Mistyka aktywna

Tradycja duchowości i mistyki w dużym stopniu była uzależniona od arystotelesowskiej teorii głoszącej wyższość życia kontemplacyjnego nad czynnym. Stagiryta twierdził, że intelektualne oglądanie prawdy jest tą czynnością, która stanowi istotę życia szczęśliwego. Życie zgodne z cnotami, a więc życie czynne, stoi - jego zdaniem - na drugim miejscu¹. Podobny program, choć znacznie radykalniejszy, głosił Plotyn w swoichEnneadach -mędrcem może być ten, kto "«oddzieli» się w ogóle, ile tylko zdoła i żyć będzie [...] nie tym życiem dobrego męża na miarę obywatelskiej cnoty, lecz porzuciwszy to życie, wybierze życie inne, życie bogów, bo upodobnić trzeba się do nich, a nie do dobrych ludzi!"² Owo "życie bogów" ma polegać na "ucieczce samotnika do Samotnika"³.

Przekonanie o wyższości życia kontemplacyjnego nad czynnym przeszło również do tradycji chrześcijańskiej, choć wydaje się to być rodzajem niekonsekwencji w przyjmowaniu idei miłości pojętej jako cnota najwyższa⁴. Jednak to właśnie w duchu ideału kontemplatywnego św. Augustyn zdawał się interpretować przypowieść o Marii i Marcie⁵. Podobne poglądy głosił żyjący na przełomie V i VI w. Julian Pomeriusz⁶, autor pozostający pod niezwykle silnym wpływem myśli biskupa z Hippony⁷. Pomeriusz pojmował kontemplację w sposób zbliżony do arystotelesowskiego, to znaczy jako czynność intelektualną⁸. Mimo że sam autor traktatu O życiu kontemplacyjnym nie był zbyt znaną postacią, to jednak warto było o nim wspomnieć, gdyż jego dzieło cieszyło się w średniowieczu dużą popularnością⁹. Innym zwolennikiem teorii głoszącej wyższość życia kontemplacyjnego nad czynnym był św. Tomasz z Akwinu¹⁰.

Myśl Arystotelesa i Plotyna wpłynęła na późniejsze koncepcje mistyki. Aż do dzisiaj wielu autorów dopatruje się w szczytowym przeżyciu religijnym przede wszystkim jakiejś formy kontemplacji i poznania¹¹. Jednak mimo mocno wyakcentowanego kontemplacyjnego ideału życia duchowego od starożytności daje się zauważyć również obecność ideału aktywnego, w którym najwyższą formą samorealizacji nie jest poznanie, lecz czyn. Czyn oczywiście musi być tu rozumiany w sposób szeroki, nie oznacza on tylko aktywności zewnętrznej, ale również wewnętrzną aktywność woli¹². Tak szeroko pojęta duchowość i mistyka aktywna wydaje się być obecna na terenie kultury europejskiej od starożytności, co więcej jej przejawy można znaleźć nawet u tych myślicieli, którzy w warstwie werbalnej deklarowali przywiązanie do ideału kontemplacyjnego¹³.

Najprawdopodobniej głównym źródłem ideału aktywnego była chrześcijańska koncepcja miłości pojętej jako najwyższa cnota. Najpełniej ukazuje to tekst Hymnu o miłości: "Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zbraknie. Po części tylko poznajemy, poczęści prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe [...]. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość, te trzy: z nich zaś największa jest miłość" (1 Kor 13, 8-10.13). Miłość jest największa, nie mogła więc zostać przyćmiona przez dobro niższego rzędu, którym jest kontemplacja. Św. Tomasz z Akwinu komentując Hymn o miłości napisał, że "poznanie rzeczy, które są poniżej nas, jest doskonalsze aniżeli miłowanie [...]. Natomiast w stosunku do tych rzeczy, które są ponad nami [...] miłowanie Boga przedkładać należy nad poznanie"¹⁴. Po raz kolejny można zetknąć się z tekstem, który pokazuje występującą u Doktora Anielskiego niekonsekwencję w przywiązaniu do kontemplacyjnego ideału życia duchowego. Można nawet stwierdzić, że tak naprawdę mamy do czynienia ze zwolennikiem ideału aktywnego. Żeby nie było wątpliwości, to należy przytoczyć fragment Sumy, w którym św. Tomasz wyraźnie stwierdza, że podmiotem miłości jest wola: "Przedmiotem miłości jest dobro, a to jest przedmiotem woli. Przeto miłość jest w woli jako podmiocie"¹⁵. W przypadku Doktora Anielskiego nie wchodzi w rachubę żadna forma amor Dei intellectualis.

Przedstawione powyżej informacje mogą sprowokować pytanie: Skąd wzięła się popularność sformułowań pochodzących od Arystotelesa i Plotyna w myśli teologów chrześcijańskich? Od razu trzeba zastrzec, że wspomniany problem nie jest przedmiotem naszych rozważań. Celem niniejszego artykułu jest pokazanie na kilku wybranych przykładach trwałej obecności duchowości aktywnej zarówno w dorobku myślicieli chrześcijańskich, jak również i pozakonfesyjnych. Pochodząca z Biblii koncepcja prymatu miłości nad innymi cnotami wywarła mocny wpływ na wielu myślicieli, również na tych, którzy nie mogą zostać zaliczeni do grona członków konfesyjnej wspólnoty chrześcijańskiej i dlatego też stała się jednym z ważniejszych elementów wspólnego dziedzictwa europejskiego.

Św. Augustyn

Jednym z pierwszych autorów, którzy w dziejach duchowości przypisali aktywności woli zasadniczą rolę, był św. Augustyn. Swoiście pojęty prymat woli widać np. w dialogach O wolnej woli¹⁶ i O wielkości duszy¹⁷.

W końcowej części dialogu O wielkości duszy biskup Hippony zawarł swoją koncepcję siedmiu stopni duszy, spośród których najbardziej interesującą część stanowią dwa ostatnie. Na samym początku dusza pełni rolę wegetatywną, a więc "obecnością swą ożywia nasze ciało"¹⁸. Na drugim stopniu dusza zaczyna pełnić funkcję zmysłowo-ruchową, a więc przynależy do istot "obdarzonych życiem bardziej wyraźnym"¹⁹, jednak - jak zauważa św. Augustyn - do pełnienia takich funkcji są zdolne także dusze zwierząt²⁰. Stopień trzeci, przynależny już tylko człowiekowi, charakteryzuje się zastosowaniem władz rozumowych do zdobywania wiedzy o świecie, tworzenia dzieł sztuki i urządzeń technicznych. Jednak - zdaniem biskupa Hippony - wiedza i sztuka stanowią "wspólne dobro dusz z jednej strony wykształconych lub prostackich, z drugiej -dobrych lub złych"²¹. Dopiero od stopnia czwartego "rozpoczyna się dobro i wszystko, co rzeczywiście zasługuje na chwałę"²², czyli rozpoczyna się proces duchowego oczyszczenia. Polega ono na nabieraniu dystansu wobec dóbr materialnych i na zdobywaniu umiejętności podporządkowania sobie ciała. Towarzyszy temu zacieśnienie więzi społecznych (wyrażające się w miłości bliźniego) i wzrost w zaufaniu do Boga²³. Warto jednak zwrócić uwagę na to, że cały obszar aktywności rozumowej nie został przez św. Augustyna zaliczony do czegoś, co "zasługuje na chwałę". Wiedza, technika i sztuka są czymś mniej szlachetnym, ponieważ mogą być udziałem zarówno dobrych, jak i złych. Występuje tu pierwszy sygnał, ze św. Augustyn wyżej wartościuje aktywność woli od aktywności rozumu, gdyż - jak pisze -dopiero na czwartym stopniu "rozpoczyna się dobro".

Piąty stopień duszy charakteryzuje się doskonałym uwolnieniem od zepsucia oraz wynikającym stąd pokojem i radością, jednak jest to dopiero wstęp do kontemplacji prawdy²⁴, która jest szóstym, przedostatnim stopniem rozwoju duszy. Na tym etapie duchowy wzrok "sięga najwyżej, jest to spojrzenie najdoskonalsze, najbardziej szlachetne i prawe"²⁵.

Ostatnim stopniem duszy jest posiadanie najwyższego Dobra, które wynika z kontemplacji prawdy. Właściwie nie jest to kolejny stopień duszy, ale właściwy cel wszystkich dążeń²⁶. Jak widać, najwyższym i w zasadzie jedynym ideałem św. Augustyna jest samorealizacja w dobru, do którego prawda jest jedynie drogą, co może również dobrze ilustrują słowa biskupa Hippony: "Na szóstym [stopniu Bóg] wprowadza, na siódmym - zaspokaja"²⁷. Komentując zacytowany fragment dialogu trzeba zauważyć, że dobro jest osiągane nie przez intelekt, ale przez wolę, w związku z tym widać, która z władz człowieka stoi na szczycie hierarchii. Związek z Bogiem wchodzi w swoją najpełniejszą fazę nie na płaszczyźnie prawdy, lecz dobra.

Tę interpretację może jednak podważyć pewien cytat z omawianego dialogu O wielkości duszy. Rozpoczynając omawianie piątego stopnia duszy św. Augustyn napisał, że kontemplacja prawdy jest to "najwyższa i najbardziej niepojęta nagroda"²⁸. Zacytowane słowa zdają się pozornie stać w sprzeczności ze stwierdzeniem biskupa Hippony, że upojenie dobrem jest kresem rozwoju duszy i zaspokojeniem, podczas gdy widzenie prawdy jest tylko środkiem do celu. Z drugiej jednak strony nie da się wykluczyć, że w zacytowanym fragmencie mamy do czynienia z narodzinami zupełnie nowej teorii kontemplacji. Miałaby ona polegać na tym, że do dotychczasowego, czysto intelektualnego sposobu pojmowania opisywanego fenomenu, została dołączona koncepcja rozkoszowania się dobrem²⁹. Taka jest zresztą logika systemu św. Augustyna - poznanie prawdy funkcjonuje jako wstęp do samorealizacji woli.

W dialogu O wolnej woli można znaleźć poglądy bardzo podobne do tych, które są zawarte w O wielkości duszy. Na szczególną uwagę zasługują trzy fragmenty mówiące o kluczowym znaczeniu woli w duchowym organizmie człowieka. W pierwszym z nich św. Augustyn ukazuje cnoty kardynalne jako fenomeny funkcjonujące wyłącznie w odniesieniu do duchowej władzy pożądawczej. Roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie i męstwo są różnymi obszarami, w których wola albo wprost się realizuje, albo - jak to ma miejsce w przypadku roztropności - jest jej wskazywana droga działania³⁰. Drugim fragmentem jest ten, w którym ukazana jest rola woli w osiąganiu szczęścia - szczęście jest osiągane wtedy, gdy "wola przylgnie do niezmiennego dobra"³¹. Można stwierdzić, że jest to inny sposób wyrażenia prawdy o siódmym stopniu duszy, którą mogliśmy znaleźć w dialogu O wielkości duszy. Najmocniejszą jednak wymowę ma ta wypowiedź biskupa Hippony, która pojawiła się w kontekście rozważań o grzechu - jego zdaniem "tylko wola może złożyć z tronu pierwiastek rozumny"³². Mamy więc do czynienia z jednoznacznie głoszonym poglądem o wyższości duchowej władzy pożądawczej nad poznawczą.

Św. Bernard

Innym ważnym autorem propagującym duchowość czynu, był św. Bernard z Clairvaux.

Jednym z ważniejszych tekstów Białego Opata dotyczących omawianego tematu jest O miłowaniu Boga³³, w którym dał wykład zjednoczenia z Bogiem pojętego jako uniesienie uczuć i woli. Komentując słowa modlitwy "Bądź wola Twoja" wzięte z Modlitwy Pańskiej cysters napisał: "O, miłości czysta i święta! Słodkie uczucie rozkoszy! Tęsknoto porywająca i wspaniała! [...] Przeżywać to znaczy doznawać przebóstwienia"³⁴. Przebóstwienie jest tu pojęte jako pewien fenomen subiektywny, będący wypełnieniem modlitwy o zrealizowanie się woli Boga. W dalszym fragmencie omawianego tekstu św. Bernard napisał: "Jak maleńka kropelka wody wlana do wielkiego naczynia z winem rozpływa się w nim bez śladu przyjmując jego smak i kolor, jak kawałek żelaza wrzucony do ognia traci swą postać i staje się ogniem, jak powietrze pod działaniem promieni słońca nie tylko jest przejrzyste, ale samo staje się światłem - podobnie ziemskie uczucia świętych w nieprzenikniony sposób rozpłyną się się i złączą niepodzielnie z wolą Bożą"³⁵. Wydaje się, że w zacytowanym fragmencie Biały Opat pisząc o uczuciach mógł mieć na myśli również i wolę³⁶, która w stanie mistycznego uniesienia doznaje nadzwyczajnego uzgodnienia z wolą Boga, jednak nie miał tu na myśli zjednoczenia ontologicznego³⁷.

Problematyką mistyczną św. Bernard zajął się również w dziele zatytułowanym O stopniach pokory i pychy³⁸, w którym w sposób znacznie wyraźniejszy opisał ekstazę jako fenomen rozgrywający się przede wszystkim na obszarze woli: "Jak skóra zwilżona tłuszczem staje się rozciągliwa, tak i ona -wola - namaszczona łaską z nieba, rozciąga się w uczuciach aż do nieprzyjaciół. W ten sposób z owego drugiego połączenia, Ducha Bożego i woli ludzkiej, powstaje miłość. Obie zaś władze, rozum i wola [...], tamta skropiona hyzopem pokory, ta rozpalona ogniem miłości - obie tworzą duszę doskonałą [...], dlatego Ojciec jednoczy duszę ze sobą jako oblubienicę, jednoczy do tego stopnia, że ani rozum o sobie, ani wola o nikim innym nie pamięta"³⁹.

W zacytowanym fragmencie pojawia się idea, która jest w sposób najoczywistszy obca plotyńskiej "ucieczce samotnika do Samotnika" - wola, która chce przeżyć zjednoczenie z Bogiem, musi najpierw "rozciągnąć się aż do nieprzyjaciół", a więc pozytywne odniesienie się do ludzi staje się integralnym elementem mistyki. Nie jest to przypadkowy element w doktrynie św. Bernarda - we wcześniejszej partii O stopniach pokory i pychy Biały Opat stwierdził, że "wśród błogosławieństw ogłoszonych przez Pana w Kazaniu na górze pierwej zostali wymienieni «miłosierni», później dopiero «czystego serca» [...]. Oczyściwszy swe serce w miłości braterskiej, zaczynają doznawać szczęścia kontemplacji prawdy w jej własnej istocie"⁴⁰. Mistyka nie jest wyłącznie czynem wewnętrznym, który rozgrywa się w relacji między człowiekiem i Bogiem, ale do jej obszaru w jakiś sposób zostały włączone osoby trzecie. Nie są one intruzami, ale niezbędnymi uczestnikami spotkania.

Św. Bernard w swoim opisie doświadczenia mistycznego nie pominął pewnego pozornie mało ważnego szczegółu, którym jest czas jego trwania - nie jest ono bezustanną ekstazą, ale trwa "krótko, jakby przez pół godziny", a nawet jeśli jest to zaśnięcie, to nawet wtedy "serce czuwa"⁴¹.

Eckhart

U Mistrza Eckharta sytuacja na pozór wygląda inaczej. W jednym z kazań mistyk dominikański kreśli ideał człowieka doskonale ubogiego, który musi się charakteryzować trzema przymiotami: nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma⁴². Jak jednak mistyk rozumie owo "nie chce"? Wydaje się, że jest to tak radykalne rozumienie owych słów, jak tylko sobie to można wyobrazić: "Dopóki ktoś chce ze swojej woli pełnić umiłowaną nade wszystko wolę Bożą, nie jest jeszcze ubogi w tym znaczeniu o jakim chcemy tu mówić. Taki bowiem ma wolę, z której pomocą chce pełnić wolę Bożą - to zaś nie jest prawdziwe ubóstwo. Jeśli bowiem ktoś chce osiągnąć prawdziwe ubóstwo, musi się stać tak wyzuty ze swej stworzonej woli, jak wtedy kiedy jeszcze nie istniał. Na Przedwieczną Prawdę! Dopóki macie intencję pełnienia woli Bożej oraz pragnienie wieczności i Boga, dopóty nie jesteście prawdziwie ubodzy. Bo ubogi jest tylko ten, kto nic nie chce i niczego nie pragnie"⁴³. Nie można nawet chcieć wypełniać woli Bożej, trzeba całkowicie wyrzec się wszelkiej woli. Jest to ideał duchowości całkowicie sprzeczny z ideałem mistyki aktywnej, jeśli go przyjąć całkowicie dosłownie. Co więcej, o ludziach pragnących czynów zgodnych z pragnieniem Stwórcy Eckhart pisze z dającą się wyczuć pogardą, że "ze względu na swe dobre intencje pewnie wejdą do Królestwa niebieskiego"⁴⁴ (perspektywa "wejścia" jest tu ukazana hipotetycznie!), ale, jak widać, ci ludzie - jego zdaniem - nie rozumieją spraw duchowych.

Z drugiej jednak strony można znaleźć wypowiedzi mistyka, które świadczą o potrzebie zaangażowania woli. Na początek zajrzyjmy do Pouczeń duchowych. Dziełko Eckharta kończy się następującymi słowami: "Kto ma wszystko, czego chce i czego sobie życzy, tego udziałem jest radość. Ale ma to tylko ten, kto swoją wolę złączył całkowicie z Bożą. Niech nam Bóg udzieli takiego zjednoczenia. Amen"⁴⁵. Nie mamy tu do czynienia z postulatem całkowitego wyzbycia się woli, które mogłoby sprawiać wrażenie powrotu do stanu sprzed stworzenia, wręcz przeciwnie, Eckhart widzi konieczność pełnienia zamiarów Boga.

W Pouczeniach duchowych mistyk zwraca uwagę na to, że nastawienie woli jest istotą służenia Bogu - jest ono tak ważne, że nawet nie niweczy go niemożliwość wykonania czynu zewnętrznego, który był zamierzony na chwałę Stwórcy⁴⁶. Co więcej, wszelka cnota i dobro "zasadzają się na dobrej woli"⁴⁷.

Eckhart wydaje się być upojony tajemnicą wolności i wszechmocy woli, przez co - w jakiś sposób - przyznaje jej cechy Boskie: "Jeśli czegoś chcesz mocno, całą swą wolą, to już to masz i nie mogą ci tego odebrać ani Bóg, ani żadne stworzenie, pod warunkiem jednak, że jest to niepodzielona, prawdziwie Boska wola, skierowana na chwilę obecną. A zatem nie: «chciałbym kiedyś» - bo to by się odnosiło do przyszłości, lecz «chcę teraz»!"⁴⁸ Wola jest dla reńskiego mistyka utożsamiona z istotą miłości, w związku z tym ten , kto ma więcej woli ten ma więcej miłości⁴⁹.

Aktywistyczne podejście Eckharta do duchowości najlepiej ukazuje kazanie o wyższości Marty nad Marią⁵⁰. Maria zasłuchana w słowa Zbawiciela jest tam ukazana jako osoba poszukująca duchowych pociech, a przez to niedojrzała, zaś Marta symbolizuje osobowość dojrzałą, zdolną do czynów⁵¹. W związku z tym słowa Marty "powiedz jej, żeby mi pomogła" nie są słowami skargi, ale wynikają z troski o to, aby osoba mniej dojrzała nie zatrzymała się na niższym stopniu rozwoju⁵². Zdaniem mistyka "życie doczesne zostało nam [...] dane po to, żebyśmy przez rozumne «działanie» w czasie zbliżyli się i upodobnili do Boga"⁵³, w związku z tym roztropne uczynki przybliżają do Boga tak samo, jak życie przepełnione ascezą i kontemplacją⁵⁴.

Jak zatem można wytłumaczyć różnicę między poglądami zaprezentowanymi w kazaniu o człowieku ubogim, a tymi, które można znaleźć w kazaniu o Marii i Marcie? Istnieje opinia, że Eckhart w swoim kaznodziejstwie stosował szeroko tzw. Schockmethode, której celem miało być utrzymywanie słuchaczy w napięciu. W związku z tym chętnie odwoływał się do paradoksów, a tajemnicę Boga starł się ukazać w kategoriach zbliżonych do coincidentia oppositorum, którą później posłużył się Mikołaj z Kuzy⁵⁵. Swoista jedność przeciwieństw jest chyba nieodłącznym elementem dzieł reńskiego mistyka, który tę samą rzeczywistość - w zależności od kontekstu - potrafił opisywać w zupełnie różny sposób.

Warto też zauważyć, że w pismach reńskiego mistyka istnieje jeszcze co najmniej jeden opis człowieka ubogiego - można go znaleźć np. w Legendach, jednak koncepcja tam zawarta wygląda zupełnie inaczej niż ta, która znajduje się w kazaniu o człowieku ubogim. Zamiast człowieka który "nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma", mamy wLegendach do czynienia z człowiekiem, którego charakteryzuje "doskonałe odosobnienie od wszelkich stworzeń, następnie szczera pokora człowieka wewnętrznego i zewnętrznego, wreszcie wewnętrzna żarliwość i nieustannie ku Bogu podniesione serce"⁵⁶. Już na pierwszy rzut oka może zastanawiać tworzenie ad hoc różnego rodzaju "trójpodziałów", czy też doszukiwanie się we wszystkim trzech aspektów. Sprawia to wrażenie swoistej metody kaznodziejskiej, choć wydaje się, że jest to coś więcej niż tylko figura retoryczna - dla Mistrza Eckharta czymś ważnym było doszukiwanie się we wszystkim śladów Trójcy świętej⁵⁷.

Dawid

W nieco inną atmosferę wprowadza nas żyjący na przełomie XIX i XX w. pozakonfesyjny teoretyk mistyki - Jan Władysław Dawid. Pod koniec życia znalazł się pod wpływem myśli Bergsona, a zwłaszcza jego koncepcji intuicji, która stała się punktem wyjścia do badań nad paranormalnymi stanami psychicznymi.

Jednym z pierwszych pism, w których Dawid zaprezentował swoje poglądy na temat mistyki, był artykuł O intuicji w filozofii Bergsona⁵⁸. Warszawski psycholog w istotny sposób zmodyfikował bergsonowską koncepcję intuicji włączając jej zakres o takie zjawiska jak psychika podprogowa, somnambulizm, ekstaza i telepatia⁵⁹. Dla Dawida faktem szczególnie istotnym jest to, że w wymienionych stanach pojawia się sympatia, która pozwala poznawać wnętrze przedmiotów i treści myśli. Dzieje się to tak, jakby nikły granice oddzielające rzeczy⁶⁰. Do grupy stanów intuicyjnych można zaliczyć również zjawiska mistyczne, w których "momentem istotnym jest bezpośrednie odczuwanie rzeczywistości ducha, określane subiektywnie jako «czucie obecności» rzeczy niewidzialnych («zjednoczenie z Bogiem») i wyrażające się symbolicznie jako «głosy wewnętrzne», wizje tamtego świata"⁶¹.

Jedną z podstawowych cech stanów intuicyjnych - zarówno somnambulicznych, jak i mistycznych - jest ich nakierowanie praktyczne. "Czynność intuicji zwrócona jest nie w kierunku poznania, ale działania"⁶², choć inna jest celowość stanów mistycznych, a inna somnambulicznych. Telepatia, przeczucie, jasnowidzenie i inne tego typu zjawiska, mogą wskazać drogę postępowania w konkretnych przypadkach, zwłaszcza - jak pisze Dawid - w sprawach odnoszących się do zdrowia. Wskazówki udzielane przez osoby obdarzone wymienionymi zdolnościami są tak cenne, że "trudne jest, często niemożliwe, a nawet dla zdrowia niebezpieczne sprzeciwiać się wskazaniom, jakie [...] dają somnambulicy"⁶³. Inny rodzaj wskazań płynie ze stanów mistycznych: "W stanach mistycznych mamy spotęgowanie uczucia moralnego" oraz "namiętne pożądanie czynu - czynu bezinteresownego, ofiarnego"⁶⁴. Stąd bierze się pogląd Jana Władysława Dawida, że w stanach intuicyjnych dochodzi do zatarcia granic między wolą i intelektem i do zminimalizowania czynności poznawczych. Inaczej być nie może, skoro mistyka karmi się przede wszystkim miłością⁶⁵.

Z praktycystycznej wizji mistyki wynika pewna istotna konsekwencja, która wyraźnie odróżnia poglądy Dawida od poglądów Bergsona: "Intuicja tam nawet gdzie działa w formie najbardziej spotęgowanej, czystej i wyzwolonej [...] nie przynosi żadnych nowych prawd, nie rozszerza naszego «poznania» we właściwym znaczeniu. [...] Wbrew temu co twierdzi Bergson, nie możemy oczekiwać, ażeby intuicja dała nam kiedykolwiek nową, doskonalszą metafizykę"⁶⁶.

Praktyczny charakter stanów mistycznych polega przede wszystkim na tym, że są one "egzaltacją moralnej świadomości"⁶⁷. W ten sposób Dawid starał się pokazać "związek wyjątkowych stanów mistycznych z normalnym życiem człowieka", oraz pozorność wszelkiego ezoteryzmu - somnambulizm i mistyka są przedłużeniem codzienności⁶⁸. Dla warszawskiego psychologa najlepszym przykładem intuicji kryjącej się w zmyśle moralnym była kantowska teoria imperatywu kategorycznego⁶⁹.

Moralistycznie interpretowana mistyka, która nie daje żadnych nowych prawd, jest - zdaniem Dawida - do pogodzenia z każdą religią. Stąd bierze się fakt, że "Philon i kabaliści są prawowiernymi Żydami, sufici w niczym nie przeczą Koranowi, Jakub Boehme pozostaje dobrym protestantem, a św. Teresa zwycięsko przechodzi próbę katolickiej inkwizycji"⁷⁰.

Nieco inne poglądy Jan Władysław Dawid zawarł w zbiorze notatek, który został opublikowany ponad dwadzieścia lat po jego śmierci pod tytułem O rzeczywistości duchowej⁷¹.

Pragnienie czynu nabrało innego, ofiarniczego charakteru. Doświadczenie rzeczywistości duchowej rodzi - zdaniem warszawskiego psychologa -chęć przeniesienia się w zaświaty, aby móc z nią na stałe przebywać. Stąd bierze się pragnienie śmierci, częste o niej rozmyślanie, pożądanie cierpienia i umartwienie⁷². Jednak stan mistyczny zazwyczaj nie prowadzi do samobójstwa, ale raczej staje się okazją do pełnej poświęcenia pracy dla dobra innych. Ten, kto doświadczył rzeczywistości duchowej, pragnie przeżyć swoje życie w całości, do końca⁷³. Taki człowiek zadaje sobie śmierć w sposób pośredni i wieloetapowy: poprzez ascezę, wyniszczanie ciała i pełne poświęcenia życie dla innych⁷⁴. Zdaniem Dawida takie działania "noszą cechę mistyczną [...]. Spotęgowanie ich jest ekstazą dobrowolnej, zupełnej śmierci"⁷⁵.

W spisanych przed śmiercią notatkach warszawski psycholog zostawił rejestr cech, które uważa za istotne w mistycyzmie, oraz tych cech, które mają znaczenie jedynie drugorzędne. Do cech nieistotnych zostały zaliczone wyobrażenia i poglądy teologiczne, w tym również odnoszące się do natury życia w przyszłym świecie, oraz zjawiska okultystyczno-mediumiczne⁷⁶. Do objawów istotnych należy przede wszystkim poznanie rzeczywistości pozacielesnej ("hiperstezja ducha"), zjednoczenie się z bytem duchowym - duszami i absolutem, pożądanie czynu, ofiarność oraz fakt, że dominującą motywacją wszystkich czynów staje się miłość⁷⁷.

Do niezwykle interesujących należy zaliczyć rozważania Dawida na temat relacji między mistyką i społeczną, czy też ekonomiczną użytecznością. Jak już się można było zorientować, praktyczne nakierunkowanie mistyki oznaczało u psychologa przede wszystkim czyn wewnętrzny i ofiarę, którą człowiek duchowy składał na rzecz tych, których kochał. Jednak jest czym innym kwestia stosunku między mistyką a nauką i techniką.

Początkowy stan istnienia ludzkości miał się charakteryzować - zdaniem Dawida -harmonią między poznaniem intelektualnym i mistycznym. Z czasem potrzeby związane z rozwojem cywilizacji doprowadziły do zakłócenia równowagi na niekorzyść mistyki. Doszło nawet do tego, że "sam dobór naturalny musiał eliminować osobniki, u których wyrosły nadmierne skłonności i uzdolnienia mistyczne. One bowiem kłóciły się z warunkami materialnymi, stawały im w poprzek"⁷⁸. Religie instytucjonalne, mimo iż czerpały ze źródeł mistycznych, raczej starały się ograniczać rolę pierwiastka mistycznego, gdyż "słusznie rozumiały, że czerpanie z niego bez granic przez wszystkich zatamowałoby i paraliżowałoby siły praktyczno-życiowe"⁷⁹. Potem ta sama tendencja znalazła swój wyraz w dążeniach propagatorów współczesnej nauki⁸⁰. Jedynymi środowiskami religijnymi, które oparły się tendencji praktycystycznej były te, które znajdują się obecnie na terenie Indii i Chin - tam nie eksponowano tak bardzo jak w Europie potrzeb praktycznych i dlatego "życie zwróciło się do wewnątrz"⁸¹.

Bergson

W niecałe dwadzieścia lat po śmierci Dawida ukazała się książka Bergsona, która zdaje się zawierać podobne poglądy na temat mistyki do tych, które głosił Dawid⁸².

Aby streścić poglądy francuskiego filozofa na temat mistyki, trzeba najpierw krótko oddać jego punkt widzenia na temat moralności i religii.

Bergson wyróżnia dwa typy moralności: moralność maksimum i moralność minimum, które również nazywa moralnością zamkniętą i otwartą⁸³. Pierwsza z nich polega na "powszechnej akceptacji prawa", oraz na tym, że dominują w niej "powinności bezosobowe", a druga polega na "wspólnym naśladowaniu modelu" i na tym, że jest "ludzka, a nie tylko społeczna"⁸⁴. Zdaniem filozofa opisywane typy moralności różnią się między sobą jak ruch i bezruch - moralność zamknięta stara się ukazać samą siebie jako ostatecznie skodyfikowaną, podczas gdy moralność otwarta nigdy nie może się zatrzymać w swoim rozwoju⁸⁵.

Również jeśli idzie o religię Bergson rozróżnia dwa typy: religię statyczną i dynamiczną. Religia statyczna jest swojego rodzaju mechanizmem samoobronnym świata istot żywych przed autodestrukcyjnymi wpływami inteligencji⁸⁶, a więc niesie ze sobą przede wszystkim przesłanie moralne⁸⁷. Jest to ważne, ponieważ dla Bergsona moralność ma charakter biologiczny⁸⁸. Jednak religia nie może zostać sprowadzona tylko do pełnienia roli obrońcy życia gatunku, co więcej, inteligencja poszukuje dla siebie znacznie wyższego środka wyrazu. Dlatego też pojawia się religia dynamiczna, która ma wymiar ponadintelektualny (jest oparta na mistycyzmie, albo nawet daje się z nim utożsamić⁸⁹), podczas gdy religia statyczna ma charakter podintelektualny⁹⁰.

Przedstawiony opis relacji między religią statyczną i dynamiczną oraz między moralnością "zamkniętą" i "otwartą" może prowokować do przyjęcia poglądu, że mamy do czynienia z dwoma typami religii i moralności, które nawzajem się wykluczają. Jednak -zdaniem Bergsona - mimo istnienia swojego rodzaju napięcia, mamy do czynienia ze obustronnym uzupełnianiem się⁹¹.

Aby poznać istotę religii dynamicznej, należy poddać analizie zjawisko mistycyzmu. Oddajmy zatem głos Bergsonowi: "Według nas ostatecznym celem mistycyzmu jest uchwycenie kontaktu i w konsekwencji częściowa łączność z tym wysiłkiem stwórczym, który jest objawiany przez życie. Wysiłek ten pochodzi od Boga, jeśli nie jest samym Bogiem. Wielki mistyk byłby indywidualnością, która przekraczałaby granice wyznaczone gatunkowi przez jego materialność i w ten sposób kontynuowałaby i przedłużałaby działanie boskie. Taka jest nasza definicja"⁹². Trzeba tu przypomnieć fakt, że dla Bergsona moralność ma charakter biologiczny, a religia funkcjonuje w ścisłym związku z moralnością. Mistycyzm, który może być utożsamiony z religią dynamiczną, jest najwyższym przejawem tendencji twórczej, która występuje w przyrodzie.

Mistycyzm jest dla francuskiego filozofa tym czymś, co motywuje do działania, wręcz "nic sobie nie robi z przeszkód"⁹³. Ale co jest prawdziwym celem mistyki? Otóż zdaniem Bergsona jest nim postęp techniczny i organizacyjny ludzkości⁹⁴. Filozof zdawał sobie sprawę z szokującej wymowy swojego wniosku i dlatego stwierdził, że tylko "pozornie mechanika rozwija się [...] jako reakcja na mistykę"⁹⁵, że konflikt między tendencją duchową i techniczną należy uznać za rodzaj wypadku przy pracy. Mistyka ze swej istoty musi prowadzić do postępu materialnego, ponieważ - jak to można znaleźć w jej definicji - jest przedłużeniem wysiłku stwórczego. Zatem pojawia się duchowość solidarna z materią w miejsce duchowości materii wrogiej.

Bergson stara się ukazać dwa obszary kulturowe, w których mistycyzm nie był w stanie w pełni się rozwinąć. Pierwszym z nich była myśl filozoficzna Greków, a zwłaszcza Plotyna - można tam było mówić o jakimś doświadczalnym poznaniu Boga, jednak nie doszło do przejścia od kontemplacji do działania⁹⁶. Co więcej, Plotyn - zdaniem autoraDwóch źródeł - twierdził, że działanie osłabia kontemplację⁹⁷. Innym obszarem, w którym mistyka nie w pełni się zrealizowała, były Indie. Buddyzm nie zawiera w sobie zdolności "całkowitego i tajemniczego oddania samego siebie"⁹⁸, natomiast hinduizm jest przygnieciony pesymizmem, który powoduje niezdolność do działania, które francuski filozof uznał za istotę mistycyzmu⁹⁹. Jedynie w obrębie chrześcijaństwa mistycyzm doszedł do swojej pełni, co znalazło swój wyraz w rozwoju techniczno-organizacyjnym¹⁰⁰.

W ten sposób dochodzimy do wizji mistycyzmu, która na pierwszy rzut oka wydaje się być podobna do tej, którą w swoich pismach zostawił Dawid -widać, że u obu autorów istotą mistyki jest czyn. Jednak po uważniejszym przyjrzeniu się można dostrzec istotną różnicę -o ile dla Dawida istotną sprawą był czyn wewnętrzny pojęty jako duchowa ofiara i umieranie, o tyle dla Bergsona mistycyzm ma istotny związek z życiem, ma być czymś, co w sposób istotny pogłębia więź ze światem, a nawet przyczynia się do jego pozytywnego przekształcenia.

Teilhard de Chardin

Poglądy Pierre'a Teilharda de Chardin na temat mistyki i duchowości były niezwykle zbliżone do poglądów Bergsona. Obu myślicieli łączyły nie tylko podobne poglądy, ale również punkt wyjścia do refleksji filozoficznej - była nią teoria ewolucji.

W atmosferę mistyki Teilharda de Chardin wprowadza nas Hymn do Materii: "Bądź błogosławiona, szorstka Materio, jałowa glebo, twarda skało, ty, która ustępujesz tylko przemocy i zmuszasz nas, byśmy pracowali, skoro chcemy jeść"¹⁰¹. W Hymnie pojawia się występująca w wielu pismach atmosfera emocjonalnego uniesienia połączona z głębokim, graniczącym z panteizmem, szacunkiem dla rzeczywistości materialnej i zarazem z uznaniem dla pracy, która przekształca świat. Jest to przejaw duchowości solidarnej ze światem, a nie szukającej od niego ucieczki¹⁰². W zakończeniu HymnuTeilhard de Chardin umieścił następujące słowa: "Unoś mnie tam w górę, Materio, przez wysiłek, przez rozstanie i przez śmierć -unieś mnie tam, gdzie będzie wreszcie możliwe czystym uściskiem objąć Wszechświat"¹⁰³. Materia stała się w ujęciu ewolucjonisty narzędziem samodoskonalenia duchowego i środkiem do zjednoczenia mistycznego.

Teilhard, podobnie jak Bergson, dystansował się względem duchowości przeciwstawiającej ducha i ciało, która nie potrafiła dać impulsu do troski o postęp naukowo-techniczny. Jednak - w odróżnieniu od intuicjonisty - wymienioną duchowość dostrzegał nie tylko w religiach Wschodu, ale również w dawnej, chrześcijańskiej tradycji życia duchowego¹⁰⁴. Ewolucjonista twierdził, że teologia pogardzająca rzeczywistością ziemską popada w sprzeczność z dogmatem wcielenia i dlatego postulował przekształcenie doktryny mistycznej w duchu szacunku dla materii i ludzkiej pracy¹⁰⁵. Tak odnowione i uwolnione od niekonsekwencji chrześcijaństwo może być uznane - zdaniem Teiharda de Chardin - za wzorzec religii przyczyniającej się do postępu naukowo-technicznego¹⁰⁶.

Pierre Teilhard de Chardin starał się porównać - podobnie jak to czynili Dawid i Bergson - dziedzictwo mistyki Zachodu i Dalekiego Wschodu, przy czym do swoich analiz dołączył również współczesne doktryny naturalistyczne.

Francuski ewolucjonista docenia zmysł mistyczny, który jest obecny w religiach Wschodu, a w szczególności w buddyzmie¹⁰⁷, jednak stwierdza - podobnie jak Bergson - że religie wywodzące się z Indii nie są w stanie zdobyć się na postawę solidarności ze swiatem materialnym. "Dla hinduskiego mędrca duch to homogeniczna jedność, w której zatraca się człowiek doskonały, pozbawiając się wszystkich odcieni i bogactw jednostkowych. Badania naukowe, personalizacja, postęp ziemski, wszystko to są choroby zabójcze dla duszy. Materia jest zbędnym balastem i złudzeniem"¹⁰⁸.

W następnej kolejności Telihard de Chardin poddaje analizie coś, co określa mianem panteizmów humanistycznych. Są one - jego zdaniem - "całkiem nową postacią religii. Jest to religia mało lub wcale nie skodyfikowana (poza marksizmem). Religia bez wyraźnego Boga i bez objawienia. Jest to jednak religia w prawdziwym znaczeniu, jeśli tym słowem określamy udzielającą się wokół wiarę w ideał, któremu warto poświęcić życie"¹⁰⁹. Panteizmów humanistycznych jest wiele rodzajów, jak wylicza autor Środowiska Bożego, mogą one mieć charakter komunistyczny, nacjonalistyczny, naukowy, kolektywny, czy wreszcie indywidualistyczny; jednak wszystkie zdaje się przenikać jedna wspólna idea: teoria ewolucji¹¹⁰. Jednak panteizmy naturalistyczne mają jedną cechę, która zdaje się odstręczać od nich francuskiego ewolucjonistę: stwarzają one poczucie " niepewności, niespełnienia, «duszności»"¹¹¹.

Teihard de Chardin zdyskwalfikował panteizmy Wschodu i humanistyczne panteizmy Zachodu, w związku z czym jedyną możliwą do zaakceptowania przez niego religią pozostało chrześcijaństwo. Tylko ono jest w stanie jednocześnie zaspokoić potrzeby duchowe i zarazem dać impuls dla postępu naukowo-technicznego¹¹². Trzeba tu stwierdzić, że ewolucjonista miał na myśli religię oczyszczoną z dotychczasowej duchowości, która była nieprzyjazna wobec "zmysłu ziemi"¹¹³.

Podsumowanie

Mistyka czynu, którą można nazwać mistyką aktywną, była obecna w tradycji duchowości już od starożytności, choć można się spierać o to, czy mamy do czynienia z nurtem trwale obecnym w duchowości, czy też było to zjawisko marginalne i występujące jedynie epizodycznie. Jakkolwiek sprzyjającym gruntem dla mistyki aktywnej była chrześcijańska teoria miłości jako najwyższej cnoty, jednak w duchowości zdawała się - przynajmniej w warstwie werbalnej -dominować teoria wyższości życia kontemplacyjnego nad czynnym. Nie da się zaprzeczyć, że popularność aktywnego ideału życia (rozumianego nie tylko w sensie czynu wewnętrznego, ale również jako aktywność "na zewnątrz") zaczęła wzrastać w epoce nowożytnej¹¹⁴.

W poprzednich epokach mistyka aktywna, mimo obecności w pismach niektórych autorów, była uważana za zjawisko poniekąd wstydliwe, którego obecność starano się zamaskować za pomocą kontemplacyjnej frazeologii (jak to np. wydaje się mieć miejsce w myśli św. Tomasza z Akwinu¹¹⁵).

Mistyka czynu ma niejedno oblicze, ponieważ samo pojęcie czynu nie jest czymś jednoznacznym. Istnieje czyn zewnętrzny i wewnętrzny, czyn budowania, tworzenia i czyn wyniszczania siebie. Tak więc na miano mistyków aktywnych zasługują nie tylko ci, którzy postulują szeroko zakrojoną działalność na forum "zewnętrznym", ale również i ci, którzy dokonują ofiary i żyją miłością. Skrajnym przejawem takiej ofiary z motywów miłości może być np. rozważny przez Dawida przypadek samobójstwa. Również czynem-ofiarą jest decyzja odsunięcia się od spraw świata w imię pobudek religijno-mistycznych.

W miarę jednak historycznego rozwoju mistyka aktywna w coraz mniejszym stopniu była nastawiona na odsunięcie się od świata, a w coraz większym stopniu na jego twórcze przekształcenie. Wiązało się to z postępującym uniezależnianiem się od wpływów koncepcji mistyki kontemplatywnej. Jednym z przejawów wspomnianej tendencji było dowartościowanie roli wspólnoty innych ludzi w życiu duchowym.

Marek Nowak, O.P.

Przypisy

¹ Arystoteles, Etyka nikomachejska, [b.m.w.] 1956, 378-382; zob również: tegoż autora,Metafizyka, [Warszawa] 1983, s. 41.

² Plotyn, Enneady, t. I, [b.m.w.] 1959, s. 67. W innym miejscu Plotyn tak scharakteryzował mędrca skupionego na kontemplacji i unikającego działania: "I zażywa wtedy spokoju, bo póki jest «tam», jest w spokoju: nie uprawijąc już żadnego wieloróbstwa skupia się w jedno i patrzy" - tamże, s. 71.

³ Tamże, t. II, s. 696.

⁴ Problem zostanie omówiony w dalszej części artykułu.

⁵ św. Augustyn, Sermo CIV, w: Patrologia Latina, t. XXXVIII, Turnholti [1978], s. 616-618.

⁶ "[Życie] czynne jest wznoszeniem się, a kontemplacyjne zdobyciem szczytu. To pierwsze czyni człowieka świętym, to drugie doskonałym" - Julian Pomeriusz, O życiu kontemplacyjnym, Kraków 1998, s. 108.

⁷ ks. Antoni Żurek, Wstęp, w: Julian Pomeriusz, O życiu kontemplacyjnym, s. 27.

⁸ Julian Pomeriusz, O życiu..., s. 94.

⁹ Ks. A. Żurek, Wstęp, s. 46.

¹⁰ św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. XXIII: Charyzmaty. Szczególne dary i powołania w Kościele, London [1982], s. 165-168.

¹¹ Dobitnie tę tezę potwierdza sformułowanie użyte przez ks. Granata: "Wielu teologów wymienia trzy główne cechy kontemplacji wlanej, która jest utożsamiona z mistycznym przeżyciem i poznaniem [...]" - ks. Wincenty Granat, Dogmatyka katolicka, t. I: Bóg jeden w Trójcy Osób, Lublin 1962, s. 121 (podkr. - M.N.). Na dalszych stronach teolog przytacza szereg opinii różnych autorów akcentujących poznawczy wymiar mistyki. Przegląd opinii innych autorów (również akcentujących koncepcję kontemplacyjną) można również znaleźć w książce Mieczysława Gogacza Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, Warszawa 1985, s. 29-44.

¹² "Każdy czyn jest uzewnętrznieniem osoby, choćby dokonywał się w sposób li tylko wewnętrzny i zasługiwał na nazwę actus internus" - K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 119.

¹³ Ze wspomnianym problemem można się zetknąć przede wszystkim u św. Augustyna - fragmenty pism dotyczące aktywności woli zostaną poddane analizie w dalszej części artykułu. Również w pismach św. Tomasza z Akwinu można się dopatrzeć niekonsekwencji w głoszeniu kontemplatywnego ideału życia duchowego. Zdaniem Doktora Anielskiego "wola ma jakiś udział w życiu kontemplacyjnym" - zob. Suma teologiczna, t. XXIII, s. 136. Interesująca jest również głoszona przez Akwinatę teoria "jakby doświadczalnego" poznania przez miłość: "Non qualiscumque cognitio sufficit ad rationem missionis, sed solum illa quae accipitur ex aliquo dono appriopriato personae, per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personae, scillicet per amorem, quando Spiritu sanctus datur. Unde cognitio ista est quasi experimentalis" - s. Thomae Aquinatis, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, t. I, Parisiis 1929, s. 326 (podkr. - M.N.).

¹⁴ św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. XVI: Miłość, London [1967], s. 21.

¹⁵ Tamże, s. 26.

¹⁶ św. Augustyn, O wolnej woli, w: tegoż autora, Dialogi filozoficzne, t. III, Warszawa 1953.

¹⁷ św. Augustyn, O wielkości duszy, w: tegoż autora, Dialogi filozoficzne, t. II, Warszawa 1953.

¹⁸ O wielkości duszy, s. 180.

¹⁹ Tamże, s. 181.

²⁰ Tamże.

²¹ Tamże, s. 182.

²² Tamże, s. 182-183.

²³ Tamże, s. 183.

²⁴ Tamże, s. 184.

²⁵ Tamże.

²⁶ "A cóż mam mówić o radosnym upojeniu najwyższym i prawdziwym dobrem, o pogodnym tchnieniu wieczności, które towarzyszy samemu już widzeniu i kontemplowaniu prawdy? Jest to siódmy i ostatni stopień duszy, a raczej już nie stopień, lecz jak gdyby miejsce zamieszkania, do którego poprzednie stopnie prowadzą" - tamże, s. 185.

²⁷ Tamże, s. 191.

²⁸ Tamże, s. 184.

²⁹ Podobną myśl można zauważyć w dorobku św. Tomasza z Akwinu (zob. przypis we wcześniejszej części artykułu). O ile u Akwinaty robi ona wrażenie jakiegoś wyłomu w całości systemu, to u św. Augustyna pasuje do logiki większej całości.

³⁰ O wolnej woli, s. 101-103.

³¹ Tamże, s. 161.

³² Tamże, s. 107.

³³ św. Bernard z Clairvaux, O miłowaniu Boga, Kraków [1991].

³⁴ Tamże, s. 72.

³⁵ Tamże s. 72-73.

³⁶ Brak precyzyjnego rozróżnienia między wolą i uczuciami daje się również zauważyć w pismach Jana Władysława Dawida (jego poglądy zostaną omówione w dalszej części artykułu).

³⁷ Zdaje się na to wskazywać pełne paradoksów sformułowanie: "Jakżeby «Bóg był wszystkim we wszystkim», gdyby w człowieku zostało cokolwiek z człowieka? Pozostanie wprawdzie istota, ale w innym kształcie, w innej chwale, w innej mocy" - tamże, s. 73 (podkr. - M. N.).

³⁸ św. Bernard z Clairvaux, O stopniach pokory i pychy, Kraków [1991].

³⁹ Tamże, s. 44.

⁴⁰ Tamże, s. 21-22.

⁴¹ Tamże, s. 44-45.

⁴² Mistrz Eckhart, Kazania, Poznań 1986, s. 319.

⁴³ Tamże, s. 320.

⁴⁴ Tamże. Eckhart nazywa też takich ludzi osłami.

⁴⁵ Mistrz Eckhart, Pouczenia duchowe, w: tegoż autora, Traktaty, Poznań 1987, s. 70.

⁴⁶ Tamże, s. 31.

⁴⁷ Tamże.

⁴⁸ Tamże. Z jeszcze większą przesadą Mistrz Eckhart tę myśl ujmuje w następujących słowach: "Nawet gdyby się coś znajdowało tysiąc mil ode mnie, jeśli chcę to mieć, wtedy mam to prawdziwiej aniżeli coś, co chowam wprawdzie w swoim zanadrzu, ale jako niechciane" - tamże. "Gdybym nadto chciał mieć tyle samo woli, ile ma jej cały świat, a to moje pragnienie byłoby wielkie i powszechne - miałbym ją rzeczywiście" - tamże, s. 32.

⁴⁹ Tamże, s. 33.

⁵⁰ Mistrz Eckhart, Kazania, s. 458-467. Reński mistyk ostentacyjnie przeciwstawił się głoszonej przez świętych Augustyna i Tomasza wyższości Marii nad Martą. Na omawiane kazanie powoływał się Jan Władysław Dawid - J. Wł. Dawid, O intuicji w mistyce, filozofii i sztuce, Kraków 1913, s. 18.

⁵¹ Mistrz Eckhart, Kazania, s. 458.

⁵² "Marta powiedziała: «Panie, każ jej wstać!» - obawiała się bowiem, że Maria pozostanie na zawsze w tym stanie błogości i nie poczyni postępów" - s. 460.

⁵³ Tamże, s. 461.

⁵⁴ Dosłownie: "jak wszystkie rozkosze Marii Magdaleny na pustyni" - tamże, s. 463.

⁵⁵ Wiesław Szymona, Wstęp, w: Mistrz Eckhart, Kazania, s. 24.

⁵⁶ Mistrz Eckhart, Legendy, w: tegoż autora, Traktaty, s. 172.

⁵⁷ Wiesław Szymona, Wstęp, s. 71. E. Gilson napisał, że według św. Bonawentury "cały wszechświat jest tylko księgą, w której na każdej stronie odczytujemy Trójcę Świętą" - Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, s. 300. Można zatem sądzić, że reński mistyk w swoich kazaniach odwołał się do szerzej występującej maniery.

⁵⁸ Jan Władysław Dawid, O intuicji w filozofii Bergsona, "Krytyka" 1911, t. 31, 32; cytuję za: tegoż autora, Pisma pedagogiczne pomniejsze, Wrocław-Warszawa 1968.

⁵⁹ Tamże, s. 350-351.

⁶⁰ Tamże, s. 351.

⁶¹ Tamże.

⁶² Tamże, s. 352.

⁶³ Tamże, s. 353.

⁶⁴ Tamże.

⁶⁵ Tamże, s. 353-356.

⁶⁶ Tamże, s. 360-361.

⁶⁷ Tamże, s. 363.

⁶⁸ Tamże. W wydanej dwa lata później pracy O intuicji w mistyce, filozofii i sztuce Dawid wyraził inny pogląd - napisał tam, że w pewnym momencie życia człowieka może przyjść mistyczne odrodzenie, które ma charakter osobistego dramatu i wydarzenia jedynego w swoim rodzaju. Warszawski psycholog zmienił tam również swoj stosunek do zjawisk okultystycznych, które przestał uważać za przygotowanie do mistyki - zob. O intuicji w mistyce, filozofii i sztuce, s. 73, 78.

⁶⁹ O intuicji w filozofii Bergsona, s. 364. Nie można jednak przeoczyć faktu, że Kant był niechętnie ustosunkowany do mistyki - zob. I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993, s. 128, 162; zob. także: tegoż autora, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972, s. 196.

⁷⁰J. Wł. Dawid, O intuicji w filozofii Bergsona, s. 366.

⁷¹ J. Wł. Dawid, O rzeczywistości duchowej, w: tegoż autora, Ostatnie myśli i wyznania, Warszawa 1935.

⁷² Tamże, s. 35-36, 53.

⁷³ Tamże, s. 37.

⁷⁴ Tamże, s. 37, 45.

⁷⁵ Tamże, s. 45. Trzeba jednak zauważyć, że sprzeciw wobec samobójstwa z motywów mistycznych nie miał charakteru absolutnego: "Jest możliwe - nie mamy podstawy przeczyć temu - że świadomość nie jest przywiązana wyłącznie do warunków materii, że istnieje poza nią, że może nawet zwracać się przeciw materii i postanawiać (w samobójstwie) zerwanie z nią związku, a po jego zerwaniu rozwijać właściwości i siły zgoła odmienne i za ich tylko pomocą osiągać swe cele i wartości" - Jan Władysław Dawid, Inteligencja, wola i zdolność do pracy, Wrocław-Warszawa 1966, s. 480.

⁷⁶ O rzeczywistości duchowej, s. 79.

⁷⁷ Tamże, s. 79-80. Warto zwrócić uwagę na to, że Dawid wielokrotnie do tego stopnia podkreślał rolę czynu w mistyce, że przyznał mu rolę czynnika najistotniejszego: "Najżywszym, najpełniejszym stanem mistycznym [...] jest potrzeba zdziałania czegoś i świadomość obowiązku" - zob. tamże, s. 69. "Mistyka jest przeżyciem, akcją intelektu i woli, i bardziej jeszcze woli" - zob. s. 93.

Miłość i poczucie zjednoczenia z bytami duchowymi są - zdaniem psychologa - nierozerwalnie związane: "Człowiek może znać, uznawać i kochać tylko siebie. Idzie o to tylko, jaki jest zakres tego, co jako «siebie» uznaje. «Kochaj bliźniego jak siebie samego» - słusznie uważają za nakaz sprzeczny, niewykonalny ci, którzy w bliźnim widzą coś «innego», «obcego». Nakaz urzeczywistnia się się sam przez się w miarę, jak budzi się i umacnia świadomość tożsamości jednostki ze wszystkim, co żyje. Dążeniem i naturalnym kresem miłości jest zjednoczenie się ze swym przedmiotem [...]. Jest to unia mistyczna: doskonałe wypełnienie miłości" - zob. J. Wł. Dawid, O intuicji w mistyce, filozofii i sztuce, s. 17.

⁷⁸ O rzeczywistości duchowej, s. 94.

⁷⁹ Tamże, s. 95. Dawid zarzuca katolikom i Żydom, że w imię racji praktyczno-życiowych prześladowali mistyków. W wyniku tego miało dojść do wyjałowienia religijnego całych rzesz wyznawców, a zwłaszcza duchownych - s. 95-96.

⁸⁰ Tamże, s. 96.

⁸¹ Tamże. Przy okazji można zacytować pogląd Dawida na temat pochodzenia światopoglądu charakterystycznego dla nowożytnej Europy: "Zapanowanie sceptycyzmu, krytycyzmu oświecenia, wolnej myśli w Zachodnim świecie uważać należy nie za przyczynę, ale raczej za skutek przytłumienia życia mistycznego ludzkości" - tamże.

⁸² Henry Bergson, Dwa źródła moralności i religii, Kraków 1993. S. Borzym zwraca uwagę na fakt, że Dawid o dwadzieścia lat wyprzedził Bergsona w dochodzeniu do podobnej wizji mistyki - Stanisław Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Wrocław-Warszawa 1984, s. 216-218.

⁸³ H. Bergson, Dwa źródła..., s. 40, 43.

⁸⁴ Tamże, s. 40, 41.

⁸⁵ Tamże, s. 63.

⁸⁶ "Jest to reakcja obronna natury wobec tego, co w działaniu inteligencji mogłoby być zniechęcające dla jednostki i powodujące rozkład społeczeństwa" - tamże, s. 202. Funkcja zabezpieczająca gatunek ludzki przed autodestrukcją została przez Bergsona określona mianem fabulacyjnej - tamże s. 206.

⁸⁷ Chodzi tu głównie o moralność" zamkniętą".

⁸⁸ Tamże, s. 104. Dotyczy to zarówno moralności "zamkniętej", jak i "otwartej".

⁸⁹ Tamże, s. 208.

⁹⁰ Tamże, s. 184.

⁹¹ "Religia dynamiczna, która w ten sposób się pojawia, przeciwstawia się religii statycznej, wywodzącej się z funkcji fabulacyjnej, tak jak społeczeństwo otwarte przeciwstawia się społeczeństwu zamkniętemu. Lecz ta jak nowe pragnienie moralne urzeczywistnia się tylko dzięki zapożyczeniu od społeczeństwa zamkniętego swej naturalnej formy, którą jest powinność, podobnie religia dynamiczna szerzy się jedynie poprzez obrazy i symbole, których dostarcza funkcja fabulacyjna" - tamże, s. 261.

⁹² Tamże, s. 216.

⁹³ Tamże, s. 207.

⁹⁴ "Wynalazki techniczne i organizacje [...] pozwoliły dojść mistycyzmowi aż do jego celu" - tamże, s. 222..

⁹⁵ Tamże, s. 230.

⁹⁶ "[Plotyn] nie pokonał jednak ostatniego etapu i nie doszedł do tego punktu, w którym wola ludzka stapia się z wolą boską, kontemplacja zaś zanurza się w działaniu" - tamże, s. 216.

⁹⁷ Tamże.

⁹⁸ Tamże, s. 221.

⁹⁹ Tamże.

¹⁰⁰ Tamże, s. 222.

¹⁰¹ P. Teilhard de Chardin, Hymn do Materii, w: tegoż autora, Pisma, t. III: Moja wizja świata i inne pisma, Warszawa 1987, s. 321.

¹⁰² Zob. P. Telhard de Chardin, O pojęciu doskonałości chrześcijańskiej, w: tegoż autora,Pisma , t. II: Zarys wszechświata personalistycznego i inne pisma, Warszawa 1985, s. 124

¹⁰³ Hymn do Materii, s. 322.

¹⁰⁴ O pojęciu..., s. 123-124; również: tegoż autora, Jaka jest moja wiara, w: tegoż autora,Pisma, t. II, s. 40-44.

¹⁰⁵ O pojęciu..., s. 125-127; zob. także: tegoż autora, Dwie przeciwstawne odmiany duchowości, w: tegoż autora, Pisma, t. III, s. 260. Teilhard de Chardin twierdzi, że nową mistykę musi charakteryzować "umiłowaniem ewolucji" - zob. Chrystianizm a ewolucja. Sugestie na użytek nowej teologii, w: tegoż autora, Pisma, t. III, s. 151. Takie sformułowanie chyba najbardziej zbliża jego poglądy do poglądów Bergsona.

¹⁰⁶ P. Telhard de Chardin, Mistyka nauki, w: tegoż autora, Pisma, t. I: Człowiek i inne pisma, Warszawa 1984, s. 220. Z pism ewolucjonisty wynika, że ową "postępotwórczą" religią nie musi być chrześcijaństwo, jednak brak jakiejkolwiek religii może zniweczyć rozwój - zob. tamże.

¹⁰⁷ "Zmysł Całości, ów sok żywotny wszelkiej mistyki, nigdy, być może, nie wytrysnął obficiej, niż na równinach Indii" - Jaka jest moja wiara, s. 41.

¹⁰⁸Tamże. Zob. również Dwie przeciwstawne..., s. 258.

¹⁰⁹ Jaka jest moja wiara, s. 42.

¹¹⁰ Tamże.

¹¹¹ Tamże, s. 43.

¹¹² "Nie pozostaje mi nic innego, jak zwrócić się ku trzeciej i ostatniej odnodze rzeki - ku nurtowi chrześcijańskiemu"- tamże (podkr. - M.N.).

¹¹³ Tamże, s. 44.

¹¹⁴ Chyba najwyraźniejszym tego przejawem było stwierdzenie F. Bacona: "Wiedza i potęga ludzka to jedno i to samo" - F. Bacon, Novum organum, [b.m.w.] 1955, s. 57.

¹¹⁵ Wspomniany problem został zasygnalizowany w początkowej partii artykułu