrywcą nieznanych lądów. Bez trudu można wskazać na jego poprzedników w tym zakresie. On sam powołuje się na moralistów francuskich od czasów renesansu, jak Michel Éyquem de Montaigne, La Rochefoucauld, Jean de La Bruyère, Bernard Fontenelle, Luc de Clapiers de Vauvenargues, Nicolas S. R. de Chamfort. Wysoko ceni ich krytykę obiegowej moralności chrześcijańskiej, ich demaskatorskie analizy szlacheckiej moralności opartej na kulcie honoru, a także ich zjadliwe uwagi o rodzącej się obyczajowości mieszczańskiej, która głosiła kult pieniądza, pracowitości i oszczędności. Ze szczególną sympatią powołuje się Nietzsche na Claude Adrien Helwecjusza, oczywiście nie na jego propozycje pozytywne, lecz na jego krytyczną pasję w demaskowaniu obiegowej moralności religijnej i złudzeń altruizmu.
Pomimo to w swej krytyce moralności powiedział Nietzsche słowo nowe. Wskazał bowiem na przeciwieństwo między hasłami podporządkowania jednostki wartościom ogólnym i zasadom powszechnym a twórczością kulturalną wyrosłą z sublimacji naturalnych popędów. Ujawnił sprzeczności między moralnym potępieniem przyrodniczych instynktów a ich wykorzystaniem przez twórców kultury. Sprzecznościom tym towarzyszyło także przeciwieństwo między przeciętnymi, pospolitymi doznaniami większości a przeżyciami twórczej elity. Dążność do wyzwolenia twórców od presji kodeksów moralnych wyznacza swoistość postawy Nietzschego jako krytyka moralności.
Immoralizm
Chociaż Nietzsche z upodobaniem nazywał siebie immoralistą, nie podał jednoznacznego określenia tej nazwy. Używał jej w rozmaitych znaczeniach, ukazując w ten sposób wielość aspektów swej własnej postawy.
Słowo immoralistą miało u niego przede wszystkim sens negatywny. Oznaczało podważenie wartości altruistycznych ideałów moralnych i zakwestionowanie wszelkich hierarchii wartości, w których przyznaje się dobru moralnemu miejsce poczesne. Immoralizm zawiera więc postulat krytyki wszelkich wartości moralnych, podważenie przydatności pojęcia dobra i wartościowania moralnego. „Potrzeba nam krytyki moralnych wartości - pisze - samą wartość tych wartości należy podać w wątpliwość” (II, 768). Nie chodzi zatem o nowe określenia moralnego dobra, lecz o usunięcie w ogóle kryteriów moralnych z całego wartościowania. Wszyscy dotychczasowi filozofowie byli, zdaniem Nietzschego, owładnięci naiwnym przekonaniem o potrzebie ocen i ideałów moralnych dla ludzkiego życia, rozwoju społeczeństwa i kultury. Z tym właśnie chce zerwać autor Poza dobrem i złem.
Immoralizm swój zwraca Nietzsche szczególnie przeciwko chrześcijaństwu, które uważa za doskonały wyraz sytuacji, w jakiej znalazła się współczesna mu europejska kultura. Jest to stan dekadencji i osłabienia energii, co powoduje gorączkowe poszukiwanie jakichś bodźców pobudzających do działania. Spodziewano się, iż tę rolę spełnią ideały moralne. W oczach Nietzschego są to jednak złudzenia, z którymi należy zerwać, demaskując funkcję moralności. Zerwanie to dokonuje się właśnie pod hasłem immoralizmu.
Nietzsche próbuje także nadać tej nazwie pewne treści pozytywne. Immoralizm oznacza mianowicie przejście do nowego typu wartościowania ludzkich czynów. Wyróżnia w dziejach kultury trzy etapy w sposobie oceny. Początkowo, przed powstaniem refleksji człowieka nad samym sobą - w okresie „przed-moralnym” - wartość czynu mierzono jego skutkami. Z chwilą narodzin ludzkiej autorefleksji rozpoczął się okres panowania moralności, wtedy bowiem „uwierzono, iż wartość czynu polega na wartości jego zamiaru” (II, 597). Jest to jednak „przesąd”, który należy przezwyciężyć i przejść do okresu „pozamoralnego”, kiedy wartość czynu mierzy się w inny sposób, na podstawie rządzących nim, a niezależnych od świadomych intencji, sił, ns podstawie napięcia energii i wykorzystania naturalnych zdolności.
Immoralizm nie oznacza rezygnacji z wszelkich zasad oceny, nie polega na braku systemu wartości ani na dopuszczeniu wszelakich kryteriów. Pod znakiem immoralizmu zmierza Nietzsche do wypracowania nowych, własnych pryncypiów służących ocenie jednostki i jej działalności. Przedmiotem oceny - warto to podkreślić - mogą być dla niego wyłącznie pojedyncze jednostki, których nie rozpatruje ani jako rezultatu dotychczasowego rozwoju dziejów, ani jako autonomicznych indywidualności, lecz które uważa za formy ujawniania się energii życiowej i siły twórczej, owej woli mocy. Pojedyncza jednostka ma być właśnie oceniana ze względu na ilość energii i twórczej siły. „Każdą jednostkę trzeba rozpatrywać ze względu na to - głosi Nietzsche - czy przedstawia ona wstępującą bądź też opadającą linię życia [...] Jeśli przedstawia ona linię wstępującą, to jej wartość jest nadzwyczajna. Jeśli zaś przedstawia obniżenie rozwoju, upadek, chroniczne zwyrodnienie, chorobę [...], to jej wartość jest mała” (II, 1008). Wartość jednostki nie zależy zatem od przestrzegania przez nią jakichś zasad ani od jej intencji podporządkowania się pewnym normom. Jej wartość jest natomiast wynikiem cech wyznaczonych biologicznym stanem jednostki, a także tym, co jednostka potrafi własnym wysiłkiem uczynić ze swych naturalnych popędów. Immoralna ocena polega więc nie tylko na stwierdzeniu stopnia napięcia energii, ale także na aprobacie bądź dezaprobacie starań jednostki o wykorzystanie swych uzdolnień do oryginalnej twórczości. Interesom twórczości podporządkowuje się wszelkie systemy normatywne i wszelkie skrupuły przy ich łamaniu.
Nietzscheanski program immoralizmu zawiera zatem zarówno możliwość oceny ludzi i ich wytworów (kultury i społeczeństwa), jak też możliwość zarysowania ideału i dróg wiodących do niego. Uzasadnia zarówno diagnozę ówczesnej epoki, jak terapię jej schorzeń.