Miłowit Kuniński
Lektury filozoficzne
WSB-NLU
Politologia I r.
2002/2003
KLASYCZNA TEORIA CNÓT I JEJ ZWIĄZKI Z TEORIĄ POLITYKI
Sokrates, Platon, Arystoteles
Dla starożytnych myœlicieli greckich i rzymskich, a potem także dla chrzeœcijańskich, podstawowym pojęciem w etyce i polityce było pojęcie cnoty etycznej (gr. areté, łac. virtus). Już sofiœci uważali, że cnota etyczna nie wiąże się z arystokratycznym pochodzeniem, lecz jest wiedzą, której można nauczyć. Uważali jednak, że cnoty są zrelatywizowane do warunków społecznych i politycznych, zależą od wieku, płci, pozycji społecznej itp. Dopiero Sokrates (470/469 - 399 p.n.e.), nauczyciel Platona uznał, iż cnota etyczna ma charakter uniwersalny, ponieważ tym , co najważniejsze w człowieku jest jego dusza - rozumne, œwiadome ja, które pozwala człowiekowi poznawać prawdę i jest centrum osobowoœci moralnej, zdolnej do refleksji nad postępowaniem człowieka i do kierowania jego czynami. Osiąganie cnoty to „dbanie o duszę”. Dusza stoi ponad ciałem i jej zadaniem jest sprawowanie kontroli (panowanie) nad tym, co cielesne, a więc zmysłowe i nierozumne. Dobro moralne osiąga się dzięki rozumowi i wiedzy, czyli - według Sokratesa - dzięki znajomoœci definicji pojęć etycznych: sprawiedliwoœci, mądroœci, pobożnoœci, umiarkowania, męstwa itp. Zło moralne wynika z niewiedzy, a więc nikt nie grzeszy dobrowolnie. Sokrates, jak się zdaje, nie do końca zdawał sobie sprawę z ułomnoœci natury ludzkiej i z różnicy między œwiadomoœcią moralną a gnuœnoœcią czy wręcz złoœliwoœcią człowieka. Można bowiem zdawać sobie sprawę, iż coœ powinno być osiągnięte i nie znajdować w sobie wystarczającej siły i ochoty, by tego dokonać.
Platon (427-347 p.n.e.) nawiązał do koncepcji człowieka Sokratesa - swego nauczyciela, której jądrem było utożsamienie natury człowieka z jego duszą (psyche) i uznanie, iż istotą i celem duszy jest rozumnoœć, pozwalająca jej osiągnąć cnotę, czyli dzielnoœć etyczną (areté). Sokratesa polityka nie interesowała w wymiarze praktycznym i teoretycznym, niemniej uważał on, iż jego działalnoœć pedagogiczna: dyskutowanie ze słuchaczami na tematy etyczne, ma także znaczenie polityczne, gdyż zrozumienie czym jest cnota (cnoty), prawidłowe uformowanie pojęć etycznych, uzyskanie wiedzy etycznej pozwala człowiekowi postępować właœciwie jako człowiekowi i obywatelowi. Platon uważał problematykę polityczną za jeden z głównych wątków w filozofii, a także czynił bezskuteczne starania o wprowadzenie w życie swych koncepcji politycznych.
Według Platona dusza ludzka dzieli się na trzy częœci: rozumną (logistikon), oraz zajmujące niższe miejsca w hierarchii częœci: impulsywną (thymoeides) i zmysłową (lub pożądliwą) (epithymetikon). Dusza impulsywna, czyli Ÿródło woli, była czynnikiem popychającym człowieka do działania mającego na celu realizację cnoty. Była elemntem, którego brakowało w koncepcji Sokratesa. Każda z częœci duszy winna osiągnąć pełnię (doskonałoœć), czyli odpowiednią cnotę: mądroœć (sophia), męstwo (odwagę) (andreia) i opanowanie (sophrosyne). Osiągnięcie tych cnót owocuje czwartą cnotą - sprawiedliwoœcią (dikaiosyne). Wszystkie cztery cnoty okreœlane są mianem kardynalnych, czyli węzłowych, głównych. W ujęciu Platona sprawiedliwoœć jest cechą zarówno ludzi, którzy dzięki mądroœci osiągnęli wszystkie cnoty, jak i państwa (wspólnoty politycznej). Pierwsze rozumienie sprawiedliwoœci jest obce współczesnemu myœleniu. Dzisiaj uznalibyœmy człowieka, który posiada trzy cnoty, za człowieka nie tyle sprawiedliwego, co raczej wewnętrznie uporządkowanego, zharmonizowanego, czyli postępującego w sposób rozumny, odważny, a przy tym umiarkowany. Ludzie sprawiedliwi zdolni są do zbudowania sprawiedliwej polis (państwa i społeczeństwa), w której dzięki harmonii panującej między podstawowymi warstwami społecznymi, które charakteryzuje funkcjonalnoœć wobec całoœci zadań stojących przed państwem: kierowania państwem i zachowania jego jednoœci, obrony państwa i zapewnienie produktów niezbędnych dla życia jego obywateli. Tak jak sprawiedliwoœć pozwala żyć pojedynczemu człowiekowi szczęœliwie, tak sprawiedliwoœć realizowana w skali polis zapewnia jej trwałoœć i szczęœcie.
W zależnoœci od wykazywanych uzdolnień ludzie są wychowywani i kształceni (zasady i system wychowania przyszłych obywateli nazywano w Grecji paideia) tak, by stać się członkami odpowiedniej warstwy i przysłużyć się realizacji wspólnego dobra. Ci, którzy wykazują się zamiłowaniem do rozwijania w sobie mądroœci i osiągną najwyższy stopień wiedzy (episteme) pełnią w państwie rolę filozofów-władców (w tym także kobiety), czuwających nad właœciwym ukształtowaniem przyszłych obywateli i osiągnięciem trwałoœci polis. Wykazujący się odwagą stają się strażnikami państwa (zarówno mężczyŸni, jak i kobiety), cechujący się opanowaniem wchodzą do warstwy wytwórców, mają prawo do prywatnej własnoœci i zakładania własnych rodzin, które nie przysługuje filozofom i strażnikom. Dzieci w tych dwóch warstwach odbierane są matkom i wychowywane wspólnie, i traktowane jako potomstwo wszystkich członków tych warstw. Ten rodzaj wychowania przygotowuje nowych członków elity politycznej polis. Powierzenie władzy filozofom ma także głębokie znaczenie metafizyczne, bowiem wiedza o Dobru najwyższym, jaką posiedli, sprawia, iż cała polis (państwo i społeczeństwo) realizuje Dobro pod kierunkiem mędrców.
Państwo Platona
dusza cnoty warstwy społeczne
dusza rozumna (intelekt) mądroœć władcy-filozofowie (strażnicy)
dusza impulsywna (temperament) męstwo obrońcy (pomocnicy)
dusza zmysłowa (pożądliwoœć) opanowanie/umiarkowanie wytwórcy (zarobnicy)
---------------------------------------------------------------
sprawiedliwoœć:
1. harmonia osobowoœci moralnej 2. harmonia w państwie
(porządek i pokój wewnętrzny)
W Państwie Platon przeciwstawia reprezentowaną przez sofistę Trazymacha koncepcję polityki, opartej na sile i dążeniu przez władców do realizacji własnych interesów („sprawiedliwoœć wszędzie polega na jednym i tym samym: na interesie mocniejszego”), Sokratesowej koncepcji polityki, uprawianej ze względu na interes (dobro) poddanych (obywateli), które osiąga się przez dbałoœć o dobro wspólnoty politycznej (państwa). Zasady tak pojmowanej polityki przedstawia Platon ustami Sokratesa. Sprawiedliwoœć jest przez Sokratesa-Platona rozumiana jako cnota etyczna: harmonia duszy ludzkiej, czyli moralne uporządkowanie i cnota polityczna: harmonia państwa, jego porządek i ład moralny i instytucjonalny.
„- Bo rozłamy jakieœ, Trazymachu, i nienawiœć, i walki wewnętrzne niesprawiedliwoœć wywołuje, a sprawiedliwoœć rodzi zgodę i przyjaŸń. Czy nie?”
Podczas dyskusji Trazymach wbrew sobie musi przyznać, iż niesprawiedliwoœć nie jest cnotą, a więc przyjmuje punkt widzenia Sokratesa-Platona.
Przestawiając wizję idealnego ustroju Platon wkłada w usta Sokratesa następujące słowa:
„/.../ są w państwie zarobnicy, pomocnicy i strażnicy. Jeżeli każda z tych warstw robi w państwie to tylko, co do niej należy, jeżeli każda robi swoje, więc wprost przeciwnie niż w tamtym wypadku, to byłaby sprawiedliwoœć i przez to państwo stawałoby się sprawiedliwe.”
Wskazuje w ten sposób na znaczenie dla ładu wewnętrznego państwa/społeczeństwa odpowiednich warstw społecznych, wypełniających im tylko właœciwe funkcje, dzięki czemu w państwie panuje ład moralny i polityczny, czyli sprawiedliwoœć.
Harmonia wewnętrzna człowieka, czyli sprawiedliwoœć, przez analogię do państwa też jest rezultatem właœciwego działania (osiągnięcia cnoty) trzech elementów: duszy rozumnej (intelektu), duszy impulsywnej (temperamentu) i duszy pożądliwej (pożądliwoœci). Analogia ta ma głęboki sens, wyraża bowiem zasadniczą więŸ między osobowoœcią moralną człowieka i państwem, między etyką i polityką.
„/.../tak jak w państwie składają się na nie trzy rodzaje: zarobkujący, pomocnicy i radcy, tak i w duszy istnieje ten czynnik trzeci [obok intelektu i pożądliwoœci -M.K.]- temperament i to jest naturalny pomocnik intelektu, jeżeli się nie popsuje pod wpływem złego wychowania”.
Dla greckich filozofów zajmujących się polityką istotna była kwestia, jak liczni są rządzący i czy rządzą sprawiedliwie, realizując dobro całej wspólnoty. Dlatego też Platon w dialogu Polityk dokonuje przeglądu i oceny ustrojów politycznych, biorąc pod uwagę, czy rządzi państwem jeden władca, nieliczni czy wielu, i czy postępują w sposób praworządny. Jeœli rządy są oparte na prawie, wówczas najlepszym ustrojem jest monarchia, nieco gorszym arystokracja, najgorsza zaœ wœród ustrojów sprawiedliwych jest demokracja. Spoœród niepraworządnych ustrojów najlepsza jest demokracja, gorsza oligarchia, najniżej zaœ stoi w tej hierarchii tyrania. W Państwie Platon rozpatruje także sposób sprawowania władzy i typy ludzkie dominujące w danym ustroju oraz powolny upadek okreœlonej organizacji państwa (nawiązując do mitu o wieku złotym, po którym następują coraz gorsze epoki). Ewolucja ustrojów i typów ludzkich polega na rozpadzie i przechodzeniu w kolejne mniej wartoœciowe formy organizacji polis i odpowiadające im coraz lichsze charaktery moralne sprawujących władzę, które stają się przyczyną osłabienia warstwy rządzącej. „Przewrót każdego ustroju państwowego - stwierdza Platon - wychodzi właœnie od tego czynnika, który ma rządy w ręku, kiedy się w nim zaczną rozterki wewnętrzne”. Doskonałe państwo - a r y s t o k r a c j a (rządy najlepszych, aristeus - najlepszy, kratos - władza, rządy), przekształca się w t i m o k r a c j ę (timarchię) (rządy ludzi żądnych zaszczytów, ambitnych i kłótliwych, timos - m.in. zaszczyt), z timokracji wyrasta o l i g a r c h i a (rządy nielicznej grupy, oligos - mały, arche - władza), czyli władza grupy bogaczy oparta na cenzusie majątkowym („rządzą bogaci a ubogi nie ma udziału w rządach”); w oligarchii częœć sprawujących władzę dąży do osiągnięcia bogactw i podporządkowania sobie pozostałych przez rozdział nieruchomoœci i gruntów, przekształcenie ich we własnoœć prywatną, pozostającą w rękach niewielkiej grupy rządzących. Oligarchia wyradza się w d e m o k r a c j ę, gdy władzę zdobywają ubodzy i przepędzają bogaczy, ustanawiając rządy demokratyczne (rządy ludu, czyli demosu, ogółu posiadających prawa obywatelskie): „ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą do udziału w ustroju i w rządach”. Demos nie baczy na Dobro najwyższe, poddaje się demagogom, którzy robią karierę polityczną, bowiem głoszą, że są „przyjaciółmi ludu”; wolnoœć w tym ustroju staje się samowolą. W demokracji „wszystkim wszystko wolno”, a ponieważ „z wolnoœci bez granic [powstaje] niewola najzupełniejsza i najdziksza”, toteż demokracja wyradza się w t y r a n i ę (dyktaturę). W tym ustroju anarchia i samowola, brak opanowania (kontroli rozumu nad postępkami) i owładnięcie pożądaniami cechuje nie tylko przywódcę państwa - tyrana, lecz także tyrańskich obywateli. którzy „albo kogoœ tyranizują, albo się przed kimœ płaszczą”. Ale właœnie w demokracji, w jej różnorodnoœci i barwnoœci zawarte są zarówno właœciwoœci wszelkich znanych ustrojów, jak i różnorodnoœć typów ludzkich. Demokracja stanowi „czyste podłoże”, na którym można budować nowy idealny ustrój. To rodzaj Anaksymandrowego apeironu - bezkresu, z którego może wyłonić się rozumny ład polityczny, dzięki prawdziwej wiedzy jaką posiadają filozofowie, którzy osiągną władzę.
W Prawach Platon podchodzi do kwestii najlepszego ustroju bardziej realistycznie. W tym ujęciu najłatwiejsza droga do dobrego ustroju prowadzi od samowładztwa (tyranii), by stawać się coraz trudniejszą w przypadku przejœcia od monarchii królewskiej, następnie od pewnej formy demokracji, a na końcu od oligarchii (ze względu na zbyt dużą liczbę władców). Zmiana w stosunku do jego stanowiska wyrażonego w Państwie polega przede wszystkim na dostrzeżeniu możliwoœci połączenia silnej władzy politycznej tyrana (jednostki) z wiedzą i rozumnoœcią prawodawcy. Wbrew pewnym powierzchownym podobieństwom nie jest to wczesna postać makiawelizmu, bo władza polityczną jest mitygowana prawem (którego reguły, jako twór rozumu, są ogólne), a nie zasadami skutecznego działania podsuwanymi władcy przez doradców. Podkreœla także, iż doœwiadczenie historyczne dowodzi, że państwa, w których zachowano umiar w rządach samowładnych (monarchia) i w wolnoœci (demokracja) cieszyły się pomyœlnoœcią. Zatem państwa, które chcą się dobrze rządzić muszą mieć coœ z monarchii i demokracji, „jeżeli wolnoœć i przyjaŸń kierowana rozumem ma w nich panować”; a więc najlepszy ustrój ma charakter mieszany.
Filozofia Arystotelesa (384-322 p.n.e.), ucznia Platona, kontynuuje podstawowe problemy złożonego i ewoluującego stanowiska autora Państwa, Polityka i Praw. Arystoteles podejmuje problem związków między naturą człowieka i wspólnotą polityczną. Człowiek posiada trzy częœci duszy: rozumną we właœciwym znaczeniu (dianoetikon), częœć będąca zdolnoœcią żywienia pragnień (orektikon), słuchająca rozumu, uczestnicząca poniekąd w rozumie (logou pe metechon) i częœć wegetatywną (fitikon), nierozumną. Tak pojmowany człowiek zdolny jest do kierowania sobą dzięki rozumowi, by osiągnąć cnotę rozpoznając za pomocą rozumu miarę właœciwego człowiekowi postępowania. Rozum pozwala człowiekowi znaleŸć właœciwą miarę (złoty œrodek) między skrajnoœciami ludzkiego postępowania, które są zdeterminowane przez uleganie namiętnoœciom. Ma to istotne znaczenie, gdyż sam nawyk nie jest wystarczającą gwarancją osiągnięcia cnoty etycznej. Człowiek może bowiem, zgodnie z zasadą, iż „przyzwyczajenie jest druga naturą”, wykształcić w sobie nawyki amoralne, występne, których Ÿródłem są niekontrolowane namiętnoœci. Dlatego niezbędny jest rozum, który sprawuje kontrolę nad namiętnoœciami. Właœciwa miara postępowania polega na unikaniu skrajnoœci. Odwaga jest w równym stopniu oddalona od tchórzostwa, jak od brawury.
+
odwaga
tchórzostwo brawura
- -
„/.../ postępowanie zaœ zgodne z poszczególnymi cnotami jest np. sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeœli posiada samo pewne właœciwoœci, lecz jeœli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to znaczy, jeœli działa, po pierwsze, œwiadomie; po drugie, na podstawie postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coœ innego; po trzecie, dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu. Nic z tego - z wyjątkiem samej wiedzy - nie wchodzi w grę, jeœli idzie o wykonywanie sztuk; co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub żadnej zgoła wagi22, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [np.] sprawiedliwych lub umiarkowanych.
Czyny więc są sprawiedliwe i umiarkowane, jeœli są takie, jakich by dokonywał człowiek sprawiedliwy lub umiarkowany; człowiekiem natomiast sprawiedliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czynów takich dokonuje, lecz dokonuje ich nadto w ten sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi i umiarkowani23. Słusznie tedy mówi się, że człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu umiarkowanemu; natomiast nikt z tych, co nie postępują w ten sposób, nie ma żadnych nawet widoków osiągnięcia dzielnoœci etycznej”(Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 1982, s. 52, Ks. II, IV, 1105a-1105b).
W przytoczonym fragmencie Etyki Nikomachejskiej Arystoteles wskazuje na istotne warunki postępowania zgodnego z cnotami, czyli postępowania moralnego:
1. postępowanie ma mieć2. cechy działania moralnego
3. wynikać4. z dyspozycji podmiotu działania, czyli być5. działaniem:
a. œwiadomym, a nie odruchowym,
b. opartym na postanowieniu, czyli z wyraŸną intencją moralną, bez celów ubocznych, a więc w sposób bezinteresowny,
c. opartym na trwałym i niewzruszonym usposobieniu, tzn. wypływającym z ukształtowanej osobowoœci moralnej człowieka.
Czyny moralne, czyli czyny cnotliwe nie mogą więc wyglądać tylko „na zewnątrz” jako spełniające wymogi moralne, lecz muszą być wyrazem moralnego charakteru człowieka. Dopiero wówczas możemy uznać, iż człowiek będzie postępował moralnie w sposób konsekwentny i niezawodny, a nie pod wpływem chwili czy kaprysu. Arystoteles mówiąc, iż „człowiek staje się sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu”, podkreœla praktyczne znaczenie cnoty jako działania (praktyki), która wymaga ćwiczeń i powtórzeń. Tym samym zdecydowanie odrzuca Sokratesową koncepcję cnoty jako znajomoœci definicji pojęć etycznych, ponieważ sama wiedza pojęciowa nie wystarcza do działania. Autor Etyki Nikomachejskiej podkreœla, iż cnota jest pewną sprawnoœcią, której człowiek musi się wyuczyć, by skutecznie ją urzeczywistniać w życiu.
Wychowanie, polegające na przekazie doœwiadczenia społecznego i reguł posługiwania się rozumem, a następnie udział w życiu polis (uczestnictwo w sądach i zgromadzeniach ludowych, ustanawiających prawa i sprawujących władzę w państwie), wytwarzają w człowieku nawyk (hexis) postępowania - trwałą dyspozycję do realizacji cnoty. Człowiek jest więc istotą społeczną ale pełnię człowieczeństwa osiąga w życiu zorganizowanym przez instytucje polityczne. Dlatego jest istotą polityczną (zoon politikon), „z natury zdaną na życie w państwie”.
Państwo według Arystotelesa, podobnie jak w ujęciu Platona, nie ma charakteru kontraktualnego (opartego na umowie), lecz naturalny i pierwotny w stosunku do poszczególnego człowieka. Jest wspólnotą, w której jednostka, uczestnicząc w innych mniejszych wspólnotach (rodzinie, rodzie, bractwie, zrzeszeniu, itp.) staje się pełnym człowiekiem, a więc osiąga życie szczęœliwe i piękne, polegające na osiąganiu cnoty i na dokonywaniu pięknych uczynków, jako że dobro i piękno są ze sobą nierozłączne (wpływ Platona). Taki tez jest etyczny cel istnienia państwa: szczęœliwe i piękne życie jego obywateli. Państwo umożliwia życie doskonałe (pełne) i samowystarczalne.
Dlatego badanie znanych ustrojów państwowych (politeia) ma za zadanie okreœlić jak rzeczywistym państwom udaje się urzeczywistnić ich podstawowy cel i jakie cechy powinien mieć ustrój i państwo, które cel ten realizuje najlepiej. Ustroje i typy państw rozróżnia Arystoteles ze względu na liczebnoœć rządzących i charakter korzyœci związanych z rządzeniem. „Ustrój i rząd oznaczają właœciwie to samo. Rząd jest czynnikiem władającym w państwach, a jako taki z koniecznoœci znajduje się w rękach albo jednostki, albo niewielkiej czy też i wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy te jednostki lub też niewielka ich grupa, czy w końcu i wielka ich liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są z koniecznoœci właœciwe; jeœli natomiast maja na względzie tylko własną korzyœć czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo nie powinno się członków takiego państwa nazywać obywatelami, albo winni oni uczestniczyć w korzyœciach, jakie państwo zapewnia”. Autor Polityki, podobnie jak Platon, posługuje się kryterium iloœciowym, ponieważ cnoty mogą osiągnąć nieliczni, a jedynie cnota męstwa jest cnotą „masy”. Kryterium dobra ogólnego pozwala mu odróżnić ustroje zgodne z naturą i zwyrodniałe. Do pierwszych należą monarchia, arystokracja i politeja, czyli ustrój polegający na rządach ludu ku ogólnemu pożytkowi. Do drugich zalicza się tyranię, która powstaje, gdy jedynowładca ma na względzie własną korzyœć, oligarchię rodzącą się, gdy rządzący zabiegają o interes bogaczy, demokrację, która wyłania się, wówczas, gdy sprawujący władzę dbają o korzyœci ubogich. Rozważania na temat zalet i wad ustrojów i mechanizmów ich powstawania wiążą się z kwestią stabilnoœci państw.
Zasadniczym Ÿródłem stasis (z grec. bunt, spór, rozłam, stronnictwo w państwie), czyli politycznego konfliktu czy rywalizacji, prowadzących do przewrotu, jest nierównoœć. Jak mówi Arystoteles: „W ogóle bowiem dążenie do równoœci bywa przyczyną przewrotów.” Upoœledzeni pragną uzyskania równych praw (ubodzy buntują się przeciwko bogatym), ci, którzy już je posiadają zabiegają o większe prawa (pragną dominacji nad innymi). Obszerny materiał historyczny jakim posługuje się Arystoteles stanowi podstawę tego uogólnienia. Zarówno podejœcie empiryczno-porównawcze, jak i wpływ póŸnego Platona sprawiły, iż Arystoteles w mniejszym stopniu zainteresowany był idealnym ustrojem jako projektem z natury nie nadającym się do realizacji. Bardziej natomiast interesował go ustrój, który mógłby znaleŸć zastosowanie w większoœci państw, a przy tym spełniał pewne wymogi polityczne i etyczne.
Analiza przyczyn wywołujących konflikty polityczne prowadzi autora Polityki do przekonania, iż główne motywy działania ludzi (samowola, żądza zysku i zaszczytów, strach, wzgarda itp.) są niezmienne, a tym samym stabilnoœć państwa - niezależnie od ustroju - krucha. Wszakże spoœród znanych ustrojów oligarchia i demokracja wykazują względną trwałoœć w stosunku do innych, przy czym oligarchia jest ustrojem mniej stabilnym od demokracji. Ma to mieć związek z różnym stopniem konfliktowoœci obu ustrojów. W oligarchii sama warstwa sprawujących władzę jest nękana wewnętrznymi rozłamami, niezależnie od konfliktu między grupą oligarchiczną a ludem. W demokracji przeciwieństwo występuje jedynie w stosunku do oligarchii, lecz nie ma istotnych konfliktów („godnych uwagi ruchów”) w łonie samego ludu, które byłyby skierowane przeciwko niemu samemu. W związku z tym najlepszy i zarazem możliwy do urzeczywistnienia ustrój winien łączyć we sobie cechy oligarchii i demokracji („Im więcej zaœ jest ustrój mieszany, tym większą wykazuje trwałoœć”). Jak wspomnieliœmy Arystoteles okreœla go mianem politei (politeia - z grec. prawo obywatelstwa, rządy obywateli, rząd demokratyczny, państwo). Istotnym czynnikiem stabilizującym państwo jest zamożnoœć obywateli, która unika skrajnoœci: nadmiernego bogactwa lub ubóstwa. Najlepsze państwo (i ustrój) - politeja winno się opierać na stanie œrednim. Demokracja mająca liczną klasę œrednią (œredniozamożnych obywateli) ma przewagę nad innymi ustrojami, gdyż podziały majątkowe w takim państwie nie są znaczące (nie dochodzi więc do rozłamu - stasis), więcej obywateli ma dostęp do godnoœci, i z niego wywodzą się najlepsi prawodawcy (np. Solon, Likurg).
Autor Polityki wdaje się także w bardziej „techniczne” rozważania, dotyczące sposobu funkcjonowania podstawowych instytucji ustrojowych, i z nich wyprowadza charakterystykę ustrojów. W zależnoœci od ich funkcji wyróżnia trzy, jak je okreœla, częœci składowe ustrojów:
czynnik obradujący nad sprawami państwowymi (rozstrzyganie o pokoju i wojnie, o zawarciu i zerwaniu przymierza, o prawach, o karze œmierci, wygnania i konfiskaty, o wyborze urzędników i ich kontroli);
czynnik rządzący (charakter urzędów, zakres ich władzy i sposób ich obsadzania);
czynnik sądzący (kryteria doboru sędziów, rodzaje sądów, sposób doboru sędziów (losowanie lub wybór).
Właœciwoœci politei (bywa, że zarazem ustroju arystokratycznego) przedstawiają się następująco:
ad 1, gdy idzie o czynnik obradujący - pewne sprawy rozstrzygają urzędnicy wybierani, inne losowani (bezpoœrednio lub z uprzednio wybranych) lub zarówno wybrani, jak i losowani rozstrzygają wspólnie (Arystoteles zauważa przy tym, iż byłoby lepiej, gdyby inicjatywa ustawodawcza pozostawała w rękach rządu a prawo veta należało do ludu);
ad 2, gdy idzie o czynnik rządzący - nie wszyscy równoczeœnie maja prawo obsadzania (czynne prawo wyborcze), lecz urzędy są obsadzane spoœród wszystkich lub niektórych obywateli, bądŸ przez losowanie bądŸ w drodze wyboru lub jedno i drugie, albo są obsadzane częœciowo spoœród wszystkich, częœciowo spoœród niektórych obiema metodami;
ad 3, gdy idzie o czynnik sądzący - sądy są obsadzane częœciowo spoœród wszystkich obywateli, częœciowo spoœród niektórych.
Nie należy wyciągać z tych rozróżnień zbyt pochopnych wniosków. Nie mamy tu jeszcze do czynienia z podziałem władz, ponieważ niejednokrotnie to samo zgromadzenie pełniło w antycznej Grecji różne funkcje, a propozycje Arystotelesa pod tym względem nie przekraczają horyzontów jego epoki. Istotne jest wszakże, iż mnogoœć istniejących procedur pozwalała ocenić, na ile sprzyjają one trwałoœci wspólnoty politycznej, wypełnianiu podstawowych zadań instytucji państwowych i realizacji głównego celu państwa: dobra ogółu.
Poza tym Arystoteles uważał, że państwo stabilne powinno być niezbyt ludne, zajmować małe terytorium (do ogarnięcia wzrokiem), zaœ w odniesieniu do obywateli ma nadzorować zawieranie małżeństw, sprawować kontrolę urodzeń, kontrolować wychowanie i edukację, nadając im powszechny i jednakowy charakter.
Zarówno Platon, jak i Arystoteles podkreœlają znaczenie moralnego ukształtowania ludzi dla porządku politycznego. Jeœli poszczególni ludzie nie realizują cnoty w swym postępowaniu, państwo nie może osiągnąć ładu wewnętrznego. Dlatego zadaniem polityków i polityki jako nauki o państwie jest stwarzanie odpowiednich warunków moralnego ukształtowania ludzi. Stąd tak istotna rolę odgrywa w greckiej myœli filozoficznej idea wychowania obywateli przez państwo dla osiągnięcia dobra wspólnoty politycznej.
Etyka epikurejska i stoicka
W póŸniejszym okresie rozwoju filozofii greckiej, gdy problematyka teoretyczna skoncentrowała się wokół zagadnień etycznych, pojawiły się dwie ważne szkoły etyczne: epikurejska i stoicka.
Epikur z Samos (341-270 p.n.e.) głosił, iż szczęœcie polega na doznawaniu przyjemnoœci, a nieszczęœcie na doznawaniu cierpień. Szczęœcie wymaga osiągnięcia cnoty, co polega na uœwiadomieniu sobie, iż do szczęœcia wystarczy brak cierpień. Oznacza to, że najwięcej przyjemnoœci osiąga ten, kto ma najmniej potrzeb (tzw. stan ataraksji). Istnieją bowiem dwa rodzaje przyjemnoœci: wyższe - negatywne, polegające na braku potrzeb i osiąganiu spokoju, dzięki unikaniu frustracji związanej z niemożnoœcią zaspokojenia potrzeb, oraz pozytywne (fizyczne i duchowe - wyższe), związane z odczuwaniem bodŸców i zmian. Zatem mędrzec winien unikać potrzeb (dążyć do przyjemnoœci negatywnych), a pomocny mu w tym ma być rozum, kierujący go ku cnocie. Epikur, był zwolennikiem materializmu i atomizmu. Inaczej jednak niż twórcy atomizmu Lekippos i Demokryt, twierdził, iż atomy poruszają się po torach w sposób nie w pełni zdeterminowany, to znaczy mogą zbaczać ze swego toru w sposób nieregularny (parenkliza - odchylenie). Przyjęcie tej zmodyfikowanej teorii atomistycznej pozwalało Epikurowi uzasadnić wolnoœć człowieka przez wskazanie jej ontologicznych (bytowych) podstaw w strukturze œwiata materialnego. Człowiek może zatem kierować własnym życiem i osiągać szczęœcie.
Czwórmian Epikura
Według Epikura człowieka nękają obawy przed:
1. niemożnoœcią osiągnięcia szczęœcia
2. cierpieniem
3. bogami
4. œmiercią.
Etyka Epikura nakazująca życie rozumne, cnotliwe, o ograniczonych potrzebach, pozwala osiągnąć szczęœcie, a wybór silnego, lecz krótkotrwałego cierpienia, pozwala unikać cierpień długich, choć mniej intensywnych.
Fizyka Epikura głosi, iż bogowie nie mieszają się do życia ludzi, zaœ œmierć, póki jesteœmy nie istnieje, a gdy się pojawia, nas nie ma, czyli że œmierć nas nie dotyczy.
Stoicyzm
Stoicyzm (z grec. stoa poikile, malowana brama (portyk), przy której zbierali się filozofowie) to szkoła filozoficzna założona w Atenach, której początki sięgają III w. p.n.e., a koniec przypada na II w. n.e. Założona przez Zenona z Kition, miała wielu wybitnych przedstawicieli: Chryzyp, Poseidonios, Seneka, Epiktet i cesarz rzymski Marek Aureliusz. Stoicy twierdzili, że wszechœwiat jest materialny, ożywiony (dzięki pneuma, czyli tchnieniu - Ÿródłu energii), doskonały, rozumny i celowy (gdyż pneuma jest logosem, czyli rozumem kosmicznym, nadającym œwiatu uporządkowany charakter). Życie cnotliwe polega na wyrzeczeniu się wszystkiego, na uniezależnieniu się od okolicznoœci zewnętrznych. Dzięki zapanowaniu nad sobą poprzez podporządkowanie się naturze, która jest rozumna, następuje wyzbycie się namiętnoœci i pragnień, które sprowadzają człowieka z drogi cnoty i mędrzec osiąga stan apatheia (brak emocji). Podporządkowanie rozumowi daje wolnoœć, którą ograniczają namiętnoœci rodzące chaos w ludzkim życiu. Stoicy podkreœlali znaczenie intencji czynu jako cechy działania moralnego. Odróżniali czyny zacne (łac. honesta), czyli dobre moralnie ze względu na ich intencję od czynów słusznych (łac. recta), czyli prowadzących do pozytywnych skutków moralnych, lecz dokonanych z jakichœ pozamoralnych motywów, np. z chęci zyskania akceptacji lub ze względów na więŸ uczuciową.