1

Autor: Jarosław Banasiak – imam Białostockiego Centrum Islamu, absolwent Uniwersytetu

Islamskiego w Medynie.

Tytuł: Kobieta w Koranie. Klasyczna krytyczna egzegeza Ibn al-Arabiego i współczesna egzegeza

feministyczna Asmy Barlas na przykładzie wersetu 34 z sury 4

1

Mężczyźni stoją nad kobietami ze względu na to, że Bóg dał

wyższość jednym nad drugimi, i ze względu na to, że oni

rozdają ze swojego majątku. Przeto cnotliwe kobiety są

pokorne i zachowują w skrytości to, co zachował Bóg. I

napominajcie te, których nieposłuszeństwa się boicie,

pozostawiajcie je w łożach i bijcie je! A jeśli są wam

posłuszne, to starajcie się nie stosować do nich przymusu.

Zaprawdę, Bóg jest wzniosły, wielki!

(Koran werset 34 sury 4 w przekładzie Józefa Bielawskiego)

W Koranie są miejsca rozpalające ogień krytyki. Praca niniejsza przedstawia jeden z

trudniejszych fragmentów Koranu – werset 34 sury 4. Mówi on o pozycji mężczyzny i kobiety oraz

ustanawia normy zachowania w wypadku pogorszenia się relacji między mężem i żoną.

Zarysowano tutaj historię egzegezy wersetu uwypuklając istnienie w łonie islamu poglądów

odrzucających przemoc w rodzinie. Porównano dwie interpretacje: Abu Bakra Ibn al-Arabiego,

uczonego ze średniowiecznej Andaluzji, oraz Asmy Barlas, Pakistanki zaliczanej do feministek

islamskich.

Koran i jego kanon

Nie sposób mówić, o jakiejkowiek egzegezie bez przedstawienia tekstu będącego jej

przedmiotem. Tym tekstem jest Koran. Co charakterystyczne, w kulturze polskiej wyraz Koran

oznacza świętą księgę islamu, a więc wskazuje na aspekt pisany objawienia. W kulturze arabskiej i

kulturach ludów muzułmańskich wyraz „kur’an” jest imieniem odczasownikowym pochodzącym

od czasownika „kara’a” - recytować, głosić, wołać. Wyraz ten występuje w samym Koranie na

oznaczenie boskiego komunikatu rozpoczynającego proces objawień ostatniej z religii

1

W niniejszej pracy zastosowałem uproszczoną polską transkrypcję pisma arabskiego przygotowaną przez

Bogusława Zagórskiego, wprowadzając do niej małą zmianę: emfatyczne „d” oddaję przez „d”, a nie przez „z”.

2

monoteistycznych

2

. Objawienia te ogłaszał Muhammad

3

w latach 610 – 632 na terenie Arabii.

Koran nigdy nie przestał być tekstem przekazywanym ustnie. Oralność Koranu nie wzbudza takich

emocji, jak kwestia ustalenia daty lub okresu, w którym doszło do kanonizacji tekstu Koranu, jako

księgi. Tradycyjny pogląd muzułmański na ten temat głosi, że jeszcze za życia Proroka rozpoczęto

spisywanie objawienia na przeróżnych materiałach: fragmentach liści palmowych, łopatkach

zwierzęcych, kawałkach skór, płaskich kamieniach. Z kolei, zaraz po śmierci Proroka okazało się,

że opieranie się tylko i wyłącznie na przekazie ustnym jest niewystarczające dla zabezpieczenia

objawień przed zapomnieniem lub zaginięciem, dlatego położono większy nacisk na jego

kompletne utrwalenie na piśmie. Muzułmańskie źródła historyczne informują o zebraniu

wszystkich rozproszonych zapisków objawień i zdeponowaniu ich u pierwszego następcy Proroka –

kalifa Abu Bakra (zm. 13 h./634 r.)

4

. Owe zapiski konfrontowano z przekazem ustnym, dokonując

w ten sposób pierwszej kanonizacji tekstu koranicznego. Spisano go na luźnych kartach (arab.: l.p.

sahifa; l.mn.: suhuf)

5

. Ważną rolę w przechowywaniu, na tym etapie, odegrała jedna z żon Proroka,

jednocześnie córka drugiego z kalifów, nosząca imię Hafsa (zm. 45 h./666 r.). Poważniejszy zakres

miała druga kanonizacja ukończona w 651 roku za czasów kalifa Usmana (zm. 36 h./656 r.).

Przygotowując tę kanonizację, opierano się o zapis przygotowany w czasach pierwszego kalifa, a

przechowywany u Hafsy. Według relacji historycznych, pierwotne pismo arabskie w czasach

Proroka i jakiś czas po jego odejściu, nie gwarantowało poprawnego oddania wszystkich dźwięków

żywego przecież języka, mało tego, języka używanego przez różne plemiona arabskie posługujące

się własnymi dialektami, co sprawiało, że czasami Koran czytano odmiennie od pewnej normy. Na

ustalenie jakichś norm w tym zakresie naciskał kalif. Chodziło o wskazanie tych lekcji tekstu

Koranu (kira’a), które akceptował Prorok. Powołano do tej pracy kilka osób. Większość stanowili

mekkańczycy, którzy stali się ostatecznymi autorytetami w sprawach fonetyki tekstu, a ponadto

sprawowali nadzór nad przepisywaniem tekstu. Mało kto dostrzega drugi wymiar tej kanonizacji.

Była ona ważnym krokiem w celu unormowania ortografii tekstu koranicznego, co z czasem

wpłynęło na tradycję nazywania ortodoksyjnej ortografii każdej kopii Koranu „ortografią

usmańską” (ar-rasm al-usmani). Ustalono, które lekcje tekstu utraciły walor kanoniczności, co

2

Michael Cook, Mahomet, Prószynski i S-ka, Warszawa 1999, s. 26; Maurice Gaudefroy – Demombynes, Narodziny

islamu, PIW, Warszawa 1988, s. 55.

3

W użyciu jest zlatynizowana forma tego imienia, Mahomet, wśród muzułmanów poczytywana za obraźliwą.

4

Data przed ukośnikiem, to data muzułmańska; po ukośniku, odpowiadająca jej data ery chrześcijańskiej.

5

Zob. Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986, s. 791; Ahmad

von Denffer, 'Ulum al-Qur'an. An Introduction to the Sciences of the Qur'an, The Islamic Foundation, Leicester

1989, s. 46.

3

zostało przypieczętowane przez edykt kalifacki nakazujący zniszczenia wszelkich innych zapisków

Koranu. Kolejnym krokiem kalifa było przepisanie tekstu kanonicznego do ceremonialnych

manuskryptów i odesłanie do najważniejszych regionów kalifatu. Chociaż działania Usmana

nakierowane były na zapanowanie nad materialną dokumentacją innych, niż mekkańska, lekcji

Koranu, to nie zdołały wykluczyć tradycję przechowania tych lekcji w formie ustnej z pokolenia na

pokolenie, czego świadectwem pozostaje, aż do chwili obecnej, bogata literatura o lekcjach Koranu

(kira’at). Należy tutaj zaznaczyć, że autorzy tej literatury wysuwają ważne uwagi na temat każdej

lekcji, oceniając jej wątpliwość lub autorytatywność. Po zakończeniu prac, Usman zwrócił Hafsie

pierwotny zapis, co można poczytywać za dwa świadectwa, po pierwsze jego autorytatywności, a

po drugie, zaufania dla tej kobiety.

W języku polskim brak jest poważniejszych badań nad formowaniem się i ustaleniem tekstu

Koranu. Kilka stron rozsianych po większych dziełach traktujących o islamie

6

to zaledwie

przyczynki, które, ze względu na skąpość przekazywanych informacji, nie pozwalają ogarnąć

dokładniej tego, co się wydarzyło z tekstem Koranu po odejściu Proroka. Zainteresowani tą

problematyką, winni sięgnąć do licznych pozycji obcojęzycznych

7

.

Kompozycja Koranu jest odmienna od tej, którą spotykamy w Biblii. Tekst podzielony jest na sury

(l. poj. sura), które można uznać za odpowiedniki rozdziałów i fragmenty tekstowe zwane ajatami

(l. poj. aja). Najdłuższe rozdziały znajdują się na początku, a najkrótsze na końcu. W Koranie jest

114 sur i około 6 tysięcy ajatów

8

. Taki podział tekstu dostrzega się po otwarciu każdej kopii

Koranu. Uczeni muzułmańscy przyjęli dokonywać istotniejszych podziałów na świętym tekście

islamu. Najczęściej mówią o chronologicznym podziale rozdziałów, a nawet wersetów, i

wymieniają okres lub czas ich objawienia. Objawienia spływały na Proroka, gdy przebywał w

dwóch miastach Arabii – w Mekce i Medynie. W związku z tym jest 96 sur mekkańskich i 24 –

medyneńskie. Każdy rozdział nosi tytuł, który nawiązuje luźniej lub ściślej do poruszanych w nim

tematów. Tematyka sur z Mekki krąży wokół problemów wiary, moralności, eschatologii, historii

zbawienia, natomiast sury z Medyny traktują w większym stopniu o normach i prawie.

6

Zob. Koran, op.cit., s. 792 – 793; Janusz Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Dialog, Warszawa 1997, I, s.

62 – 64.

7

Zob. artykuły w półroczniku „Journal of Qur’anic Studies”; Zob. też: The Qur’an in Its Historical Context, ed. by

Gabriel Said Reynolds, Routledge, Londyn – Nowy Jork 2008; Harald Motzki, Altenative Accounts of the Qur'an's

Formation, w: The Cambridge Companion to the Qur'an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge 2006, s.

59 – 75.

8

Istnieją rozbieżności co do dokładnej liczby wersetów. Na pewno jest ich ponad 6 tysięcy.

4

Jeszcze inną cechą charakterystyczną Koranu, odnoszącą się do jego szaty słownej, jest to, że

spisano go w prozie rymowanej, gdzie rym pojawia się na końcu fragmentu tekstowego – ajatu.

Rym sprawia, że Koran jest księgą nie tylko do cichej lektury, ale także do głośnej recytacji. Nie

jest to aczkolwiek książka czysto poetycka, gdyż jej wypowiedzi posługują się wielokrotnie

logicznym dyskursem i symbolami

9

.

Język Koranu to język arabski z przełomów VI i VII w n.e. Ten język wywierał i wywiera olbrzymi

wpływ na współczesne języki ludności państw arabskich, a także języki ludności niearabskiej w

Indonezji, Pakistanie, Turcji czy Iranie, nie mówiąc o jego olbrzymiej sile oddziaływania w

literaturze ludów muzułmańskich na przestrzeni ponad 1400 lat od wystąpienia Proroka w Arabii.

Kobieta w Koranie

Kobieta w Koranie to „imra’a”, od którego to wyrazu liczba mnoga ma postać „nisa”. Jak podają

powszechnie dostępne konkordancje do Koranu, wyraz „kobiety” występuje 51 razy w tekście, a

wyraz „kobieta” 26 razy. Oba wyrazy mogą odnoszone być do kobiety lub kobiet, jak i do żony lub

żon. Kobieta i sprawy jej płci występują w przeróżnych kontekstach treści Koranu.

Podobnie, jak w Biblii, kobieta zajmuje poczesne miejsce w koranicznej historii zbawienia,

aczkolwiek w sposób odmienny przedstawia się okoliczności i konsekwencje udziału w tej historii.

Zacznijmy od pierwszej kobiety. W Koranie jest bezimienną żoną Adama, to tradycja

pozakoraniczna podaje jej imię - Hawwa. Koran nie obciąża odpowiedzialnością za pierwszy

grzech w raju wyłącznie kobietę. Wskazuje na Adama czyniącego pierwszy zły krok przez

wyłuchanie podszeptu szatana (arab. Iblis). Wina spada na obydwoje, ponieważ dopuścili się

wykroczenia. Koran kończy historię pierwszego grzechu prawie że w miejscu, gdzie się on zaczyna.

Bóg wybacza grzech Adamowi i rodzajowi ludzkiemu. Sprawa adamowego grzechu nie powraca w

koranicznej historii zbawienia, a tym samym nie ciąży na ziemskim losie rodzaju ludzkiego:

Wtedy powiedzieliśmy: „O Adamie! Zaprawdę, to jest nieprzyjaciel, dla ciebie i dla twojej żony.

Niechaj on ciebie nie wyprowadzi z ogrodu, bo będziesz nieszczęśliwy! Ty nie będziesz tam

odczuwał głodu; nie będziesz nagi; Nie będziesz tam cierpiał od żaru słońca.” I szatan podszepnął

mu pokusę, mówiąc: „O Adamie! czyż mam ci wskazać drzewo wieczności i królestwo

nieprzemijające?” I zjedli obydwoje z niego, i ujrzeli swoją nagość, i zaczęli przysposabiać dla

siebie liście z ogrodu. Adam zbuntował się przeciwko swemu Panu i zbłądził. Potem wybrał go jego

9

Ewa Machut – Mendecka, Świat tradycji arabskiej, Eneteia, Warszawa 2005, s. 38.

5

Pan, przebaczył mu i poprowadził drogą prostą.

10

W Koranie jest także sura mająca w tytule imię matki Jezusa – Marii (Mariam). Jest to sura

dziewiętnasta. Maria wymieniona jest w Koranie 11 razy, prawie zawsze w kontekście czegoś, co

można by nazwać ewangelią koraniczną. Jako dziewczynka została ofiarowana do służby

świątynnej. Miała w Świątyni swój „mihrab” – niszę do służby dla Boga

11

. Nazwana jest w Koranie

kobietą „sprawiedliwą” lub „pobożną” (siddika)

12

. Poczęła i urodziła syna o imieniu Jezus (arab.

Isa) – wg Koranu - proroka zmartwychwstania. Oto dłuższy fragment Koranu na jej temat:

I poczęła go, i oddaliła się z nim w dalekie miejsce. I doprowadziły ją bóle porodowe do pnia

drzewa palmowego. Powiedziała: „Obym była umarła przedtem; obym była całkowicie

zapomniana!” Wtedy będące u jej stóp dziecko zawołało do niej: „Nie smuć się! Twój Pan umieścił

u twych stóp strumyk. Potrząśnij ku sobie pień palmy, ona ci zrzuci świeże, dojrzałe daktyle.Jedz,

pij i daj oczom ochłodę! A jeśli zobaczysz jakiegoś człowieka, to powiedz: ślubowałam

Miłosiernemu post, nie będę więc dziś mówić z nikim.”

13

Koran jest księgą, w której wiele miejsca zajmują przepisy religijne, moralne i prawne. W

przepisach religijnych i moralnych nie różnicuje się adresatów ze względu na płeć. Wszyscy

podlegają tym samym przepisom religijnym i moralnym; obowiązek mężczyzny i kobiety jest ten

sam:

Zaprawdę - muzułmanie i muzułmanki, wierzący i wierzące, prawdomówni i prawdomówne,

cierpliwi i cierpliwe, pokorni i pokorne, dający jałmużnę i dające jałmużnę, poszczący i poszczące,

zachowujący czystość i zachowujące, wspominający Boga często i wspominające - przygotował dla

was Bóg przebaczenie i nagrodę ogromną.

14

Muzułmanie są przekonani, że objawienie koraniczne zmieniło diametralnie pozycję kobiety na

Półwyspie Arabskim, w stosunku do czasów dżahilijji, czyli przedislamskich. Gamal A. Badawi

uważa, że Koran nadał kobiecie niepośledni statut w społeczeństwie, gwarantując z jednej strony

identyczne z mężczyzną przeżycia duchowe, a z drugiej otworzył przed nią bramy faktycznie

10

Koran 20: 117 – 122. Pierwsza liczba wskazuje numer sury; następnie podane są numery wersetów tejże sury. W

niniejszej pracy wykorzystano tłumaczenie Józefa Bielawskiego. Zob. Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem

opatrzył Józef Bielawski, PIW, Warszawa 1986.

11

Koran 3: 37.

12

Koran 5: 75.

13

Koran 19: 21 – 26.

14

Koran 33: 35.

6

nieograniczonej aktywności w sferach ekonomii i polityki

15

. Za jego sprawą kobieta uzyskała wiele

praw i wolności, których mogły pozazdrościć im kobiety europejskie, aż do XVIII wieku. Pośród

tych praw można wymienić, prawo do posiadania majątku, zawierania wszelkiego rodzaju umów,

nie pomijając handlowych, czy prawo do spadkobrania

16

. Założyciel szkoły hanafickiej, wychodząc

z zapisów Koranu, był zdania, że kobieta może sprawować urząd sędziego, gdyż tak samo jak

mężczyzna, jest zobowiązana do szerzenia dobra i ścigania zła

17

. Koran wyjątkowo ostro potępiał

zabójstwa niemowląt płci żeńskiej. Ten potworny zwyczaj, pokutujący wśród Arabów przed

islamem, próbowano przewrotnie usprawiedliwić ochroną honoru rodziny, który mogłaby splamić

dorosła kobieta

18

.

Uczeni muzułmańscy pokroju Gamala A. Badawiego wierzą, że przesłanie Koranu wobec kobiety

jest wyłącznie pozytywne, a androcentryczne i mizoginiczne odnoszenie się do kobiet w islamie ma

swoje źródła poza Koranem - zostało przeszczepione do tradycji islamu z innych kultur i religii. Od

pewnego czasu pojawiają się głosy, iż winnych za stan kobiet w świecie islamu należy szukać także

wśród muzułmanów. Oskarżenie wysuwane jest pod adresem płci męskiej posądzanej o

androcentryczną egzegezę wersetów Koranu upośledzającą status kobiety w islamie

19

. Zobaczymy

dalej, do jakiego stopnia jest to oskarżenie prawdziwe? Ale zanim o tym, należy zreferować krótko

inne źródła tradycji islamu.

Tradycja i juryści islamu

Dla muzułmanów Koran nie jest jedynym tradycyjnym źródłem wiedzy o ich objawionej religii.

Istnieje także tradycja pozakoraniczna, zwana Sunną. Składają się na nią relacje o życiu

Muhammada nazywane hadisami (l.mn. ahadis), odnotowujące jego słowa i zachowania. Od

samego początku islamu pojawiła się tendencja do bezwzględnego sakralizowania tej tradycji,

czemu przeciwstawiono się w imię krytyki tejże tradycji, a to w celu badania jej autentyczności i w

konsekwencji ustalenia tego, co jest w niej autorytatywne dla pokoleń żyjących po Proroku. W

krytykę zaangażowane były szerokie kręgi społeczeństw muzułmańskich pierwszych wieków

15

Gamal A. Badawi, Woman in Islam, w: Islam: Its Meaning and Massage, ed. by Khurshid Ahmad, The Islamic

Foundation, Leicester 1996, s. 135 i 141-142.

16

Koran 4:7.

17

Gamal A. Badawi, op.cit., s. 141. Zob. też: Ewa Machut-Mendecka, Kobieta bez zasłony (muzułmanka w świetle

wiary i kultury), w: Być kobietą w Oriencie. Praca zbiorowa pod red. Danuty Chmielowskiej, Barbary Grabowskiej,

Ewy Machut-Mendeckiej, Dialog, Warszawa 2001, s. 15 – 30.

18

Koran 16: 58 – 59; Koran 81: 8-9.

19

The Qur’an: An Encyclopedia, ed. by Oliver Leaman, Routledge, Nowy Jork 2006, s. 695.

7

islamu, przez co nie była ona wyłącznie domeną wyspecjalizowanej grupy uczonych, jak się to

niektórym wydaje

20

. Najbardziej namacalną konsekwencją krytyki, było krystalizowanie się kanonu

tradycji pozakoranicznej w łonie islamu sunnickiego. Proces ten trwał kilka wieków

21

. Należy przy

tej okazji podkreślić, że nawet w tym kanonie odnotowane zostały przeróżne tradycje, na pierwszy

rzut oka sprzeczne, co stało się punktem wyjścia dla ugruntowania przekonania wśród samych

muzułmanów, że religia islamu gwarantuje pluralizm w pewnych uzasadnionych granicach.

Zarysowane przed chwilą dwie wielkie tradycje stanowią zasadniczy materiał, do którego sięgają

uczeni muzułmańscy - juryści (l.mn. fukaha). Dla jurystów Koran jest podstawą prawa

muzułmańskiego, gdyż zawiera pewną liczbę specyficznych regulacji prawnych, lecz właśnie z tego

powodu nie można uznać go za kodeks prawa sensu stricto. Jak zauważają znawcy problemu, w

Koranie znaleźć można więcej treści moralnych czy religijnych, niż czysto prawnych. Nie

pomniejsza to w żadnym względzie roli, jaką odegrał Koran w kształtowaniu się prawa islamu

22

.

Juryści pełnili w islamie rolę swoistego medium łączącego to, co mówią tradycje, koraniczna i

pozakoraniczna, z ciągle zmieniającymi się zjawiskami świata społecznego. Skrótowo ujmując, ich

mediacja polegała na stosowaniu szerokiej gamy zasad hermeneutycznych w celu dochodzenia do

rad, opinii, wyroków, czy przepisów w obliczu przeróżnych problemów, z którymi stykają się

wierni w swym życiu. Informacje i wskazówki o tym, jak należy posługiwać się wspomnianymi

zasadami, zawarli w nauce o prawie muzułmańskim (usul al-fikh). Fakihowie czasami to zwykli

nauczyciele i przekaziciele tradycji, gdy odpowiadali na najprostsze pytania o to, jak wypełniać

rytuały islamu (modlitwę, pielgrzymkę, itd.). Innym razem zajmowali się problemami z obszarów

filozofii moralnej czy ekonomii. Ich praca umysłowa określana jest arabskim terminem idżtihad.

Słowo to, w istocie, odsyła do pojęcia pracy, ale pracy podjętej z największym wysiłkiem umysłu.

Juryści mieli świadomość łączności na poziomie prakseologicznym, mało tego mogli wskazać

pierwszego metodologa, który przetarł im ścieżki i pozostawił wskazówki, dlatego uznawali go za

wzór pracy nad przepisami islamu. Najprościej mówiąc, owe dwa czynniki najsilniej kształtowały

20

Na przykład dyskusja nad formą organizacji najwyższej władzy w islamie, czy jest to kalifat (sunnizm) czy imamat

(szyizm).

21

Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim: The Formation and Function of the Sunni Hadith

Canon, Brill, Lejda 2007; Tenże, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oneworld,

Oxford 2009; Krzysztof Kościelniak, Sunna, hadisy i tradycjoniści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej,

Wydawnictwo UNUM, Kraków 2006.

22

Wael B. Hallaq, Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur'an and the Genesis of Shari'a, w: Islamic

Law and Society, 2009, vol.16, no. 3 – 4, s. 239-279.

8

świadomość zbiorową tych uczonych i utwierdzały w przekonaniu o przynależności do odrębnych

szkół prawa (mazhab), które miały swych fundatorów

23

. Od XI w. rozkwit instytucji szkół

przymeczetowych (madrasa), zakładanych początkowo przez lokalnych władców, wybitnie wpłynął

na postępującą konsolidację szkół prawa. W czasach klasycznych (X w.) szkoły prawne

wskazywały na hierarchicznie zakorzenienie wypracowywanych opinii prawnych. W pierwszej

kolejności w Koranie, a idąc dalej, w Sunnie, w konsensusie różnie rozumianym i w analogii

prawniczej. Te cztery podstawy ferowania opinii i wyroków były, poza drobnymi wyjątkami,

wspólne dla szkół prawa. Mało się mówi o tym, w jaki sposób juryści pracowali nad ostatecznymi

kształtem swych opinii i werdyktów, a to dlatego, że jeszcze do niedawna w europejskich pracach z

zakresu prawa muzułmańskiego problematyka ta ujęta była statycznie. Używając porównania,

widać wyłącznie źródło rzeki i jej ujście do morza. Poza oglądem pozostaje to jaką drogą kształtuje

się opinia uczonego na temat prawa, i jakie przekonujące argumenty zasilają ją po drodze. Otóż

właśnie w tak zawężony sposób mówiło się o źródłach prawodawstwa islamu i pięciu normach

islamu

24

.

Badania historyczne prowadzone nad tą klasą uczonych pokazują, że w pierwszych wiekach islamu

ich liczebność była duża, przez co wywierali olbrzymi wpływ na społeczeństwa muzułmańskie.

Uczeni muzułmańscy nie ustrzegli się jednak od wkroczenia w okres dekadencji umysłowej, co

sprawiło, że nie byli w stanie na odpowiednim i przekonującym poziomie zaprezentować

społeczeństwu swych opinii, rad i przepisów w trakcie przechodzenia głębokich kryzysów oraz

przemian w świecie arabskim i muzułmańskim w okresie późniejszym, tj. od końca XVIII w.

25

Współcześnie niektórzy badacze sądzą, że fukaha odchodzą do lamusa historii, ponieważ nie ma dla

nich miejsca w nowoczesnym społeczeństwie. Z tą opinią nie zgadza się Muhammad Qasim Zaman

na kartach jednej ze swych interesujących książek, ukazując nam fakty z życia uczonych

muzułmańskich w XIX i XX w. Znaleźli się wśród nich ludzie na tyle odważni, aby potraktować

tradycję elastycznie, tak iż granice między uczonym tradycjonalistą a modernistą/reformatorem,

ulegały faktycznemu zatarciu

26

.

23

Por. Janusz Danecki, op.cit., I, s. 220. Najbardziej znane sunnickie szkoły prawa to hanaficka, malikicka, szaficka i

hanbalicka. W łonie szyizmu najbardziej rozpowszechniona jest szkoła dżafarycka.

24

Prawie każdemu aktowi wiary, aktowi rytualnemu, aktowi moralnemu, czy zachowaniu człowieka przypisano w

islamie jakąś normę lub ocenę: nakaz, zakaz, pochwała, nagana, lub indyferentność. Zob. Tenże, I, s. 259.

25

Por. Tenże, I, s. 226 – 228.

26

Zob. Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change, PUP, Princeton 2002, s.

10.

9

Egzegeza Koranu

Z zachowanych tradycji pozakoranicznych (Sunna) znamy okoliczności towarzyszące pierwszemu

objawieniu Proroka. Historię tego wydarzenia zrelacjonowały dwie kobiety. Pierwszą była

Chadidża (zm. 3 lata przed h./619r.), żona Proroka, z którą pozostawał przez kilkadziesiąt lat w

związku monogamicznym w Mekce. Drugą była Aisza (zm. 58 h./678 r.), młoda dziewczyna, którą

poślubił jakiś czas po śmierci pierwszej żony. Historię powstania relacji o objawieniu

rekonstruujemy na podstawie wiadomości zawartych w najbardziej wiarygodnym zbiorze

sunnickiej tradycji pozakoranicznej zebranej przez uczonego muzułmańskiego Al-Buchariego (zm.

256 h./870 r.). Pierwsza księga jego dzieła nosi tytuł: „Początki objawień”. Otóż cytuje on ciągi

tradentów, osób relacjonujących dwie historie, za których sprawą dowiedział się o specyfice

objawień Muhammada. Ważnym ogniwem w obu łańcuchach jest Aisza. W pierwszej historii, Aisza

wymienia odczucia towarzyszące Muhammadowi podczas objawień i to, że wielokrotnie była ich

świadkiem. W drugiej, o wiele dłuższej historii, Aisza opowiada o czymś, czego nie mogła być

bezpośrednim świadkiem, lecz czyni to z taką biegłością i kunsztem, jakby była przy tym obecna.

Prorok spędzał długie dni i noce w odosobnieniu, w jaskiniach gór otaczających Mekkę. Pewnego

razu usłyszał trzy razy słowo „ikra” (Głoś!), a potem zdania, od których pierś mu nieustannie

drżała: „Głoś w imię swego Pana, który jest Stwórcą. Jest Stwórcą człowieka z zakrzepu. Głoś, że

twój Pan jest Najłaskawszy!”

27

. Wrócił do Chadidży, czekał aż opuści go strach, i opowiedział, co

mu sie przytrafiło

28

. Z tej relacji dowiadujemy się, że Prorok nie wiedział, z czym ma do czynienia,

i to żona uświadomiła mu, iż wysłuchał objawienia od Boga, zwanego przez Arabów Allahem.

W dalszych relacjach, mówiących o objawieniu, pojawia się męski głos. Wybija się tutaj stryj

Muhammada – Ibn Abbas (zm. 68 h./687 r.). Zestawiając treść odnotowanych wcześniej dwóch

relacji Aiszy i relacji Ibn Abbasa widać, że Aisza unikała wyjaśniania wersetów Koranu i większą

uwagę kładła na opowiadanie o przeżyciach Proroka. Ibn Abbas zajął się interpretacją treści

wersetów, nawet wykonywał przy tym gesty:

Oto poruszam przed wami ustami, tak jak Prorok poruszał ustami

29

.

Prawdopodobnie mamy do czynienia ze świadectwem pierwotnej egzegezy, jako egzegezy ustnej,

nigdzie niezapisywanej, i dlatego w tym wypadku możliwe było odwołanie się do innych zmysłów,

27

Koran 96: 1 – 3.

28

Al-Buchari, Al-Dżami as-sahih al-musnad min hadis rasul Allah wa sunanihi wa ajjamihi, As-Salafijja, Kair 1400, I,

s. 14 – 15.

29

Al-Buchari, op.cit., I, s. 15 i nast.

10

niż tylko zmysłu słuchu, aby osiągnąć cel egzegetyczny. Chyba z tego powodu w tradycji islamu

Ibn Abbas został ogłoszony „Tłumaczem Koranu” (tardżuman al-kur’an). Mówiąc o najbardziej

pierwotnej nomenklaturze na egzegezę, możemy właśnie wskazać wyraz „tardżama”. Mekka, z

racji tego, że była centrum pielgrzymkowym dla muzułmanów z najprzeróżniejszych obszarów

rozległego państwa kalifackiego, zasługiwała na to, żeby stać się ośrodkiem studiów

egzegetycznych. Wielką rolę w ugruntowaniu pozycji tej egzegezy po Ibn Abbasie odegrał Ata Ibn

Abi Rabah (zm. 115 h./733 r.), o którym w dalszej części niniejszej pracy

30

.

Zarysowana przed chwilą jedna z dwóch głównych tradycyjnych muzułmańskich metod egzegezy

Koranu, zwana jest „egzegezą opierającą się o relacjonowaną tradycję” (tafsir bi al-ma’sur). Czas

powstania tej tradycji uczeni muzułmańscy rozciągają na przynajmniej jeden wiek po śmierci

Proroka, ponieważ egzegezą Koranu zajmowali się muzułmanie z jego najbliższego otoczenia, a po

nich pokolenie ich uczniów. Była to, jeśli tak można powiedzieć, egzegeza zamknięta, gdyż

poddawała się jedynie transmisji w czasie i przestrzeni. Jej autorytet był przechodni na następne

pokolenia, pod warunkiem, że u jej źródeł stawiano osobę Proroka lub kogoś niezwykle uczonego i

szlachetnego z jego otoczenia.

Druga metoda egzegezy abstrahowała od tak rozumianego autorytetu. Była egzegezą wychodzącą

nie z zarejestrowanej i transmitowanej autorytatywnej wiedzy na temat znaczenia tego lub innego

fragmentu Koranu, lecz z odwołania się do osobistej refleksji nad czytanym fragmentem. Chodziło

w niej o samodzielne dotarcie do znaczenia połączone z przekonaniem, że wyczerpało się

możliwości dostrzeżenia innych znaczeń. Ta metoda nosiła nazwę „tafsir bi ad-diraja”.

Kwestionuje się, jakoby ten podział był poświadczony już w pierwszych latach islamu.

Zaprezentowane dwie metody odzwierciedlały bardziej specyfikę oraz nomenklaturę egzegezy

koranicznej w wiekach IX i X. Zarysowała się wtedy antyteza między „tafsirem” a „ta’wilem”. Z

tego okresu pochodzi wypowiedź Al-Maturidiego (zm. 333 h./944 r.) świadcząca o utrwaleniu się

powyższego podziału:

Egzegeza zwana tafsirem należy do osób towarzyszących Prorokowi, a ta’wil do jurystów (fukaha).

Ten podział wynika z tego, iż ci pierwsi widzieli i znali okoliczności objawień koranicznych

31

.

Walid Saleh, zajmujący się średnioweczną egzegezą koraniczną uważa, że podział powyższy jest

jałowy. W jego mnienamiu taw’il w XI w. pozwalał sunnickim uczonym odejść od tradycjonalnej

30

Mahmoud Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters, SUNY, Nowy Jork 1984, s. 27.

31

Cytat za: Encyclopaedia of the Qur’an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, Brill. Lejda 2002, II, s. 101. O znaczeniu

tego podziału w szyiźmie i sufiźmie: Seyyed Hosein Nasr, Idee i wartości islamu, PAX, Warszawa 1988, s. 59.

11

egzegezy Koranu na rzecz egzegezy bardziej osobistej wyrastającej z przeżycia i doświadczenia

religijnego, co pozwalało poszerzać ją o nowe znaczenia. To otwarcie się było jednak ograniczane

przez kryterium ostatecznej zgodności z wyznawaną przez egzegetę ortodoksyjną doktryną

sunnicką

32

.

Zbliżając się do czasów nowożytnych, obserwujemy ujednolicenie nazewnictwa egzegezy w łonie

islamu sunnickiego. Uczeni posługują się słowem „tafsir” obejmującym przeróżne metody

egzegetyczne. Badacze europejscy wyróżniają pięć takich metod. Należy zauważyć, że każda z tych

metod nie przekłada się wprost na jakąś odrębną kategorię literatury egzegetycznej, są obecne w

każdym komentarzu do Koranu:

1.midraszowa;

2.halachiczna;

3.językowa;

4.retoryczna;

5.alegoryczna

33

.

Egzegeza Koranu wkroczyła w nową epokę w kontekście gwałtownych zmian społecznych,

politycznych i ekonomicznych przechodzących przez świat islamu od XIX wieku. Od połowy XX

wieku pojawia się tematyczne komentowanie Koranu, czym odchodzi się od powszechnej

praktykowanej struktury egzegezy sura po surze i werset po wersecie. Postęp w tym kierunku

uczyniła niezwykle kontrowersyjna arabska książka autorstwa Egipcjanina Muhammada Ahmada

Chalaf Allaha o tytule: „Al-Fann al-qisasi fi al-kur’an al-karim” [Sztuka opowiadania w Koranie] z

1950 roku

34

. W ślad za tym trendem Aisza bint Abd ar-Rahman (zm. 1999 r., pisała pod

pseudonimem literackim Bint Szati) wkracza do nauki i literatury arabskiej poświęcając się pisaniu

interpretacji Koranu, co czyni z niej pierwszą kobietę muzułmańską piszącą komentarze do świętej

księgi

35

. Jej pisarstwo nacechowane jest feminizmem. Chęć nowego oglądu treści Koranu otwiera

możliwości przyjrzenia się tematom do tej pory zastygniętym pod skorupą tradycji. Budzi to rzecz

jasna olbrzymie kontrowersje i napięcia. Tradycyjne metody egzegezy oraz możliwości używania

32

Zob. Walid Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Qur’an Commentary of al-Tha’labi (d.

427/1035), Brill, Lejda 2004, s. 97-98.

33

Więcej w: Janusz Danecki, op.cit., I, s. 77.

34

J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Brill, Lejda 1974, s. 15. Autor wskazuje na

podobieństwa tej egzegezy z chrześcijańską egzegezą typologiczną.

35

J. J. G. Jansen, op.cit., s. VII i s. 8 – 9.

12

osiągnięć współczesnej hermeneutyki zachodniej do komentowania Koranu stały się elementem

burzliwej debaty intelektualnej w Egipcie lat 60. i 70. ubiegłego wieku.

W tym miejscu należało by przejść do roli tradycji w historii egzegezy. Nie można zgodzić się z

opinią, że do krytyki tradycji w łonie islamu dochodzi dopiero w czasach współczesnych.

Muzułmanie umieli zawsze podchodzić krytycznie do swej tradycji

36

. Zdarzali się wśród nich

radykałowie odcinający się od niej, jako antytezy ich własnego stanowiska i zapatrywań. Rzadko

mieliśmy do czynienia z zerwaniem całkowitym. Uczeni egzegeci muzułmańscy powielali bardzo

często podejście jurystów łączących współczesność z tradycją. Jeśli było to konieczne, poświęcali

tradycję w imię ich współczesności. Gotowi byli komentować Koran tak, aby owoce ich egzegezy

nie były krzywdzące dla kobiety. Takie podejście odnajdujemy w poglądach jurysty i egzegety Abu

Bakra Ibn al-Arabiego.

Egzegeza Ibn Al-Arabiego

Abu Bakr Ibn Al-Arabi (zm. 543 h./1148-49 r.) to uczony muzułmański urodzony w Andaluzji w

Sewilli. Od dziecka pozostawał pod przemożnym wpływem ojca dbającego usilnie o jego edukację.

To za jego sprawą, jako jeszcze nieopierzony nastolatek, zapoznał się dokładnie z myślą prawniczą

uczonego Ibn Hazma (zm. 456 h./1064 r.), znany polskiemu czytelnikowi jako autor traktatu o

miłości: „Naszyjnik gołębicy. O miłości i kochankach”. Ibn Hazm należał do jurystów literalistów,

których szkoła prawa (zahiryzm) cieszyła się szczególnymi względami dynastii Almohadów

(panowali w latach 1130 - 1269). Prawdopodobnie w wyniku nastania niespokojnych czasów, w

wyniku rozpadu kalifatu kordobańskiego w Andaluzji na małe królestwa, jego rodzina udaje się na

wschód świata muzułmańskiego (około 485 h./1092 r.). Wraz z ojcem odwiedzał uczonych w

najważniejszych miejscach islamu, poczynając od miast północnej Afryki, po Mekkę, Jerozolimę,

Bagdad i Damaszek. Jego uczona osobowość kształtowała się na wschodzie świata

muzułmańskiego. On sam pobierał nauki przez pewien czas u uczonegoAbu Hamida al-Ghazalego

(zm. 505 h./1111 r.). Po śmierci ojca wraca do Andaluzji w 491 lub 493 h. (1097/1099 r.). Pomimo

fascynacji jego ojca poglądami prawniczymi Ibn Hazma, on wybrał dla siebie malikicką szkołę

prawa muzułmańskiego. Przez pewien czas piastował urząd sędziowski w Sewilli. Będąc sędzią, dał

się poznać, jako człowiek szukający prawdy, krytyczny, niezależny w sądach i ocenach. Jego

niezależność nie przysparzała mu przychylności u władzy i uczonych. Wraz z pojawieniem się

Almohadów w Andaluzji, popierających zahiryzm i krytykujących malikizm, zajął stanowisko

36

Por. Khaled El-Rouayheb, Opening the Gate of Verification: The Forgoten Arab-Islamic Florescence of the 17

th

Century, w: „International Journal of Middle East Studies”, May 2006, vol. 38, no. 2, s. 263 – 281.

13

opozycyjne. Został zesłany przez nowych władców do Fezu, gdzie zakończył swój żywot

37

.

Znany jest jako autor trzech książek: egzegezy prawniczej Koranu, objaśnień do hadisów zebranych

przez At-Tirmiziego (zm. 279 h./892 r.) oraz traktatu o roli Towarzyszy proroka w kształtowaniu się

instytucji władzy oraz autorytetu politycznego i religijnego w początkach islamu

38

. Cechowała go

postawa krytyczna wobec zastanej tradycji, co widać po metodzie studiów egzegetycznych oraz

tematach, które poruszał w swym piśmiennictwie. Do czasów obecnych zachowały się rozproszone

po późniejszych dziełach fragmenty jego autobiografii, zatytułowanej: „Tartib ar-rihlat fi targhib al-

milla” [Wytyczenie szlaku podróży, czyli o pobudzeniu wyznawców islamu], w której w piękny

sposób opowiada o swych przygodach podczas długiej, czasami dramatycznie przebiegającej,

podróży na Wschód (uratowanie się z tonącego statku, itp) i dokonuje krytycznego spojrzenia na

sposób życia odwiedzanych przez niego społeczności muzułmańskich.

Co sie ma komentarza „Ahkam al-kur’an”, to jest dziełem o wyjątkowo przejrzystej strukturze. Na

początku autor krótko informuje czytelnika o surze, podaje ilość wersetów sury mających znaczenie

dla unormowań islamu, po czym przechodzi do szczegółowego omawiania kwestii prawniczych

(czasami wtrąca zdania o problemach teologicznych, eschatologicznch, historycznych i innych)

wynikających wprost z tych wersetów, albo narosłych na nich wraz z upływem czasu.

Przystępując do egzegezy interesującego nas tutaj fragmentu (z 4:34), dokonuje podziału

problematyki moralnej i prawnej na kilka kwestii (mas’ala). Rozpoczyna od zaprezentowania

istniejącej tradycji pozakoranicznej mówiącej o tym, w jakich kontekstach i wydarzeniach

społecznych pierwszych lat islamu pojawiał się ów werset. Skupia się na przypuszczeniu krytyki

wobec tradycyjnej egzegezy niszapurskiej

39

i poprzedzającej ją egzegezy At-Tabariego (zm. 310

h./923 r.)

40

. Jest to równocześnie podważenie znaczenia wybranych tradycji pozakoranicznych,

które dla Ibn Al-Arabiego nie przedstawiają wystarczającej mocy argumentacyjnej, a więc nie mogą

być przywoływane w celu wyjaśnienia znaczenia tego wersetu dla etyki i prawa muzułmańskiego.

Egzegetę poruszyło to, że hadisy jego oponentów, uzasadniają bardzo ostre normy postępowania

wobec kobiety. Dalej poddaje analizie dwa sformułowania z wersetu:

37

Mustafa al-Miszni, Ibn al-Arabi al-maliki wa tafsiruhu ahkam al-kur'an, Dar al-dżil, Bejrut 1991, s. 21 – 26.

38

Dzieło to należy wiązać z istnieniem w epoce Ibn al-Arabiego silnej propagandy ismailickiej. Zob. Katarzyna

Pachaniak, Filozofia polityki muzułmańskiej na podstawie dzieł Abu Hamida al-Ghazalego, Dialog, Warszawa

2001, s. 155 – 180.

39

Zwłaszcza twórczość Al-Wahidiego. O tradycji egzegezy niszapurskiej w: Walid Saleh, op.cit., s. 28.

40

O At-Tabarim i jego egzegezie zob. Bruce Lawrence, Koran. Biografia, MUZA, Warszawa 2008, s. 82 – 91.

14

„Wahdżuruhunna wadribuhunna”

41

i odczytuje inaczej, niż tradycjonaliści. Oba sformułowania w ujęciu tradycjonalizmu uzasadniają

albo wręcz zachęcają męża do użycia przemocy wobec żony. W „wahdżuruhunna” tradycyjna

egzegeza widzi nakaz pętania żony, bicia i zamykania w domu. Ibn al-Arabiego zaskoczyło to, że

egzegeta żyjący zaledwie o dwa wieki przed nim, zrezygnował z sięgnięcia do jeszcze starszej

egzegezy niezezwalającej na związywanie i zamykanie w domu żony:

Niesamowite, jak egzegeta, wybitny językoznawcą arabski, mógł odbiec tak daleko od właściwego

komentarza. Wystarczyło posłużyć się idżtihadem, aby dotrzeć do zadowalającego znaczenia

42

.

W dalszych zdaniach, autor prowadzi nas przez kontekstowe znaczenia tego wyrazu, udowadniając,

iż nie ma świadectw w języku arabskim na takie rozumienie fragmentu wersetu. Jest jeszcze coś w

językoznawczych analizach, co uwydatnia jego stanowisko i poglądy. Czyni dygresję, z której

objawia się nam człowiek o niezwykłym szacunku do kobiet:

[Jurysta] nie ma prawa nakazać mężowi odnosić się oschle do żony nawet wtedy, gdy popsują się

ich wzajemne relacje

43

Idąc za tokiem wykładu Ibn al-Arabiego, natykamy się na akapit, z którego opacznie możemy pojąć

przyzwolenie autora na bicie żony. Pewnie tak byśmy to zrozumieli, gdyby autor w tym miejscu

przerwał wyłuszczanie swych poglądów. Ma jednak jeszcze coś do powiedzenia. Dokonuje

podsumowania wszystkiego, co powiedział lub przytoczył ze źródeł o przemocy słownej albo

fizycznej wobec żony. Każe odejść od tradycji i trzymać się tego, co mówi mądrość prawnicza

(fikh), albo zmysł i intuicja jurysty tej rangi, co Ata Ibn Abi Rabah z Mekki:

Mąż nie może nieposłusznej żony bić lub gniewać się na nią

44

.

Ibn al-Arabi podpisuje się pod tym nie tylko swym logicznym umysłem jurysty. Wplata w krótki

tekst argumentacji aż sześć razy apel o bycie człowiekiem niekrzywdzącym, będącym wzorcem

moralnym (muaddib). Zaleca mężczyźnie bycie wychowawcą, a nie katem

45

.

Ibn al-Arabi nie poświęcił należytej uwagi sformułowaniu koranicznemu „wadribuhunna”. Przede

wszystkim, nie dokonał analizy jawiących się znaczeń, jak to uczynił z poprzedzającym

41

Koran 4: 34. W przekładzie Józefa Bielawskiego: „pozostawiajcie je w łożach i bijcie je”. Czcionką pogrubioną

zapisano czasowniki w trybie rozkazującym w trzeciej osobie liczby mnogiej rodzaju męskiego.

42

Ibn al-Arabi, Ahkam al-kur'an, Dar al-kutub al-ilmijja, Bejrut 1424/2003, I, s. 533.

43

Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

44

Tenże, I, s. 535.

45

Tenże, I, s. 536.

15

„wahdżuruhunna”. Poczynił natomiast ważną dygresję, odnosząc ją do rozważań z zakresu

prawoznawstwa. Na gruncie prawoznawstwa europejskiego chodzi o dobrze znaną kwestię

odczytywania z wypowiedzi, niemających wartości logicznej, dyrektywy lub oceny

46

. W

sformułowaniu występuje czasownik arabski w trybie rozkazującym: „-dribu-”. Literaliści zawsze

odczytują z tego trybu dyrektywę zobowiązującą do działania (fi’l) lub zaniechania (tark). Jurysta,

podchodzi do trybu rozkazującego czasownika inaczej, odnosząc ją do pewnego kontekstu, a nie

rozpatrując w oderwaniu od rzeczywistości. Jurysta mierzy się zawsze z wyzwaniem, jak można w

najlepszy sposób zrealizować wolę bożą wśród ludzi. „Najlepszy”, czyli w taki, aby realizowała się

sprawiedliwość metafizyczna i nikt z ludzi nie czuł się pokrzywdzony

47

. Ibn al-Arabi zachwyca się

nad słowami Aty właśnie z tego powodu. Mekkański jurysta nie odczytał z tego sformułowania

nakazu i obowiązku bicia żony, kiedy zawiodą wszelkie drogi porozumienia między małżonkami.

Ata i Ibn al-Arabi są przekonani, iż Bóg nie dał mężczyźnie prawa do bicia kobiety. Bicie nie jest

żadnym przepisem gwarantującym pomyślność małżeńską. Na poparcie tego twierdzenia Ibn al-

Arabi odwołuje się do wzorca zachowania pobożnego kalifa omajjadzkiego Umara ibn Abd al-

Aziza (zm. 102 h./720 r.), który to nigdy w życiu nie uderzył swej żony, choć pożycie z nią nie

układało się zawsze najlepiej

48

. Czy to znaczy, że Ibn al-Arabi czyni ten fragment wersetu Koranu

martwą literą? Jeśli odpowiemy na pytanie twierdząco, oznaczało by to, że egzegeta antycypował

interpretację pojawiającą się dopiero w XX w

49

.

Dla niektórych badaczy myśli prawniczej i teologicznej Abu Bakr Ibn Al-Arabi to autor potrafiący

głośno wypowiadać swe poglądy i krytykować poglądy innych. Przy okazji, nie można mu zarzucić

braku sprawiedliwej oceny poglądów jurystów jego czasów. Pomimo wskazanego tutaj stanowiska

krytycznego, należy uznać egzegetę malikickiego za człowieka przesiąkniętego ideałami swojej

epoki. Świadczy za tym, jaką rolę przypisywał mężowi. Nie zarzucał uznania wyższej pozycji męża

(kiwama). Wyższość wymagała zajęcia postawy wychowawcy i wzorca moralnego, o czym już

wspomniano. Obowiązkiem męża jest dobre i delikatne (adab) traktowanie żony. Dlatego, jeśli w

rodzinie dzieje się coś złego, to Ibn al-Arabi winę za ten stan rzeczy zrzucał w pierwszej kolejności

na mężczyznę, a nie na kobietę. Wyraz „adab”, odmieniany przez autora na wszelkie możliwe

sposoby, ponadto pozwala zanegować przemoc będącą totalnym zaprzeczeniem ogłady i kultury

46

Zob. Józef Nowacki, Zygmunt Tobor, Wstęp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1994, s. 9 – 10.

47

Zob. Studies in Islamic Law Theory, ed. by Bernard Weiss, Brill, Lejda 2002, s. 406.

48

Ibn al-Arabi, op.cit., I, s. 534.

49

Por. Sadia Kausar, Sjaad Hussain, Mohammad Mazher Idriss, Does the Qur’an Condone Domestic Violence?, w:

Honour, Violence, Women and Islam, ed. by Mohammad Mazher Idriss, Tahir Abbas, Routledge, Londyn 2010, s. 6

– 112.

16

(adab), do której dążył każdy szanujący się muzułmanin w czasach Ibn al-Arabiego. Wielce

wymowne jest cytowanie słów Proroka:

Pośród was są szlachetni mężczyźni (chijarukum) niebijący kobiet

50

.

Spuścizna egzegezy Ibn al-Arabiego w feminiźmie islamskim. Hermeneutyka Asmy Barlas

Tradycję „muzułmańskiego pożycia małżeńskiego bez przemocy”, przez bardzo długi czas, nikt nie

przywoływał w społeczeństwach muzułmańskich. Nawet główni wyraziciele reformizmu i

odrodzenia muzułmańskiego w XIX wieku i początkach XX wieku nie dostrzegali istnienia takiej

tradycji. Ich uwaga skoncentrowana była na utrzymaniu przewodniej roli mężczyzny, co wyraża

wspomniany już rzeczownik „kiwama” z wersetu 34 sury 4. Należy jednak uwydatnić to, iż nie

zgadzali się na wypaczenie przewodnictwa prowadzące do tyranii. Sądzili, że przed obliczem Boga

mąż nie jest w niczym preferowany, albowiem zdarza się, iż żony przerastają swych małżonków

wiedzą, ilością wykonanych prac, siłą, a nawet lepiej radzą sobie w zarabianiu na życie. Ochrona

przewodniej roli mężczyzny w małżeństwie podyktowana była czymś niezwykle istotnym.

Argumentowano to niebezpiecznymi konsekwencjami rozpadu instytucji rodziny dla społeczeństwa

muzułmańskiego wkraczającego w okres głębokich przemiany modernizacyjnych. Kobieta nie

mogła swej wolności i równości stawiać wyżej od interesu i dobra społeczeństwa jako całości

51

.

W tym samym czasie na scenę świata islamu wkracza feminizm, który pozostaje pod silnym

ideowym wpływem feminizmu europejskiego i amerykańskiego. Feminizm ujmował religię jako

źródło cierpień i krzywd kobiet muzułmańskich. Pod ogień krytyki trafiały liczne instytucje prawa

islamu dotyczące kobiet. Feministki arabskie i tureckie dokonują zmian w ubiorze. Ich pierwszy

krok to odsłonięcie twarzy, która jeszcze w XIX w., miała być zakryta przed wzrokiem

niespokrewnionych z kobietą osób. Apelowały o dostęp kobiet do oświaty oraz o możliwość

podjęcia pracy zarobkowej. Toczyły spory na argumenty z tym, którzy nie zgadzali się na na takie

ustępstwa wobec kobiet.

Feminizm w stylu zachodnim przeżył kryzys w latach 60. i 70. ubiegłego wieku, tak jak większość

50

Pierwotnie termin „adab” oznaczał wychowanie. W klasycznej kulturze arabsko-muzułmańskiej (od około IX w.)

oznaczał szeroko pojętą kulturę z uwzględnieniem norm moralnych. Zob. Janusz Danecki, Literatura i kultura w

imperium kalifów. Studium twórczości adabowej al-Mubarrada, WUW, Warszawa 1982.

51

Barbara Stowasser, Gender Issues and Contemporary Quran Interpretation, w: Islam, Gender and Social Change,

ed. by Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito, OUP, Oxford 1998, s. 34 - 35. Na temat argumentu „interesu

publicznego” przywoływanego często w dziewiętnastowiecznym świecie islamu: Jarosław Banasiak, Historia

makasid, w: „As-Salam”, nr 1 z 2010, s. 17.

17

koncepcji i idei europejskich zaszczepionych w świecie islamu. Nie miejsce tutaj na dokładne

wyliczanie przyczyn kryzysu. Powodem wymienianym najczęściej jest zjawisko powrotu świata

islamu do źródeł swej religii. Oczywiście powrotowi towarzyszą przeróżne zjawiska - pozytywne, a

obok nich negatywne. Feminizm laicki powolij ustępuje pola nowemu typowi feminizmu, przez

badaczy problemu określanemu mianem „feminizmu islamskiego”. W obliczu tego zjawiska

badacze nie ukrywają swego sceptycyzmu, mianowicie, co do łączenia feminizmu z islamem -

mariażu pełnego sprzeczności. Z tego powodu nie rokują takiemu feminizmowi sukcesu w

przyszłości. Natomiast inni dostrzegli olbrzymi potencjał tego ruchu kobiecego tkwiący w

„swojskości”. Otóż jego argumenty nie odwoływały się w pierwszym rzędzie do ideologii czy nauk

społecznych. Argumenty sięgały do wartości znanych i cenionych w świecie islamu, do wartości

Koranu. Krytycy znowu wietrzyli krótki żywot poglądów budowanych na mitach

52

. Siła feminizmu

islamskiego wypływa z krytycznego rozpatrywania zastanej tradycji, o czym najlepiej świadczą

słowa Egipcjanki Laili Ahmad:

W łonie islamu rozbrzmiewają dwa różne głosy i pojawiają się dwa różne sposoby rozumienia płci –

jeden z nich znajduje odzwierciedlenie w pragmatycznych regulacjach społecznych (...), drugi w

wizji etycznej. Nawet jeśli islam zinstytucjonalizował małżeństwo jako seksualną hierarchię zgodnie

ze swym głosem etycznym – którego zdawali się nie słyszeć władcy i twórcy prawa – jednocześnie

podkreślał znaczenie duchowego i etycznego wymiaru bytu i równości wszystkich jednostek.

Podczas gdy pierwszy głos przybrał kształt myśli politycznej i prawnej, która sprzyjała

technicznemu rozumieniu islamu, drugi – ten, którego słuchali zwykli wierzący muzułmanie,

lekceważący szczegóły muzułmańskiego prawodawstwa – pozostawił nikły ślad w politycznej i

prawnej spuściźnie islamu. Niepodważalna zasada etycznego egalitaryzmu tłumaczy, dlaczego wiele

muzułmańskich kobiet twierdzi – ku zdumieniu niemuzułmanów – że islam nie jest seksistowski.

Kobiety te słyszą i czytają w świętych tekstach rzeczy odmienne od tych, które głoszą twórcy

ortodoksyjnego, androcentrycznego islamu

53

Oskarżenia Leili Ahmad, pośród oskarżeń padających z ust feministek, są najostrzejsze. Inna

feministka, Fatima Marnissi, nie wyraża się tak zdecydowanie negatywnie o sunnickich uczonych,

albowiem były wśród nich osoby dalekie od mizogonizmu. Mohammad Fadel w moim odczuciu z

dobrym skutkiem udowadnia, że od końca epoki Ajjubidów (XIII - XIV w.) głos etyczny jednak

przenikał do uczonej literatury muzułmańskiej. Przyznał, że nie dostrzegł tej tendencji w egzegezie

z tego okresu, gdyż skupiała się wyłącznie na prostym wyjaśnianiu tekstu. Natomiast uczeni z klasy

52

Malise Ruthven, Islam, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 131 – 132.

53

Laila Ahmad, Women and Gender in Islam, cytat za: Malise Ruthven, op.cit., s. 132.

18

fukaha pogrążeni byli w nieustannym dyskursie, w konsekwencji rozpatrywania olbrzymiego

wachlarza danych oraz stosowania zasad hermeneutycznych, w celu opracowania opinii, wyroków

czy przepisów dla społeczeństwa muzułmańskiego. Mohammad Fadel przekonuje, że w ich

dorobku intelektualnym feministki mogą odnaleźć rozwiązania gotowe do użycia, bez potrzeby

tworzenia nowych praw od podstaw

54

.

Od końca lat 80. ubiegłego wieku szczególną rolę w feminiźmie islamskim zajmuje egzegeza.

Feministki argumentują, że werset 34 z sury 4 oraz inne wersety w Koranie ustanawiające normy

zachowań wobec kobiety, są odczytywane w sposób nazbyt dosłowny i w oderwaniu od ogólnego

kontekstu przesłania islamu

55

. Jedną z nich jest Asma Barlas (ur. 1950 r.) urodzona w Pakistanie,

bynajmniej odżegnująca się od określania siebie feministką. Była wśród pierwszych kobiet

zaangażowanych do pracy w służbie dyplomatycznej państwa. Po dojściu do władzy generała

Muhammada Zia ul Haqa, głośno wyrażała swą dezaprobatę dla przewrotu wojskowego, za co

pozbawiono ją pracy. Musiała opuścić rodzinny kraj w latach 80. ubiegłego wieku i udać się na

emigrację do Stanów Zjednoczonych AP. Tam otrzymuje azyl polityczny w 1983 roku, kontynuje

naukę i uzyskuje stopień doktorski na Uniwersytecie w Denver (Colorado), rozpoczyna też pracę w

instytucjach akademickich Ameryki i Europy.

Asma Barlas poświęciła się studiom na płcią (gender studies) i z tej pozycji podnosi problemy

hermeneutyki Koranu. Uważa, że Koran należy odczytywać (reading) inaczej od dominującej

egzegezy produkowanej przez mężczyzn

56

. Jej odczytywanie Koranu wychodzi od podkreślenia

równości płci we wszystkich aspektach, religijnym i doczesnym. Barlas przekonuje, że

krzywdzących dla kobiet norm da się uniknąć, stosując się do czterech zasad hermeneutycznych:

1.teologicznej, która mówi, że Bóg jest jeden, i nie pozostaje z mężczyznami w żadnej ponad

naturalnej relacji. Tym samym oznacza to, że mężczyzna i kobieta wobec Boga stoją na tym samym

poziomie. Przywołuje surę 112 z Koranu: „Mów: „On - Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i

nie został zrodzony! Nikt Jemu nie jest równy!”. Zasada ta odwołuje się także do koraniczej

sprawiedliwości Boga, którego normy i zasady skierowane do ludzi nie są niesprawiedliwe (zulm).

54

Mohammad Fadel, Two Women, One Man: Knowledge, Power and Gender in Medieval Sunni Legal Thought, w:

„International Journal of Middle East Studies” 1997, May, Vol. 29, No. 2, s. 200.

55

Rachel M. Scott, A Contextual Approach to Women’s Rights in the Qur’an: Readings of 4:34, „The Muslim World”,

vol. 99, January 2009, s. 62.

56

Na podstawie strony internetowej Asmy Barlas:

http://www.asmabarlas.com/papers.html

(dostęp 15.04.2009). Zob.

też: Asma Barlas, „Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, UTP, Austin

2002.

19

2.metodologicznej, która wymusza holistyczne podejście do tekstu świętego i unikanie

dwuznaczności (Koran 3:7).

3.etycznej, która każe wybierać to, co lepsze z punktu widzenia jednostki ludzkiej (istihsan) (Koran

7:145 i 39:18)

57

.

4.kompetencyjnej, która mówi, że prawo do egzegezy Koranu mają na równi mężczyźni i kobiety.

Asma Barlas twierdzi, że przywłaszczenie przez mężczyzn wyłączności do komentowania Koranu,

było wynikiem zwycięstwa patriarchatu nad antypatriarchalnym nauczaniem Koranu.

Barlas, i wiele wieków przed nią Ibn al-Arabi, dociekając znaczenia fragmentu 4:34, zdołali ukazać,

w jaki sposób doszło do egzegezy krzywdzącej dla kobiety. Feministka odwołuje się do dwóch z

powyższych zasad hermeneutycznych, aby poważnie wstrząsnąć dominującą tradycją

komentowania tego miejsca w Koranie. Przede wszystkim, czasownik „daraba”, od którego

utworzono formę koraniczną „wadribuhunna”, w samym Koranie występuje co najmniej w 10

znaczeniach

58

. Barlas dziwi się egzegetom: jakie pobudki nimi kierowały, żeby spośród tylu

znaczeń odczytać normę najbardziej krzywdzącą dla kobiety

59

. Dodaje, że przyzwolenie na bicie

kobiety jest faktem niesprawiedliwości (zulm) i godzi w sprawiedliwość woli bożej, dlatego od

takiej interpretacji należy odejść, na rzecz innej

60

. Rzeczywiście, najnowsze tłumaczenia Koranu,

57

http://asmabarlas.com/TALKS/Barcelona.pdf

(dostęp 15.04.2009). W ostatnim punkcie Asma Barlas czerpie

bezpośrednio z klasycznej nauki prawa muzułmańskiego (usul al-fikh), zwłaszcza z dorobku malikizmu, który od

czasów jego fundatora imama Malika Ibn Anasa uznaje „istihsan” za ważna metodę determinowania norm islamu.

Zob. Jarosław Banasiak, Doktryna imama Malika, „As-Salam”, nr 1 z 2009.

58

W Koranie czasownik „daraba” jest polisemiczny (wieloznaczny) i przyjmuje następujące znaczenia:

— podróżować, opuszczać: 3:156; 4:101; 38:44; 73:20; 2:273

— atakować: 2:60,73; 7:160; 8:12; 20:77; 24:31; 26:63; 37:93; 47:4

— uderzać: 8:50; 47:27

— dać przykład: 14:24,45; 16:75,76,112; 18:32,45; 24:35; 30:28,58; 36:78; 39:27,29; 43:17; 59:21; 66:10,11

— odejść: 43:5

— potępiać: 2:61

— pieczętować, ukrywać: 18:11

— zasłonić: 24:31

— wyjaśniać: 13:17

Zestawienie znaczeń na podstawie: Ahmad Muchtar Umar, Al-Mu'dżam al-mawsu'i li alfaz al-ku'ran al-karim wa

kira'atihi, Sutur al-ma'rifa, Rjad 1423/2002, s 285 – 286.

59

http://asmabarlas.com/PAPERS/Pleasure_of_our_text_Interchurch.pdf

(dostęp 15.04.2009)

60

Barlas nie jest pierwszą feministką, która zwróciła uwagę na argumentacyjną moc polisemi koranicznej. Przed nią z

wielkim powodzeniem argument taki podnosiła Amina Wadud w książce „Koran i kobieta. Nowa kobieca lektura

20

odchodzą od sformułowania nakazu bicia kobiet. Tak jest w wypadku przekładu na turecki Edipa

Yuksela i na angielski Laleh Bakhtiar. Niestety w przekładzie profesora Józefa Bielawskiego nie

wprowadzono żadnych zmian, dalej występuje: „bijcie je”

61

.

Asma Barlas sugeruje, iż hermeneutyka w wysokim stopniu zależy do odpowiedzialnego podejścia

do tekstu interpretowanego. Odpowiedzialność należy do domeny moralności ludzi żyjących w

społecznościach muzułmańskich. Kto wpisuje przemoc w swą moralność, jako zasadniczy jej

składnik, ten nie ma szans, żeby interpretować Koran w sposób przychylny dla kobiet. Właśnie

dlatego tak trudno budować w rodzinie muzułmańskiej relacje bez przemocy. Położenie akcentu na

moralności, zbliża do siebie poglądy dwóch odległych w czasie autorów egzegezy koranicznej: Ibn

al-Arabiego i Asmy Barlas.

Aneks bibliograficzny

W wydawnictwie akademickim Brill ukazała się, od 2003 do 2007 roku, „Encyclopedia of Women

& Islamic Cultures”. Sześciotomowe dzieło powstało pod redakcją Suad Joseph, antropolog z

Uniwersytetu Kalifornijskiego. Pierwszy papierowy tom wydano w 2003 roku. W 2006 roku

dokonano przekładu pierwszego tomu na język arabski. Pierwszy tom poświęcony jest historii

badań nad kobietami w świecie muzułmańskim. Zaprezentowano w nim metodologie badawcze,

paradygmaty naukowe i źródła wiedzy o kobiecie w islamie. Drugi porusza sprawy rodziny w

świetle prawa i polityki społeczeństw muzułmańskich. Trzeci kontynuuje badania nad rolą kobiety

w rodzinie, ale w kontekście ciała, seksualności i zdrowia. Czwarty przedstawia kobietę

muzułmańską w sferze ekonomiki, edukacji, mobilności społecznej i jej przestrzeni życiowej. W

tomie piątym autorzy odnoszą się do zjawisk społecznych związanych z kobietą muzułmańską. Tom

szósty zawiera indeksy i artykuły dodatkowe.

Autorką pionerskich badań nad kobietą muzułmańską była Nabia Abbot. Ukończyła ona studia w

świętego tekstu”. Pakistanka jest więc dłużniczką intelektualną Aminy Wadud. Zob. Asma Barlas, Women’s Reading

of the Qur’an, w: The Cambridge Companion to the Qur’an, ed. by Jane Dammen McAuliffe, CUP, Cambridge

2006, s. 263.

61

Zob. Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzami opatrzył Józef Bielawski, PIW, wydanie trzecie, Warszawa

2002, s. 99.

21

instytucie orientalistycznym Uniwersytetu Chicagowskiego. W latach czterdziestych XX wieku,

opublikowała pierwsze prace naukowe. Poruszały one temat życia kobiet arabskich przed islamem i

zaraz po nastaniu islamu. Początkowo, jej zainteresowania skupiły się na postaci Aiszy, żony

proroka Muhammada. Życie tej kobiety opisała poprzez pryzmat dwóch pisanych źródeł

muzułmańskich: hadisów i siry, i chociaż sięgnęła do dobrze znanego w środowisku

orientalistycznym piśmiennictwa, to pokazała nam kobietę muzułmańską odgrywająca istotną rolę

we wszelkich przejawach życia społecznego ówczesnych czasów. W ślady Nabia Abbot poszły

dwie autorki ze świata arabskiego Lajla Ahmad i Fatima Mernissi, publikując wiele ciekawych i

zarazem kontrowersyjnych książek.

Zainteresowanie historią kobiet muzułmańskich wśród orientalistów wkroczyło na nowe tory w

latach 70. ubiegłego wieku. Wtedy to Nada Tomiche zapoznała świat z wynikami swych badań nad

kobietą egipską w początkach XIX wieku. Naukowcy mając na uwadze krytykę orientalizmu

Edwarda Saida, sięgnęli po nowe źródła wiedzy o kobiecie muzułmańskiej. W latach 70. zaczęto

studiować rejestry sądów szariackich z Turcji osmańskiej w poszukiwaniu odpowiedzi na szereg

istotnych pytań dotyczących historii kobiet w społecznościach muzułmańskich. Także od lat 70.

Nikkie Keddie i Judith Trucker zapoczątkowały pogłębione badania nad kobietą muzułmańską,

które wpisują się w „gender studies”.

W Polsce niewiele napisano do tej pory kobiecie muzułmańskiej. Ze środowiska polskich

muzułmanów, pochodzi praca zatytułowana: „Status kobiety w islamie”, której autorem jest Hajsam

Abu Rub. Do tej pory, ukazało się kilka pozycji traktujących o kobiecie muzułmańskiej w j.

polskim:

Być kobietą w Oriencie pod red. D. Chmielowskiej, B. Grabowskiej, E. Machut – Mendeckiej,

Warszawa 2001.

Kobiety krajów pozaeuropejskich wobec problemów współczesności. Materiały sesji naukowej pod

red. A. Mrozek – Dumanowskiej, Warszawa 1995.

Walther, Wiebke, Kobieta w islamie, Warszawa 1980.

Zyzik, Marlena, Małżeństwo w prawie muzułmańskim, Warszawa 2003.

Bibliografia prac europejskich i amerykańskich o kobiecie muzułmańskiej:

A.

‘Abd ar-Raziq, La femme au temps des Mamloukes en Egypte, Kair 1973.

B.

‘Abd al-Malik and D. Crecelius, A late eighteenth-century Egyptian waqf endowed by the

sister of the Mamluk Shaykh al-Eyey [sic] Muhammad Bey Abou al-Dhahab, w: Arab Historical

22

Review for Ottoman Studies 1–2 (1990), s. 9–14.

N. Abbott, Women and the state on the eve of Islam, w: American Journal of Semitic Languages

and Literature 58 (Jan.–Oct. 1941), s. 259–85.

——, Aishah, the beloved of Mohamed, Chicago 1942.

——, Women and the state on the eve of Islam I and II, in Journal of Near Eastern Studies 1

(1942), s. 106–26 and s. 341–61.

J. Afary, The Iranian constitutional revolution, 1906–1911. Grassroots democracy, social

democracy and the origins of feminism, New York 1996.

L. Ahmed, Women and gender in Islam. Historical roots of a modern conflict, New Haven,

Conn. 1992.

M. Badran and M. Cooke (eds.), Opening the gates. A century of Arab feminist writing,

Bloomington, Ind. 1990.

M. Badran, Feminists, Islam and nation. Gender and the making of modern Egypt, Princeton, N.J.

1995.

G. Baer, Population and society in the Arab East, New York 1964.

L. Beck and N. Keddie (eds.), Women in the Muslim world, Cambridge 1978.

M. Booth, May her likes be multiplied. Biography and gender politics in Egypt, Berkeley 2001.

J. A. Clancy-Smith and Frances Gouda (eds.), Domesticating the empire. Race, gender, and

family life in French and Dutch colonialism, Charlottesville 1998.

M. Cooke, Women claim Islam. Creating Islamic feminism through literature, New York 2001.

E. Abdella Doumato, Getting God’s ear. Women, Islam and healing in Saudi Arabia and the

Gulf, New York 2000.

M. A. Fay, Women and waqf. Toward a reconsideration of women’s place in the Mamluk

household, w: International Journal of Middle East Studies 29 (1997), s. 33–51.

E. W. Fernea and B. Q. Bezirgan (eds.), Middle Eastern women speak, Austin, Tex. 1978.

E. Fox Genovese, Placing women’s history in history, w: New Left Review 133 (1982), s. 5–29.

Y. Yazbeck Haddad and John L. Esposito (eds.), Islam, gender and social change, Oxford 1998.

G. Hambly (ed.), Women in the medieval Islamic world. Power, patronage and piety, New York

1998.

R. C. Jennings, Women in early 17

th

century Ottoman judicial records. The Sharia court of

Anatolian Kayseri, w: Journal of the Economic and Social History of the Orient 18 (1975), s. 53–

23

114.

D. Kandiyoti, Contemporary feminist scholarship and Middle East studies, w: D. Kandiyoti (ed.),

Gendering the Middle East. Emerging perspectives, Syracuse 1996, s. 1–27.

—— (ed.), Women, Islam and the state, Philadelphia 1991.

N. R. Keddie and B. Baron, Women in Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and

gender, New Haven, Conn. 1991.

N. R. Keddie, Problems in the study of Middle Eastern women, w: International Journal of

Middle East Studies 10 (1979), s. 225–40.

M. Lazreq, Feminism and difference. The perils of writing as a woman on women in Algeria,

w: Feminist Studies 14:1 (spring 1988), s. 81–107.

——, The eloquence of silence. Algerian women in question, New York 1994.

H. Lutfi, Manner and customs of fourteenth-century Cairene women. Female anarchy versus

male shar‘i order in Muslim prescriptive treatises, in N. R. Keddie and B. Baron, Women in

Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s.

99–121.

M. L. Meriwether and J. E. Tucker (eds.), A social history of women and gender in the

modern Middle East, Boulder, Colo. 1999.

F. Mernissi, The Forgotten queens of Islam, Minneapolis, Minn. 1993.

V. M. Moghadam, Gender and national identity. Women and politics in Muslim society,

London 1994.

C.

Mohanty, Under Western eyes. Feminist scholarship and colonial discourses, w: Feminist

Review 30 (Autumn 1988), s. 65–88.

A. Moors, Women, property and Islam. Palestinian experiences 1920–1990, Cambridge 1995.

C.

Nelson, Doria Shafik, Egyptian Feminist. A woman apart, Gainesville, Fla. 1999.

A. Najmabadi, The story of the daughters of Quchan. Gender and national memory in Iranian

history, Syracuse, N.Y. 1998.

G. Nashat, Women in the Islamic Republic of Iran, w: Iranian Studies 13:1/4 (1980), s. 165–94.

—— (ed.), Women and revolution in Iran, Boulder, Colo. 1982.

P. Paidar, Women and the political process in twentieth-century Iran, Cambridge 1995.

L. P. Peirce, The imperial harem. Women and sovereignty in the Ottoman Empire, New York 1993.

24

J. Peteet, Gender in crisis. Women and the Palestinian resistance movement, New York 1991.

C.

Petry, Class solidarity versus gender gain. Women as custodians of property in larger

medieval Egypt, in N. R. Keddie and B. Baron, (eds.), Women in Middle East history. Shifting

boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 122–42.

E.

Said, Orientalism, New York 1978.

R. Sayigh, Engendered exile. Palestinian camp women tell their lives, w: Oral History 25:2

(1997), s. 38–48.

J. W. Scott, Gender. A useful category of historical analysis, w: J. W. Scott, Gender and the

politics of history, New York 1988.

A. El Azhary Sonbol, Women, the family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y.

1996.

D. Spellberg, Political action and public example, w: N. R. Keddie and B. Baron, Women in

Middle Eastern history. Shifting boundaries in sex and gender, New Haven, Conn. 1991, s. 45–

57.

——, Politics, gender, and the Islamic past. The legacy of ‘A’isha bint Abi Bakr, New York

1994.

B. Stowasser, Women and citizenship in the Qur’an, w: A. El Azhary Sonbol (ed.), Women, the

family and divorce laws in Islamic history, Syracuse, N.Y. 1996, s. 23–38.

——, Women in the Qur’an. Traditions and interpretations, Oxford 1994.

E.

Thompson, Colonial citizens, republican rights paternal privilege and gender in French Syria

and Lebanon, New York 2000.

N. Tomiche, The situation of Egyptian women in the first half of the nineteenth century, in W. R.

Polk and R. L. Chambers (eds.), The beginnings of modernization in the Middle East in the

nineteenth century, Chicago 1968, s. 171–84.

J. E. Tucker, Problems in the historiography of women in the Middle East. The case of

nineteenth-century Egypt, w: International Journal of Middle East Studies 15 (1983), s. 321–36.

——, Women in nineteenth-century Egypt, Cambridge 1985.

——, Arab women. Old boundaries, new frontiers, Bloomington, Ind. 1993.

——, In the house of the law. Gender and Islamic law in Ottoman Syria and Palestine, Berkeley

1998.

25

M. C. Zilfi, Women in the Ottoman Empire. Middle Eastern women in the early modern era,

Leiden 1997.