Kultura polityczna

Andrzej W. Jabłoński
Uniwersytet Wrocławski

Teorie kultury politycznej

Celem wykładu jest analityczny przegląd teoretycznych koncepcji w badaniach nad

kulturą polityczną. Przedmiotem analizy są klasyczne i współczesne nurty teoretyczne,

w których problematyka kultury politycznej odgrywa znaczącą rolę. Kolejno

scharakteryzowane zostały : klasyczna i neoklasyczne rozważania nad charakterem

narodowym i kulturą obywatelską, politologiczne analizy kultury politycznej,

podejście socjologiczne R. Putnama, oraz główne wątki dyskusji na temat roli kultury

politycznej w procesach demokratyzacji.

1. Ogólna teoria kultury.

Etymologia słowa kultura sięga starożytnej filozofii greckiej. Platon używał terminu

(428-347BC) paideia (dosłownie „podniesienie”), przez który rozumiał rozwój

intelektualny jednostki, stanowiący cel życiowy człowieka. Udział w kulturze stanowił

w tych czasach przywilej nielicznej części populacji. Kultura miała charakter elitarny,

idealistyczny, nie odnosiła się do praktyki życia codziennego ( Pim den Boer).

W starożytnym Rzymie odnoszono kulturę do nauczania młodzieży i porównywano ja

do uprawy roślin –kultura agri. U Cycerona łaciński termin kultura animi oznaczał

formowanie umysłu.. Szesnastowieczny filozof francuski Montaigne używał terminu

kultura ducha – culture esprit. W języku angielskim termin kultura znajdujemy u

Hobbesa (1588-1679), który w słynnej pracy Leviathan (1651) nazywał nauczanie

dzieci „kulturą umysłów”(culture of minds). Innym synonimem kultury był łaciński

termin eruditio

Społeczny wymiar terminu kultura pojawił się pod koniec średniowiecza, kiedy

zaczęto pisać o dobrych manierach i obyczajach wyższych sfer dworskich, póżniej

także burżuazji takich jak uprzejmość, czy grzeczność (politeness, civilite). Dopiero w

epoce Oświecenia w osiemnastym wieku zaczęto pisać o kulturze społeczeństwa.

2 Kultura polityczna w świecie antycznym : charakter narodowy i cnoty obywatelskie

Intelektualna refleksja nad kulturą polityczną uprawiana była od czasów

starożytnych. Prapoczątków rozważań nad kulturą polityczną należy także szukać w

antycznej filozofii greckiej. Wielcy filozofowie greccy na czele z Arystotelesem

upatrywali ratunek dla zagrożonej upadkiem greckiej Polis w odnowie cnót

obywatelskich. (Bokajło, 1996) Z tamtego okresu pochodzi pojęcie arete -czyli dobrej

postawy obywatelskiej. Platon pisał :

„Rządy różnią się od siebie stosownie do różnic w dyspozycjach ludzi”. (cyt. za

Bokajło,1996)

U Arystotelesa znajdujemy porównawcze rozważania nad cechami charakteru grup

narodowych. W Rozdziale VI dzieła Polityka uczony ten wskazuje na różnice między

charakterem Greków i Persów. Jego zdaniem, Grecy usytuowani między Europą i Azją

reprezentowali najlepsze cechy demokratycznej kultury politycznej. Byli oni

mentalnie predysponowani do życia w systemie wolności, cechowała ich odwaga i siła

woli. Persowie nie posiadali tych właściwości charakteru, dlatego byli nastawieni

serwilistycznie i poddańczo wobec władzy.

„Ludy mieszkające w zimnych krajach i w Europie są wprawdzie pełne ducha

wojennego, ale wykazują pewien brak bystrości i zdolności do sztuk, dlatego

utrzymują łatwiej swoją wolność, nie umieją jednak tworzyć organizacji państwowych

i nie umieją panować nad sąsiadami. Przeciwnie, ludy azjatyckie są wprawdzie bystre

i posiadają zdolności twórcze, ale brak im odwagi, dlatego żyją stale w stanie

zależności i niewoli. Natomiast naród grecki, który znajduje się pośrodku, posiada

dodatnie cechy jednych i drugich, bo jest odważny i twórczy. Dlatego trwale utrzymuje

swoją wolność i ma najlepsze urządzenia państwowe, a byłby w stanie panować nad

wszystkimi narodami gdyby się w jedno państwo zespolił.( Polityka, 1953 s. 320 )

W odróżnieniu od ateńskiej Polis opartej na demokracji bezpośredniej, kultura

polityczna Republiki Rzymskiej oparta była na ideologii republikanizmu, wyłożonej

przez Cycerona w dziele Republika. W oryginalnym znaczeniu słowo „republika”

rozumiane było jako „rządy bez króla” (Baradat, 1979, s.105) System rządów w

Rzymie przedstawiano jako republikański, ponieważ obywatele Rzymu nie znali

władzy królewskiej. ( Ibid..)

Tradycje republikanizmu

Zapomniane w czasach Średniowiecza, idee demokracji obywatelskiej zostały na

nowo odkryte w epoce Oświecenia Do prekursorów nowoczesnej nauki o polityce, w

których pracach można odnaleźć rozważania na temat kultury politycznej był florencki

polityk i pisarz Niccolo Machiavelli. Był on najwybitniejszą postacią w środowisku

myślicieli florenckich, propagujących idee obywatelskiego humanizmu albo

republikanizmu. Republikanie byli krytycznie nastawieni do autorytarnych rządów

Medyceuszy we Florencji. Miejscem ich debat były ogrody należące do włoskiego

arystokraty Cosimo Reucellai .

Machiavelli znany jest przede wszystkim jako autor słynnego dzieła „Książę”, ale

bardziej interesującym z punktu widzenia teorii kultury politycznej obszarem jego

zainteresowań były rozważania nad przyczynami upadku ustrojów republikańskich.

Swoje uwagi i przemyślenia na ten temat autor zawarł w pracy Rozważania nad

pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza ( PIW 1984).

Inaczej niż w „Księciu”, gdzie głównymi zasadami dobrego państwa są porządek i

bezpieczeństwo, najważniejszą ideą, która przebija w Rozważaniach…jest wolność

polityczna, oparta na cnotach obywatelskich. Republikanie uważali, że porządek i

stabilność polityczna były stale zagrożone. Największym wrogiem stabilności rządów

republikańskich jest „zepsucie” społeczeństwa polegające na erozji cnót

obywatelskich. Obywatele republiki powinni zawsze wyżej cenić dobro państwa niż

indywidualne interesy. Kiedy obywatele przestają służyć swojemu krajowi przez

uczestnictwo w polityce, stabilność załamuje się. Przyczyn korupcji cnot publicznych

jest wiele, ale Machiavelli zwraca uwagę na dwie : nierówny podział bogactw i

chrześcijaństwo. Gromadzenie bogactwa i jego nierówny podział sprawia, że

obywatele zamiast służyć krajowi zaczynają służyć sobie. Ci, którzy gromadzą

najwięcej bogactw przejmują kontrolę nad władzą traktując ją jako instrument ochrony

swoich interesów i zapominają o swoich zobowiązaniach wobec dobra wspólnego i

społeczeństwa jako całości.

Wpływ chrześcijaństwa na korupcję cnót publicznych zdaniem Machiavellego,

bierze się stąd, że uczy ono lekceważenia spraw doczesnych, nawyków poddańczych,

obojętności dla obowiązków i odpowiedzialności jednostki jako obywatela

Machaivelli uważał, że zanik cnót publicznych obywateli był główną przyczyną

upadku ustroju republikańskiego w Rzymie. Erozja cnót obywatelskich sprawiła

bowiem, że instytucje republikańskie stworzone w innych warunkach społecznych,

przestały być odpowiednie do społeczeństwa „zepsutego”, pozbawionego takich cech,

jak uczciwość i wola działania dla wspólnego dobra.

….jest rzeczą trudną lub wręcz niemożliwą -pisał Machiavelli - utrzymanie bądź

przywrócenie wolnych rządów republikańskich w państwie zepsutym. Zaprowadzenie

lub utrzymanie wolności w takim państwie osiągnąć można jedynie przez nadanie mu

ustroju o wiele bardziej bliskiego monarchii niż republice, a to dlatego żeby ludzie,

którzy przez swą zuchwałość nie zechcą podporządkować się prawom, zmuszeni byli

chylić czoło przed królewskim autorytetem (Rozważania …s. 141)

Republikanizm jako antyteza dla projektów monarchistycznych odniósł historyczny

sukces dzięki Rewolucji Amerykańskiej i Francuskiej. Autorzy Konstytucji Stanów

Zjednoczonych z 1787 r. odrzucili ustrój monarchiczny i stworzyli system rządów

oparty na zasadach wolności jednostki, podziale władz i demokracji

przedstawicielskiej James Madison rozumiał termin „republika” jako rząd

sprawowany przez reprezentantów ludu, a nie bezpośrednio przez sam lud ( Madison,

Federalist No. 10 )

Republika jest wybraną formą reprezentatywnego rządu ustanowioną dla dobra ludu,

a nie dla interesów rządzących. Opiera się na tym, co James Madison określił

„geniuszem ludu”. Potrzebuje ona populacji znającej wartość i godność jednostki.

( Peck, 1987, s.112 )

Dlatego ustrój republikański, jak twierdził Madison w 1788 r., wymaga oświeconych

obywateli, dobrze poinformowanych o sprawach publicznych.

Demokratyczny rząd bez zapewnienia szerokiej informacji lub środków jej uzyskania,

jest zaledwie prologiem do farsy lub tragedii…a ludzie, którzy mają być podmiotami

rządów muszą się uzbroić w siłę jaką daje wiedza. ( Ibid.)

Rozumiano, iż system republikański nie może ograniczyć się do zagwarantowania

obywatelom wolności, lecz musi zapewnić ochronę dobra wspólnego. Pierwszy Sędzia

Sądu Najwyższego John Jay w komentarzu do konstytucji w 1790 r. wyjaśniał :

Trzeba pamiętać, że wolność obywatelska nie polega na nieograniczonych prawach

jednostki ; obejmuje ona równe prawa dla wszystkich obywateli do życia w szczęściu,

pokoju i bezpieczeństwie, (…) równe i konstytucyjne prawa kraju muszą być zgodne z

dobrem publicznym. ( Ibid. )

W powyższym zdaniu wyrażał się republikański stosunek do wolności. Wolność nie

oznaczała wolności od państwa, ale połączenie praw obywatelskich z

odpowiedzialnością za państwo.

„Moralne przesłanie republikańskiej teorii politycznej wyraża się wiarą w cnoty

obywatelskie obejmujące ducha publicznego, honor i patriotyzm. Nade wszystko ceni

ono publiczną aktywność wyżej niż prywatną,…”( Heywood, 1999, s. 208 )

Francuski pisarz i myśliciel polityczny Alexis de Tocqueville podczas swojej

podróży po USA w latach 1830. mógł zaobserwować praktyczne przejawy

amerykańskiej kultury partycypacji. Autor „Demokracji w Ameryce” z podziwem

obserwował aktywność obywateli tego państwa w organizacjach dobroczynnych,

stowarzyszeniach oraz inicjatywach lokalnych. Na podstawie tych obserwacji doszedł

do wniosku, że dzięki szerokiej aktywności społecznej Amerykanie przyswoili wiele

cnót obywatelskich, takich jak zmysł praktyczny, zamiłowanie do porządku,

zrozumienie zobowiązań wobec innych i państwa, oraz świadomość ograniczania

indywidualnych swobód dla dobra zbiorowości.

Tocqueville umiał też dostrzec pozytywny wpływ aktywnych postaw obywatelskich

na system rządów republikańskich w USA G. Almond (1990, s.140) przytacza

następujące spostrzeżenie Tocquevilla :

Należy zwrócić uwagę na obyczaje ludu jako jedną z głównych przyczyn stabilności

demokratycznej republiki w Stanach Zjednoczonych. Używam w tym miejscu terminu

obyczaj (custom), w szerszym znaczeniu, jakie starożytni przypisywali słowu mores

(…) z uwzględnieniem opinii obecnych wśród ludzi oraz idei, jakie konstytuują

charakter ludzkich umysłów (character of mind). Obejmuję tym pojęciem całą

moralną i intelektualną kondycję ludzi.

Ważnym osiągnięciem naukowym Tocquevilla było dostrzeżenie znaczenia praktyki

społecznej dla edukacji obywatelskiej. Miał on też świadomość istnienia subkultur w

obrębie narodowej kultury politycznej, o czym świadczą jego analizy postaw

politycznych francuskiego chłopstwa, burżuazji i arystokracji.( Almond, 1990)

Zainteresowanie republikańską kulturą polityczną odżyły w drugiej połowie

dwudziestego wieku w dyskusjach nad słabością liberalnej demokracji, w której

klasyczny ideał jednostki jako obywatela został zastąpiony modelem jednostki

-konsumenta na rynku dóbr materialnych i politycznych. Krytycy tego stanu rzeczy

postulują przywrócenie kultury obywatelskiej opartej na cnotach obywatelskich.

Postulowana kultura polityczna obywatelskiego republikanizmu powinna się opierać

się na dialogu obywateli uczestniczących w życiu politycznym. (Rushton, 2003, s.

260)

W latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku w politologii rozwinął się nurt

zmierzający do odnowy demokracji w duchu obywatelskim. Zgromadził on dość

liczne grono wybitnych teoretyków demokracji na czele z Benjaminem Barberem.

Zdaniem reprezentantów tego nurtu, Bez instytucji politycznych, które przekształcą

jednostki w obywateli ucierpi interes publiczny i wiara w demokrację. (cyt. za Petrarca

1990, s.569)

Jeśli demokracja ma mieć przyszłość to należy w pierwszym rzędzie dążyć do

wzmocnienia jej tkanki obywatelskiej. Bez tego nie uda się zażegnać kryzysu

autorytetu publicznego.

3.Terie kultury politycznej w nauce o polityce

W drugiej połowie dwudziestego stulecia kultura polityczna stała się przedmiotem

zainteresowań różnych dyscyplin tzw. empirycznych nauk społecznych (psychologia,

socjologia, politologia behawioralna, antropologia społeczna) zajmujących się

różnymi obszarami zachowań ludzkich. W nauce o polityce badania te zostały

zapoczątkowane przez przedstawicieli amerykańskiej szkoły behawioralnej, która

wyrosła w latach dwudziestych ubiegłego stulecia z progresywnego ruchu na rzecz

reform politycznych w USA. Dewizą tego ruchu był „nowy realizm”.

„Dawniejsi teoretycy polityki tworzyli różne utopie polityczne i roztaczali piękne

wizje, jak należy urządzić świat. Tymczasem potrzebne jest badanie faktów żeby

stwierdzić, jak świat naprawdę wygląda” ( Bluhm, 223)

Po drugiej wojnie światowej szkoła behawioralna wyznaczała główne kierunki

rozwoju nauki o polityce. Powstanie szkoły behawioralnej miało przełomowe

znaczenie dla rozwoju politologii jako dyscypliny naukowej. Reprezentanci tej szkoły

uważali, że należy dążyć do rozwijania nauki o polityce (political science) nie

różniącej się od strony metodologicznej od nauk ścisłych. (Easton, 1997, s. 14)

Dyscyplina ta powinna stworzyć zasób hipotez i teorii weryfikowalnych w badaniach

empirycznych. Metody naukowe powinny zapewnić obiektywizm i bezstronność

wyjaśniania zachowań politycznych. Jak pisał Charles Beard,

Badania nad polityką powinny być oddzielone od teologii, etyki i patriotyzmu. ( cyt. w

: Bluhm, 1978, s. 223).

Do rozwoju podejścia behawioralnego w politologii w znacznej mierze przyczynił

się postęp naukowy w zakresie precyzyjnego doboru odpowiednich prób populacji,

pomiaru postaw i analizy statystycznej zgromadzonych danych ilościowych jaki

dokonał się w latach 1960-tych G. Almond (1990) porównał zastosowanie technik

ankietowania w badaniach nad postawami politycznymi do wynalezienia mikroskopu

w naukach biologicznych. Dzięki nim powstały nowe możliwości gromadzenia,

przetwarzania i analizy danych o postawach politycznych.

Innym osiągnięciem szkoły behawioralnej był rozwój badań porównawczych, dzięki

którym można formułować wnioski teoretyczne dotyczące postaw i wartości

politycznych w różnych krajach lub regionach i siły ich wpływu na zachowania

polityczne. Do tego niezbędne były dokładnie zdefiniowane kategorie pojęciowe,

stosowane przez badaczy w różnych ośrodkach naukowych i krajach. Przez pryzmat

jednolitej siatki pojęciowej można było porównywać dane i formułować wnioski

ogólne dotyczące kultur politycznych różnych społeczeństw, sprawdzać hipotezy i

budować teorie.

Kultura polityczna według Almonda i Verby

W odniesieniu do badań nad kulturą polityczną reprezentanci szkoły behawioralnej

skupiali uwagę na kategoriach psychologicznych, wyrażających stosunek jednostek do

systemu politycznego. Subiektywny aspekt kultury politycznej wyrażał się przez

postawy i orientacje wobec polityki. G. Almond definiował kulturę polityczną jako

„Całokształt indywidualnych postaw i orientacji uczestników danego systemu

politycznego”.

W pojęciu postawy politycznej (orientacji) mieścił się komponent kognitywny

(wiedza), afektywny (odczucia i emocje) oraz racjonalny (oceny). Kultura polityczna

określonej populacji składała się z postaw i orientacji ukształtowanych na podstawie

wiedzy, postawy emocjonalnej, oraz racjonalnej oceny osiągnięć systemu

politycznego, jego instytucji i elit. Na takiej podstawie miała powstawać u jednostki

gotowość do określonych działań ( partycypacja ) lub wycofania z życia politycznego

(apatia lub alienacja) przyczyniających się do stabilizacji systemu lub jego negacji.

Ważnym osiągnięciem naukowym Almonda i Verby w budowaniu siatki

kategorialnej teorii kultury politycznej było opracowanie modeli pojęciowych kultur

politycznych, które autorzy zastosowali w badaniach porównawczych. Pojęcia te

definiowały trzy „czyste” typy kultury politycznej (parafialna, poddańcza i

uczestnicząca) oraz jeden mieszany (kultura obywatelska).

W kulturze „parafialnej” obywatele mają bardzo powierzchowną świadomość

istnienia systemu politycznego. Władza państwowa jest dla nich odległa a jej wpływ

na życie zwykłych ludzi słabo odczuwalny (np. narody podbite żyjące na peryferiach

państw imperialnych). W kulturze „poddańczej” obywatele postrzegają siebie w roli

poddanych nie widząc potrzeby uczestnictwa politycznego, np. ludzie żyjący w

systemie autorytarnym lub sami-autorytarnym. W kulturze „uczestniczącej” obywatele

są przekonani, że mogą wnieść swój pozytywny wkład do sytemu i że wpłynie to na

ich życie. Czwarty typ - „kultura obywatelska”, stanowi kombinację powyższych

trzech „czystych” typów, w szczególności uczestniczącej i poddańczej kultury

politycznej. (szerzej na ten temat pisze Z. Blok w niniejszej pracy).

Wiedza o przekonaniach i preferencjach politycznych różnych populacji, głównie

społeczeństw państw narodowych, traktowana była przez przedstawicieli szkoły

behawioralnej jako zmienna niezależna przy wyjaśnianiu zachowań politycznych

obywateli oraz przy ustalaniu typu relacji między społeczeństwem obywatelskim a

systemem politycznym. Przyjmowano, że preferencje i wartości składające się na

kultury polityczne społeczeństw są dostatecznie stabilne i autonomiczne, aby

motywować zachowania polityczne, niekoniecznie zgodne z preferencjami elit władzy

państwowej. Zatem dla behawioralnie nastawionego badacza systemów politycznych

kultura polityczna była uformowanym historycznie, względnie trwałym środowiskiem

systemu politycznego. Nie rozpatrywano jej jako kategorii plastycznej, która sama

podlega zmianom pod wpływem oddziaływania instytucji społecznych i elit władzy.

Podejście to można dostrzec w definicji L. Pye’a z 1966 r., która wskazywała na

trwałe wartości i wiedzę jako cechy esencjalne kultury politycznej. Według tej

definicji kultura polityczna stanowi

Sumę fundamentalnych wartości, sentymentów i wiedzy, które nadają treść procesom

politycznym.

Podejście to nadal dominuje w literaturze politologicznej. W. Jednaka (1996, s. 119)

pisze, że kultura polityczna odnosi się do

Fundamentalnych, głęboko zakorzenionych wartości, które wydają się decydujące przy

ocenie sposobu, w jaki obywatele postrzegają reguły gry politycznej, czyli np. jak

według nich powinno być zorganizowane życie polityczne i jakie miejsce ma zajmować

jednostka w ramach politycznej organizacji.

Pod koniec lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku G.Almond i S.Verba prowadzili

pionierskie podówczas badania na kulturą polityczną w pięciu krajach : USA, Wielkiej

Brytanii, Zachodnich Niemczech, w Meksyku oraz we Włoszech. Badania te miały na

celu identyfikację postaw i wartości kulturowo-politycznych najbardziej odpowiednich

dla zapewnienia stabilności systemu liberalnej demokracji. Amerykańscy badacze

uważali, iż najlepszym oparciem dla stabilnej demokracji jest kultura

obywatelska.(civic culture). W tym modelu kultury politycznej obywatele nie

odmawiają uczestniczenia w politycznych procesach decyzyjnych, czyniąc to jednak w

sposób umiarkowany. Jednocześnie chętnie podporządkowują się demokratycznie

wybranym władzom państwowym i respektują podejmowane przez nie decyzje. Na

podstawie badań porównawczych pięciu krajów okazało się, że najbliższa ideału civic

culture jest kultura polityczna w Wielkiej Brytanii oraz w nieco mniejszym stopniu w

USA. W obu tych krajach obywatele przejawiali wysokie zaufanie do instytucji

rządowych i byli przekonani, że mają możliwość wpływania na politykę rządu, ale

często rezygnowali z tej możliwości pozostawiając inicjatywę wybranym elitom.

Szczególnie wysoko autorzy ocenili brytyjską kulturę polityczną. Jak pisał J.

Ehrenberg (1999, s. 204),

To właśnie w tej kulturze różnorodności i consensusu, racjonalizmu i tradycjonalizmu,

ukształtowała się struktura brytyjskiej demokracji : parlamentaryzm i reprezentacja

(…) odpowiedzialna administracja, konkurencyjne i kooperacyjne grupy interesów,

oraz autonomiczne i neutralne media. (cyt. za Jabłoński 2002, s.14 )

Pomimo niewątpliwego pokrewieństwa między pojęciem „kultura obywatelska”

wprowadzonym przez Almonda i Verbę a terminem „cnoty obywatelskie” używanym

w pracach klasyków republikanizmu, łatwo dostrzec różnice między nimi. Kategoria

civic culture ma charakter analityczny i komparatywny. Definiuje ona tylko jeden z

kilku możliwych typów postaw i przekonań politycznych. Model pojęciowy jest tu

punktem wyjścia do badań empirycznych. Dopiero na podstawie badań można było

stwierdzić, z jaki typem kultury politycznej występował w konkretnych krajach w

danym czasie.

Wysoka jakość działania demokracji anglosaskich była wiązano z obecnością w tych

krajach „kultury obywatelskiej” w rozumieniu almondowskim. Jednak w świetle

badań prowadzonych pod koniec lat sześćdziesiątych poddano rewizji wcześniejsze

optymistyczne opinie na temat demokratycznej kultury politycznej na Zachodzie.

Okazało się, że w zachodnich demokracjach uwidocznił się proces zmiany kultury

politycznej w niekorzystnym kierunku. Jego symptomami był spadek zaufania

obywateli do instytucji władzy i osłabienie konwencjonalnej partycypacji politycznej.

W jej miejsce rozwijały się środowiska kontrkultury i ruchy kontestacyjne, które

poddały w wątpliwość optymistyczne diagnozy autorów The Civic Culture.

Obserwacje i badania lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych wykazały, że kultura

polityczna w krajach zachodnich nie jest tak trwała, jak sądzono wcześniej i może

ulegać stosunkowo szybkiej zmianie pod wpływem zmian w otoczeniu społecznym i

ekonomicznym.

Negatywne tendencje w kulturze obywatelskiej nie skutkowały jednak kryzysem

demokracji na poziomie przekonań i wartości społecznych. Stabilność podstawowych

instytucji demokratycznych w Europie Zachodniej i USA był nadal wysoka, pomimo

dramatycznego spadku zaufania do rządów. Stąd wyprowadzono wniosek, że

demokracje posiadają nagromadzony „kapitał polityczny” w postaci zasobów poparcia

dla reżimu konstytucyjnego, które pomaga im przetrwać w trudnych czasach Dzięki

niemu przejściowe spadki zaufania rządzących poparcia dla rządzących elit nie muszą

skutkować załamaniem instytucjonalnych ram reżimu politycznego. (Almond, 1990, s.

148 )

Teoria polityki wzbogaciła się o pojęcie „poparcie polityczne”, któremu przypisano

inne znaczenie, niż znane od dawna pojęcie „legitymizacja polityczna”. To pierwsze

odnosi się do poparcia dla rządzących elit, drugie do norm i wartości reżimu

demokratycznego. Z punktu widzenia stabilności systemu demokratycznego

„legitymizacja” dotyczy wartości kultury politycznej podstawowych dla porządku

konstytucyjnego. Ewentualne wycofanie poparcia skutkuje w demokracji wyborem

nowych elit władzy, natomiast kryzysy legitymizacji może być symptomem załamania

się porządku demokratycznego na poziomie konstytucyjnym.

Teoria kultury politycznej Almonda i Verby miała znaczenie nie tylko naukowe, lecz

oferowała wskazówki praktyczne. W okresie zimnej wojny „kultura obywatelska”

miała być wzorcem kultury politycznej najbardziej odpowiednim dla zachowania

stabilnej demokracji typu zachodniego. Ukazywała alternatywę dla mobilizacyjnej

teorii społeczeństwa lansowanej przez partie komunistyczne w krajach

socjalistycznych. Wskazywała też drogę modernizacji politycznej nowych krajów

post-kolonialnych, które stawały przed wyborem modelu państwa i społeczeństwa.

Teoria modernizacyjnej zmiany kulturowej (R.Inglehart)

Politolog Ronald Inglehart (1997) zastosował inne podejście do problemu zmiany

kultury politycznej w ustabilizowanych demokracjach, niż Almond i Serba. Badacz ten

sformułował hipotezę, iż procesy modernizacyjne w systemach społeczno-

ekonomicznych wywierają wpływ na porządek wartości polityczno-kulturowych

społeczeństw i że to zjawisko to powinno się ujawnić w różnicach wartości

polityczno-kulturowych między grupami pokoleniowymi w jednym kraju, a także na

szerszej płaszczyżnie porównawczej między społeczeństwami w krajach biednych i

bogatych. Według Ingleharta,

Kultura polityczna jest subiektywnym komponentem „ekwipunku” społeczeństwa

potrzebnego do kształtowania jego relacji z otoczeniem.

Z badań przeprowadzonych przez autora w wybranych krajach wynikało, że

hipoteza była prawdziwa. Interakcje między tradycyjną kulturą polityczną a

zmieniającym się środowiskiem społeczno-ekonomicznym spowodowały faktyczne

zmiany w systemie wartości społecznych zachodniej młodzieży. Dla opisania tych

zmian Inglehart wprowadził termin „postmaterializm”, który oznacza syndrom

kulturowy obejmujący takie zjawiska, jak zastępowanie obyczajowości religijnej

świecką, indywidualizm kosztem kolektywizmu, rezygnacja z pogoni za pieniędzmi i

dobrami materialnymi na rzecz lepszej jakości życia, większej wrażliwości na prawa

człowieka, dyskryminację i wyzysk ekonomiczny, zagrożenia społeczne i ekologiczne,

jakie niesie globalizacja. W sferze kultury politycznej „postmaterializm” obejmuje

takie elementy, jak zanikanie stabilnych więzi wyborców z partiami politycznymi,

indywidualizacja aktywności politycznej, różnorodność form ekspresji politycznej,

powstanie nowych ruchów społecznych, itp. Syndrom ten zastąpił zdaniem autora,

wartości typowe dla epoki industrialnej, do których należało zabieganie o osiągnięcia

materialne, dyscyplina, hierarchia, tradycyjna obyczajowość i religia.

W innych badaniach Inglehart (2003) sprawdzał hipotezę dotyczącą różnic

kulturowych w krajach zamożnych i biednych. W modelu analitycznym wyróżnił dwie

przeciwstawne pary wartości 1. tradycyjne albo racjonalne, 2. zorientowane na

przetrwanie albo zorientowane na indywidualną expresję. Wartości tradycyjne i

zorientowane na przetrwanie cechuje stosunkowo duży zakres autorytaryzmu,

mentalności religijnej, dominacja mężczyzn w życiu gospodarczym i politycznym,

respekt dla władzy, niska skłonność do angażowania się w sprawy publiczne, brak

akceptacji dla przerywania ciąży i rozwodów, niski poziom zaufania społecznego,

skłonność do surowego wychowania dzieci w duchu posłuszeństwa i religii.

Społeczności charakteryzujące się tradycyjnym syndromem kulturowym przywiązują

znacznie więcej uwagi do zapewnienia egzystencji dla siebie i rodziny w sferze

bezpieczeństwa ekonomicznego, niż do podnoszenia poziomu wiedzy, ochrony

wartości i dóbr publicznych oraz dbanie o lepszą jakość życia. Post-materializm

charakteryzuje się wartościami kulturowymi będącymi przeciwieństwem wyżej

wymienionych wartości.

Zdaniem autora, rozwój ekonomiczny przyczynia się do poważnych zmian w

porządku wartości i przekonań społeczeństw podlegających procesom industrializacji i

post-industrializacji. Światopoglądy społeczeństw biednych i bogatych różnią się dość

istotnie i fakt ten zdaniem Ingleharta pozwala prognozować generalny kierunek

zmiany kulturowej, co jednak nie oznacza konwergencji lub hegemonizacji wartości

kulturowych w skali światowej. Modernizacja kulturowa przebiega w sposób

probabilistyczny, nie zaś deterministyczny. Każda prognoza musi uwzględnić historię i

kulturę danego społeczeństwa. Na przykład Stany Zjednoczone są krajem, który nie

mieści się w teorii modernizacji kulturowej. Mimo znajdowania się w czołówce

rozwoju technologicznego i dobrobytu, społeczeństwo amerykańskim przejawia wiele

cech tradycyjnej kultury politycznej, takich jak religijność, hierarchiczny stosunek do

władzy, harmonia społeczna, porządek i solidarność.( Inglehart, 2003)

Teoria zderzenia cywilizacji (Huntington)

Termin cywilizacja. termin pojawil się w latch 1750 tych w języku francuskim jako

przymiotnik civilise,de l’esprit.

Pojęcie kultury politycznej wprowadzone przez Almonda i Verbę do analizy

porównawczej systemów politycznych, okazało się przydatne w nowej epoce

historycznej innemu wybitnemu politologowi do analizy cywilizacji. Według Samuela

P. Huntingtona

Kultura polityczna odnosi się do trwałych wartości podzielanych przez wysoce

zintegrowane cywilizacje.

W teorii Huntingtona kultura cywilizacji zyskała na znaczeniu jako zmienna będąca

„fundamentalnym źródłem konfliktu we współczesnym świecie”.

Cywilizacja jest najwyższego typu ugrupowaniem kulturowym i najszerszą

płaszczyzną identyfikacji kulturowej ludzi. Definiowana jest przez wspólne obiektywne

elementy jak język, historia, religia, obyczaje i instytucje, oraz subiektywne

identyfikacje ludzi. (Huntington 1993, s.160)

Autor łączy podejście behawioralne (psychologia wyuczonego zachowania) z

antropologicznym (silnie zintegrowane kultury, oddzielone od innych barierą

fundamentalizmu religijnego i symboli językowych przekazujące swoje cechy z

pokolenia na pokolenie).

Cywilizacje różnią się między sobą historią, językiem, kulturą, tradycją, i co

najważniejsze religią. Ludzie różnych cywilizacji maja różne poglądy na stosunek

człowieka do Boga, jednostki i grupy, relacje miedzy obywatelem a państwem, (…) a

także różne poglądy na stosunek do prawa i odpowiedzialności, wolności i autorytetu,

równości i hierarchii. Różnice te są produktem stuleci. (…) Sa one bardziej

fundamentalne, niż różnice miedzy ideologiami politycznymi i reżimami politycznymi

( Ibid. s 161)

Definiowane w kategoriach ekskluzywnych kultury i zbudowane na nich cywilizacje

skazane są obiektywnie na nieuchronny konflikt :

kultury i identyfikacje kulturowe …kształtują wzorce integracji i dezintegracji oraz

konfliktu w post-zimnowojennym świecie.( Ibid )

Główna oś konfliktu politycznego obecnej ery przebiega zdaniem Huntingtona między

cywilizacją Zachodu a światem nie- zachodnim. Autor odrzuca tezę o uniwersalizacji

wartości zachodnich. Podstawowe wartości zachodniej kultury politycznej są z

wielkim trudem adaptowane w innych cywilizacjach.

Zachodnie idee indywidualizmu, liberalizmu, konstytucjonalizmu, praw człowieka,

równości, wolności, rządów prawa, demokracji, wolnego rynku, rozdziału kościoła od

państwa- znajdują słaby rezonans w kulturach Islamu, Konfucjanizmu, Hinduizmu,

Japanizmu, Buddyzmu i Ortodoksji .( Ibid. s. 165)

Pomimo podobieństw w subiektywistycznym podejściu obu koncepcji do kultury

politycznej, teoria Huntingtona różni się dość istotnie od teorii Almonda i Verby.

Pojęcie civic culture u Almonda oznaczało optymalny dla demokracji liberalnej typ

kultury politycznej, ukształtowany wprawdzie w świecie anglosaskim, ale otwarty dla

innych narodów, zalecany jako czynnik modernizacji ekonomicznej i politycznej

krajów słabo rozwiniętych. Teoria cywilizacji nie przewiduje możliwości

przeszczepiania zachodniej kultury politycznej do innych kręgów cywilizacyjnych,

lecz stara się przekonać o jej ekskluzywności.

Zdaniem wielu krytyków, podejście prezentowane przez Huntingtona nie dostrzega

zmian społecznych i politycznych, jakie zachodzą w wielu krajach świata w drodze

absorpcji wartości kulturowych cywilizacji zachodniej do innych cywilizacji.

Traktując kulturę polityczną cywilizacji jako zamkniętą i wysoce koherentną całość

podkreśla trwałość zasadniczych wartości i norm składających się na fundamenty

kulturowe cywilizacji.

W opinii Lisy Weden podejście do kultury politycznej, jakie reprezentuje Huntington

lekceważy przenikanie wpływów między grupami należącymi do różnych cywilizacji.

, …stosowanie esencjalizmu kulturowego jako metody wyjaśniania zdarzeń

politycznych takich jak przemoc etniczna, lub religijna skłania raczej do

naturalizowania kategorii grupowości, niż do wyjaśniania uwarunkowań, które takie

wrażenie tworzą ( Weden, s.715)

J.N. Pieterse zalicza teorię Huntingtona do pierwszego z wyróżnionych przez siebie

trzech paradygmatów globalnej zmiany kulturowej. Paradygmat ten, który nazywa

dyferencjalizmem charakteryzuje się podkreślaniem nieprzezwyciężalnych różnic

między kulturami. Pojęcie kultury, w tym kultury politycznej, zawiera jedynie

elementy różniące, lekceważąc wszelkie procesy międzykulturowe. W tym

paradygmacie świat stanowi mozaikę nieprzekraczalnie odmiennych kultur i

cywilizacji.

Na drugim biegunie globalnej zmiany kulturowej Pieterse umieszcza paradygmat

modernizacji lub amerykanizacji. Model ten przyjmuje tezę o konwergencji lub

homogenizacji kultur narodowych w kierunku wyznaczanym przez kultury

najsilniejsze, najbardziej zawansowane pod względem technologicznym. Trzeci

paradygmat, za którym opowiada się autor, odrzuca obydwa skrajne stanowiska i

przyjmuje stanowisko pośrednie. Ewolucja kultur narodowych powinna zmierzać w

kierunku integrowania wielu kultur, czerpania wzajemnych korzyści z wymiany

kulturowej. Polityka kulturowego i politycznego odgradzania się cywilizacji (pierwszy

paradygmat) jest niewłaściwa, podobnie jak polityka dyktowania uniwersalnych

wartości i norm przez kultury najsilniejsze (drugi paradygmat).

Kulturowe uwarunkowania demokracji

Transformacja systemowa to proces to przechodzenia od społeczeństw totalitarnych

lub autorytarnych do demokratycznych lub quasi demokratycznych, lub odwrotnie- od

demokracji do autorytaryzmu. (Blok, 1999)

W okresie tzw. trzeciej fali demokratyzacji obejmującej transformacje w Ameryce

Łacińskiej, Europie Południowej oraz Środkowej i Wschodniej, kultura polityczna

stała się obiektem zainteresowań wielu badaczy, którzy szukali odpowiedzi na pytanie,

jaką rolę w przemianach ustrojowych odgrywają idee, wartości i postawy polityczne

społeczeństw podlegających demokratycznym transformacjom społecznym,

ekonomicznym i politycznym. W tym kontekście politycznym ożywiły się dyskusje

teoretyczne nad kulturą polityczną jako zmienną w analizie zachowań systemów

politycznych. Rewolucje demokratyczne przełomu lat osiemdziesiątych i

dziewięćdziesiątych stały się dla teorii kultury politycznej swoistym testem

pozwalającym weryfikować empirycznie hipotezę o stabilności wartości i postaw

kulturowo-politycznych jako środowiska systemu politycznego.

Istota problemu polega na trudności ustalenia czy przywiązanie ludzi do określonych

idei i wartości takich jak wolność, prawa jednostki, tolerancja, tradycje narodowe,

swoboda dyskusji politycznej, wolność mediów, itp. „przechowują się” w

świadomości społecznej kilku pokoleń, czy też ulegają zapomnieniu w niekorzystnym

środowisku autorytarnego systemu politycznego. Jest to problem dotyczący pamięci

historycznej, który dzisiaj fascynuje wielu badaczy.

Jak pisał Almond, ( 1990, s 165 )

Jeśli teoria kultury politycznej miała by zostać sfalsyfikowana, wówczas należałoby się

spodziewać istotnych zmian w kulturze politycznej krajów socjalistycznych, w

szczególności w Związku Radzieckim, gdzie rewolucja pochodziła od wewnątrz i

trwała ponad sześćdziesiąt lat.

W opinii uczonego, postawy i wartości polityczne w krajach Europy Środkowej,

szczególnie w Polsce, na Węgrzech i Czechosłowacji pod koniec lat osiemdziesiątych

wskazywały na przetrwanie tradycyjnych wartości narodowych religijnych,

politycznych i ekonomicznych pomimo długotrwałego indoktrynowania społeczeństw

w duchu panującej ideologii marksistowskiej. Najbardziej odporne na zmiany okazały

się postawy nacjonalistyczne i religijne.( Ibid., s.167 )

Wiele uwagi badaczy w latach dziewięćdziesiątych zajmowało się zmianami

kultury politycznej w Rosji. Po rozpadzie ZSRR w rosyjskich środowiskach

akademickich toczyły się dyskusje na temat, jak dalece rosyjska kultura polityczna

uległa sowietyzacji, a w jakim stopniu zachowała podatność na przeobrażenia w

kierunku demokracji. W tym kontekście toczy się spór między pesymistami i

optymistami w kwestii demokratyzacji Rosji. Według rosyjskiego historyka D.

Gudimenko, kolejne epoki historyczne wytworzyły pewien zasób fundamentalnych

cech w kulturze politycznej Rosjan, który wykazuje zadziwiającą stabilność. Jego

zdaniem, można zatem mówić o istnieniu pewnych stałych cech rosyjskiej kultury

politycznej, które wypływają z „charakteru narodowego i rosyjskiej historii”. Jednym

z takich esencjalnych cech (kulturowego rdzenia) jest autokratyzm, który zdaniem

autora „przenika całą władzę i administrację publiczną od góry do dołu określając

sposób ich funkcjonowania”.(Gudimenko, 1994, s. 53)

Bardziej optymistyczny pogląd reprezentuje Francis Fukuyama, który dostrzega

proces demokratyzacji Rosji upatrując jego źródeł w procesach modernizacyjnych

rozpoczętych jeszcze przez cara Piotra Wielkiego. Zdaniem tego uczonego, Rosja w

połowie lat osiemdziesiątych weszła na drogę przyspieszonej modernizacji, która

stanowiła nowy etap przyspieszenia długiego procesu, który rozpoczął się znacznie

wcześniej, niż pierestrojka. Natomiast od czasu pierestrojki Rosjanie zaczęli się stawać

aktywnymi uczestnikami procesów politycznych tworząc społeczeństwo obywatelskie

praktycznie od podstaw. Pogląd ten koresponduje z opinią polskiego badacza, który

dostrzega zalążki demokratycznej kultury politycznej w Rosji w drugiej połowie

osiemdziesiątych. Polegały one na

umiejętności publicznego dyskutowania, tworzenia alternatywnych wobec partii

komunistycznej ugrupowań politycznych, przebiegu kampanii wyborczych, rywalizacji

powstających partii. (Czajowski, 1996, s. 160)

Doświadczenia trzeciej fali demokratyzacji umożliwiły nowe spojrzenie na problem

stabilności i zmiany kulturowej oraz roli kultury politycznej jako czynnika

transformacji demokratycznej. Z licznych badań i obserwacji procesów

transformacyjnych wynika, że dla powodzeniu przejścia do demokracji niezwykle

ważny jest poziom kultury politycznej elit przejmujących władzę państwową po

pierwszych demokratycznych wyborach i kierujących dalszym przebiegiem reform. W

rewolucjach demokratycznych lat osiemdziesiątych elity odegrały dużo ważniejszą

rolę niż masy ludowe. Z tego powodu badacze transformacji na początku lat 90. nie

uważali masowej kultury politycznej za czynnik decydujący o powodzeniu projektu

demokratyzacyjnego. Uważano, że demokrację można ustanowić nawet wówczas, gdy

większość społeczeństwa jest wobec niej indyferentna (Shin,1994,s.154) Jednak braki

demokratycznej kultury politycznej w społeczeństwach post autorytarnych ujawniły

się dość szybko, komplikując procesy konsolidacji nowego ładu. Larry Diamond

stwierdził w konkluzji swoich badań porównawczych nad kulturami politycznym

nowych państw demokratycznych :

demokracja staje się stabilna dopiero wówczas, kiedy ludzie zaczynają ją cenić nie

tylko wówczas, jeśli przynosi poprawę sytuacji ekonomicznej, ale za jej wewnętrzne

atrybuty polityczne. W procesie konsolidacji nowych demokracji masowa publiczność

odgrywa kluczową rolę. Podobnie jak w poprzednich falach demokratyzacji, wydaje

się, że demokracja może zostać ustanowiona bez aktywnej roli mas, jednak nie może

zostać skonsolidowana bez ich zaangażowania. (cyt. za Shin, 1994, s. 154 )

4 Socjologiczne i antropologiczne koncepcje kultury politycznej

4.1. Pojęcie kapitału społecznego

Idąc tropem wytyczonym przez Tocquevilla, współczesny uczony Robert Putnam

zbadał historyczne uwarunkowania kultury politycznej we Włoszech. Zmienną

pośredniczącą między kulturą partycypacji a jakością działania instytucji rządowych

była w jego badaniach kategoria „kapitał społeczny”. Kapitał społeczny według

Putnama to

„Związki między jednostkami, sieci społeczne oraz normy wzajemności i zaufania

jednostek i grup”. (cyt. za Field, 2003, s.32 )

Zdaniem Putnama i innych teoretyków tego zagadnienia (Bordieu, Coleman)

obecność kapitału społecznego sprzyja wychodzeniu ludzi ze społecznej izolacji i

podejmowaniu skutecznych działań motywujących instytucje do lepszego

rozwiązywania problemów lokalnych społeczności. Kultura zaufania i kooperacji

stanowiąca podstawę kapitału społecznego sprzyja wychowaniu bardziej świadomych

swej społecznej roli obywateli, dzięki czemu sprawniej działają instytucje publiczne

odpowiedzialne za rozwój gospodarczy regionów i państw.

Kultura polityczna z zasobem kapitału społecznego umożliwia społeczeństwu

budowanie instytucji politycznych posiadających realną zdolność do rozwiązywania

wspólnych problemów. Tam gdzie istnieje niedobór kapitału społecznego, nawet

demokratycznie wybrany rząd będzie oceniany jako zagrożenie dla indywidualnych

interesów. ( Haque, Harrop, Breslin 1999, s, 61 )

Kapitał społeczny przypisany jest do określonych miejsc (regionów, krajów, miast ) i

nie można go łatwo przemieszczać lub instalować. Jest on produktem rozwoju

historycznego i akumulowany jest nieraz przez wiele stuleci.

Putnam przestudiował historię południowych i północnych regionów Włoch, co

pozwoliło mu pozytywnie zweryfikować teorię kapitału społecznego. Ustalił on, że

jakość sprawowania rządów i efektywność modernizacyjna rządów regionalnych

pozytywnie koreluje z obecnością lub brakiem kapitału społecznego w badanych

regionach Italii. Najbardziej skuteczne w polityce rozwoju ekonomicznego rządy na

północy posiadają tradycje samorządu komunalnego sięgające 12 wieku. Dały one

początek obecnej kulturze zaufania, współpracy i wzajemności. Inaczej było na słabiej

rozwiniętym południu, gdzie przez długie stulecia dominowały stosunki feudalne oraz

autorytaryzm i biurokratyzm obcych rządów (szerzej o tym zob. Jabłoński, 2002).

4.2 Kultura polityczna jako sfera działania symbolicznego

Kultura polityczna nie zawsze poddaje się badaniom w wymiarze ilościowym,

polegających na technikach badania opinii społecznej. Sięga się wówczas do metod

analizy jakościowej. Podejście to nawiązuje do tradycji antropologicznej, gdzie kultura

analizowana jest jako sfera zjawisk symbolicznych mających szczególne znaczenie dla

określonych grup społecznych. W badaniach nad kulturą polityczną podejście to

znajduje zastosowanie w badaniach społeczeństw autorytarnych, w których trudno

stosować behawioralne metody badania opinii publicznej. Badacze poddają analizie

dostępne formy komunikacji społecznej, takie jak konwersacje, wywiady, ustne

przekazy historyczne, mity, symbole i rytuały towarzyszące ceremoniom świąt

państwowych i kościelnych, publikacje drugiego obiegu, itp.

W tradycji antropologicznej kulturę definiuje się jako

Społecznie podzielany i logicznie powiązany zespół symboli, kodów i norm,

uformowany system symboli, lub system głęboko umocowanych wartości i przekonań

(Weden, 2002, s. 715).

Istotnym źródłem wiedzy o kulturze politycznej społeczeństw zamkniętych jest

symbolika polityczna zawarta w obchodach świąt państwowych i kościelnych,

twórczości artystycznej, oraz obyczajowości ludowej. Rozmaite formy życia

społecznego służą podtrzymywaniu kolektywnych tożsamości i solidarności oraz

nadają sens działaniom politycznym władzy i opozycji.

Możliwe są dwa podejścia badawcze w tej koncepcji badania kultur politycznych.

Pierwsze odnosi się do funkcji języka i symboli jako zjawisk kulturowych

wytworzonych historycznie w społeczeństwie, stanowiących żródło głębokiej,

psychologicznej motywacji zachowań społecznych. W tym wymiarze kultura

występuje jako zmienna niezależna dla badacza zchowań politycznych.

W okresie realnego socjalizmu procesy zachodzące w głębokich warstwach kultury

narodowej wyprzedzały powstawanie i dojrzewanie opozycyjnych kultur i działań

politycznych. Dyskurs opozycji demokratycznej w Polsce, Czechosłowacji i na

Węgrzech miał do połowy lat osiemdziesiątych charakter „antypolitycznej” polityki i

dopiero w miarę jak pozwalała na to liberalizacja reżimów, sięgał po kategorie

polityczne.

Jednym z pierwszych czeskich intelektualistów opozycyjnych, którzy dostrzegli i

zrozumieli to zjawisko był Vaclaw Havel. W słynnym eseju „Siła bezsilnych”

wyjaśniając genezę ruchu „Karta 77” Havel pisał :

Ruchy te miały swoje żródło w sferze przed-politycznej, tam gdzie życie w kłamstwie

było konfrontowane z życiem w prawdzie. (…)Polityczna artykulacja tych ruchów ma

charakter drugorzędny. Rozwija się ona i dojrzewa jako rezultat konfrontacji z

systemem. ( Havel, 1985 )

Drugie podejście badawcze do analizy kultury politycznej jako praktyki językowej

odnosi się do sfery subiektywnej, w której język dyskursu politycznego traktowany

jest instrumentalnie przez siły polityczne jako element strategii tworzenia

antagonizmów społecznych i ustanawiania hegemonii komunikacyjnej jednej ze stron

walki politycznej nad innymi. W tym podejściu język dyskursu politycznego staje się

narzędziem budowania legitymizacji rywalizujących elit i systemów władzy.

Teoria dyskursu wywodzi się z postmodernistycznej filozofii społecznej M. Foucault,

przetworzonej dla potrzeb analizy politycznej przez E. Laclau i Ch. Mouffe. Jej istotą

jest rola praktyk społecznych oraz idei mających określone znaczenie dla życia

politycznego.

Analizuje ona sposób w jaki systemy znaczeń lub ‘dyskursów’ kształtują postrzeganie

przez jednostki ich ról w społeczeństwie i ich wpływ na działania polityczne (…)

Pojęcie dyskursu obejmuje wszystkie typy praktyk społecznych i politycznych, jak też

instytucji i organizacji mieszczących się w ich ramach ( cyt za Howarth, 1995, s.115).

Interesującym przykładem dyskursywnego podejścia do analizy kultury politycznej

jest praca emigracyjnego badacza Jana Kubika pt. The Politics of Symbols Against the

Symbols of Power (1994). Autor ten skupił uwagę na zjawisku oficjalnej i opozycyjnej

interpretacji polskiej tradycji kulturowej w okresie walki politycznej w latach 1980—

1981. Głównym podejściem badawczym pracy była analiza dyskursów używanych

przez konfrontacyjnie nastawione wobec siebie obozy polityczne w Polsce. Inaczej niż

badacze szkoły behawioralnej, którzy traktują kulturę polityczną jako stabilne podłoże

preferencji i zachowań politycznych, Kubik traktuje wartości i tradycje polityczne jako

elementy kultury, które można rekonstruować w walce o zdobycie legitymizacji w

oczach społeczeństwa. Kubik wykazuje, w jaki sposób wartości, normy i tradycje

kulturowe społeczeństwa polskiego były (diametralnie różnie) interpretowane przez

obozy władzy i Solidarności i traktowane jako instrumenty walki o zachowanie

ustrojowego status quo z jednej strony, a jego radykalną zmianę z drugiej.

W podsumowaniu swoich badań Kubik uzasadnia w terminach teorii dyskursu,

dlaczego fenomen Solidarności narodził się w Polsce, a nie w innym kraju Europy

Wschodniej. Stało się tak zdaniem autora dlatego, że obok innych czynników,

zorganizowana opozycja i Kościół Katolicki przeciwstawiły oficjalnej propagandzie

własny autonomiczny dyskurs, który pozwolił społeczeństwu przełamać hegemonię

oficjalnego dyskursu politycznego i tym samym pozbawić obóz władzy

ideologicznych podstaw do legitymizacji. Jak pisze Kubik, .( 1994, s. 268)

…esencją polskich rewolucji był fakt, że posttotalitarna kultura wyprzedziła

posttotalitarną politykę. Rozwój polaryzacji kulturowej był milowym krokiem na

drodze rozwoju pluralizmu i demokracji.

Podsumowanie

Powyższy stosunkowo pobieżny przegląd koncepcji teoretycznych daleki jest od

wyczerpania złożonej problematyki teorii kultury politycznej. Jak starano się wykazać,

tradycje refleksji teoretycznej zostały wyznaczone przez wybitnych myślicieli

ateńskiej Polis na czele z Arystotelesem. W okresie Republiki Rzymskiej powstała

tradycja republikańska w teorii kultury politycznej.

W dziewiętnastym wieku tradycje antyczne kontynuował Alexis de Tocqueville,

tworząc własną tradycję badania obywatelskiej partycypacji, którą traktował jako

wyróżniającą cechę kultury politycznej młodej republiki amerykańskiej.

W drugiej połowie dwudziestego wieku kultura polityczna zaczęła być przedmiotem

badań rozwijających się dynamicznie nauk społecznych : politologii, socjologii,

psychologii, nauk o kulturze i komunikacji społecznej, a także filozofii politycznej

Okresy przypływu zainteresowania naukowego kulturą polityczną zbiegały się z

procesami przemian społecznych i politycznych, jakie miały miejsce w drugiej

połowie dwudziestego stulecia.

Podejścia teoretyczne w badaniach na kulturą polityczną różnią się w zależności od

inspiracji metodologicznej różnych dyscyplin. W politologii dominującym podejściem

był behawioralizm, który orientował badania na postawach, wartościach i

przekonaniach politycznych jednostek, uogólnianych na społeczności narodowe.

Kluczowy problem jaki interesował badaczy dotyczył relacji między kulturą

polityczną społeczeństwa a stabilnością reżimów politycznych w szczególności

demokratycznych. W okresie po 1989 r. przedmiotem intensywnych badań i analiz

politologicznych stał się problem zmiany kulturowej i roli czynnika kultury

politycznej w procesach demokratyzacji. Przedmiotem dyskusji naukowej nie

przestały być normatywne aspekty kultury politycznej związane z partycypacją,

obywatelską (nowy republikanizm) i jakością demokracji

Rezultaty tych badań nad kulturą polityczną mogą mieć duże znaczenie dla praktyki

politycznej, w szczególności dla powodzenia procesów demokratyzacji w różnych

krajach i regionach świata.

Bibliografia

Almond, G., A Discipline Divided. Schools and Sects in Political Science, SAGE

publications, 1990.

Arystoteles, Polityka, Editiones Altaya Polska & De Agostini Polska, Warszawa 2002.

Baradat, L.P., Political Ideologies. Their Origins and Impact, Prentice Hall INC., New

York 1979.

Blok, Z. , Teoria polityki. Studia, Uniwersytet Adama Mickiewicza, Poznań 1999

Bluhm, W. T., Theories of the Political System. Classics of Political Thought and

Modern Political Analysis, Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs, 1978.

Bokajło, W., Niektóre teoretyczne i metodologiczne problemy badań nad kulturą

polityczną, Studia z teorii polityki, kultury politycznej i myśli politycznej, pod red. W.

Bokajło, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1996.

Czajowski, A. Kulturowe bariery demokratyzacji Rosji, w : Bokajło W. , red. Studia z

teorii polityki, kultury politycznej i myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu

Wrocławskiego, Wrocław 1996.

Fukuyama, F., Liberal Democracy as a Global Phenomenon, PS Political Science and

Politics, Vol. XXIV, No 4, December 1991.

Gibbins, J.R., Contemporary Political Culture. Politics in a Postmodern Age, SAGE

Publications, London, 1989.

Gudimenko, D., Political Culture of Russia : Continuity of Epochs, Journal of Polis

No. 2 , 1994.

Haque R, Harrop M., Breslin, S., Comparative Government and Politics. An

Introduction, 4

edition, Macmillan Press LTD. London 1998.

Havel V., The Power of the Powerless, w : Tuathail, G., Dalby, S., Routledge, P., red,

The Geopolitics Reader, London and New York, 1992.

Tutahail, S. Dalby and P. Routledge, London and New York, 1995.

Harrison , L. E., The Pan - American Dream. Do Latin American Values Discourage

True Partnership with the United States and Canada ?, Westview Press, 1997.

Heywood, A., Political theory. An Introduction, Macmillan Press LTD, London 1999.

Howarth, D., Discourse Theory, w : Theory and Methods in Political Science, ed by D.

Marsh and G. Stoker, Macmillan Press Ltd., 1995.

Huntington, S., The Clash of Civilizations ?, w : Tuathail, G., Dalby, S. Routledge P.,

red. The Geopolitics Reader, London and New York 1992.

Inglehart, R., Technological Change, Cultural Change and Democracy, w :

Globalization and Society. Processes of Differentiation Examined, ed. by Breton, R.,

and Reitz, J. G., London 2003.

Jabłoński A., Kultura polityczna i jej przemiany, w : Jabłoński, A., Sobkowiak, L., red.

Studia z teorii polityki T II, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego T. II.

---------- Teorie zmiany politycznej, w : Antoszewski, A. red., Demokratyzacja w III

Rzeczpospolitej Wyd. UWr., 2001.

Jednaka, W. , Kultura polityczna społeczeństwa Polski współczesnej, w : Bokajło, W.

red., Studia z teorii polityki, kultury politycznej i myśli politycznej, Wyd. UWr. 1996.

Kubik. J., The Power of Symbols Against the Symbols of Power. The Rise of

Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, The Pensylvania State University

Press, 1994.

Lane, R., Political Culture. Residual Category or General Theory, Comparative

Political Studiem, Vol. 25, No 3, October 1992.

Machiavelli N., Książę. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii

Rzymu Liwiusza, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 1984.

Peck R. S., We the People. The Constitution in American Life, New York, 1987.

Pieterse, J. N., Globalization and Culture, Rownan and Littlefield Publishers Inc., New

York, Toronto, Oxford, 2004.

Rushton, M. Copyright and Citizenship, w : Citizenship and Participation in the

Information Age, ed. by M. Pendakur and R. Harris, Ontario 2002