Kultura czy Tortura...? 

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

, 

kalecz

ą

, przynosz

ą

 cierpienie… 

 

Materiały z interdyscyplinarnej, 

ogólnopolskiej studenckiej 

konferencji naukowej 

 

Kultura czy Tortura...? 

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

, 

kalecz

ą

, przynosz

ą

 cierpienie… 

 

Materiały z interdyscyplinarnej, 

ogólnopolskiej studenckiej 

konferencji naukowej 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Redakcja: Magdalena Jarosik, Kamila Kozieł 

Wprowadzenie: Emilia Chmielewska 

 

 

Kraków 2007

 

 

Projekt  i wykonanie okładki 

Emilia Chmielewska, Michał Leś 

 

Redaktor 

Magdalena Jarosik 

 

Korekta 

Magdalena Jarosik 

Kamila Kozieł 

 

 

 

 

 

 

ISBN: 978-83-61026-04-4 

 

 

Skład / druk: 

Wydawnictwo AT Group Sp. z o.o. 

ul. Władysława Łokietka 48 

31-334 Kraków 

tel./fax 012 423 49 31 

www.atgroup.pl 

 

 

 

 

Publikacja sfinansowana przez Radę Kół Naukowych Uniwersytetu Jagiellońskiego

 

Kultura czy Tortura? 

Obrz

ę

dy, praktyki, rytuały, które rani

ą

, 

kalecz

ą

, przynosz

ą

 cierpienie… 

 

 

Editorial 

 

Konferencja,  z  której  materiały  są 

przedmiotem  niniejszej  publikacji  odbyła  się 
w dniach  31  maja  -  1  czerwca  w  Krakowie. 
Została  zorganizowana  przez  Koło  Naukowe 
Porównawczych  Studiów  Cywilizacji  Uniwer-
sytetu Jagiellońskiego. 

Podczas  konferencji  przyglądaliśmy  się 

rozmaitym  praktykom  kulturowym,  które  przy-
noszą  cierpienie,  deformują  ciało i ranią je,  ne-
gatywnie  wpływają na  psychikę,  a  w  skrajnych 
przypadkach prowadzą nawet do śmierci. Prak-
tyki  te,  tak  zbiorowe  jak  i  indywidualne,  do-
browolne  lub  wymuszone  przez  tradycję  stano-
wią  istotną  część  Ŝycia  społecznego  i  wpisują 
się  w  system  aksjonormatywny  danej  społecz-
ności. Rozpatrywaliśmy tę sferę zjawisk, która – 
pomimo niekiedy wielu kontrowersji – jest oce-
niania  pozytywnie,  a  przynajmniej  akceptowa-
na.  Z naszych  rozwaŜań  wyłączyliśmy  zatem 
praktyki  i  zachowania  otwarcie  potępiane, 
uznawane  powszechnie  przez  społeczność,  w 
której występują za naganne czy nielegalne. 

Ten  niezwykle  szeroki  i  bogaty  w  roz-

maite  wątki  temat  rozpatrywany  był  na  konfe-
rencji z niemal wszystkich moŜliwych perspek-
tyw:  kulturoznawczej,  antropologicznej,  socjo-
logicznej,  religioznawczej,  psychologicznej, 
a nawet  politologicznej  i  prawniczej  (najczę-
ś

ciej  z  kilku  jednocześnie).  Wybrane  praktyki 

były  ukazywane  jako  integralny  element  syste-
mu  kulturowego,  aktualizacja  mitu,    istotny 
obrzęd  religijny  itd…  .  Referenci  starali  się 
takŜe znajdować międzykulturowe róŜnice i po-
dobieństwa,  ukazywać  specyficzne  elementy 
kultury  na  tle  prawa  lokalnego,  międzynarodo-
wego,  praw  człowieka,  polityki,  psychologii 
społecznej  a nawet  problematyki  stereotypów 
etnicznych.  

Materiały  pokonferencyjne  są  niemal 

tak  róŜnorodne  jak  sama  problematyka  konfe-

rencji.  Niemal,  poniewaŜ  niestety  nie  udało  się 
przelać  na  papier  burzliwych  dyskusji,  które 
wyłaniały  się  po  kaŜdym  z  prezentowanych 
referatów... . 

 
 

Emilia Chmielewska 

Koło Naukowe Porównawczych Studiów 

Cywilizacji 

5 

Spis treści 

 
 
 
 
Spis treści .............................................................................................................................................. 5

 

Druga blizna po chińskiej matce ........................................................................................................... 7

 

Cierpienie jako element obrzędów inicjacyjnych................................................................................ 12

 

Samobójstwo jako inicjacja w Pociągach pod specjalnym nadzorem Bohumila Hrabala.................. 17

 

Czy egzorcyzm boli ?  Rzecz o egzorcyzmach współcześnie. ............................................................ 22

 

ś

yć obok łowcy ludzkich głów, Ŝyć obok zabójcy…? Problemy europocentrycznego pluralizmu 

kulturowego......................................................................................................................................... 28

 

Body Art – Performance – czyli o próbie wcielenia rytuału w (anty)sztukę....................................... 33

 

Obrzezanie kobiet  wśród społeczeństw Czarnej Afryki. Zarys problematyki. .................................. 40

 

Mój kraj – moje prawo i zwyczaje? Obrzezanie kobiet i męŜczyzn  w świetle praw człowieka ........ 45

 

Modyfikacje ciała – powrót do korzeni ?............................................................................................ 50

 

Znikająca kobieta. Kulturowe źródła zaburzeń  odŜywiania u kobiet................................................. 55

 

Jeść jak prawdziwi ludzie – antropologiczna interpretacja kanibalizmu Indian Wari’ ....................... 62

 

Mistyka transgresji „Transcendensu” w wymiarze Ja – podmiotu cielesnego na przykładzie 
udramatyzowanej eskalacji drogi krzyŜowej na Filipinach................................................................. 69

 

 
 
 

6 

7 

Karolina Pawlik 

Akademia Artes Liberales 

Uniwersytet Śląski 

 
 

Druga blizna po chińskiej matce 

 
 
 
 
Od tego zaczyna się dom 
od dziurki w skarpetce kulawego stołka 
Gdzie chmura płasko przyszyta nad stołem 
nie świętuje deszczu Okna 
otwarte – zamknięte 
dyskretnie milczą. 
Kobiety z uśmiechem czerwonego brzegu 
który czeka – jak kopiec z róŜowych bandaŜy 
białej wełny 
stoku przędzy. 
 

Dariusz Szymanowski, Chińska serweta 

 

Pępek jako blizna. „Naruszona gładkość 

skóry,  przypominająca,  Ŝe  pod  nią  coś  jest,  Ŝe 
w środku  pulsuje  mięsność,  fizyczność,  krew, 
łoŜysko,  wody  płodowe”

1

.  Naturalna,  zagojona 

rana.  Niewymazywalny  ślad  utraconej  więzi, 
zapomnianej  toŜsamości.  Ślad  jedności  ciał. 
Irigariańskiego  bycia  ciało-w-ciało  z  matką. 
Bycia w matce, bycia z matki. Blizna po wyklu-
czonej  matce.  Blizna  wyparta  poza  pamiętanie 
przez  falliczne  oznaczanie.  Przez  nadawanie 
imion i nazwisk, które wyłuskują z pierwotnych 
powiązań,  wpisując  w  ustanawiane  patriarchal-
nie genealogie.  

Druga  blizna.  Drugie  ciało-w-ciało 

z matką.  W  kobiecej  przestrzeni  wewnętrznych 
komnat chińskiego domu. Matki i córki o skrę-
powanych  stopach  tkają  z  siebie  i  przez  siebie 
nawzajem  sekretną  opowieść  o  miłości.  Druga 
blizna.  Krwawiące  pąki  lotosu,  maleńkie  zaci-
ś

nięte  w  bandaŜach  stopy.  Cztery  palce  podwi-

nięte  w  stronę  brzuśca  duŜego  palca,  ściągane 
bandaŜami do tyłu, by po przemieszczeniu kości 
czubek stopy  zbliŜył się do pięty. 7,5 centyme-
tra blizny głębokiej na tyle, Ŝe moŜna by pomie-
ś

cić we wnętrzu monetę.  

                                                 

1

 

 Jakubowska  A.,  Blizna  po  matce,  „Artmix”, 

2001, nr 1,  

http://free.art.pl/artmix/archiw_1/agataj_blizna.html

. 

Matka  po  porodzie  zgodnie  z  tradycją 

odgryzła  pępowinę  zębami,  Ŝeby  nie  uŜywać 
noŜa

2

.  Matka  przygotowała  symboliczne  pie-

roŜki  z  nadzieniem  z  czerwonej  fasoli,  mające 
zapewnić jej córce maleńkie stopy. Matka uszy-
ła  misternie  haftowane  buciki,  które  w  noc  po-
przedzającą  bandaŜowanie stóp  zostały  złoŜone 
w ofierze  na  ołtarzu  bogini  Guanyin.  Matka 
zaciska  zwoje  bandaŜy,  bez  względu  na  ból 
zmusza córkę do chodzenia i pilnuje, by dziew-
czynka  nie  zdejmowała  ani  nie  poluźniała  ban-
daŜy.  Matka  uszyła  dla  córki  pierwszą  parę 
bucików  i  pomaga  przy  robieniu  następnych. 
Matka  raz  jeszcze  uczy  chodzenia.  I  tego,  jak 
„nie hamować krwiobiegu, poniewaŜ to prowa-
dzi do zgorzeli i ropienia, jak przycinać paznok-
cie podwiniętych palców, Ŝeby nie raniły skóry, 
przewijać  bandaŜe,  Ŝeby  ucisk  był  równomier-
ny,  myć  stopy,  Ŝeby  usunąć  przykry  zapach, 
masować nogi, Ŝeby zmniejszyć ból”

3

.  

                                                 

2

 

 Eberhard  W.,  Symbole  chińskie.  Słownik, 

Kraków 2006, s. 198. 

3

 

 Fairbank  J.  K.,  Historia  Chin,  Warszawa-

Gdańsk 2003, s. 157. 

8 

Stopy  dziewczynki  nigdy  nie  rozwiną 

się w pełni. Nie posłuŜą penetracji przestrzeni

4

. 

Matka,  bandaŜując  córce  stopy,  zakreśla  nową 
przestrzeń.  ZawęŜa  ją,  zgodnie  z  konfucjańską 
normą,  do  domowych  wnętrz.  Uczy  poświęce-
nia  i  uległego  istnienia  w  świecie  zdominowa-
nym  przez  męŜczyzn.  Towarzyszy  w  cielesnej 
wędrówce,  prowadzącej  do  poznania  granic 
własnego  ciała.  Do  zyskania  nad  nim  kontroli 
i przeświadczenia,  Ŝe  będzie  ono  potrafiło  mie-
rzyć się z bólem menstruacji, miłości fizycznej, 
ciąŜy  i porodu.  Wszak  ciało  to  będzie  kiedyś 
naleŜało  do  męŜczyzny  i  jego  woli  zostanie 
podporządkowane

5

.  Bezwolne,  świadome  swo-

ich  powinności  będzie  w  bólu  wydawać  na 
ś

wiat  kolejnych  synów.  Zapewniać  ciągłość 

kultu przodków i patriarchalnej rodziny.  

A jednak historia chińskiej córki nie jest 

historią  Kopciuszka.  Symboliczna,  mieszcząca 
stopę  w  maleńkim  pantofelku,  amputacja  pal-
ców  nie  wyczerpuje  złoŜoności  sensu  skrępo-
wanych  stóp

6

.  Takie  jednorazowe  cięcie  jest 

tylko  odrzynaniem,  odrzucaniem,  oddawaniem. 
Krzywdą  i utratą.  Tymczasem  w  zaciszu  chiń-
skich  komnat,  w  krzyku,  nieustannym  bólu 
i krwotoku  dokonuje  się  ponowne  wyłanianie 
z siebie  bez  zrywania  więzi.  Dziewczynka  po-
woli  i  nieodwracalnie  przechodzi  w  małŜeńską 
łoŜnicę,  ale  równocześnie  w  tym  cierpieniu, 
podzielonym  z najbliŜszymi  kobietami,  zostaje 
niezbywalnie 

zakorzeniona. 

Pozawerbalnie 

uczyniona  dziedziczką  wymykającej  się  na-
zwom,  posiadającej  wielowiekową  tradycję 
wiedzy  i  kultury  kobiet,  przekazywanej  kolej-
nym  pokoleniom  przez  ciało  i haft,  przy  całko-
witym wykluczeniu męŜczyzn

7

.  

Blizna,  znacząca  ciało  dziewczynki  za-

razem widzialnie fallicznie i niewymazywalnie, 
matczynie

8

. Ustanawia, a moŜe raczej odnawia, 

szczególną więź między matką i córką. Jakby na 
przekór  konfucjańskiemu  porządkowi,  dla  któ-
rego  relacja  ta  właściwie  nie  ma  znaczenia. 
Krwawienie, w którym córki wychodzą ku mat-

                                                 

4

 

 Blake  C.  F.,  Foot-binding  in  Neo-Confucian 

China  and  the  Appropriation  of  Female  Labor,  “Signs”, 
vol. 19, nr 3, s. 676. 

5

 

 Z  córką  nie  rozmawiano  o  współŜyciu 

małŜeńskim, 

by 

nie 

pozostawiać 

panu 

młodemu 

wątpliwości co do jej absolutnej czystości.  

6

 

 Blake C. F., dz. cyt., s.687. 

7

 

 por. W. Ping, Aching for Beauty. Footbinding in 

China, Nowy Jork 2000, s.19. 

8

 

 Nawet  kształt  skrępowanych  stóp  nie  jest 

jednoznaczny.  Obute  zdają  się  mieć  kształt  falliczny, 
obnaŜone – waginalny.  

czyności.  Krwawienie,  w  którym  matki  prze-
chodzą  w córki.  „Ty/ja  wymieniające  się  bez 
końca”

9

.  „Przypływ,  który  napełnia  po  brzegi. 

Przenosi  jedną  w  objętość  drugiej.  Przenika 
i zajmuje  aŜ  po  zawłaszczenie  przestrzeń  dla 
jednej i dla drugiej, cały dystans pomiędzy jed-
ną  i  drugą”

10

.  Odtajnione  narodziny  z  matki. 

Odtajnione pierwotne wyłonienie spomiędzy ud 
i stóp. 

 „Od  tego  zaczyna  się  dom...”.  Od  tego 

zacznie  się  w  pamięci  dziewczynki.  Od  ście-
gów, farbowanej przędzy, kopców bandaŜy. Od 
posiekanych  liści  morwy  i  szemrzących  niby 
deszcz koszy przeŜuwających jedwabników. Od 
„chmury płasko przyszytej nad stołem”.  
 

Szycie chmur to praca mitycznej Tkacz-

ki.  Tkanie  brokatu,  którym  jej  babka,  Królowa 
Matka Zachodniego Nieba, o świcie i zmierzchu 
przybiera  nieboskłon

11

.  Tkaczka  jest  patronką 

krosien  i  igieł.  W  wieczór  siódmego  dnia  siód-
mego  miesiąca

12

,  dzień  dorocznego  spotkania 

Tkaczki  i  Pasterza,  a  takŜe  wielkie  święto  nie-
zamęŜnych  kobiet,  wystrojone  dziewczęta  usta-
wiają przy  bramie  stolik,  na  którym  ofiarowują 
Tkaczce rozmaite przybory toaletowe - lusterka, 
grzebienie,  noŜyczki,  kwiaty,  puder,  róŜ.  Palą 
kadzidła, modlą się, zwierzają ze swoich sekre-
tów.  Proszą  o  dar  zręczności  w  pracach  ręcz-
nych,  pytają,  czy  zostaną  znakomitymi  hafciar-
kami,  urządzają  konkurs  nawlekania  igły 
w księŜycowym  blasku

13

.  I  wróŜą  pomyślność, 

jeśli  któraś  zobaczy  na  tykwie  rozsnutą  przez 
pajączka,  zwanego  Dzieckiem  Szczęścia,  paję-
czynę

14

.  

Kobieta  stanowi  nierozerwalną  całość 

z krosnem.  Jej  ciało,  „poddane  mocy  księŜyco-
wej samo stanowi rodzaj krosien, które potrafią 
utkać  dziecko”

15

.  Jej  dłonie  posiadły  zdolność 

                                                 

9

 

 Irigaray  L.,  I  jedna  nie  ruszy  bez  drugiej, 

„Teksty drugie”, 2000, nr 6, s. 108. 

10

 

 TamŜe, s. 110. 

11

 

 Shengtuo  Y.,  The  Cowherd  and  the  Weaving 

Maid, [w:] Women in Chinese Folklore, Pekin 1983, s.15. 

12

 

 Zgodnie z dawnymi chińskimi wierzeniami tego 

wieczoru sroki tworzyły most, na którym rozdzieleni przez 
Drogę  Mleczną  kochankowie  mogli  się  spotkać.  Z  okazji 
ś

więta  ludzie  dekorowali  swoje  domy  wizerunkami 

Tkaczki i Pasterza, urządzali przyjęcia. 

13

 

 Chinese Popular Prints, Leningrad 1988. 

14

 

 Künstler  M.  J.,  Mitologia  chińska,  Warszawa 

1985,  s.  251.  Niezwykle  znaczący  wydaje  się  związek 
pomyślności  hafciarskiej  wróŜby  z  ujrzeniem  pajęczyny 
właśnie. 

15

 

 Gładziuk N., Omphalos czyli pępek świata. Płeć 

jako problem filozofii politycznej Greków, Warszawa 1997, 
s. 66. 

9 

przeistaczania surowych włókien w przędzę, co 
Nina  Gładziuk  kojarzy  z  „samorodnym  oprzę-
dem  pająka  czy  jedwabnika”

16

.  W  chińskiej 

mitologii  pierwszą  jedwabną  nić,  z  której  Ŝona 
ś

ółtego Cesarza tka materiał, wypluwa z siebie 

Koniogłowa  Dziewczyna

17

.  Z  początkiem  roku 

cesarz  uroczyście  inaugurował  orkę,  cesarzowa 
natomiast – hodowlę jedwabników.  

Prządki 

codzienności, 

powszedniej 

harmonii i ładu w domowym zaciszu. W haftach 
i tkaniu  konstytuuje  się  takŜe  subiektywna  ko-
bieca  codzienność  Chinek  w  konfucjańskim 
społeczeństwie.  Przenikanie  matek  w  córki, 
ciotek  w siostrzenice,  starszych  sióstr  w  młod-
sze,  przyjaciółek  w  siebie  nawzajem.  Przenika-
nie  kobiet  w  tkaninę,  w  podzielone  wzory  i to-
warzyszące  im  opowieści.  Wokół  wyszywania, 
zwłaszcza  maleńkich  kobiecych  bucików,  po-
dobnie  jak  wokół  aktu  bandaŜowania  stóp,  or-
ganizuje  się  swoisty  system  kształtowania  war-
tości oraz specyficznej kobiecej wiedzy i więzi.  

Powtórne  zadamawianie  się,  wpisywa-

nie  w  zacisze,  w  którym  przyszło  się  na  świat. 
Parafrazując nieco Małgorzatę Kotowską,  moŜ-
na  by  powiedzieć,  Ŝe  podzielona  blizna  prowa-
dzi do specyficznego rodzaju bliźniactwa z mat-
ką  i  innymi  kobietami.  Bliźniactwa  pojmowa-
nego jako identyczność, ale takŜe siostrzaność

18

. 

Wspólne  tkanie,  haftowanie,  szycie  bucików 
i snucie  historii  tworzy  harmonijną,  nieroze-
rwalną  całość  i  konsoliduje  niewidzialną  spo-
łeczność.  By  posłuŜyć  się  porównaniem  Wang 
Ping,  elementy  te  są  dla  siebie  nawzajem  nie-
zbędne,  jak  materiał,  igła  i  nić  dla  haftu,  jak 
krosna  i  przędza  dla  tkania

19

.  Krew,  techniki 

haftu i bandaŜowania, wykroje bucików, pieśni, 
wiersze,  opowieści  przekazywane  są  z  pokole-
nia  na  pokolenie.  Dziewczynka,  której  stopy 
skrępowano  zostaje  więc  zakorzeniona  równieŜ 
ginealogicznie

20

  –  złączona  ze  swoimi  przodki-

niami

21

.  

                                                 

16

 

 TamŜe. 

17

 

 Pimpaneau  J.,  Chiny.  Kultura  i  tradycje, 

Warszawa 2001, s. 144.  

18

 

 Kotowska M., Blizna po matkach matek, 

 

 

http://www.feminoteka.pl/print.php?type=A&item_id=35

.  

19

 

 Ping W., dz. cyt., s. 164. 

20

 

 Ginealogia  –  termin  wprowadzony  przez 

Monikę  Zielińską  w  jej  plakacie  „Blizna  po  matce. 
Genealogia/Ginealogia”.  

21

 

 Córki 

nie 

mogły 

sprawować 

obrzędów 

związanych  z  konfucjańskim  kultem  przodków.  Dorosłe 
opuszczały  dom  rodzinny,  nie  wpisują  się  w  znaczący 
sposób  w  genealogię  swojej  rodziny.  Do  grupy  rodzinnej 
męŜa  w  pełni  włączone  zostawały  zaś  dopiero  z  chwilą, 

Odgradzanie. Zaszywanie się w ustronie 

kobiecych  komnat.  W  przemilczaną  bolesną 
codzienność  kobiecego  ciała.  Krwawiącego  nie 
tylko cyklicznie. Obmywane w samotności sto-
py, sączące się pachnidła, przewijane w półcie-
niu bandaŜe. Niezasklepiająca się rana, ujawnia-
jąca bolesne istnienie kobiecego ciała w patriar-
chalnym społeczeństwie. 

Tkana w ukryciu przestrzeń. W poświa-

cie  okien  dyskretnych,  nie  odsłaniających 
w pełni.  Kulawy  stołek.  NoŜyczki.  Motki  przę-
dzy.  Chmurna  miękkość.  Bliskość  i  obecność. 
Jedwabista  cisza.  Niewidzialność.  Zawierzenie 
siebie. Ciała córek w ukryciu przeobraŜające się 
w  kobiece.  Poprzez  zwoje  bandaŜy,  niczym 
kokon, powtórnie zradzane. W kobiecość.  

Niezabliźniające  się  stopy.  Ponowne 

zjednoczenie  i  irigariańskie  trwanie  „ciebie  we 
mnie,  mnie  w  tobie”,  trwanie,  z  którego  wyjść 
nie sposób

22

. Nawet odchodząc za mąŜ do inne-

go  domu.  Krwawiące  wciąŜ  stopy  nieustannie 
prowadzą  ku  matce,  stając  się  jeszcze  jednym 
znakiem  Ŝywotnego  związku,  jeszcze  jednym 
miejscem,  które  jak  pępek  „zaświadcza  i  przy-
pomina,  Ŝe  nie  wzięliśmy  się  znikąd”

23

.  Nie 

sposób  tej  blizny  zapomnieć,  nie  sposób  zane-
gować  wpisaną  w  nią  więź  zarazem  matki 
z matką i matki z córką.  

Haftowanie,  podejmowane  w  jakim-

kolwiek  innym  domu,  w  sposób  nieunikniony 
prowadzić  będzie  zawsze  ku  dawnym  towa-
rzyszkom,  a  wspomnienie  krewnych  kobiet 
nierozerwalnie  łączyć  się  ze  wspomnieniami 
pierwszych 

wspólnych 

haftów

24

. 

Haftując 

w domu męŜa, dziewczyna wnika więc w nową 
przestrzeń  kobiecą,  ale  równocześnie  bezustan-
nie powraca do swojego pierwotnego, utracone-
go świata.  

                                                                         

kiedy  pośmiertne  tabliczki  ich  i  ich  męŜów  zostawały 
umieszczone  w  tej  samej  sali,  tworząc  parę  przodków. 
Tym  większego  znaczenia  nabiera  więc  akt  wpisywania 
córki przez matkę w herstoryczne kontinuum.  

22

 

 Luce Irigaray, dz. cyt., s. 109. 

23

 

Brach-Czaina  J.,  Radykalna  sztuka  kobieca 

w Polsce na przełomie XX/XXI wieku, „Artmix”, 2005, nr 9 

http://free.art.pl/artmix/archiw_9/9_05_brach_czaina.html

. 

Autorka,  odnosząc  się  w  swoim  tekście  do  zachodniego 
kręgu  kulturowego  pisze  o  pępku,  Ŝe  jest  jedynym 
miejscem  poświadczającym  więź  z  matką.  Wydaje  się 
jednak,  Ŝe  w  wypadku  chińskich  wewnętrznych  komnat 
i kobiecego ciała moŜna mówić o jeszcze jednym. 

24

 

Fong  G.  S.,  Female  Hands:  Embroidery  as 

a Knowledge  Field  in  Women’s  Everyday  Life  in  Late 
Imperial and Early Republican China, s.21,  

 

http://www.columbia.edu/itc/barnard/polisci/ko/

Fong_Embroidery_Paper__pdf.pdf

.  

10 

Irigariańskie  światy  chwilowe  i  niecią-

głe.  Przetykana  złotem  i  czerwienią  enklawa 
początku i powrotu. 

Wzmiankowana  przez  Luce  Irigaray, 

odpowiadająca zapomnieniu blizny pępka, dziu-
ra w pajęczynie języka

25

 - naprawiona. Odnale-

ziony język, o którym badaczka pisała „musimy 
takŜe  znaleźć,  odnaleźć,  wynaleźć  słowa,  zda-
nia,  które  mówią  o  związku  najbardziej  archa-
icznym i najbardziej aktualnym z ciałem matki, 
z  naszym  ciałem;  zdania,  które  tłumaczą  więź 
między  jej  ciałem  a  naszym  i  ciałami  naszych 
córek.  Musimy  odkryć  język,  który  nie  zajmie 
miejsca  ciało-w-ciało,  jak  do  tego  dąŜy  język 
ojcowski, ale temu ciału towarzyszy – słowami, 
które  nie  przekreślają  cielesności  lecz  mówią 
<cieleśnie>”

26

.  

Ciało  matki  odnalezione  w  bliskości. 

Swoim  ciepłym  cięŜarem  ograniczające  cyrku-
lację  krwi  i  przytępiające  ból  we  wsuniętych 
pod nie w nocy cierpnących stopach córki. By-
cie  tak  blisko  siebie,  Ŝe  niemal  znowu  w  sobie 
nawzajem.  Ciało,  które  pamięta  i  nakazuje  pa-
miętanie. Krwawiące pąki moich/twoich stóp. 

                                                 

25

 

 Irigaray  L.,  Ciało-w-ciało  z  matką,  Kraków 

2000, s. 16. 

26

 

 TamŜe, s.19. 

11 

Bibliografia: 
 

1.

 

Blake C. F., Foot-binding in Neo-Confucian China and the Appropriation of Female Labor, 
“Signs”, vol. 19, nr 3. 

2.

 

Brach-Czaina  J.,  Radykalna  sztuka  kobieca  w  Polsce  na  przełomie  XX/XXI  wieku, 
„Artmix”, 2005, nr 9  

3.

 

http://free.art.pl/artmix/archiw_9/9_05_brach_czaina.html. 

4.

 

Eberhard W., Symbole chińskie. Słownik, Kraków 2006. 

5.

 

Fairbank J. K., Historia Chin, Warszawa-Gdańsk 2003. 

6.

 

Fong G. S., Female Hands: Embroidery as a Knowledge Field in Women’s Everyday Life in 
Late Imperial and Early Republican China,  

7.

 

http://www.columbia.edu/itc/barnard/polisci/ko/Fong_Embroidery_Paper__pdf.pdf. 

8.

 

Gładziuk N., Omphalos czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej Greków, 
Warszawa 1997. 

9.

 

Irigaray L., Ciało-w-ciało z matką, Kraków 2000. 

10.

 

Irigaray L., I jedna nie ruszy bez drugiej, „Teksty drugie”, 2000, nr 6. 

11.

 

Jakubowska A., Blizna po matce, „Artmix”, 2001, nr 1, 

12.

 

 http://free.art.pl/artmix/archiw_1/agataj_blizna.html. 

13.

 

Kotowska M., Blizna po matkach matek, 

14.

 

http://www.feminoteka.pl/print.php?type=A&item_id=35. 

15.

 

Künstler M. J., Mitologia chińska, Warszawa 1985. 

16.

 

Pimpaneau J., Chiny. Kultura i tradycje, Warszawa 2001. 

17.

 

Ping W., Aching for Beauty. Footbinding in China, Nowy Jork 2000. 

18.

 

Shengtuo Y., The Cowherd and the Weaving Maid, [w:] Women in Chinese Folklore, Pekin 
1983.

 

12 

Jacek Skup 

Religioznawstwo 

Uniwersytet Jagielloński 

 
 

Cierpienie jako element obrzędów 

inicjacyjnych 

 
 
 
 

Według  definicji  Erica  Rothenbuhlera, 

rytuał to kategoria wszechogarniająca, podobnie 
jak  kaŜda  inna  forma  komunikacji.  Tym,  co 
odróŜnia go od innych rodzajów działania, Ŝycia 
społecznego,  są  jego  wartości  formalne.  Nie-
zbędnym warunkiem skuteczności rytuału i czę-
ś

cią  jego  znaczenia  jest  forma  rytuału.  Rytuały 

stanowią  kluczowy  element  Ŝycia  społecznego. 
Z  racji  tego,  Ŝe  dotyczą  kaŜdego  człowieka, 
mają charakter społeczny. Są  uświęconym mo-
cą  obyczajów  urzeczywistnieniem  kodu  kultu-
rowego.  Towarzyszy  im  często  element  spo-
łecznego przymusu. Forma działania rytualnego 
składa  się  z  symboli  -  ich  odniesienia  dotyczą 
stosunków  społecznych,  instytucji  i  porządków 
społeczeństwa, w którym rytuał jest przeprowa-
dzany. 

Rytuały  inicjacyjne  (od  łac.  initiatio  – 

wprowadzenie,  wtajemniczenie)  pozwalają  na 
wstąpienie  „do  kolejnych  grup  wieku  lub  taj-
nych  stowarzyszeń,  ale  takŜe  [...]  towarzyszą 
wyświęcaniu kapłanów lub czarowników, intro-
nizacji królów, konsekracji mnichów i mniszek, 
wyświęcaniu  prostytutek  świątynnych  itp.”

27

. 

UmoŜliwiają one zmianę ontologicznego statusu 
osoby inicjowanej poprzez „rozstanie się z dzie-
ciństwem  i  wkroczenie  w  wiek  dorosły”

28

.  Ry-

tuał  inicjacyjny,  mający  na  celu  wprowadzenie 
inicjowanej osoby do grona dorosłych, nie musi 
zbiegać  się  w  czasie  z  dojrzałością  fizyczną, 
gdyŜ  w  przypadku  takich  obrzędów  chodzi 
o uzyskanie  dojrzałości  społecznej.  „W  wielu 
społecznościach,  zwłaszcza  najbardziej  pier-
wotnych,  rytuały  inicjacji  mają  podwójną  do-
niosłość:  po  pierwsze,  są  to  doświadczenia, 

                                                 

27

 

 Gennep 

van 

 

A., 

Obrzędy 

przejścia, 

Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006, s. 84. 

28

 

 Wargacki  S.  A.,  Rytuały  inicjacyjne  na  Wyspie 

Menstruujących  MęŜczyzn,  [w:]  Rytuał.  Przeszłość 
i teraźniejszość,  red.  M.  Filipiak,  M.  Rajewski,  Lublin 
2006, s. 273. 

które  wiąŜą  ze  sobą  członków  grupy,  a  po  dru-
gie,  stanowią  one  najbardziej  wyszukany  cere-
moniał plemienny”

29.

 

Koncepcją  szczególnie  przydatną  do 

analizowania specyficznej formy rytuałów, jaką 
są rytuały o charakterze inicjacyjnym, jest stwo-
rzona przez Arnolda van Gennepa teoria rites de 
passage,  czyli  obrzędów  przejścia,  które  wiąŜą 
się  ze  zmianą  społecznego  statusu  jednostki. 
Zmiany  tego  rodzaju  „dokonują  się  przy  waŜ-
nych wydarzeniach w Ŝyciu człowieka”

30.

 Przy-

kładami  takich  wydarzeń  mogą  być  narodziny, 
uzyskanie  dojrzałości  społecznej,  małŜeństwo, 
czy  śmierć.  W  samym  rytuale  przejścia  van 
Gennep wyróŜnił trzy fazy: 
 

1.  Fazę  wyłączenia,  w  której  jednostka 

jest  wyłączana  z  dotychczasowego  Ŝycia.  Musi 
się ono zakończyć, często poprzez symboliczną 
ś

mierć. 

 

2.  Fazę  przejścia  lub  fazę  liminalną, 

w której jednostka przygotowuje się do wejścia  

do  nowego  stanu  poprzez  „silne  prze-

obraŜenie  mentalności”  w  stosunkowo  krótkim 
czasie. 
 

3.  Fazę  włączenia,  w  której  jednostka 

zostaje  włączona  do  nowego  stanu.  Przyjmuje 
wtedy  nową  rolę  społeczną  i  staje  się  pełno-
prawnym członkiem nowej grupy. 

Elementem  często  spotykanym  w  rytu-

ałach  inicjacyjnych  jest  zadawanie  bólu  inicjo-
wanemu,  okaleczenia  itp. Zjawiska te są róŜnie 
interpretowane.  Według  psychologicznej  kon-
cepcji  J.M.  Whitinga,  „ostre”  potraktowanie 

                                                 

29

 

 Bettelheim  B.,  Rany  symboliczne,  Rytuały 

inicjacji  i  zazdrość  męska,  tłum.  D.  Danek,  Warszawa 
1989, s. 67. 

30

 

 GłaŜewska  E.,  Aine  imoaziri  –  dziewczęce 

rytuały  inicjacyjne  u  ludu  Manam  jako  egzemplifikacja 
rytuału 

przejścia 

Arnolda 

van 

Gennepa, 

[w:] 

Rytuał.Przeszłość  i  teraźniejszość,  red.  M.  Filipiak, 
M. Rajewski, Lublin 2006, s. 253. 

13 

chłopca  podczas  inicjacji  ma  przeciwdziałać 
jego  emocjonalnej  zaleŜności  od  matki  i  zwró-
cić  go  w  kierunku  świata  męŜczyzn

31.

  Celem 

jest uczynienie z inicjowanego jednostki dojrza-
łej,  „zdolnej  do  niezaleŜnych  emocjonalnych 
więzi z inną kobietą niŜ matka”

32

. Socjologiczna 

interpretacja  V.W.  Turnera  głosi,  iŜ  „bolesne 
próby  fazy  liminalnej,  przez  które  przechodzą 
inicjowani, reprezentują po części „zniszczenie” 
ich  poprzedniego  statusu,  a  po  części  słuŜą 
utemperowaniu ich charakteru, aby w przyszło-
ś

ci  nie  byli  zarozumiali  i  nie  naduŜywali  przy-

wilejów  związanych  z  nowym  statusem  spo-
łecznym”

33

.  W  podejściu  symbolicznym  ból 

i cierpienie zadawane podczas obrzędów inicja-
cyjnych  są  interpretowane  jako  rytualna  śmierć 
inicjowanego  i  jego  ponowne  narodziny,  juŜ 
jako osoby dojrzałej społecznie. 

U  Indian  północnoamerykańskich  za-

mieszkujących obszar Wielkich Równin, spoty-
kamy  bolesne  praktyki  inicjacyjne  związane 
z ceremonią Tańca  Słońca.  Dla  plemion,  u  któ-
rych  występował,  Taniec  Słońca  był  najwaŜ-
niejszą  uroczystością  religijną.  Stanowił  on 
zwieńczenie procesu inicjacji, z którym wiązały 
się  teŜ  wędrówki  chłopców  na  odludzie  połą-
czone  z  postem.  Nowicjusze  doprowadzali  się 
w ten  sposób  do  deprywacji  sensorycznej,  co 
w konsekwencji 

owocowało 

halucynacjami 

uznawanymi  przez  Indian  za  wizje.  Ceremonię 
Tańca  Słońca  omówię  na  przykładzie  Indian 
Lakota, czyli Siuksów zachodnich.  

Obrzędy  związane  z  Tańcem  Słońca 

trwały  dwanaście  dni.  Pierwsze  cztery  poświę-
cano  na  przygotowanie  obozowiska,  następne 
cztery  na  przekazanie  uczestnikom  nauk  przez 
szamanów,  zaś  cztery  ostatnie  na  przeprowa-
dzenie  właściwej  ceremonii.  Najpierw  zdoby-
wano  słup  ze  ściśle  określonego  gatunku  drze-
wa,  które  u  góry  musiało  być  rozwidlone.  Wy-
syłano  po  niego  zwiadowców  na  „łowy”,  a  po 
przetransportowaniu do obozowiska symbolicz-
nie  zabijano  drzewo.  Po  ociosaniu  drzewa, 
otrzymany  słup  umieszczano  w  dole  wypełnio-
nym  tłuszczem  bizona.  Na  szczycie  pala 
umieszczano  kawałek  drewna,  do  którego 
przywiązywano rzemienie, a sam pal ozdabiano. 
Po  przygotowywaniu  obozowiska,  szamani 
modlili  się  i  udzielali  pouczeń  mającym  brać 
udział w obrzędzie.  

                                                 

31

 

 Wargacki S. A., dz. cyt., s. 284. 

32

 

 TamŜe. 

33

 

 TamŜe, s. 286. 

Potem  zaczynała  się  właściwa  ceremo-

nia.  Przez  trzy  pierwsze  dni  jej  uczestnicy  tań-
czyli  wokół  pala  od  wschodu  do  zachodu  słoń-
ca.  NajwaŜniejszą  częścią  obrzędu  był  dzień 
czwarty. Najpierw dokonywano przekłucia uszu 
dzieciom.  Następnie  tym,  którzy  tańczyli  przez 
trzy  poprzednie  dni  przekłuwano  skórę.  Prze-
kłucia często sięgały głębiej, aŜ do mięśni.  

Znano  cztery  sposoby  przekłucia.  Naj-

bardziej  rozpowszechniony  określano  jako 
„wpatrywanie się w słońce z pochylaniem się”. 
Dokonywano  dwóch  przekłuć  na  klatce  pier-
siowej,  następnie  w  ranach  umieszczano  za-
ostrzone patyki lub orle szpony, przymocowane 
rzemieniami do pala. Tancerz  musiał spowodo-
wać rozerwanie tkanki. Drugi sposób nazywano 
„wpatrywaniem  się  w  bizona”.  Przekłuwano 
wtedy skórę na plecach zaostrzonymi patykami. 
Przymocowywano  do  nich  za  pomocą  rzemieni 
czaszki  bizonów  (niekiedy  aŜ  do  ośmiu).  Pod 
wpływem ich cięŜaru po kilku godzinach patyki 
rozrywały  ciało.  Trzecim  sposobem  było  „wy-
trzymywanie  na  stojąco”.  Przez  ciało  tancerza 
ustawionego  pomiędzy  czterema  słupami, 
przewlekano  cztery  rzemienie.  Dwa  przez  klat-
kę  piersiową  i  dwa  pod  łopatkami.  Rzemienie 
przywiązywano do słupów. Tańczący musiał się 
wyswobodzić. Czwartym, najbardziej bolesnym 
sposobem  było  „wpatrywanie  się  w  słońce 
w zawieszeniu”.  Do  patyków  przebijających 
klatkę  piersiową  przywiązywano  sznury  i  pod-
ciągano uczestnika obrzędu do góry tak, by jego 
stopy  nie  dotykały  ziemi.  Tancerz  nie  mógł 
zrobić  wiele  by  się  oswobodzić.  Najczęściej 
długo czekał na przerwanie ciała pod wpływem 
własnego cięŜaru.  

Rządy  federalne  Kanady  i  Stanów 

Zjednoczonych  zakazały  odprawiania  Tańca 
Słońca  odpowiednio  w latach  1895  i  1904.  Był 
to  jeden  z  elementów  prowadzonej  przez  nie 
polityki  przymusowej  akulturacji  rdzennej  lud-
ności  Ameryki.  Obecnie  ceremonia  znów  jest 
w pełni legalna.  

Obrzędy inicjacyjne u Aborygenów roz-

ciągały  się  zazwyczaj  na  okres  kilku  lat.  Po 
przejściu  cyklu,  na  który  składały  się  otrzymy-
wanie  nauk  oraz  próby  i  obrzędy  wtajemnicza-
jące,  nowicjusz  stawał  się  pełnoprawnym 
członkiem  grupy,  która  umacniała  się  poprzez 
przekazanie  swych  tradycji  przedstawicielowi 
nowego  pokolenia.  Inicjowany  był  stopniowo 
dopuszczany  do  uczestnictwa  w  codziennym 
i sakralnym Ŝyciu grupy.  

Schemat inicjacji był zbliŜony u wszyst-

kich plemion australijskich. Najpierw odbywało 

14 

się  zainscenizowane  porwanie  nowicjusza   
z obozowiska  do  miejsca  odosobnienia.  Wtedy 
zaczynała  się  dla  niego  wieloletnia  edukacja 
połączona  z  licznymi  próbami  o  charakterze 
wytrzymałościowym, w których nie mogły brać 
udziału kobiety i nieinicjowani.  

Najbardziej  rozpowszechnioną  na  tere-

nie  Australii  praktyką  okaleczającą  związaną 
z przyjmowaniem  do  grona  dorosłych  było 
usuwanie  zębów.  U  niektórych  plemion,  okale-
czenie  to  było  uznawane  za  najwaŜniejsze. 
Usuwano tylko jeden lub dwa siekacze z górnej 
szczęki. TakŜe ta operacja dotyczyła młodzieŜy 
obojga płci. Jedyną uŜywaną przez Aborygenów 
metodą  usuwania  zębów  było  ich  wybijanie. 
Operowany  zazwyczaj  leŜał  na  plecach,  a  wy-
konujący  zabieg  klęczał  u jego  głowy.  Do  usu-
wania  zębów  uŜywano  na  ogół  kawałka  kija 
i kamienia  lub  kamiennego  młotka.  Posługiwa-
no się równieŜ oszczepem. W stosunku do usu-
niętych  zębów  podejmowano  róŜne  praktyki. 
W zaleŜności od plemienia, zęby były zwyczaj-
nie wyrzucane, wrzucane w ogień lub oddawane 
pod  opiekę  matki,  bądź  kobiet  spokrewnionych 
z  inicjowanym.  One  zaś  ukrywały  je  w  drze-
wach  lub  zakopywały  w  pobliŜu  zbiorników 
wodnych. 

 

Jednym  z bardziej rozpowszechnionych 

okaleczeń, związanych z inicjacją, była perfora-
cja  przegrody  nosowej.  Dotyczyła  przedstawi-
cieli  obojga  płci.  Dokonywano  jej  na  osobach 
w wieku  od  pięciu  do  szesnastu  lat.  Przegroda 
nosa  była  najczęściej  przekłuwana  za  pomocą 
kościanej  igły  lub  zaostrzonego  patyka.  U  nie-
których  plemion  zabiegu  dokonywano  przy 
uŜyciu  ostrza  dzidy  lub  ostrego  i  rozgrzanego 
kija. Aby uniemoŜliwić zrośnięcie się otworów, 
w  miejsce  przebicia  wkładano  piórko,  usuwane 
po zagojeniu się ran. 

Innym,  często  występującym  przy  oka-

zji  ceremonii  inicjacyjnych  okaleczeniem,  była 
skaryfikacja, czyli wykonywanie blizn na ciele. 
TakŜe  ona  obejmowała  zarówno  chłopców  jak 
i dziewczęta. Najczęściej dokonywano prostych 
nacięć  na  skórze,  czasami  w  formie  kilku  linii 
równoległych.  Nacinano  zazwyczaj  skórę  na 
klatce  piersiowej  i  ramionach.  Rzadziej  okale-
czano  plecy,  pośladki,  uda  i  twarz.  Nacięć  do-
konywano  przewaŜnie  za  pomocą  ostrzy 
z kwarcytu,  kwarcu,  krzemienia  czy  kryształu 
górskiego.  U  plemion  zamieszkujących  tereny 
nadmorskie  uŜywano  kawałków  muszli.  Wraz 
z rozwojem  kontaktów  między  Aborygenami 
a białymi  przybyszami,  materiały  te  były  stop-
niowo  wypierane  przez  szkło.  U  większości 

plemion,  dla  uzyskania  blizn  grubszych  i  lepiej 
widocznych, wcierano w rany róŜne substancje. 
Powodowało to  opóźnienie  gojenia  się ran i hi-
pertrofię, tj. przyrost tkanki cielesnej. UŜywano 
do  tego  najczęściej  popiołu,  gliny  i  węgla 
drzewnego.  Rzadziej  zaś  ochry,  wapna,  tłusz-
czu, piasku lub mułu.  

Wkraczający  w  dorosłość  chłopcy  pod-

dawani byli obrzezaniu. Było to jedno z najczę-
ś

ciej  spotykanych  wśród  Aborygenów  okale-

czeń.  Dokonywano  go  zwykle  wraz  z  pojawie-
niem  się  zarostu  i  owłosienia  łonowego.  Cere-
monia  obrzezania  odbywała  się  zazwyczaj 
wczesnym rankiem, bez udziału kobiet i niewta-
jemniczonych. Zabiegu dokonywał zwykle star-
szy  męŜczyzna,  przewaŜnie  krewny  ze  strony 
matki.  Podobnie  jak  w  wypadku  skaryfikacji, 
przy obrzezaniu uŜywano narzędzi mineralnych 
–  ostrych  odłamków  kwarcu  lub  krzemienia, 
zaostrzonych kawałków muszli, a później szkła. 
Operowany  leŜał  na  wznak,  bezpośrednio  na 
ziemi  lub  na  „stole  operacyjnym”,  złoŜonym 
z kilku  męŜczyzn  leŜących  twarzą  do  ziemi. 
Podobnie  jak  w  przypadku  usuniętych  zębów, 
odnośnie  usuniętego  napletka  podejmowane 
były  specjalne  praktyki.  Napletek  bywał  zako-
pywany w ziemi, czasem w pobliŜu wody, cho-
wany  w  korze  drzew,  zjadany  (zwykle  przez 
operującego)  lub  przywiązywany  do  włosów 
operowanego,  który  musiał  nosić  go  przez  pe-
wien czas. JeŜeli napletek był chowany, miejsce 
jego ukrycia „utrzymuje się w tajemnicy niemal 
przed  wszystkimi,  włącznie  z  jego  właścicie-
lem”

34

. 

 Z obrzezaniem łączyła się kolejna prak-

tyka,  było  to  podcinanie  (ang.  subincision). 
Polegało ono na „przecięciu członka wzdłuŜ od 
spodu  aŜ  do  cewki  moczowej”

35

.  Mogło  ono 

mieć  róŜny  rozmiar,  nieraz  sięgało  od  ze-
wnętrznego  ujścia  cewki  moczowej  aŜ  do 
moszny.  Podcinanie  zawsze  było  poprzedzone 
obrzezaniem. Dokonywano go, zaleŜnie od ple-
mion,  zaraz  po  zagojeniu  się  ran,  lub  po  kilku 
miesiącach,  a  nawet  latach  po  obrzezaniu.  Tak 
jak  w  wypadku  poprzedniego  okaleczenia,  za-
bieg  przeprowadzał  męŜczyzna,  przy  uŜyciu 
wspomnianych  juŜ  narzędzi.  RównieŜ  w  tym 
wypadku  uŜywano  „stołów  operacyjnych”,  ale 
przy  podcinaniu  operowany  zawsze  był  unieru-
chamiany przez przytrzymujących go członków 

                                                 

34

 

 Paluch  A.,  Zwyczajowe  okaleczenia  ciała 

u tubylców  australijskich  w  XIX  i  XX  wieku.  Studium 
etnograficzne, Wrocław 1979, s. 73. 

35

 

 TamŜe, s. 82. 

15 

plemienia. U niektórych plemion zabieg ten był 
powtarzany,  aby  umoŜliwić  poszerzenie  nacię-
cia.  Aby  zapobiec  zrośnięciu  się  przecięcia, 
umieszczano  w  ranie  obce  ciała  lub  stosowano 
przypalanie  jej  brzegów.  Nierzadko  obawa 
przed  tą  bolesną  operacją  powodowała  opusz-
czanie  grupy  przez  młodych  męŜczyzn.  W  od-
róŜnieniu  od  wspomnianych  wcześniej  praktyk, 
występowanie podcinania w związku z inicjacją 
stwierdzono tylko na terenie Australii. 

U niektórych plemion występowały tak-

Ŝ

e  okaleczenia  dotyczące  dziewcząt.  W  gru-

pach, u których występowało obrzezanie i pod-
cinanie,  praktykowano  rytualną  deflorację.  Za-
biegu  dokonywały  zarówno  kobiety  jak  i  męŜ-
czyźni.  UŜywano  do  tego  najczęściej  palca  lub 
kija.  Dokonywano  takŜe  okaleczeń  narządów 
płciowych,  głównie  poprzez  cięcie  warg  sro-
mowych  i  pochwy  za  pomocą  ostrzy  kamien-
nych.  

Ukazane  tu  przykłady  rytuałów  inicja-

cyjnych  pokazują,  Ŝe  włączenie  do  grona  doro-
słych i uzyskanie statusu pełnoprawnego człon-
ka  plemienia  nie  było  łatwe.  Nowicjusz  musiał 
udowodnić swoją postawą, Ŝe jest godzien zali-
czenia go w poczet dorosłych i poznania tajem-
nic  grupy.  Okupione  cierpieniem  przejście 
z dzieciństwa do dorosłości, było jednym z naj-
waŜniejszych doświadczeń w jego Ŝyciu. 

16 

Bibliografia: 
 

1.

 

Bettelheim  B.,  Rany  symboliczne.  Rytuały  inicjacji  i  zazdrość  męska,  tłum..  D.  Danek, 
Warszawa 1989. 

2.

 

Gennep van A., Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa 2006. 

3.

 

GłaŜewska  E.,  Aine  imoaziri  –  dziewczęce  rytuały  inicjacyjne  u  ludu  Manam  jako 
egzemplifikacja  rytuału  przejścia  Arnolda  van  Gennepa,  [w:]  Rytuał.  Przeszłość 
i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006. 

4.

 

Lame Deer, Erdoes R.,  Lame Deer. Seeker of Visions, Nowy Jork 1976. 

5.

 

Paluch  A.,  Zwyczajowe  okaleczenia  ciała  u  tubylców  australijskich  w  XIX  i  XX  wieku. 
Studium etnograficzne, Wrocław 1979. 

6.

 

Rothenbuhler E.W., Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, 
Kraków 2003. 

7.

 

Wargacki  S.  A.,  Rytuały  inicjacyjne  na  Wyspie  Menstruujących  MęŜczyzn,  [w:]  Rytuał. 
Przeszłość i teraźniejszość, red. M. Filipiak, M. Rajewski, Lublin 2006 

17 

Małgorzata Mostek 

Kolegium Międzynarodowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych 

Uniwersytety Warszawskiego 

 
 

Samobójstwo jako inicjacja w Pociągach pod 

specjalnym nadzorem Bohumila Hrabala 

 
 
 
 

Elew  Milosz  Pipka,  narrator  i  bohater 

Pociągów  pod  specjalnym  nadzorem

36

,  zawia-

dowca  na  jednej  z  wielu  podrzędnych  czeskich 
stacji,  opowiada  o  pracy  na  kolei,  o  damsko-
męskich  perypetiach,  o  dobiegającej  juŜ  końca 
II  wojnie  światowej  –  a  wszystkie  te  historie 
zbiegają  się  w  jednym  punkcie:  w  Bystrzycy 
koło Beneszowa, w hotelowej wannie, w której 
Milosz  chce  popełnić  samobójstwo.  Jednak 
próba  pozbawienia  się  Ŝycia  w  sposób  prze-
wrotny  i  paradoksalny  do  Ŝycia  przywraca,  bli-
zny  po  niedopełnionym  akcie  zostawiają  ślad 
nie tylko na ciele, lecz mają takŜe moc wpływa-
nia  na  bieg  wydarzeń.  Wyjaśnienia,  dlaczego 
tak  się  dzieje,  będę  poszukiwała  na  gruncie 
refleksji  antropologicznej,  psychoanalitycznej 
oraz  gender  studies.  Taka  wielowymiarowa 
interpretacja moŜe wydawać się dość odległa od 
tekstu – wszak Milosz nie wykazuje skłonności 
do  pogłębionej  autorefleksji,  dlatego  teŜ  mogą 
dziwić  uogólnienia  traktujące  go  jako  przypa-
dek  emblematyczny,  a  jego  historię  jako  repre-
zentację szerszego problemu. Jednak odczytanie 
Hrabalowskiej  noweli  w  sposób  przenośny  nie 
umniejsza jej wartości, a moŜe wskazać na kilka 
znaczących zagadnień. Szczególnie interesująca 
jest kwestia, czy samobójczą próbę moŜna trak-
tować  jako  inicjację?  JeŜeli  tak,  to  dlaczego 
i w jakim  wymiarze?  Są  to  pytania  stanowiące 
problematykę niniejszego tekstu. 

Milosz pochodził z rodziny

37

 słynącej z 

niezwykłej wprost umiejętności unikania pracy: 
pradziadek  Łukasz  utrzymywał  się  z  renty 
i szczególnie  lubił  dokuczać  robotnikom  na 

                                                 

36

 

KsiąŜka została opublikowana  w 1965 roku, rok 

później powstał film wyreŜyserowany przez Jiřigo Menzla 
(film  w  1968  roku  otrzymał  Oscara  jako  najlepszy  film 
obcojęzyczny).  W  pracy  bazuję  na  tekście,  do  filmu 
odwołując się jedynie czasami. 

37

 

 Rodzinę  traktuje  się  tu  raczej  jako  linię  męską, 

bo o kobietach – prócz matki Milosza – nic nie wiadomo. 

budowie,  dziadek  Wilhelm  był  bezrobotnym 
hipnotyzerem 

próbującym 

siłą 

sugestii 

zatrzymać  niemieckie  czołgi,  a  ojciec  „tylko 
dlatego  jeździł  ćwierć  wieku  parowozem,  aby 
potem  nic  nie  robić”

38

.  Tego  typu  „genealogia 

bierności” nie wróŜy ani wielkich sukcesów, ani 
szczególnej  kariery,  a  jednak  Milosz  próbuje 
wyłamać  się  z  tego  schematu,  który  obejmuje 
nie  tylko  członków  najbliŜszej  rodziny,  ale 
takŜe  współpracowników  –  nawet  pozornie 
heroiczny  pan  Całusek  oddycha  z  ulgą,  gdy 
Milosz  proponuje,  Ŝe  to  on  wrzuci  ładunek 
wybuchowy 

do 

przejeŜdŜającego 

pociągu 

z amunicją

39

.  

Gdy  spojrzeć  na  opowiedzianą  przez 

Hrabala  historię  w  sposób  mniej  dosłowny, 
okazuje się, Ŝe mamy tu do czynienia z pewnym 
stereotypem  Czechów,  „z  natury”  raczej 
biernych,  poddających  się  temu,  co  przyniesie 
los  i  historia.  Stąd  brak  sprzeciwu  wobec 
wkraczających  w  1938  roku  Niemców,  stąd 
niewielki  opór  wobec  władzy  komunistycznej 
(nawet  Karta  77  podpisana  przez  czeskich 
intelektualistów  nie  jest  buntem,  a  jedynie 
prośbą o egzekwowanie wcześniej podpisanych 
zarządzeń

40

).  Taki  –  sztampowy  i  mocno 

krzywdzący  w  swojej  ogólności  obraz  – 
potwierdzają  takŜe  słowa  Jiřigo  Menzela, 
reŜysera Pociągów...: 
 
„ - [...] «Czesi nie walczą. » 

                                                 

38

 

 Hrabal,  B.,  Pociągi  pod  specjalnym  nadzorem, 

tłum. A. Piotrowski, Warszawa 1985, s. 11.  

39

 

 „Nagle  ujrzałem  to,  co  zapewne  nieustannie 

widział  dyŜurny  ruchu,  pan  Całusek:  Ŝe  jestem  zgubiony, 
Ŝ

e mogę jedynie czekać, aŜ ten pociąg wyleci w powietrze, 

Ŝ

e  jeśli  juŜ  nic  innego,  to  tylko  to  mi  musi  wystarczyć  w 

tej  sytuacji,  niczego  bowiem  nie  mogę  oczekiwać  prócz 
ś

mierci: albo umrę na skutek tego postrzału, albo Niemcy 

znajdą mnie i powieszą czy teŜ rozstrzelają, tak jak to mają 
w zwyczaju [...]” (s. 99).  

40

 

 Karta 77 

18 

- Oczywiście. Domeną mojego dziadka, ojca, 
moją była bierność. [...] Wiem, Ŝe pan, wycho-
wany w polskiej tradycji, patrzy teraz na mnie z 
niezrozumieniem i niesmakiem. Wyście się zaw-
sze bili, nie patrząc na cenę. My chcieliśmy Ŝyć. 
Dlatego zamiast manifestować sprzeciw i ginąć, 
nauczyliśmy się patrzeć na świat z dystansem i 
ś

miać się histerycznie z własnego losu. [...]”

41

. 

 

Podjęcie  jakiegokolwiek  działania  jest 

silnie  związane  z  męskością,  zarówno  ze 
względu na rodzinną historię Milosza, jak i dla-
tego,  Ŝe  walka,  siła,  zmaganie  są  potocznie  po-
strzegane  jako  cechy  typowo  męskie.  Stąd  teŜ 
jednym  z  większych  problemów  Milosza  jest 
konieczność  udowodnienia  tego,  Ŝe  jest  męŜ-
czyzną, problemem tym większym, Ŝe pierwsza 
próba, czyli noc spędzona z Maszą, zakończyła 
się  niepowodzeniem,  co  było  zresztą  oficjalną 
przyczyną  samobójczego  aktu

42

.  To  męskość, 

dowiedziona  w  czasie  stosunku  z  Wiktorią, 
dziewczyną z ruchu oporu

43

, jest celem, którego 

osiągnięcie daje siłę i odwagę: 
 
„- Nie boisz się?  
-  Nie,  nigdy  nie  czułem  się  tak  spokojny...  – 
powiedziałem.  –  Ach,  jestem  męŜczyzną,  jestem 
męŜczyzną,  tak  samo  jak  pan,  panie  dyŜurny 
ruchu...  Jestem  męŜczyzną,  a  to  piękne:  być 
męŜczyzną.  Wszystko  ze  mnie  opadło,  o  tak...  – 
Wziąłem  noŜyczki  i  ciąłem  nimi  w  powietrzu. 
[...]  
Za  dwadzieścia  minut  przyjedzie  mój  pociąg 
wyładowany amunicją i będę miał okazję doko-
nać  wielkiego  czynu,  nie  jestem  bowiem  juŜ 
zwiędłą lilią...   

                                                 

41

 

 Publiczna  chłosta,  z  Jiřim  Menzlem  rozmawia 

Krzysztof  Kwiatkowski,  „Wysokie  Obcasy”  dodatek  do 
„Gazety Wyborczej”, 12 maja 2007, nr 19 (420).  

42

 

 „[...]  a  ja  jej  przy  tym  opowiadam,  Ŝe  sobie 

poderŜnąłem  wówczas  Ŝyły,  bo  w  atelier  wujka 
Nonemanna  zwiądłem  niczym  lilia,  w  atelier  «W  pięć 
minut  gotowe»,  bo  u  mnie  było  juŜ  po  wszystkim,  zanim 
się jeszcze zaczęło. (s. 80); Wie pani, ja sobie poderŜnąłem 
Ŝ

yły,  bo  cierpię  na  ejakulacjo  prekoks.  Ale  to  nieprawda. 

Wprawdzie zwiądłem przy mojej dziewczynie jak lilia, ale 
między  nami  mówiąc  jestem  naprawdę  męŜczyzną”  (s. 
84).  
 

W  tym  kontekście  warto  takŜe  zauwaŜyć,  Ŝe 

nawet potocznie lilia jest symbolem zarówno czystości, jak 
i kobiecości.  

43

 

 MoŜe to tylko przypadek, Ŝe to  kobieta okazuje 

się  osobą  działającą  i  sprzeciwiającą  się  dominacji 
hitlerowców... 

Nigdy nie przypuszczałem, Ŝe kryje się we mnie 
tak wielka siła [...]”

44

.  

Jednak  czy  jest  to  moŜliwe,  by  jedna  nieudana 
noc była na tyle istotna, Ŝe doprowadziła Milo-
sza do hotelowej wanny z gorącą wodą i dwóch 
brzytew?  Owszem,  moŜna  tłumaczyć  takie  za-
chowanie impulsywnością dwudziestodwulatka, 
ale  wydaje  się  to  niewystarczające.  Przyczyny 
mogą  być  przynajmniej  dwie  i  obie  chyba  są 
równie  uprawomocnione.  Pierwsza  –  ze  wzglę-
du  na  ograniczoność  świata,  w  którym  Ŝył  Mi-
losz,  a  który  zamykał  się w  ramach  miasteczka 
i stacji  kolejowej,  wydarzenie  to  nabierało  nie-
zwykłej  wagi.  śycie  Milosza  było  jedynym 
Ŝ

yciem,  które  znał,  więc  jego  niepowodzenie 

i jego  tragedia  były  największym  niepowodze-
niem  i  największą  tragedią,  jaką  mógł  sobie 
wyobrazić  (tym  bardziej,  Ŝe  Masza  miała  kole-
Ŝ

anki,  którym  mogła  się  zwierzyć  z  sekretu

45

, 

więc wieść o impotencji Milosza mogła rozejść 
się  dość  szybko).  Druga  –  impotencja  Milosza 
jest jedną z szeregu niemoŜności, niemoŜliwości 
wpływania na rzeczywistość, co niejednokrotnie 
przejawiało się w rodzinnej historii.  

Samobójczy  akt  staje  się  punktem 

zwrotnym  w  Ŝyciu  Milosza  i  to  nie  dlatego,  Ŝe 
przekroczył  granicę  i  doświadczył  czegoś,  co 
jest  po  „drugiej  stronie”.  O  metafizycznym 
wymiarze  mówi  się  niewiele

46

,  a  rzeczywistość 

wokół  Milosza  odmienia  się  „po  ludzku”: 
pierwszego  dnia  po  powrocie  do  pracy  zostaje 
uprowadzony  przez  Niemców  zirytowanych 
półgodzinnym  opóźnieniem  pociągu.  Wydawać 
by  się  mogło,  Ŝe  jego  los  jest  juŜ  przesądzony 
i skoro nie wykrwawił się w wannie, to zostanie 
rozstrzelany  przez  esesmanów. Jednak  wydarza 
się coś bardzo dziwnego:  
 
„Oczy kapitana spoglądały na mój przegub, tam 
gdzie  i  ja  miałem  bliznę,  rękaw  mi  się  osunął 
i kapitan  patrzył  na  tę  zagojoną  ranę,  jakbym 
był  jakąś  ksiąŜką  [...].  Wszyscy  wpatrywali  się 
w mój  przegub,  kapitan  wyciągnął  pejcz 
i podwinąwszy mi drugi rękaw zatrzymał wzrok 
na drugiej bliźnie. 
– Kamarad – powiedział”

47

. 

 

                                                 

44

 

 Hrabal B., dz. cyt., s. 90-91. 

45

 

 Masza    w  rozmowie  z  Miloszem  mówi:  „[...] 

pytałam  dziewczęta,  jak  trzeba  postępować,  pytałam  te 
starsze,  na  pewno  wszystko  będzie  następnym  razem  w 
porządku [...]”, s. 75. 

46

 

 Hrabal B., dz. cyt., s. 25.   

47

 

 TamŜe, s. 34. 

19 

Na  te  słowa  Niemcy  puścili  go  wolno. 
Dlaczego? Trudno jednoznacznie odpowiedzieć. 
MoŜe  wiedzieli,  Ŝe  Milosz  jest  stracony  dla 
ś

wiata  działań,  więc  pozwolili  mu  Ŝyć  (jeŜeli 

jedyne,  na  co  go  stać,  to  nieudolne  próby 
pozbawienia  się  Ŝycia,  to  jest  niegroźny  i  tak 
niczego  nie  dokona).  MoŜe  wystarczyła  im 
ś

wiadomość,  Ŝe  Milosz  juŜ  raz  doświadczył 

ś

mierci  i  nie  będzie  chciał  zasmakować  jej  raz 

jeszcze, a przecieŜ wszelkie działania przeciwko 
armii  niemieckiej  są  karane  pozbawieniem 
Ŝ

ycia. 

W  ten  sposób  kluczowym  problemem 

Pociągów...  staje  się  impotencja  Milosza,  lecz 
nie  w  wymiarze  seksualnym,  ale  Ŝyciowym. 
Dlaczego  jednak  „niemoŜność  czynu”  miałaby 
być  powodem  tragedii  Milosza?  Najprościej 
odpowiedzieć  –  bo  nikt  nie  lubi  poczucia  bez-
silności  i  tego,  Ŝe  rzeczywistość  zupełnie  od 
niego nie zaleŜy, a wszystko toczy się w całko-
witym oderwaniu od jednostkowej woli. Jednak 
naleŜałoby  się  zapytać  o  przyczynę  takiego 
stanu.  Wydaje  mi  się,  Ŝe  pewną  podpowiedzią 
jest  koncepcja  theatrum  mundi  –  świat  jest  te-
atrem,  człowiek  aktorem.  Lecz  aktor  to  osoba 
działająca,  więc  jeŜeli  człowiek  nie  podejmuje 
działań,  to  nie  tylko  oddaje  swój  los  w  ręce 
nieodgadnionych  sił,  ale  w  ogóle  przestaje  ist-
nieć,  przestaje  być  podmiotem,  znika  ze  sceny, 
czyli  ze  świata.  MoŜe  nieprzypadkowo  więc 
Milosz  opisuje  stosunek  z  Wiktorią  w  perspek-
tywie całego swojego Ŝycia: 

 

„[...] i nagle byłem z Wiktorią zlepiony [...] cała 
ziemia  drŜała, rozlegało  się  dudnienie  i grzmo-
ty, miałem wraŜenie, Ŝe dźwięki te nie dobiegają 
ani ze mnie, ani z ciała Witorii, ale z zewnątrz, 
Ŝ

e  cały  budynek  drŜy  w  posadach,  brzęczą  szy-

by,  słyszałem,  Ŝe  na  cześć  tego  mojego  trium-
falnego  wjazdu  w  Ŝycie  [podkr.  aut.]  rozdzwo-
niły się nawet telefony”

48

.  

 
Milosz musi więc działać, by istnieć, gdyŜ bier-
ność  oznacza  niebyt.  Stąd  moŜe  teŜ  taka  obse-
syjna obecność śmierci w Pociągach, niezwykle 
sugestywne  opisy  martwych  Ŝołnierzy,  bydła, 
zamarzniętych  ptaków...

49

  Milosz  przez  swoją 

                                                 

48

 

 Hrabal B., dz. cyt., s. 85. 

49

 

 Zamarznięte  wrony  –  s.  47;  przewoŜone  ranne 

zwierzęta – s. 52; martwi Ŝołnierze – s. 14. NaleŜy jednak 
zauwaŜyć,  Ŝe  ta  wszechobecność  śmierci  wiąŜe  się  nie 
tylko  ze  stanem  świadomości  Milosza  (który,  owszem, 
zwraca na śmierć szczególną uwagę ze względu na własną 
historię), ale takŜe z wydarzeniami zewnętrznymi, przecieŜ 

niemoŜność  jest  na  granicy  między  istnieniem 
a nieistnieniem,  przez  co  dostrzega  z  wyraźniej 
to, co juŜ przekroczyło tę granicę.  

Kwestią otwartą pozostaje, na ile boha-

ter-impotent,  marzący  nie  tyle  o  wielkich  czy-
nach,  co  o  moŜliwości  działania  w  ogóle,  jest 
bohaterem  typowo  czeskim  (czego  przykładem 
są chociaŜby Jaromil z powieści śycie jest gdzie 
indziej Kundery, czy Marek z Udręk wyobraźni 
Parala), a na ile bohaterem pewnej epoki (trochę 
wcześniej,  1960  roku,  powstaje  na  przykład 
Kartoteka  RóŜewicza,  a  jeszcze  wcześniejsze 
Krzesła Ionesco stają się inspiracją wielu innych 
anty-dramatów  z  anty-bohaterami,  czyli  pod-
miotami  „niedziałającymi”).  Pozwolę  sobie 
pozostawić te wątpliwości na dalsze prace i ba-
dania,  by  przejść  do  kwestii,  czy  samobójstwo, 
którego próbuje dokonać Milosz, moŜna potrak-
tować jako  –  pewnego  rodzaju  – inicjację?  I  to 
nie  tylko  w  sensie  erotycznym  (samobójstwo 
powodowane  impotencją),  lecz  i  kulturowym. 
Bo 

jeŜeli 

„niemoŜność 

czynu” 

wypisu-

je/wyklucza  w  pewien  sposób  ze  świata  (ale  – 
nie  ze  świata  natury,  bo  przecieŜ  Milosz  biolo-
gicznie  istnieje),  to  akt  samodzielnego  zrezy-
gnowania  z  gry  będzie  przewrotnie  powtórnym 
wpisaniem  się  w  ten  kulturowy  porządek,  po-
wrotem do świata działających aktorów.  

W  zachowaniu  Milosza  moŜna  rozpo-

znać schemat działania towarzyszący inicjacjom 
w  rytach  plemiennych:  oddalenie,  okaleczenia, 
problemy  z  toŜsamością  (u  Milosza  po  wyjściu 
ze  szpitala,  a  po  wielu  obrzędach  inicjacyjnych 
chłopcy  zachowują  się  jakby  byli  nowonaro-
dzeni).  RóŜnica  polega  jednak  na  tym,  Ŝe  o  ile 
w  rytualnych  obrzędach  ludów  zwanych  pier-
wotnymi,  chodzi  o  śmierć  symboliczną,  o  tyle 
Milosz  rzeczywiście  chce  się  zabić

50

.  Ponadto, 

inicjacja  pierwotna  słuŜy  wyłączeniu  ze  świata 
kobiet  i  włączeniu  do  zbiorowości  dorosłych 
męŜczyzn  i  jako  taka  przeŜywana  jest  jako  akt 
wspólnotowy, a nie – jak w przypadku Milosza 
–  indywidualny.  Jednak  w  świecie  Milosza  nie 
ma  mowy  o  wspólnocie  męŜczyzn,  mamy  bo-
wiem raczej zbiór biernych jednostek, które nie 
podejmują  działań,  nie  walczą,  nie  chcą  zmie-

                                                                         

dobiega  właśnie  końca  II  wojna  światowa,  a  Pociągi... 
wpisują  się  w  ciąg  opowieści  powojennych,  będących 
reakcją  na  kataklizm  wojny  i  nadobecność  śmierci  nie 
tylko w literaturze, ale i w Ŝyciu.  

50

 

 ChociaŜ  chyba  ma  nadzieję  na  odratowanie.  Na 

chwilę przed  wejściem do wanny uchyla drzwi i spogląda 
na  pracującego  w  korytarzu  murarza,  i  wie,  Ŝe  tamten 
takŜe go widzi.  

20 

niać rzeczywistości. Stąd blisko do interpretacji 
psychoanalitycznej: Milosz próbuje oderwać się 
od  matczynego  świata,  ale  nie  ma,    przynajm-
niej w rodzinie, wzorca osobowego, a pan Cału-
sek,  który  w  oczach  Milosza  jest  bohaterem 
tylko dlatego, Ŝe przespał się z niejedną kobietą, 
nie  stanowi  zbyt  szczęśliwej  alternatywy,  bo 
utoŜsamia męskość z seksualnością.  

Chęć  działania  prowadzi  Milosza  do 

ś

mierci  –  najpierw  chcianej,  ale  niepełnej, 

potem – gdy zostanie postrzelony po wrzuceniu 
ładunku 

wybuchowego 

do 

pociągu 

– 

niechcianej,  ale  prawdziwej.  Stąd  zapewne 
ostatnie  słowa  Milosza  ironicznie  kwestionują 
potrzebę  zaangaŜowania  w  cokolwiek:  „Trzeba 
było  siedzieć  w  domu  na  dupie...”

51

.  MoŜliwe, 

Ŝ

e  historia  opowiedziana  w  Pociągach  pod 

specjalnym  nadzorem  to  nie  tylko  krytyka 
czeskiej  bierności,  psychoanalityczny  problem 
inicjacji w świecie pozbawionym męŜczyzn, ale 
takŜe  ostrzeŜenie,  Ŝe  wszelkie  działanie 
z załoŜenia związane jest z ryzykiem.  

                                                 

51

 

 Hrabal B., dz. cyt., s. 101. 

21 

Bibliografia: 

 
1.

 

Hrabal B., Pociągi pod specjalnym nadzorem, tłum. A. Piotrowski, Warszawa 1985. 

2.

 

Publiczna  chłosta.  Z  Jiřim  Menzlem  rozmawia  Krzysztof  Kwiatkowski,  „Wysokie  Obcasy”, 
2007,  nr 19 (420). 

3.

 

Bettelheim  B.,  Rany  symboliczne.  Rytuały  inicjacji  i  zazdrość  męska,  tłum..  D.  Danek, 
Warszawa 1989.   

4.

 

Pyrek E., Rytuały, wtajemniczenia, inicjacje – praktyka, Białystok 2001. 

5.

 

Szigeti  L.,  Drybling  Hidegkutiego,  czyli  rozmowy  z  Hrabalem,  tłum.  Aleksander 
Kaczorowski, Izabelin 2002.  

6.

 

Trzebiński J., Narracja jako sposób rozumienia świata, [w:] Praktyki opowiadania, red. B. Owczarek, 
Kraków 2000.

 

22 

Dawid Rosół 

Uniwersytet Śląski 

 

 
 

Czy egzorcyzm boli ? 

 Rzecz o egzorcyzmach współcześnie. 

 
 
 
 

„1 lipca 1976 roku w małym frankońskim miasteczku Klingenberg, w nowoczesnym 

dwupiętrowym domu przy ulicy Mittlerer Weg zmarła studentka pedagogiki Anneliese Michel. 
Lekarz,  którego  ojciec  Anneliese  prosił  o  wystawienie  aktu  zgonu,  odmówił  tego.  Podejrze-
wał,  Ŝe  śmierć nie  była  spowodowana  przyczynami  naturalnymi.  Dziewczyna  miała  bowiem 
obraŜenia na twarzy oraz na kończynach i była strasznie wychudzona. Ksiądz, który tego sa-
mego  dnia  zadzwonił  do  Proukuratury  w  Aschaffenburgu,  mówił  o  opętaniu  demonicznym i 
egzorcyzmie” 

 
 

Tymi  słowami  rozpoczyna  się  ksiąŜka 

Egzorcyzmy  Anneliese  Michel  napisana  przez 
antropologa  kultury,  religioznawcę  i  języko-
znawcę  –  prof.  Felicitas  D.  Goodman,  ksiąŜka, 
która stała się podstawą do nakręcenia głośnego 
filmu Egzorcyzmy Emily Rose. 
 

Omówiony w ksiąŜce przypadek egzor-

cyzmów  skończył  się  tragicznie.  Poddawana 
egzorcyzmom  dziewczyna  zmarła,  egzorcyści, 
którzy  odprawiali  nad  nią  obrzędy,  zostali 
oskarŜeni  o  spowodowanie  jej  śmierci,  uznani 
za  winnych  i  skazani

52

.  Od  tamtego  teŜ  czasu 

w Niemczech  Kościół  oficjalnie  nie  wydaje 
zezwoleń na odprawianie egzorcyzmów

53

. 

 

Czy  to  egzorcyzmy  zabiły  Anneliese? 

Czy egzorcyzm moŜe powodować śmierć? 
 

Niecały  miesiąc  przed  śmiercią  dziew-

czyny  ojciec  Arnold  Renz,  opiekujący  się  nią 
egzorcysta, zanotował: 
„Dotyczy  Anneliese:  w  ostatnich  dniach  tak 
strasznie  cierpiała,  a  rodzina  wraz  z  nią,  Ŝe  są 
prawie zrozpaczeni”

54

. 

W  tym  czasie  kontynuowano  odprawianie  eg-
zorcyzmów.  Czy  to  one  przysporzyły  dziew-
czynie tyle cierpienia? Czy egzorcyzm boli? 
 

RozwaŜając  ten  problem,  będę  się  od-

woływał  do  egzorcyzmów  współcześnie  odpra-

                                                 

52

 

 TamŜe,  s.  41;  Laurentin  R.,  Szatan.  Mit  czy 

rzeczywistość?,  Warszawa 1997, s. 204. 

53

 

 Posacki  A.,  Egzorcyzmy,  opętanie,  demony, 

Radom 2005,  s. 25-26. 

54

 

 Goodman F. D., dz. cyt., s. 228. 

wianych przez księŜy katolickich, niekoniecznie 
nad katolikami

55

. Przy czym pojęcie „współcze-

sne”  w  tym  przypadku  stosuje  jako  mające 
miejsce  w  XIX  i  XX  wieku.  O  ile  opisanych 
przypadków egzorcyzmów z nikim konsultować 
nie  trzeba,  o  tyle  wszystkie  problemy  doktry-
nalne,  które  w  referacie  będą  poruszone,  nie 
zostały skonsultowane z Ŝadnym przedstawicie-
lem  hierarchii  Kościoła  katolickiego.  Opieram 
się wyłącznie na dostępnej mi literaturze. 
 

Odnośnie  hasła  „egzorcyzm”  Kate-

chizm  Kościoła  Katolickiego  podaje:  „Gdy 
Kościół publicznie i na mocy swej władzy prosi 
w imię  Jezusa  Chrystusa,  by  jakaś  osoba  lub 
przedmiot  były  strzeŜone  od  napaści  Złego 
[podkreślam „Złego” z duŜej litery] i wolne od 
jego  panowania,  mówimy  o  egzorcyzmach”

56

. 

Egzorcyzmom  moŜna  więc  poddawać  zarówno 
osoby  jak  i  przedmioty.  Ja  odwoływał  się  będę 
tylko do egzorcyzmów osób. 
 

Praktykę tę obecnie w Kościele katolic-

kim sprawować moŜe jedynie biskup, bądź oso-
ba,  która  otrzymała  jego  zgodę

57

.  Zanim  w  po-

łowie III wieku

58

 pojawił się u chrześcijan urząd 

                                                 

55

 

 Rytuał  egzorcyzmu  stosowany  w    Kościele 

katolickim  zezwala  na  odprawianie  egzorcyzmów  nad 
ludźmi nie naleŜącymi do tegoŜ Kościoła; 

56

 

 Katechizm Kościoła Katolickiego, 1673. 

57

 

 Tosatti  M.,  Śledztwo  w  sprawie  szatana, 

Warszawa 2006, s. 170. 

58

 

 Z  tego  czasu  pochodzi  pierwsza  wzmianka 

o tym  urzędzie  -  por.  S.  Budzyński,  Szatan  w  aspekcie 

23 

egzorcysty,  złe  duchy  wypędzać  mógł  kaŜdy 
chrześcijanin obdarzony charyzmatem

59

. Pierw-

szym  egzorcystą  w  Kościele  był  Chrystus, 
o czym  czytamy  w  Ewangeliach

60

.  Samo  roz-

róŜnienie  opętania  od  choroby  jest  jednak  star-
sze  i  z  pewnością  sięga  przynajmniej  czasów 
Hipokratesa, a więc V-IV w. p.n.e.

61

. 

 

Pojedynczy  egzorcyzm  trwać  moŜe  od 

kilku minut do kilkudziesięciu godzin

62

. Rzadko 

jednak  zdarza  się,  Ŝe  pojedynczy  egzorcyzm 
przynosi całkowite uwolnienie i z reguły trzeba 
go powtarzać, zdarza się, Ŝe nawet przez kilka-
naście lat

63

.  

 

Egzorcyzm  nie  moŜe  być  przeprowa-

dzony  w  sposób  dowolny.  Egzorcysta  postępo-
wać musi zgodnie z rytuałem. Obecny pochodzi 
z  1998  roku

64

,  ale  niektórzy  stosują  jeszcze 

dawny  -    pochodzący  z  XVII  wieku,  w  formie 
nieco zmodyfikowanej

65

. Nie sposób tu omówić 

całego  rytuału,  warto  więc  choćby  zaznaczyć, 
Ŝ

e  do  waŜnych  jego  elementów  naleŜą  pytania: 

o liczbę demonów, ich imiona, czas i przyczynę 
przybycia

66

.  Przed  rozpoczęciem  egzorcyzmu 

waŜne jest, szczególnie w dzisiejszych czasach, 
rozwaŜenie czy dany przypadek to choroba, czy 
wynik działania demona

67

. 

                                                                         

biblijno-teologicznym  [w:]  Egzorcyzmy  dawniej  i  dziś. 
W blasku Chrystusa i cieniu szatana, red. B. Barkowski, A. 
Posacki, Warszawa 2004, s. 14. 

59

 

 TamŜe. 

60

 

 Mk 1, 21-28; Mk 1, 32-34; Mk 1, 39; Mk 5, 1-

20; Mk 7, 24-30; Mk 9, 14-29; Mk 16,9; Łk 4, 31-37; Łk 4, 
40-41;  Łk  7,  21;  Łk  8,2;  Łk  8,  26-39;  Łk  9,  37-43;  Łk 
11,14;  Łk  13,13;  Mt  8,16;  Mt  8,  28-34;  Mt  9,  32-34;  Mt 
12, 22; Mt 15, 21-28; Mt 17, 14-21. 

61

 

 W  swoim  dziele  O  świętej  chorobie  Hipokrates 

broni  tłumaczenia  epilepsji  w  kategoriach  medycznych, 
a nie tylko religijnych - por. A. Posacki, dz. cyt., s. 111.  

62

 

 Laurentin R., dz. cyt., s. 202. 

63

 

 Jak  w  przypadku  opętanej  „Magdy”-    zob. 

A. Rodewyk, Demoniczne opętanie dzisiaj, Racibórz 1995; 
czy w przypadku  M.-C., której walka trwała 15 lat - zob. 
G.  Morand,  Egzorcyzmy.  Czy  dziś  są  jeszcze  potrzebne  ?, 
Warszawa 2005, s. 26. 

64

 

 Królikowski 

J., 

Z 

historii 

egzorcyzmów 

w Kościele  [w:]  Wyklinam  cię  i  wypędzam.  Podstawy 
teologii  i  praktyki  egzorcyzmów,  red.  J.  Królikowski, 
Tarnów 2003, s. 70. 

65

 

 Niektórzy  egzorcyści  uwaŜają,  Ŝe  moŜna  nadal 

się  na  nim  opierać,  nawet  po  promulgowaniu  Nowego 
rytuału.-  A. Posacki, dz. cyt., s. 87. 

66

 

 Laurentin R., dz. cyt., s. 200; 

67

 

 O  tym,    jak  trudno  nieraz  rozpoznać,  Ŝe  dana 

osoba  jest  opętana,  niech  świadczy  choćby  przypadek 
„Magdy”, opisywany przez ojca A. Rodewyka. Przez cały 
okres  pracy  w  szpitalu  (kilka  lat)  „Magda”  nie  została 
przez  nikogo  rozpoznana  jako  osoba  opętana,  mimo  Ŝe 
przez  szpital  przewijało  się  dziennie  1,5  do  2  tys.  osób 
(A. Rodewyk, dz. cyt., s. 44). 

 

 Oczywiście  nie  we  wszystkich  przy-

padkach  konieczny  jest  egzorcyzm.  Czasem 
wystarczy  tzw.  Mały  egzorcyzm  Leona  XIII, 
czasem  modlitwa  o  uwolnienie, a  innym  razem 
np.  szczera  spowiedź,  po  której  cierpiący  od-
czuwa wyraźną poprawę. Czasem jednak egzor-
cyzm  jest  konieczny.  Oto  jeden  z  takich  przy-
padków: 
„Rozpocząłem  natychmiast  odprawianie  egzor-
cyzmu. W jej bólu nic się nie zmieniło. Sytuacja 
stała się osobliwa, Anneliese leŜała jak ktoś, kto 
został  poszkodowany  w  wypadku  i  ma  jakieś 
obraŜenia,  a  stojący  naokoło  niej  nie  mogą 
uczynić nic innego, jak tylko czekać na lekarza. 
Nieprzerwanie odmawiałem egzorcyzm. 
Nagle Anneliese powiedziała << Duszę się! Nie 
mogę  złapać  powietrza.>>  Jej  oddech  stał  się 
jeszcze bardziej przerywany. Zwijała się z bólu. 
W swojej męce przekręcała głowę z jednej stro-
ny na drugą. Jej siostra Roswitha czyniła wysił-
ki, aby ją lepiej ułoŜyć. Nie miało to sensu, gdyŜ 
po chwili przyjmowała starą pozycję. 
Modliłem się nieustannie i musiałem oprzeć się 
na całej mojej wierze, gdyŜ poprawa nie nastę-
powała nawet po przeszło godzinnej modlitwie. 
Nagle powiedziała: <<Chce mi się pić>>. 
Nie mogliśmy podać jej wody, gdyŜ nadal kręci-
ła  głową  z  jednej  strony  w  drugą.  W  kulmina-
cyjnym  punkcie  swojej  męczarni  powiedziała: 
<<  Proszę  księdza,  jestem  tak  nędznymgrzesz-
nym  człowiekiem,  proszę  mi  udzielić  rozgrze-
szenia>>. Natychmiast dałem jej rozgrzeszenie. 
Jej  stan  zmienił  się  błyskawicznie.  Była  14.30 
[...]. Była całkiem wolna”

68

. 

 

Te słowa, napisane przez księdza Ernsta 

Alta  w  piątek  7  maja  1976  roku,  sygnalizują 
kilka  charakterystycznych  zjawisk  i  doznań, 
towarzyszących  opętaniu.  Po  pierwsze  -  cier-
pienia  fizyczne.  W  jednym  z  wywiadów  znany 
włoski  egzorcysta  ojciec  Gabriele  Amorth  mó-
wi:  „[Niektóre  osoby  zniewolone]  z  egzorcy-
zmu  nie  pamiętają  nic  prócz  bólu”

69

.  Co  moŜe 

być  jego  przyczyną?  Na  przykład  uŜycie  przez 
kapłana  wody  święconej.  Niemiecki  egzorcysta 
Adolf  Rodewyk  w  swojej  niezwykłej  ksiąŜce 
Demoniczne  opętanie  dzisiaj  pisze:  „W  pierw-
szych  tygodniach  mojego  kontaktu  z  nią  [tj. 
z opętaną,  którą  nazywa  w  ksiąŜce  „Magdą”] 
zaobserwowałem, Ŝe przypadkowa kropla wody 
ś

więconej  na  jej  czole  wywoływała  zaczerwie-

nienie,  które  powoli  zamieniało  się  w  pę-

                                                 

68

 

 Goodman F. D., dz. cyt., s. 224-225. 

69

 

 Tosatti M., dz. cyt., s. 52. 

24 

cherz”

70

.  Oparzenia  od  wody  święconej  powta-

rzają  się  równieŜ  w  innych  przypadkach.  Pe-
wien Polak, opisując zachowanie swojej siostry 
podczas  jej  opętania,  wspomina:  „Biegała  po 
mieszkaniu,  a  w  końcu  połoŜyła  się  na  łóŜko 
i mówiła  obcym  głosem  [...]  nagle  zaczęła  wą-
chać  pościel  i  piszczeć,  Ŝe  ją  parzy.  Schowała 
kołdrę i prześcieradło do wersalki (mama przy-
znała  się  potem,  Ŝe  pod  nieobecność  siostry 
pokropiła  łóŜko  święconą  wodą”

71

.  W  wielu 

innych  przypadkach  opętania  znajdujemy  po-
dobnie gwałtowną reakcję na wodę święconą

72

. 

 

Nie  tylko  jednak  woda  święcona  przy-

nosi opętanym ból. Gabriele Amorth wspomina 
o  podobnych  reakcjach  na  dotknięcie  stułą

73

. 

Znany  jest przykład  opętanej  Polki  -  Dominiki, 
która na widok hostii dostała konwulsji

74

. Rów-

nieŜ  Anneliese  Michel  opowiadała,  Ŝe  podczas 
pielgrzymki  do  San  Damiano  nie  mogła  wejść 
do  pewnego  „świętego  miejsca”,  Ŝe  „ziemia 
paliła  ją  jak  ogień,  nie  mogła  tego  wytrzy-
mać”

75

. 

 

Gwałtowna  jest  teŜ  reakcja  opętanego 

na  modlitwę.  Odwołując  się  znów  do  opętania 
Anneliese,  przytaczam  wspomnienie  księdza 
Alta z jednego ze spotkań: 
W  końcu  odmówiłem  w  myślach  (bez  artyku-
łowania) egzorcyzm próbny [exorcismus proba-
tivus].  [Anneliese]  zerwała  się  natychmiast 
przestraszona i gotowa do obrony i głośno krzy-
cząc  rozerwała  róŜaniec.  Jej  zachowanie  było 
niebezpieczne.  Stan  wzburzenia  zaostrzał  się

76

. 

Inne  przypadki  potwierdzają  taką  reakcję

77

. 

Bóle głowy występują czasem nawet po samym 
tylko  nałoŜeniu  rąk  przez  kapłana

78

.  Ponadto, 

podczas egzorcyzmu u opętanego mogą pojawić 

                                                 

70

 

 Rodewyk A., dz. cyt., s. 111 

71

 

 Świątynia  pełna  bólu,  „Znak”,1998,    nr  5, 

s. 103;  

72

 

 por.  Opętania  demoniczne  dawniej  i  dziś  [w:] 

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 184, 190,  203; M. Martin, 
Zakładnicy  diabła.  Autentyczne  przypadki  opętania 
i egzorcyzmów, Gdańsk 2003, s. 190; F Goodman, dz. cyt., 
s. 149. 

73

 

 Tosatti M., dz. cyt., s. 52. 

74

 

 Opętania  demoniczne  dawniej  i  dziś  [w:] 

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 203. 

75

 

 Goodman F. D., dz. cyt., s. 79-80. 

76

 

 TamŜe, s. 122. 

77

 

 por.  M.  Tosatti,  dz.  cyt.,  s.  37,  116-117; 

Opętania  demoniczne  dawniej  i  dziś  [w:]  Egzorcyzmy 
dawniej  i  dziś...,  s.  193;  Świątynia  pełna  bólu,  „Znak”, 
1998, nr 5, s. 104. 

78

 

 Rodewyk A., dz. cyt., s. 112. 

się  np.  zaburzenia  wzroku,  czy  silne  duszenie 
w gardle

79

.  

 

Lecz  czasem,  mimo  Ŝe  jesteśmy  prze-

konani  o  ich  bólu,  opętani  wcale  nie  cierpią. 
O takim  zdarzeniu  informuje  włoski  psychiatra 
Simone Morabito: 
„Jeden z pacjentów uderzał głową o ścianę tak 
mocno, Ŝe po całym domu rozchodził się odgłos 
tych  uderzeń.  Pomyślałem,  Ŝe  spowoduje  u  sie-
bie wylew krwi do mózgu. [...]. Po mniej więcej 
godzinie uspokoił się. ZbliŜyłem się do niego, by 
oglądnąć  jego  głowę.  Powinien  mieć  guzy,  si-
niaki,  rozcięcia.  Nie  było  nic.  Zupełnie  nic  mu 
się  nie  stało.  Skóra  głowy  była  nienaruszona! 
Chłopak  spokojnie  zaczął  z  nami  rozmawiać. 
Wydawało  się,  Ŝe  nic  nie  pamięta  z  tego,  co 
przed  chwilą  miało  miejsce.  Odesłałem  go 
i zacząłem  się  zastanawiać.  Był  dla  mnie  przy-
padkiem nieznanej medycynie choroby”

80

. 

Cierpienia  nie  ograniczają  się  jednak 

tylko do ciała. Cierpienie duchowe, jak zauwaŜa 
Tadeusz Gadacz, „w swej bolesności mogą być 
o  wiele  bardziej  dojmujące  [niŜ  cierpienia  fi-
zyczne]”

81

. 

Jako  istotna  część  cierpienia  duchowe-

go,  strach  jest  często  dla  opętanego  nieodłącz-
nym elementem egzorcyzmu i to zarówno strach 
przed  zbliŜającym  się  egzorcyzmem

82

  jak 

i strach podczas samego obrzędu

83

. 

Warty  podkreślenia  jest  fakt,  Ŝe  wiele 

z tych cierpień nie ogranicza się do samej prak-
tyki egzorcyzmów i towarzyszy osobie opętanej 
takŜe w innych chwilach. Ograniczanie cierpień 
opętanych  do  samych  egzorcyzmów  byłoby 
obrazem  niepełnym,  a  wręcz  zafałszowanym. 
Egzorcyzmy  przecieŜ,  przez  uwolnienie  osoby 
opętanej, mają zakończyć jej cierpienia, a nie je 
podtrzymywać,  czy  potęgować.  Nawet  woda 
ś

więcona,  która  przynosi  opętanym  tak  wiele 

cierpienia,  moŜe  teŜ  czasem  przynieść  im 
ulgę

84

. 

                                                 

79

 

 TamŜe, s. 22. 

80

 

 Tosatti  M.,  dz.  cyt.,  s.  115;  R.  Laurentin 

wspomina  z  kolei  o  kobiecie,  która  po  egzorcyzmie 
powinna być wyczerpana, a nie czuła w ogóle  zmęczenia 
(R. Laurentin, dz. cyt., s. 203). 

81

 

 Enigma Cierpienia, „Znak”, 1998, nr 5, s. 31. 

82

 

 M.  Martin,  przytaczając  historię  Jonathana, 

wspomina,  Ŝe  im  bliŜej  był  on  egzorcyzmów,  tym  mniej 
jadł i gorzej spał (M. Martin, dz. cyt., s. 160). 

83

 

 Ojciec  Gabriele  Amorth,  mówiąc  o  tym,  jak 

postrzegają go egzorcyzmowani, wspomina: Widzą u mnie 
troje,  czworo  oczu,  uszy  jak  u  kozła.  Jestem  dla  nich 
potworem,  wampirem,  kimś  absolutnie  obrzydliwym, 
odpychającym ( M. Tosatti, dz. cyt., s. 83). 

84

 

 por. A. Rodewyk, dz. cyt., s. 112. 

25 

Warto byłoby w takim razie spróbować 

przyjrzeć  się  codzienności  osób  opętanych. 
W tym celu przytoczę słowa wspominanego juŜ 
Simone Morabito: 
„Rzecz,  która  jest  najbardziej  widoczna  w  ta-
kich  przypadkach,  to  nieludzki  strach  opęta-
nych, Ŝe stają się ofiarami okrucieństwa ze stro-
ny  kogoś,  kto  ich  opętał  i  dominuje  nad  nimi 
dniami  i  nocami.  Niech  pan  sobie  wyobrazi,  Ŝe 
zdarza  się,  iŜ  jakaś  matka  boi  się  zbliŜyć  do 
własnego  syna,  poniewaŜ  lęka  się,  Ŝe  w  tym 
momencie  moŜe  nastąpić  kryzys  i  mogłaby 
skrzywdzić własne dziecko”

85

. 

A takŜe: 
„Mam  do  czynienia  z  kobietami  bardzo  inteli-
gentnymi,  które  są  zmuszone  być  gospodyniami 
domowymi.  Ci  ludzie  boją  się  wychodzić  z  do-
mu,  nawet  do  supermarketu.  Boją  się,  Ŝe  w  ta-
kich sytuacjach moŜe zdarzyć im się kryzys i bę-
dą uwaŜane za szalone. Wiele z tych osób skoń-
czyło w szpitalach psychiatrycznych i musiałem 
je  stamtąd  wyciągać.  Ich  Ŝycie  zostało  zdegra-
dowane do roli wczesnego emeryta”

86

. 

O tym, co moŜe zdarzyć się podczas ta-

kiego  kryzysu,  niech  świadczy  przykład  opęta-
nej „Magdy”: 
„Największa  obrzydliwość  spotkała  ją,  gdy 
pracowała na oddziale zakaźnym. LeŜał tu cho-
ry  na  szkarlatynę,  który  juŜ  wracał  do  zdrowia 
i jego  skóra  łuszczyła  się  całymi  płatami.  Któ-
regoś  dnia  Magda  musiała  zebrać  całą  garść 
tych łusek i włoŜyć do ust. Przeciwko temu nie 
tylko  wszystko  się  w  niej  wzdrygało,  ale  jako 
pielęgniarka  znała  teŜ  niebezpieczeństwo  zara-
Ŝ

enia się i obawiała się, Ŝe zachoruje i umrze”

87

. 

Innym  razem  ta  opętana  wstrzyknęła  sobie  do 
rany jad trupi

88

.  

Do  tego  dochodzić  mogą  samookale-

czenia

89

,  bezsenność

90

,  ograniczanie  posiłków 

i głód

91

.  W  niektórych  przypadkach  moŜliwe 

jest  teŜ  bicie  i  maltretowanie  osób  opętanych 
przez  demony.  Doświadczał  tego  np.  ojciec 
Pio

92

,  mimo  Ŝe  nie  był  opętany.  Doświadczają 

tego równieŜ osoby opętane

93

. 

                                                 

85

 

 Tosatti M., dz. cyt., s. 120. 

86

 

 TamŜe, s. 119. 

87

 

 Rodewyk A., dz. cyt., s. 181. 

88

 

 TamŜe, s. 41; 174-175. 

89

 

 TamŜe, s. 70. 

90

 

 TamŜe, s. 150-152. 

91

 

 TamŜe, s. 25; 149-150. 

92

 

 28  czerwca  1912  roku  napisał  do  kierownika 

duchowego: 
 

„Ubiegłą  noc  przeŜyłem  bardzo  źle,  ten  brzydal 

(to znaczy diabeł) od około dziesiątej, kiedy połoŜyłem się 

Cierpienie, odwołując się jeszcze raz do 

słów  Tadeusza  Gadacza,  to  nie  tylko  ból,  to 
równieŜ  bezradność

94

.  To  właśnie  bezradność 

jest  kolejnym  wyróŜnikiem  opętania.  Widać  ją 
we  wspomnieniach  wzmiankowanego  juŜ  męŜ-
czyzny, który opisuje zachowanie swojej opęta-
nej siostry: 
„Siostra cierpiała w tym czasie straszliwe męki. 
Krzyczała: << O BoŜe tu nie ma nadziei! Tu nie 
ma nadziei! Co za męki! O BoŜe, o Jezu! Co za 
czerń. Dlaczego mi to pokazujesz ?>>. Po kilku 
dniach  zaczął  do  nas  przychodzić  zakonnik. 
DuŜo się modlił. Powiedział, Ŝe szatan roztacza 
przed siostrą wizje piekła”

95

. 

Rozpacz  i  przeraŜenie  u  opętanych  po-

wodować moŜe równieŜ ich przekonanie o tym, 
Ŝ

e zostali juŜ potępieni

96

 oraz opuszczeni. Wła-

ś

nie  nieogarnioną  samotność  słychać  w  wypo-

wiedzi  Anneliese  nagranej  przez  ojca  Renza 
1 lutego  1976  roku  -  dokładnie  w  5  miesięcy 
przed śmiercią: 
„Taki okropny strach... Ach Ojcze, to jest zgro-
za... To jest takie przeraŜające, Ŝe Ojciec myśli, 
iŜ znajduje się juŜ w samym piekle... Wtedy wy-
daje się Ojcu, Ŝe jest tak opuszczony, jak nikt na 
ś

wiecie.  MoŜe  ojciec  wołać  o  pomoc  do  Matki 

Boskiej,  ale  oni  wszyscy  są  jakby  głusi...  Wy-
obraŜam  sobie  wtedy  zawsze,  Ojcze  Arnoldzie, 
Ŝ

e  tak  było  na  Górze  Oliwnej.  Tak  musiało 

być”

97

. 

W  ostateczności  taka  czarna  depresja  wywołać 
moŜe  skłonności  samobójcze,  czego  przykłady 
równieŜ moŜna odnaleźć wśród opętanych

98

. 

Czy  w  takim  wypadku  egzorcyzm  nie 

jawi  się  jako  „promyk  nadziei”,  „zapora”, 
o którą prosiła Anneliese

99

? 

Egzorcyzm  jest  więc  cierpieniem  dla 

opętanych,  ale  cierpieniem  na  pewno  nie  gor-
szym  niŜ  samo  opętanie.  I  co  najwaŜniejsze 
cierpieniem, po którym przychodzi wolność. 

                                                                         

do łóŜka, aŜ do piątej rano nie czynił nic innego tylko mnie 
bił”  (  R.  Salvucci,  Podręcznik  egzorcysty.  Jasne  słowa na 
temat ciemnej rzeczywistości, Kraków 1998, s. 162).  

93

 

 por.  Opętania  demoniczne  dawniej  i  dziś  [w:] 

Egzorcyzmy dawniej i dziś..., s. 183, 185; A. Rodewyk, dz. 
cyt., s. 24; Pewną odmianę tego typu cierpień odnajdujemy 
u opętanej „Magdy” (A. Rodewyk, dz. cyt., s. 143-145). 

94

 

 Patrz przypis 31; 

95

 

 Świątynia  pełna  bólu,”  Znak”,  1998,  nr  5, 

s. 102; 

96

 

 Goodman F. D., dz. cyt., s. 122. 

97

 

 TamŜe, s. 77. 

98

 

 por.  R.  Salvucci,  dz.  cyt.,  s.  176;  A.  Rodewyk, 

dz. cyt., s. 179-180; 52. 

99

 

 Goodman F., dz. cyt., s. 127. 

26 

Jest jednak jeszcze jedna grupa ludzi, na 

których  egzorcyzm  odciska  swoje  bolesne  pięt-
no  –  to  egzorcyści,  a  wraz  z  nimi  osoby,  które 
aktywnie włączają się w wypędzanie diabła. 

Fragment  swojej  codzienności  opisuje 

egzorcysta - ojciec Rodewyk: 
„Gdy siedziałem w konfesjonale aby spowiadać 
innych,  nagle  zjawiła  się  tam  Magda  z  niebez-
piecznymi  zamiarami.  Kilkakrotnie  chciała  mi 
oblać  twarz  kwasem  solnym.  Kiedyś  nagle  we-
tknęła  mi  przez  kratę  cieni  drut,  który  chciała 
mi wbić w oczy”

100

. 

W  innych  miejscach  ksiąŜki  pisze  o  tym,  jak 
kobieta  chciała  go  otruć

101

,  a  takŜe  zranić  skal-

pelem

102

. RównieŜ kapłani opiekujący się Anne-

liese  przeŜywali  podobne,  choć  moŜe  nie  tak 
drastyczne, zdarzenia

103

. 

KsięŜa muszą teŜ liczyć się z moŜliwo-

ś

cią  ujawnienia,  wobec  innych  obecnych  pod-

czas egzorcyzmu osób, ich dawnych zatajonych 
grzechów, nawet jeśli pośród Ŝyjących nikt poza 
nimi  ich  nie  zna

104

.  Ci,  którzy  księŜy  wspoma-

gają, mogą być straszeni odgłosami - pukaniem, 
uderzeniem  młotka,  szczękiem  łańcuchów, 
skrobaniem  w  ścianę,  czy  powłóczeniem  noga-
mi

105

. 

Na  zakończenie  chciałbym  przytoczyć 

jeszcze jedną notatkę - tym razem  księdza Ern-
sta  Alta  z  okresu,  kiedy  dopiero  zaczynał  zaj-
mować się sprawą Anneliese: 
„Wieczorem  podczas  Mszy  Świętej,  kiedy 
w myślach  przygotowywałem  się  na  moment 
ś

więtego przeistoczenia i włączyłem w ofiarę tę 

nieznaną  mi  jeszcze  dziewczynę  [chodzi  o  An-
neliese],  otrzymałem  jakby  uderzenie  w  plecy. 
Zimny  powiew  powietrza  ogarnął  od  tyłu  moją 
głowę.  W  tym  samym  momencie  poczułem 
intensywny  swąd  spalenizny.  Musiałem  oprzeć 
się  o  ołtarz.  Z  wielkim  trudem  i  koncentracją 
wypowiedziałem  słowa  przeistoczenia  i  pozo-
stałej  części  kanonu.  Znalazłem  się  w  cięŜkim 
połoŜeniu  -  oszołomiony.  Czułem,  jak  otacza 
mnie jakaś negatywna siła, która jednak oprócz 
udręczeń nic mi nie moŜe zrobić. 

                                                 

100

 

 Rodewyk A., dz. cyt., s. 116. 

101

 

 TamŜe, s. 24. 

102

 

 TamŜe, s. 22 i 25-26. 

103

 

 Goodman F. D., dz. cyt., s. 95-97, 130-131, 138, 

149. 

104

 

 por.  M.  Martin,  dz.  cyt.,  s.  98-99  –  w  tym 

przypadku  podczas  egzorcyzmu  opętana  wypomniała 
egzorcyście  grzech  sprzed  kilkudziesięciu  lat,  o  których 
w tym czasie nie wiedział juŜ nikt poza nim samym. 

105

 

 Rodewyk A., dz. cyt., s. 202. 

Po  Mszy  Świętej  udałem  się  natychmiast  do 
mojego  współbrata,  któremu  wszystko  spokoj-
nie  i  ze  szczegółami  opowiedziałem.  Następna 
noc  była  najbardziej  niespokojną  nocą  w  moim 
Ŝ

yciu.  Mimo  Ŝe  zaŜyłem  silnie  działającą  ta-

bletkę na sen, która zazwyczaj zawsze pomaga-
ła,  nie  mogłem  się  uspokoić.  Moje  mieszkanie 
wypełnił  zmieniający  się  co  chwilę  smród  spa-
lenizny,  gnoju,  kloaki,  fekaliów.  Kiedy  sięgną-
łem  po  róŜaniec,  kiedy  wypowiadałem  inne 
modlitwy  -  śmierdziało  w  najprawdziwszym 
sensie tego słowa piekielnie! Do tego dochodzi-
ło kilka razy głośne stukanie z mojej szafy. Le-
Ŝ

ałem w łóŜku w wielkiej udręce i próbowałem 

się  modlić;  przypomniałem  sobie  moją  kapłań-
ską  władzę.  Własnymi  słowami  wypowiedzia-
łem  egzorcyzm.  Na  kilka  chwil  zrobiło  mi  się 
lŜej. Ciało moje było lodowate, ale zlane potem. 
W  mojej  udręce  wezwałem  Ojca  Pio,  o  którym 
wiedziałem,  Ŝe  przeŜywał  podobne  rzeczy.  Ale 
nic  się  nie  zdarzyło.  Powtórzyłem  wezwanie  – 
i nagle  mój  pokój  wypełnił  się  intensywnym 
zapachem  fiołków.  Pomyślałem  najpierw,  Ŝe 
jest  to  moŜe  zapach  wody  po  goleniu  na  mojej 
piŜamie,  ale  piŜama  przesiąknięta  była  potem. 
W dziwny sposób pocenie nagle się skończyło - 
moje ciało zaczęło się robić ciepłe”

106

.  

Na  tym  kończę  mój  referat.  Nie  podej-

muję juŜ kwestii moŜliwości (bądź niemoŜliwo-
ś

ci)  śmierci  podczas  egzorcyzmów.  Pomijam 

teŜ szeroki problem przyczyn popadania w stan 
opętania  oraz  stosunku  współczesnych  katoli-
ków do egzorcyzmu. 

Na  koniec  chciałbym  zacytować  słowa 

kapłanów z sanktuarium pw. Św. Vicina w Sar-
sinie, do którego co roku przychodzą dziesiątki 
tysięcy ludzi szukających uwolnienia od działań 
diabła

107

. Niech będą one podsumowaniem tego 

referatu: 
„Opisy,  takŜe  te  częściowe,  przypadków  opęta-
nia  przez  szatana,  mogą  wzbudzać  ciekawość 
i umacniać  wiarę  lub  rodzić  niewiarę.  Nie  tego 
chcemy. Chcemy raczej zwracać uwagę na fakt, 
Ŝ

e za kaŜdym przypadkiem wyjątkowego zjawi-

ska stoi człowiek, który cierpi i który zwraca się 
ku Bogu, by odnaleźć pokój”

108

.   

                                                 

106

 

 Goodman F., dz. cyt., s. 95-96. 

107

 

 Tosatti M., dz. cyt., s. 157. 

108

 

 TamŜe, s.159. 

27 

Bibliografia: 
 

1.

 

Egzorcyzmy dawniej i dziś. W blasku Chrystusa i cieniu szatana, red. B. Barkowski, A. Po-
sacki, Warszawa 2004. 

2.

 

Enigma Cierpienia, „Znak”, 1998, nr 5. 

3.

 

Goodman F. D., Egzorcyzmy Anneliese Michel, Gdańsk 2005. 

4.

 

Grad Z., W duchu i mocy Jezusa. Świadectwo posługi uwalniania od złych duchów na Mada-
gaskarze, Ząbki 1998. 

5.

 

Katechizm Kościoła Katolickiego. 

6.

 

Laurentin R., Szatan. Mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1997. 

7.

 

Martin M., Zakładnicy diabła. Autentyczne przypadki opętania i egzorcyzmów, Gdańsk 2003. 

8.

 

Morand G., Egzorcyzmy. Czy dziś są jeszcze potrzebne?, Warszawa 2005. 

9.

 

Posacki A., Egzorcyzmy, opętanie, demony, Radom 2005. 

10.

 

Rodewyk, A., Demoniczne opętanie dzisiaj, Racibórz 1995. 

11.

 

Salvucci  R.,  Podręcznik  egzorcysty.  Jasne  słowa  na  temat  ciemnej  rzeczywistości,  Kraków 
1998 

12.

 

Ś

wiątynia pełna bólu, „Znak”, 1998, nr 5. 

13.

 

Tosatti M., Śledztwo w sprawie szatana, Warszawa 2006. 

14.

 

Wyklinam  cię  i  wypędzam.  Podstawy  teologii  i  praktyki  egzorcyzmów,  red.  J.  Królikowski, 
Tarnów 2003. 

28 

Emilia Chmielewska 

Uniwersytet Jagielloński 

 

 
 

ś

yć obok łowcy ludzkich głów, Ŝyć obok 

zabójcy…? 

Problemy europocentrycznego pluralizmu 

kulturowego. 

 
 
 
 

Celem  moich  rozwaŜań  będzie  nakre-

ś

lenie problemów, jakie niesie za sobą współŜy-

cie  obok  siebie,  w  granicach  jednego  państwa 
diametralnie  róŜnych  od  siebie  kultur,  w  cią-
głym  zagroŜeniu  i  konflikcie  wartości.  Łowy 
głów  są  tylko  jednym  z  przykładów  grup,  mo-
gących  stanowić  zarzewie  takiego  konfliktu. 
Muszę  zaznaczyć,  Ŝe  w  moich  rozwaŜaniach 
celowo  wybrałam  jednostronną  perspektywę  - 
staram  się  przedstawić  racje  społeczeństw, 
w których  istniał  lub  istnieje  obrzęd  łowów 
głów.  Moja  praca  jest  więc  w  pewnym  stopniu 
krytyką  stosowanego  współcześnie  w  większo-
ś

ci postkolonialnych państw rozwiązania „euro-

pocentrycznego”  pluralizmu  kulturowego,  czyli 
pozornego 

pluralizmu, 

podporządkowanego 

zachodnim wartościom i regułom, który w efek-
cie zmierza do unifikacji. Chciałabym  wykazać 
równieŜ, jak dalekie, niszczące i nieodwracalne 
skutki moŜe mieć zakazanie tradycyjnym ludom 
ich konstytutywnych obrzędów i jak „niewinny” 
w tej perspektywie moŜe okazać się sam obrzęd 
„łowienia  głów”.  Nie  oznacza  to  jednak,  Ŝe 
całkowicie  potępiam  zachodni  sposób  regulacji 
stosunków  międzykulturowych.  MoŜliwe,  Ŝe 
mechanizmy  wypracowane  przez  Europejczy-
ków  są  najlepszym  z  moŜliwych  rozwiązaniem 
tej trudnej sytuacji, niemniej jednak rodzą wiele 
problemów  i  na  problemy  te  chciałabym  zwró-
cić uwagę. 

Praca  pozostawia  pytanie,  czy  moŜna 

oceniać  z  europejskiej  perspektywy  choćby 
najbardziej  krwawe  obrzędy  i  narzucać  własne 
normy  zachowania  w  diametralnie  innym  sys-
temie  kulturowym?  Czy  wkraczając  z  własnym 
prawem,  Europejczyk  nie  okazuje  się  równieŜ 

być  zabójcą,  podobnie  jak  rzeczony  łowca 
głów?  

Obrzęd  łowów  głów  jest  jedną  z  wielu 

praktyk kulturowych, które w oczach człowieka 
Zachodu  są  okrutne,  przeraŜające,  nieludzkie, 
dzikie  i  barbarzyńskie.  „Łowcy  głów”  to  nie 
jeden  lud.  Wiele  plemion  na  świecie  praktyko-
wało lub nadal praktykuje ten budzący w wielu 
z  nas  grozę  rytuał.  Asmaci  z  Nowej  Gwinei

109

, 

krajowcy  z  wyspy  Eddyston  czy  Dajakowie 
z Borneo  to  tylko  kilka  najbardziej  znanych 
przykładów.  

Na  przedmiot  mojego  referatu  wybra-

łam  Dajaków,  głównie  ze  względu  na  to,  Ŝe 
przetrwali  oni  do  dziś,  Ŝe  Ŝyją  w  niezwykle 
zróŜnicowanym  pod  względem  kulturowym 
ś

rodowisku oraz dlatego, Ŝe najświeŜsze donie-

sienia na temat ich krwawych praktyk pochodzą 
sprzed kilku zaledwie lat

110

, co moŜe świadczyć 

o  tym,  Ŝe  obrzęd  ten, choć  rzadko  praktykowa-
ny, jest w ich społeczeństwie ciągle Ŝywy. 

Borneo  to  miejsce,  gdzie  przyszło  spo-

tkać  się  pierwotnym  plemionom  Dajaków 
z europejskimi  kolonizatorami,  którzy  narzucili 
swoją  zwierzchność rdzennym  borneańczykom, 
z radykalnymi muzułmanami, w końcu z przed-
stawicielami wielu innych mniejszości z kaŜdej 
niemal  części  świata,  pośród  których  dominują 
dziś Filipińczycy, Malajowie i Chińczycy. Kon-
glomerat  tej  wyspy jest  więc  niewątpliwie  wie-
lokulturowością  ostrych  kontrastów.  Mamy 

                                                 

109

 

 por.  Asmaci  –  łowcy  głów,  film  dokumentalny, 

reŜ. J. M. Corillion, Francja 2001. 
 

110

 

 por.  np.  Mordują  i  palą,  „Dziennik  Polski”, 

27.02.02 r.  

29 

tutaj do czynienia nie tylko z  mnogością kultur 
ale  i  cywilizacji.  KaŜdy  krąg  kulturowy,  kaŜda 
cywilizacja  niesie  natomiast  ze  sobą  inny,  cha-
rakterystyczny  dla  siebie  wzorzec  aksjonorma-
tywny.  Borneo  jest  więc  terytorium,  gdzie 
w bliskim  sąsiedztwie  ze  sobą  Ŝyją  społeczno-
ś

ci,  których  systemy  norm  i  wartości  społe-

czeństw  oddziela  ogromna  przepaść.  W  takich 
warunkach  nietrudno  o  konflikt,  poniewaŜ  na 
kaŜdym kroku te sprzeczne wartości ścierają się 
ze sobą, w mniej lub bardziej powaŜny sposób, 
a ich pogodzenie w niektórych aspektach wyda-
je się być niemoŜliwe. 

Wśród kilku waŜnych kwestii spornych, 

takich jak konflikt między muzułmanami a Da-
jakami na tle spoŜywania mięsa, czy polityczne 
zmagania  z  kolonialną  administracją,  najbar-
dziej  problematyczny  okazuje  się  być  obrzęd 
łowów głów.  

W  najkrótszych  nawet  opisach  Borneo, 

czy  to  naukowych,  popularnonaukowych

111

  czy 

nawet  w  ofertach  biur  turystycznych,  organizu-
jących wycieczki w te rejony, wśród podstawo-
wych  informacji  pojawia  się  wiadomość,  Ŝe  to 
„wyspa  łowców  głów”.  Informacja  ta  podana 
jest  najczęściej  niczym  mityczny  przekaz,  nie-
wymagający  dowodów  czy  poświadczeń.  Ob-
rzęd polowania na głowy jawi się w tego rodza-
ju przekazach jako fakt społeczny z jednej stro-
ny  oczywisty  i  jasny,  z  drugiej  jednak  nierze-
czywisty,  odległy,  jest  czymś  fascynującym, 
nadaje Dajakom wizerunek tajemniczości i gro-
zy,  jednak  najczęściej  nie  skłania  do  większej 
refleksji.  Ta  swoista  cecha  Dajaków  zaczyna 
być  traktowana  powaŜnie,  dopiero  gdy  okazuje 
się,  Ŝe  któreś  z  plemion  upolowało  jakieś  „za-
chodnie głowy”. Wtedy prasa na całym świecie 
rozpisuje  się  na  temat  „barbarzyńców  z  egzo-
tycznej  wyspy”,  powraca  ze  zwielokrotnioną 
siłą  stereotyp  „dzikusów  z  raju”,  którym 
wszystko wolno, wśród których nie funkcjonują 
Ŝ

adne normy. Siły pokojowe podąŜają z pomocą 

-  czasem  są  to  duŜe  międzynarodowe  siły,  pro-
fesjonalnie uzbrojonych i wyszkolonych Ŝołnie-
rzy  przeciwko  garstce  wioskowej  ludności 
ubranej  (juŜ  teraz)  w  bawełniane  koszulki, 
z maczetą,  noŜem  lub  pałką  jako  najniebez-
pieczniejszą bronią

112

. 

Obrzęd łowów głów wywodzi się z głę-

boko  zakorzenionych  wierzeń  plemion  dajakij-

                                                 

111

 

 por. M. Slung, Wśród kanibali. Wyprawy kobiet 

niezwykłych, Warszawa 2001, s. 97-99, 131-132.  

112

 

  Poćwiartowali  i  zjedli,  „Dziennik  Polski”, 

22.03.99 r. 

skich, związanych ze znaczeniem tej niezwykle 
waŜnej części ciała człowieka. Głowa jest pew-
nym  uniwersalnym  symbolem  mądrości,  sił 
twórczych człowieka, jest źródłem mocy, często 
jest nawet uznawana za siedzibę duszy czy nad-
przyrodzonych  zdolności

113

.  Obrzędy  związane 

z  głową,  do  których  zaliczają  się  łowy  głów, 
konstytuowały  porządek  społeczny,  zapewniały 
harmonię,  ład,  łaskawość  bogów.  Głowy  pozy-
skane  w  wyniku  obrzędów  miały  funkcje  ma-
giczne  - przede wszystkim znajdowały zastoso-
wanie  w  magii  ochronnej  oraz  magii  wojennej. 
Obrzędy tego typu z racji swojej ogromnej rangi 
nie  były  odprawiane  często  -  musiały  zaistnieć 
wyjątkowe  okoliczności,  by  podjąć  decyzję 
o wyprawie  na  łowy  głów

114

.  Odprawianie tych 

praktyk  było  bardzo  ryzykowne,  zarówno  ze 
strony  sfery  nadprzyrodzonej  -  nieudane  łowy 
ś

ciągały  na  społeczność  gniew  bóstw  jak  i  ze 

strony sąsiadów, którzy w myśl prawa wendety 
mogli  przyjść  z  odwetem.  W  praktyce  obrzęd 
ten,  mimo  nimbu  brutalności  i  okrucieństwa, 
jaki  go  dziś  otacza,  nie  przynosił  więc  wielu 
ofiar.   

Problem pojawił się wraz z przybyciem 

kolonizatorów  na  Borneo  w  1521  roku  (Portu-
galczycy) i w 1847 (Anglicy). Od tamtego  mo-
mentu  europejskie  zwyczaje,  kultura  i  prawo 
zaczęły  wkraczać  w  najgłębsze  aspekty  Ŝycia 
Dajaków, niszcząc stopniowo ich rdzenną kultu-
rę,  polityka  przesiedleń  zagraŜała  natomiast 
integralności  grup  społecznych.  Ocalałe  ele-
menty są tylko skrawkiem prawdziwej kultury.  

Obecnie  wszelkie  formy  kolonializmu 

są  surowo  zakazane

115

,  pozostaje  jednak  pyta-

nie,  co  z  terytoriami  skolonializowanymi 
w przeszłości,  takimi  jak  na  przykład  Borneo. 
Ciągle  Ŝywym  jest  problem  rozsądnego  i  rów-
noprawnego 

zorganizowania 

społeczeństwa 

wielokulturowego,  w  którym  odmienne  wzorce 
postępowania, wchodzących w jego skład grup, 
nie  pozwalają  na  co  dzień  normalnie  im  funk-
cjonować. Jest to problem zarówno etyczny jak 
i  społeczno-polityczny.  Kwestie  etyczne  sto-
sunkowo  łatwiej  rozsądzić,  poniewaŜ  dokonuje 

                                                 

113

 

 Kopaliński  W.,  Słownik  symboli,  Warszawa 

1991, s.96-99. 

114

 

 Flis  M.,  Romaniszyn  K.,  Nierównomierność 

globalizacji w perspektywie antropologicznej, 
 

 

http://www-

is.phils.uj.edu.pl/publikacje/PDF/globalizacja.pdf

, 

,     

s.10-11. 

115

 

 Deklaracja 

ONZ 

w 

sprawie 

przyznania 

niepodległości 

krajom 

i 

narodom 

kolonialnym  

z 14.12.1960 r. 

30 

się tego na płaszczyźnie teoretycznej – relatywi-
ś

ci  kulturowi  uznają,  Ŝe  obyczaje,  wartości, 

normy naleŜy oceniać i rozumieć z perspektywy 
społeczności  tworzącej  daną  kulturę

116

.  Trudno 

jednak  przełoŜyć  to  na  praktykę,  zwłaszcza  na 
obszarach  wielokulturowych.  Tam  bowiem 
dana  praktyka  nie  dotyczy  juŜ  jednego  społe-
czeństwa,  poniewaŜ  nieuchronnie  wkracza  ona 
w obszar wolności innego ludu, czyniąc go od-
biorcą  obrzędu  (często  przez  ten  lud  nieakcep-
towanego) i  zarazem  niejako  biernym  uczestni-
kiem  tej  praktyki.  Tak  oto  „międzykulturowa” 
społeczność, praktykująca dany obrzęd, nie jest 
juŜ tą samą społecznością, która go wytworzyła 
i  tą,  do  której  kultury  on  przynaleŜy.  Z  tymi 
kwestiami  od  kilkudziesięciu  lat  próbują  się 
uporać  zarówno  państwa,  które  ten  problem 
bezpośrednio  dotyka,  jak  i  organizacje  między-
narodowe.  Powstało  przynajmniej  kilka  doku-
mentów  prawa  międzynarodowego,  mającego 
na  celu  uporządkowanie  tego  typu  problemów. 
Regulacje te mają jednak dość ograniczone pole 
działania  –  obwiązują  tylko  w  tych  krajach, 
które  proklamowały  daną konwencję, praktycz-
ne  wyegzekwowanie  ich  stosowania  bardzo 
rzadko jest skuteczne, a często w ogóle niemoŜ-
liwe.  W  końcu,  bardzo  wiele  norm  zapisanych 
w takich aktach odnosić moŜe się tylko do wy-
soce zeuropeizowanych ludów. Mimo Ŝe prawo 
międzynarodowe  rości  sobie  pretensje  do  uni-
wersalności, konstruowane jest przez ludzi  my-
ś

lących  w  sposób  zachodni,  uŜywających  za-

chodniej bazy pojęciowej, wychowanych w kul-
turze  Zachodu.  Co  więcej,  reguły  prawa  mię-
dzynarodowego  konstruowane  są  w  oparciu 
o zachodni  system  aksjonormatywny  –  są  to 
reguły zachodniej kultury, które uogólniono tak, 
by stworzyć pozory uniwersalności.  

Zanalizuję tylko kilka aktów prawnych, 

pochodzących  z  konwencji  międzynarodowej, 
w kontekście obrzędu łowów głów, by pokazać 
czysto hipotetycznie, jak bardzo ich zastosowa-
nie byłoby nieskuteczne i w jak duŜym stopniu 
mijałoby  się  z  nadrzędnym  celem  tych  praw, 
poniewaŜ  ostatecznie  prowadziłoby  do  dyskry-
minacji kultury Dajaków. 
Do  analizy  wybrałam  Międzynarodową  Kon-
wencję  w  Sprawie  Likwidacji  Wszelkich  Form 
Dyskryminacji  Rasowej,  poniewaŜ  odnosi  się 
ona  w  swoich  załoŜeniach  głównie  do  społecz-

                                                 

116

 

 Ossowska M., Relatywizm kulturowy w zakresie 

moralności  [w:]  tejŜe,  Socjologia  moralności,  Rzeszów 
1986. 

ności,  których  bezpośrednio  dotyczy  problem 
postkolonializmu

117

.  JuŜ  we  wstępie  zawiera 

ona  zdanie,  które  przekreśla  jej  pretensje  do 
uniwersalności,  mówi  ono:  „Państwa  Strony 
niniejszej  Konwencji:  […]  przekonane  [są],  Ŝe 
istnienie  barier  rasowych  jest  niezgodne  z  ide-
ałami kaŜdego społeczeństwa ludzkiego”

118

. 

Przytoczone  zdanie  jest  wybitnie  partyku-

larne,  ewidentnie  odnosi  się  do  światopoglądu 
zachodniego  i  to  światopoglądu  zaledwie  kilku 
ostatnich wieków. Oczywistym faktem w antro-
pologii  jest  przekonanie  odwrotne  –  większość 
społeczeństw  ludzkich  postrzega  swoją  własną 
zbiorowość i kulturę jako nadrzędną. Przejawia 
się  to  zarówno  w  licznych  mitach,    głównie 
antropogenicznych,  z  całego  świata,  w  języku 
jak  i  w  praktyce  kulturowej  –  np.  osoba  z  ze-
wnątrz przyłączająca się do uformowanej grupy 
w  zdecydowanej  większości  społeczeństw  trak-
towana  jest  jako  obcy,  inny.  Kultura  własna 
w naturalny  sposób  wartościowana  jest  najwy-
Ŝ

ej

119

.  Absurdem  jest  więc  zakładanie,  Ŝe  natu-

ralną  postawą  jest  potępienie  barier  etnicznych 
czy  rasowych  i  to  w  kontekście  nie  tylko  tak 
radykalnych  społeczeństw  jak  Dajakowie,  ale 
społeczeństw  tradycyjnych  w  ogóle.  Takie 
sformułowania  świadczą  niestety  o  niezrozu-
mieniu  bardzo  podstawowych  mechanizmów 
kulturowych,  jakimi  są  ochrona  własnej  grupy, 
jej  toŜsamości  i  integralności  kosztem  społecz-
ności  zewnętrznych.  Ta  sama  konwencja,  od-
niesiona do obrzędowości Dajaków, okazuje się 
w  kilku  miejscach  wręcz  niespójna  wewnętrz-
nie.  Pierwszy  ustęp  artykułu  pierwszego  wyja-
ś

nia  jaką  definicję  dyskryminacji  strony  kon-

wencji przyjmują na jej potrzeby: „W niniejszej 
Konwencji  wyraŜenie  "dyskryminacja  rasowa" 
oznacza  wszelkie  zróŜnicowanie,  wykluczenie, 
ograniczenie  lub  uprzywilejowanie  z  powodu 
rasy,  koloru  skóry,  urodzenia,  pochodzenia  na-
rodowego  lub  etnicznego, które  ma  na  celu lub 
pociąga  za  sobą  przekreślenie  bądź  uszczuple-
nie  uznania,  wykonywania  lub  korzystania,  na 
zasadzie  równości  z  praw  człowieka  i  podsta-
wowych  wolności  w  dziedzinie  politycznej, 
gospodarczej, społecznej i kulturalnej lub w ja-
kiejkolwiek  innej  dziedzinie  Ŝycia  publiczne-

                                                 

117

 

 Międzynarodowa 

Konwencja 

w 

Sprawie 

Likwidacji  Wszelkich  Form  Dyskryminacji  Rasowej 
z 7.03.1966 r. 

118

 

 TamŜe. 

119

 

 Brown  I.  C.,  Man  and  Culture  [w:]  tejŜe, 

Understanding Other Cultures, Englewood Cliffs 1963.  

31 

go”

120

. Natomiast artykuł 5., w punkcie b). mó-

wi  o  konieczności  zagwarantowania  wszystkim 
„prawa  do  osobistego  bezpieczeństwa  i  do 
ochrony  przez  państwo  przed  przemocą  lub 
naruszeniem  nietykalności  cielesnej  bądź  przez 
urzędników  państwowych,  bądź  przez  jakąkol-
wiek jednostkę, grupę lub instytucję”

121

.  

Jeśli odniesiemy te dwa punkty do obrzędu 

łowów  głów,  widać  ewidentnie,  Ŝe  nie  mogą 
być  one  spełnione  równocześnie.  Z  przyjętej 
definicji  dyskryminacji  rasowej  wypływa  bo-
wiem  prawo  do  swobodnego  praktykowania 
własnej kultury i ochrony wolności w dziedzinie 
kultury i Ŝycia społecznego, natomiast punkt b). 
artykułu  5.  kaŜe  chronić  przed  przemocą.  Ob-
rzęd głów jest natomiast bez wątpienia integral-
nym elementem kultury i konwencja gwarantuje 
wolność  jego  praktykowania,  jako  elementu 
kultury właśnie,  jednocześnie z całą pewnością 
moŜna  go  zakwalifikować  do  kategorii  działań, 
będących przemocą, czego z kolei ta sama kon-
wencja  zabrania.  MoŜna  się  zastanawiać,  która 
z wolności jest waŜniejsza – nietykalność osobi-
sta czy prawo do kultury. Na gruncie indywidu-
alistycznej koncepcji zachodniej nie mielibyśmy 
wątpliwości,  Ŝe  ta  pierwsza.  Dla  społeczności 
niezachodnich najczęściej jednak wyŜszą warto-
ś

cią jest przetrwanie grupy, kultury, religii, a nie 

jednostki.  Poza  tym,  jeśli  nawet  przyjmiemy 
prawo  do  Ŝycia  i  nietykalności  osobistej  jako 
niezbywalne  i  powszechne,  to  dla  wielu  spo-
łeczności, opartych głęboko na systemach mito-
logicznych, zachowanie tego prawa jest uzaleŜ-
nione  od  istnienia  ich  własnej  kultury.  Dzieje 
się  tak  dlatego,  Ŝe  kultura,  a  zwłaszcza  obrzę-
dowość,  daje  członkom  społeczności  poczucie 
sensu,  gwarancję  uzyskania  przychylności  bo-
gów,  która  z  kolei  pozawala  na  odprawianie 
innych  rytuałów,  obrzędów,  magii

122

.  Te  prak-

tyki są z kolei bardzo często niezbędne do pod-
jęcia pewnych działań społecznych niezbędnych 
do Ŝycia – wiele ludów nie zacznie prac ogrod-
niczych,  nie  pozwoli  na  zawarcie  małŜeństwa 
czy  inicjację  bez  magii,  bez  uzyskania  przy-
chylności  bogów

123

.  Jeden  waŜny  obrzęd,  od-

prawiany raz do roku czy nawet raz na kilka lat, 
uruchamia  łańcuch  róŜnych  zaleŜności,  który 

                                                 

120

 

 Międzynarodowa 

Konwencja 

w 

Sprawie 

Likwidacji  Wszelkich  Form  Dyskryminacji  Rasowej 
z 7.03.1966 r. 

121

 

 TamŜe. 

122

 

Flis M., Romaniszyn K., dz. cyt. 

123

 

Chacobo D.,  Recension ‘El pensamiento salvaje’ 

de C.Levi – Strauss, Meksyk 1988. 

nie  moŜe  zostać  zainicjowany  w  Ŝaden  inny 
sposób.  Zabronienie  takiego  obrzędu  odbiera 
sens  Ŝycia,  a  w  dalszej  kolejności  prowadzi  do 
spadku  liczby  urodzeń,  skrócenia  średniej  dłu-
gości Ŝycia, czasem nawet do śmierci głodowej, 
jeśli owa praktyka kulturowa była potrzebna, by 
zainicjować  łowy  czy  prace  na  roli.  Dochodzi-
my do wniosku, Ŝe Ŝycie biologiczne zaleŜy do 
przerwania kultury. Nie jest to wcale tylko hipo-
tetyczny  scenariusz  –  taka  właśnie  sytuacja 
miała  miejsce  w  przypadku  innej  społeczności 
łowców  głów  -  plemion  z  wyspy  Eddyston  na 
Melanezji,  opisanej  przez  Riversa.  Prawo, 
wprowadzone  przez  administrację  kolonialną, 
zabroniło praktykowania łowów głów, przez co 
wyspiarze  z  Eddyston  zniknęli  z  powierzchni 
Ziemi w ciągu kilku pokoleń

124

.  

Moim zdaniem, błędem popełnianym przez 

politykę  w  stosunku  do  społeczności  nieza-
chodnich jest złe obranie celu – prawo między-
narodowe, prawa człowieka itp. usilnie dąŜą do 
uniwersalności  i  równości  wobec  prawa  –  do 
wprowadzenia  tego  samego  prawa  dla  wszyst-
kich.  System  tego  prawa  opiera  się  jednak  na 
pewnym  wzorcu  aksjonormatywnym,  który 
wcale nie jest uniwersalny, jest właściwy kultu-
rze  zachodniej,  nie  ma  więc  zastosowania  do 
innych  cywilizacji.  Podporządkowanie  takiemu 
prawu społeczności z innego kręgu kulturowego 
mija  się  z  załoŜeniem  równości  i  wolności. 
Zawsze  będzie  to  dąŜenie  oparte  na  partykula-
ryzmie  i  imperialistycznej  polityce,  zmierzać 
będzie  do  ograniczenia

 

wolności  kultury,  wy-

znania i poglądów. 

Takie „prawo” okazuje się bezradne w sto-

sunku do większości społeczeństw pierwotnych, 
poniewaŜ  nie  tylko  nie  znajduje  racjonalnej, 
z punktu  widzenia  rdzennej  ludności,  legitymi-
zacji,  ale  takŜe  najczęściej  bywa  wątpliwe  mo-
ralnie nawet z naszego punktu widzenia. Odbie-
ra ono bowiem ludziom naturalną moŜliwość do 
samostanowienia  reguł,  odziera  ich  z  rdzennej 
toŜsamości  kulturowej,  nawet  jeśli  w  załoŜe-
niach  ma  zmierzać  do  odwrotnego  celu.  Uwa-
Ŝ

am,  Ŝe  zagadnienie  to  jest  niezwykle  proble-

matyczne  i  nie  ma jednego właściwego i słusz-
nego  rozwiązania  tej  sytuacji.  Przykład  Daja-
ków pokazuje teŜ, jak relatywnym pojęciem jest 
tortura, Ŝe w niektórych przypadkach obrzęd dla 
nas  odraŜający  i okrutny  znajduje  swoją legity-
mizację i słuszne uzasadnienie na gruncie kultu-
ry, w której jest praktykowany. 

                                                 

124

 

 Flis M., Romaniszyn K., dz. cyt. 

32 

Bibliografia: 
 

1.

 

Brown I. C., Man and Culture [w:] tejŜe, Understanding Other Cultures, Englewood Cliffs 
1963. 

2.

 

Chacobo D., Recension ‘El pensamiento salvaje’ de C.Levi – Strauss, Meksyk 1988. 

3.

 

Deklaracja  ONZ  w  sprawie  przyznania  niepodległości  krajom  i  narodom  kolonialnym 
z 14.12.1960 r. 

4.

 

Flis M., Romaniszyn K., Nierównomierność globalizacji w perspektywie antropologicznej,  

http://www-is.phils.uj.edu.pl/publikacje/PDF/ globalizacja.PDF, s. 10-11. 

5.

 

Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 1991. 

6.

 

Międzynarodowa Konwencja w Sprawie Likwidacji Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej 
z 7.03.1966 r. 

7.

 

Mordują i palą, „Dziennik Polski”, 27.02.2002 r.   

8.

 

Ossowska  M.,  Relatywizm  kulturowy  w  zakresie  moralności  [w:]  tejŜe,  Socjologia 
moralności, Rzeszów 1986. 

9.

 

Poćwiartowali i zjedli, „Dziennik Polski”, 22.03.1999 r. 

10.

 

Slung M., Wśród kanibali. Wyprawy kobiet niezwykłych, Warszawa 2001. 

 

 
Inne źródła: 
 

11.

 

Asmaci – łowcy głów, film dokumentalny, reŜ. J. M. Corillion, Francja 2001. 

33 

Ewelina Twardoch 

Międzywydziałowe Indywidualne Studia Humanistyczne 

Uniwersytet Jagielloński 

 
 

Body Art – Performance – czyli o próbie 

wcielenia rytuału w (anty)sztukę 

 
 
 
 

Nurtu  artystycznego,  zwanego  przez 

Gregorego  Battoca  Body  Art  –  Performance

125

, 

wpisującego się w nurt neoawangardy, nie spo-
sób  jednoznacznie  i  ostatecznie  zdefiniować. 
Grzegorz  Dziamski  twierdzi,  Ŝe:  „Pojęcie  per-
formance nie zostało nigdy bliŜej doprecyzowa-
ne,  pozostało  pojęciem  otwartym,  co  wyszło 
sztuce  performance  na  dobre.  Brak  ścisłych 
definicji  sprawił,  Ŝe  performance  nie  musiał 
zwalczać  Ŝadnych  reguł,  Ŝadnych  ograniczeń 
[…]”

126.

  Wydawać  się  zatem  moŜe,  Ŝe  w  sztuce 

tej wszystko jest dozwolone. „Performance […] 
nie  tylko  odrzucał  tradycyjne  materiały  arty-
styczne,  ale  równieŜ  samą  ideę  sztuki  (jako 
przedstawienia czegoś) na rzecz bezpośredniego 
doświadczenia takich pojęć jak czas, przestrzeń, 
ziemia,  kamień,  drzewo,  las  itd.”

127.

  Sposób 

wykonywania  dzieł  body  art  i  performance, 
z których  połączenia  powstał  opisywany  przeze 
mnie nurt oraz fakt, Ŝe zazwyczaj były i są one 
rejestrowane,  a  takŜe  pokazywane  publice  lub 
wykonywane  przed  nią,  ukonstytuował  perfor-
mance  jako  przedstawienie  pewnego  aktu  arty-
stycznego lub efektów długotrwałych procesów 
deformacji  ciała  i  tak  teŜ  będzie  rozumiany 
w niniejszym  referacie.  Zaznaczę  równieŜ,  Ŝe 
performance  przechodzi  ciągłą  ewolucję  od  lat 
siedemdziesiątych  i  jest  uprawiany  współcze-
ś

nie,  dlatego  ogólne  przyjrzenie  się  ideom  tego 

nurtu  niesie  ze  sobą  konieczność  dokonania 
niezbędnych uproszczeń.   
 
Nowe oblicze sztuki: Rekwizyt, dzieło  i twórca 

                                                 

125

 

 za:  G.  Dziamski,  Performance  –  tradycje, 

ź

ródła,  obce  i  rodzime  przejawy.  Rozpoznanie  zjawiska 

[w:]  G.  Dziamski,  H.  Gajewski,  J.  S.  Wojciechowski, 
Performance, Warszawa 1984, s. 31.  

126

 

 Dziamski  G.,  Awangarda  po  awangardzie, 

Poznań 1995, s. 106.  

127

 

Dziamski G., Performance – tradycje…, s. 35.  

 

Performerzy  deklarowali,  Ŝe  sztuka  jest 

dla nich jedynie środkiem do odkrywania siebie, 
penetrowaniem  najgłębszych  pokładów  świa-
domości fizycznej i psychicznej i daleka ma być 
od  wszelkich  systemów  rynkowych.  W  załoŜe-
niach  ma  równieŜ  sprzeciwiać  się  zniewoleniu 
kulturowemu,  poprzez  odniesienia  do  najgłęb-
szych  tajników  ludzkiego  bytu,  sfery  mitu 
i rytuału. 

Zgodnie  z  ideą  performance  dziełem 

jest  sam  akt  tworzenia,  a  dokładniej  wszelkie 
związane  z  nim  doznania.  Włączenie  body  art 
w obręb  zainteresowań  performerów    nieco 
modyfikuje status dzieła, czy teŜ produktu jako 
takiego. 

Właściwie 

trudno 

jednoznacznie 

stwierdzić, w którą stronę podąŜa to przekształ-
cenie,  czy  ciało  jest  wówczas  jedynie  rekwizy-
tem, a efekt to uzyskana przy jego pomocy pro-
cesualność  wraŜeń,  czy  teŜ  jest  to  raczej  mate-
riał,  w  którym  artysta,  na  wzór  rzeźbiarza  czy 
malarza, odtwarza swe wizje, czy wreszcie pro-
dukt  finalny,  oczywiście  pewnym  procesem 
poprzedzony, jak w przypadku Davida Nebredy, 
który  przez  trzy  miesiące  przekraczał  granice 
swej  fizjonomii,  głodził  się  i  kaleczył,  by 
wreszcie  osiągnąć  wizualną  imitację  cierpień 
Chrystusa, stąd nazywany bywa właśnie „Chry-
stusem  XXI  wieku”

128

.  Nie  odnotowuje  tego 

Sylwia  Witkowska  w  swoim  tekście,  ale 
w twórczości Nebredy równie waŜne jest to, co 
powstało (sprowadzające się w konsekwencji do 
cyklu  zdjęć  i  nagrań),  jak  i  sam  proces,  sama 
eskalacja  cierpienia,  wszak  ona    umoŜliwiała 
autorowi  doświadczenie,  w  jego  mniemaniu, 
Jezusowej męki.   

                                                 

128

 

 patrz: S. Witkowska, David Nebreda - Chrystus 

XXI wieku,  

 

www.obieg.pl/text/sw_nebreda.php

.  

34 

Tak  czy  inaczej,  w  performance  mamy 

do  czynienia,  jak  wynika  z  postulatów,  z  oso-
bliwą  próbą  ucieczki  od  dzieła,  defetyszyzacją 
materii.  To  odejście  od  materializacji  w  sztuce 
miało doprowadzić do wniknięcia w istotę wła-
snej  świadomości,  zbliŜenia  się  ku  „ja”  trans-
cendentalnemu,  osiągnięcie  pewnego  z  nim 
porozumienia.  Ciało,  wedle  tej  idei,  rozumiane 
miało  być  nie  jako  jakiś  materialny  konkret. 
Cielesność  pojmowano,  jako  pewną  procesual-
ność, która istnieje jedynie po to, by zakorzenić 
owe  ulotne  „ja”  w  świecie  rzeczywistym 
i w tym  celu  ma  być  wykorzystywana  w  per-
formance. Trudno jednakŜe  mówić  o  takiej  roli 
ciała,  gdy  ono  samo,  jego  deformacja  i  maltre-
towanie,  stają  się  przedmiotem  przedstawień, 
gdy  staje  się  ono  materiałem,  konfrontowanym 
z  innym  materialnym  przedmiotem  (rekwizy-
tem),  a  pokaz  opiera  się  na  próbie  połączenia 
ciała z tą rzeczą bądź destrukcji fizjonomii przy 
uŜyciu rekwizytu.  

W  przypadku  performance  mamy  do 

czynienia z sytuacją, w której artysta jest jedno-
cześnie  autorem  i  aktorem  swego  przedstawie-
nia. Jak pisze Bauman: „przypomnijmy za Dan-
to i Beckerem, Ŝe „światy artystyczne” wiodące 
prym w Ŝyciu sztuki składają się głównie z kon-
sumentów  dzieł  sztuki  i  z  tych,  którzy  kon-
sumpcję  pobudzają  i  obsługują”

129

.  Performer 

staje  się  tu  konsumentem  i  „pobudzaczem  do 
konsumpcji”  (aktorem  i  autorem)  jednocześnie, 
gdyŜ, by znów posłuŜyć się tezą Baumana, „dla 
konsumentów w społeczeństwie konsumpcyjnym 
bycie w ruchu - pogoń, poszukiwanie, nieznale-
zienie, a właściwie nieznalezienie „jeszcze” - to 
nie dolegliwości, lecz obietnica rozkoszy, a mo-
Ŝ

e  wręcz  sama  rozkosz.  Dla  nich  przybycie  do 

celu podróŜy staje się przekleństwem […], tutaj 
chodzi o wzbudzenie nowych, nie znanych dotąd 
wraŜeń.  Konsumenci  są  przede  wszystkim  zbie-
raczami  wraŜeń”

130.

  Artysta  body-performance 

jest zatem idealnym konsumentem nowoczesno-
ś

ci.  Głosi  apoteozę  samego  procesu  twórczego, 

który nigdy tak naprawdę nie moŜe się przecieŜ 
sfinalizować, a który zazwyczaj wiąŜe się z do-
znawaniem  nowych  wraŜeń  i  jest  jednocześnie 
bodźcem  do  poszukiwania  kolejnych.  Ciało 
natomiast  to  jedyne  dostępne  narzędzie  (prócz 
rekwizytów),  osobliwy  katalizator  doznań,  a  w 
dodatku przedmiot „artystycznych” poczynań ze 

                                                 

129

 

 Bauman  Z.,  Ponowoczesność  jako  źródło 

cierpień, Warszawa, 2004, s. 193-194.  

130

 

 Bauman  Z.,  Globalizacja:  i  co  z  tego  dla  ludzi 

wynika, PIW, Warszawa 2000, s. 99.  

wszech miar doskonały, gdyŜ wciąŜ się regene-
rujący,  zapewniający  osobliwemu  dziełu  tak 
poŜądaną  efemeryczność.  Jak  w  takim  razie 
wygląda  zdaniem  Baumana  wolność,  którą  po-
stulowali  twórcy  awangardy,  a  którą  performe-
rzy  widzieli  właśnie  w  permanentnej    ulotności 
aktu twórczego?  

„Awangarda  obnaŜyła  pustkę  znaków, 

upatrując wolność w prawie do jej wypełniania, 
a  nie  w  wypełnieniu  samym.  Idzie  w  wolności 
o spełnienie,  ale  wolność trwać  moŜe tylko  nie-
spełniona.  […].    Odegrana  w  teatrze  sztuki 
awangardowej  tragedia  znaków  Ŝyjących  po-
szukiwaniem  znaczeń  i  dogorywających  w  mo-
mencie ich znalezienia moŜe być więc odczytana 
w  sposób  bardziej  ogólny.  MoŜna  ją  odebrać 
jako opowieść o losie kultury w ogóle - o urze-
czywistnieniu się w samounicestwieniu, o trium-
fie, który jest poraŜką, o wolności, która spełnić 
się  moŜe  tylko  w  swym  zaprzeczeniu.  Od  tego 
losu nie ma dla kultury ucieczki. Kultura nie jest 
klatką, ani kluczem do klatki. Jest jednym i dru-
gim na raz”

131

. 

Nietrudno  więc  zauwaŜyć,  Ŝe  apologia 

twórczej  wolności,  którą  zaŜarcie  głosili  per-
formerzy,  to  takŜe  utopia.  Co  więcej,  artysta 
body-performance  jawi  się  jako  ktoś  zniewolo-
ny co najmniej podwójnie. Zniewolony jest jako 
konsument,  obsesyjnie  próbując  doznawać 
wciąŜ  czegoś  nowego,  przekraczać  granice. 
Znana  i  uznana  na  całym  świecie  para  Marina 
Abramovic i Uwe Laysiepen, mottem do wszel-
kiej  twórczości  i  credo  swojego  Ŝycia  uczyniła 
sformułowaną  przez  siebie  wypowiedź:  „śad-
nego  stałego  miejsca  zamieszkania,  nieustanny 
ruch, bezpośredni kontakt, lokalne relacje, auto-
selekcja,  przekraczanie  granic,  podejmowanie 
ryzyka,  przepływ  energii,  Ŝadnych  prób,  Ŝad-
nych załoŜonych z góry celów, Ŝadnych powtó-
rzeń”

132.

 Wolności artystę pozbawia teŜ specyfi-

ka  materiału,  w  którym  lub  z  którym  pracuje, 
czyli fizjologia, determinująca budowę, wygląd, 
funkcjonowanie  ciała.  Sabine  Gova  stwierdza: 
„Poprzez  wysiłek  wykonawca  moŜe  równieŜ 
doprowadzić  się  do  takiego  stanu,  w  którym 
zachowanie  przy  pomocy  gestów  dojdzie  do 
ostatecznych granic i on nie będzie juŜ w stanie 
faktycznie  kontrolować  akcji,  którą  zamierzał 
wykonać.  Uzyskuje  ona  wówczas  nad  nim  do-

                                                 

131

 

 Bauman Z., Ponowoczesność … s. 196-197.  

132

 

 za: G. Dziamski, Awangarda… , s. 113.  

35 

słowną  dominację.  To  właśnie  moŜe  doprowa-
dzić do wyczerpania”

133

.  

Ta  swoista  wiernopoddańczość  zaini-

cjowana  jest  jednak  na  Ŝyczenie  samych  arty-
stów, którzy przekraczają granice natury, próbu-
jąc ustanawiać nowe jej prawa. Nie dziwi zatem 
fakt, Ŝe maltretowane ciało stawia opór oraz, Ŝe 
nie ulega modyfikacjom stosownym do stanów, 
w  które  chcą  je  wprowadzić  artyści,  a  które 
wszak  nic  wspólnego  nie  mają  z  naturalnym 
funkcjonowaniem  psychofizycznym.  Stany  te 
bowiem  balansują  na  granicy  pewnego  transu, 
hipnotycznego  czy  teŜ  narkotycznego,  lub 
wręcz  ową  granicę  przekraczają.  Produktem 
wytwórczości  performance  -  wszak  hipokryzją 
byłoby obstawanie przy twierdzeniu, Ŝe produk-
tu nie ma, a performance nie jest sztuką rynko-
wą,  samo  wykorzystanie  mediów  jako  nośnika 
o tej  rynkowości  świadczy  -  staje  się  natomiast 
samo  doznanie,  wraŜenie,  przeŜycie,  którego 
doświadczyć  moŜna  dopiero  przy  uŜyciu  odpo-
wiedniego sprzętu (rekwizytu).  
 
Wyzwolenie  z  kultury  komercyjnej  przez 
rytuał? 
 

Artyści body-performance, wykorzystu-

jący  ciało  zgodnie  z  zasadami  body  art,  często 
tłumaczyli  swoje  przedstawienia  nawiązywa-
niem do rytualności. I tak treścią tych rytuałów, 
tym, co nadaje im znaczenie, nie jest jakiś kon-
kretny  mit,  lecz  jakoby  silnie  przeŜyte  przez 
wykonawcę  zdarzenie  o  charakterze  mitycz-
nym,  tzw.  doświadczenie  podstawowe  czy  gra-
niczne.  Rytuały  inicjacji,  czy  teŜ  właśnie  owe 
Grund-  und  Grenzsituationen,  wedle  badań 
mitoznawców  (M.  Eliade,  G.  Bachelard, 
R. Barthes, J. Campbell, G. Durand i inni) mogą 
zaistnieć  jednakŜe  dopiero  w  określonej  sytu-
acji,  przy  uŜyciu  odpowiednich  zaklęć.  Nie 
kaŜda  sytuacja  przejściowa,  nie  kaŜde  trauma-
tyczne przeŜycie moŜe być interpretowane jako 
zdarzenie o proweniencji mitycznej, takie, które 
prowadzić ma do (pojęcie to naduŜywane przez 
performerów  do  granic)  katharsis  i  które  usta-
nawia przejście do sfery sacrum.  

„Chodzi  tu  bowiem  o  od-rodzenie  mi-

styczne,  które  naleŜy  do  porządku  duchowego 
[…].  Element  zasadniczy  stanowi  tutaj  przeko-
nanie,  Ŝe  aby  osiągnąć  wyŜszą  formę  istnienia, 

                                                 

133

 

Gova  S.,  Pojęcie  techniki  ekspresyjnej  zwanej 

performance, 

[w:] 

G. 

Dziamski, 

H. 

Gajewski, 

J. S. Wojciechowski J.S., s. 72.  

naleŜy  raz  jeszcze  przejść  –  oczywiście  tylko 
rytualnie  i  symbolicznie  [a  nie  faktycznie!  -
przyp. aut.] – rozwój płodowy i narodzin; inny-
mi  słowy:  w  tym  wypadku  mamy  do  czynienia 
z działalnością nakierowaną na wartość Ducha, 
a nie z zachowaniami naleŜącymi do aktywności 
psychofizjologicznej”

134

.  Odrodzenie  ma  być  tu 

realizacją mitu „wiecznego powrotu”

135

, powro-

tu  do  ładu,  przezwycięŜeniem  chaosu.  Wedle 
G Duranda  realizuje  ono  teŜ  niejako  schemat 
kiełkującego  ziarna,  które  z ziemi  ma  wyjść  na 
powierzchnię  w  przekształconej,  dojrzałej  po-
staci

136

.  

Tymczasem  „tak  rozumiany  postmo-

dernizm  jest  przeciwieństwem  perspektywy 
wielkiego  powrotu.  JeŜeli  perspektywa  wielkie-
go  powrotu  usiłuje  znaleźć  dla  kultury  jakieś 
trwalsze  ugruntowanie  w  pozadyskursywnym, 
mitycznym  porządku,  a  sztukę  uczynić  pierwszą 
tłumaczką  wyobraŜeń  mitycznych,  dokładniej  je 
kształtującą,  to  perspektywa  postmodernistycz-
na, odrzuca wiarę w jakikolwiek stabilny porzą-
dek,  mitologizując  sztukę  jako  siłę  krytyczną, 
wywracająca  kaŜdą  próbę  uporządkowania 
ś

wiata”

137

.  Rytualność  proponowana  przez 

Hermanna  Nitscha,  Rudolfa  Schwarzklogera, 
Gunthera  Brusa,  Arnufa  Rainera,  czy  Ginę  Pa-
ne,  wyraŜa  oczywiście  ogromną  tęsknotę  za 
czasem  mitycznym,  próbę  dotarcia  do  symbo-
licznego  i  sensotwórczego  aspektu  kultury 
o „nadprzyrodzonym pochodzeniu”

138

, jednakŜe 

nie  spełnia  licznych  warunków,  które  umoŜli-
wiać  miały  przejście  inicjacji,  włączenia  się 
w rytm kosmiczny. Przede wszystkim performe-
rzy nie biorą pod uwagę konieczności uświęce-
nia  miejsca  i  czasu

139

,  w  których  dokonywana 

była  inicjacja,  niwelując  obie  kategorie  do  cza-
soprzestrzeni  przedstawienia  lub  odtworzenia 
go na taśmie. Pokazy body-performance nieroz-
łącznie wiąŜą się równieŜ z cierpieniem, okale-
czeniem  i  doświadczeniem  śmierci  (akcjoniści 

                                                 

134

 

Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 85.  

135

 

 patrz:  M.  Eliade,  Mit  wiecznego  powrotu, 

Warszawa 1998.  

136

 

 patrz:  G.  Durand,    Wyobraźnia  symboliczna,  

tłum. C. Rowiński, Warszawa 1986. 

137

 

 Grzegorz 

Dziamski, 

Dwie 

perspektywy 

postmodernizmu  [w:]  Postmodernizm  w  perspektywie 
filozoficzno- kulturoznawczej, red. A. Zeidler- Janiszewska 
Warszawa 1991, s. 51.  

138

 

 Eliade  M.,  Inicjacja,  obrzędy,  stowarzyszenia 

tajemne, Kraków 1997, s. 13.  

139

 

 patrz:  A.  Rega,  Człowiek  w  świecie  symboli. 

Antropologia  filozoficzna  Mircei  Eliadego,  Kraków  2001, 
s. 141-154.  

36 

wiedeńscy podczas pokazów wyjmowali własne 
wnętrzności,  by  potem  je  zaszyć;  często  teŜ 
zabijali na scenie zwierzęta). Śmierć inicjacyjna 
jednakŜe  miała  na  celu  dotarcie  do  duchowego 
wymiaru  rzeczywistości,  była  doświadczeniem 
poprzedzonym  długotrwałym  rytualnym  przy-
gotowaniem, prowadziła do rozpoczęcia innego 
rodzaju  egzystencji  i  była  usankcjonowana  tra-
dycją  danego  plemienia

140

.  Nie  prowadziła  do 

wywołania  szoku  w  odbiorcach,  lecz  stanowiła 
naturalny etap dojrzewania człowieka. Nie była 
upozorowaną  manifestacją,  artystyczną  walką 
o zniesienie  granic  kulturowych,  lecz  stanowiła 
zakorzenienie  w  kulturze  duchowej.  Nie  była 
rozumiana  jako  akcydentalny  występ,  przypad-
kowa  ekstaza  ciała,  lecz  przełomowy  w  Ŝyciu 
jednostki etap przejścia do odrodzenia.   

Kastracja 

Rudolfa 

Schwarzklogera, 

w wyniku  której  akcjonista  wiedeński  zmarł, 
nijak się ma natomiast nawet do manifestowania 
dojrzałości  przez  chłopców  w  niektórych  ple-
mionach  Afryki.  Sterlac  unoszony  nad  ziemią 
przez  haki  zaczepione  o  skórę  równieŜ  w  Ŝad-
nym  razie  nie  nawiązuje  do  praktyk  lewitacji, 
czy  „świętego  lotu”

141

,  które  osiągnięte  mogą 

być  jedynie  w  wyniku  długotrwałej  medytacji, 
nie  zaś  za  pośrednictwem  rekwizytu.  PobieŜne 
i pozorne  usprawiedliwianie  praktyk  sadystycz-
nych  i  masochistycznych  próbą  odtworzenia 
głębokich  sensów  mitycznych  sprawia,  Ŝe  do-
tarcie  do  czasoprzestrzeni  sacrum  staje  się  nie-
moŜliwe,  a  nobilitowany  staje  się  chaos, 
wstrząs, wytrącenie z harmonii, a nie ład, który 
winien  być  przywrócony  za  sprawą  rytuału. 
„Nie  ma  tak  obmierzłej  herezji,  wyuzdanej  or-
gii,  okrucieństwa  religijnego,  obłędu,  nonsensu 
czy  schorzenia  magiczno-religijnego,  którego 
sama  zasada  nie  miałaby  „uzasadnienia” 
w opacznej  –  bo  cząstkowej,  niepełnej  –  inter-
pretacji  wielkiej  symboliki”

142

  -  stwierdza  Elia-

de.  

Jedna  z  najbardziej  znanych  body-

performerek Gina Pane, „grając na odporności 
fizycznej  swojego  ciała,  grała  jednocześnie  na 
odporności  psychicznej  widzów”

143

,  rozmaicie 

kalecząc  ciało,  albo  jak  w  Nourriture  (1971) 

                                                 

140

 

 TamŜe, s. 192-203.   

141

 

 Eliade M., Mity, sny i misteria, Warszawa 1994, 

s. 105-131.  

142

 

 Eliade  M.,  Sacrum,  mit,  historia,  Warszawa 

1993, s. 29.  

143

 

 Białkowski 

Ł., 

Body 

art.- 

sytuacja 

transgresyjna,  
 

www.estetyka.sztuka.w.interia.pl/body.html 

zjadając sześćset gramów zepsutego mięsa. Nie 
zgodzę  się  jednak  z  Pawłem  Leszkowiczem, 
twierdzącym,  Ŝe  „masochizm  artystyczny  Pane 
„ocieka  odniesieniami  religijnymi”.  Podobnie 
jak Chrystus cierpiący na krzyŜu za swoją wia-
rę, artystka okaleczała swe ciało w imię własnej 
toŜsamości  homoseksualnej”

144

.  W  ten  sposób 

analogią do Pasji moŜna byłoby usprawiedliwić 
kaŜdy  akt  autodestrukcji.  Tymczasem  w  przy-
padku  wielu  body-performerów  mamy  do  czy-
nienia  z  wyraźnym,  chorobliwym,  masochi-
zmem, z uwagi na prosty fakt - akcje te zazwy-
czaj  nie  słuŜą  niczemu  więcej  niŜ  masochi-
stycznemu spełnieniu, odczuciu autoagresywnej 
satysfakcji.  Magdalena  Ujma  tłumaczy  to 
w sposób  następujący:  „Nie  zgadzam  się,  Ŝe 
autoagresja to oczyszczenie się z agresji, to akt 
leczenia. Autoagresja to raczej wyraz bezbrzeŜ-
nego smutku. To przejmowanie agresji w siebie, 
to  powtarzanie  aktu  wrogiego  otoczenia  wobec 
siebie  […].  Ten  ból  nie  istnieje  po  coś.  Sztuka 
Pane  jest  w  wysokim  stopniu  masochistyczna, 
skierowana  przeciwko  samej  artystce,  która 
ryzykowała  Ŝyciem.  Jest  takŜe  specyficzną  este-
tyzacją  tego  cierpienia,  ujęciem  go  w  ramy  ry-
tuału. Ale ten rytuał nie jest oczyszczający. Ból 
nie ma tutaj sensu i nie ma ucieczki od bólu - to 
bardzo  waŜny  aspekt  prac  Giny  Pane”

145.

  Po-

dobnie  moŜna  by  skomentować  wyczyny  choć-
by akcjonistów wiedeńskich. 

Swoistą  kpiną  na  takie  tworzenie  i  po-

strzeganie  sztuki  jest  takŜe  najnowsza  praca 
Anny  Baumgart  Histeryczki,  ekstatyczki  i  inne 
ś

więte,  którą  Agata  Araszkiewicz  traktuje  jako 

konieczną  demitologizację  samookaleczenia: 
„Film  Baumgart  ze  względu  na  jego  poetykę 
moŜna  by  nazwać  donosem  na  autoagresję. 
Jego  „autoagresywną”  teksturę  ujawnia  takŜe 
fakt, Ŝe udział w nim wzięła między innymi sama 
artystka, jej współpracowniczki, a takŜe autorka 
niniejszego  tekstu.  Mam  poczucie,  Ŝe  razem 
z Anną otworzyłyśmy puszkę Pandory, wewnątrz 
której na co dzień tkwimy”

146

. 

Błędne  wydaje  się  takŜe  stwierdzanie, 

Ŝ

e  performer  pełni  funkcję  medium,  swoistego 

szamana  między  sobą,  wytwarzanym  dziełem 

                                                 

144

 

Leszkowicz P., Gina Pane – autoagresja to wy!, 

„Czas kultury”, 2004, nr 1, 

http://www.nic-tak-samo.uni.wroc.pl/arch/archczas.html

. 

145

 

 Ujma  M.,  Znamienne  połączenie  piękna  i  cier-

pienia, 

www.bunkier.com.pl

.  

146

 

Araszkiewicz 

A., 

Autoagresja, 

tłumiona 

pieszczota  i  bunt  polityczny,  „Czas  kultury”,  2004,  nr  1,  

www.bunkier.com.pl

.   

37 

a transcendencją  (kosmiczną  pełnią),  do  której 
ono  się  odnosi.  „Ostatecznie  szamanizm  nie 
moŜe  być  wiązany  z  rodzącą  się  lub  utajoną 
anormalnością;  nie  przypominam  sobie  ani 
jednego  szamana,  u  którego  profesjonalna  hi-
steria  przerodziła  się  w  powaŜne  pomieszanie 
umysłowe.  Nie  moŜna  więc  powiedzieć,  Ŝe  sza-
manizm  absorbuje  anormalność  umysłową 
w stanie  rozproszonym  w  zbiorowości,  ani  teŜ, 
Ŝ

e zasadza się na wyraźnej i rozpowszechnionej 

predyspozycji  psychopatycznej.  Niewątpliwie 
nie  sposób  wyjaśniać  szamanizmu,  widząc 
w nim  po  prostu  mechanizm  kulturowy  mający 
na  celu  dopełnienie anormalności lub  wykorzy-
stanie  dziedzicznej  predyspozycji  psychopatolo-
gicznej”

147

  –  pisze  Eliade.  Histerycy,  masochi-

ś

ci,  sadyści,  anorektycy  wreszcie nie  są  szama-

nami,  a  ich przedstawienia  nie  pytają o  granice 
sztuki,  nadając  jej  nowy  walor  przez  rekon-
strukcję struktur mitycznych, lecz obrazują cho-
robę.  
 
Sztuka jako pułapka kultury 
 

Jednym  z  konstytutywnych  czynników 

sztuki  body-performance  jest  transgresja  – 
przekraczanie  naturalnych  granic  psychicznych 
i  fizycznych,  skutkiem  których  ma  być,  opisy-
wane  juŜ  przez  mnie,  doświadczenie  „ja”,  wy-
próbowanie  takich  doznań,  które,  wbrew  zało-
Ŝ

eniom  owego  nurtu,  nie  mogą  być  przeŜyte 

w codziennym  Ŝyciu.  Są  to  doznania,  które  od-
czuć moŜe jedynie jednostka, a którymi jednak-
Ŝ

e  kupczy  się  w  świecie  kultury  komercyjnej. 

Transgresja,  jeśli  rozumieć  ją  jako  przekracza-
nie  moŜliwości  własnej  fizjonomii,  zawsze  łą-
czy  się  równieŜ  z  bólem,  jest eskalacją cierpie-
nia 

Gra  w  body-performance  jest  zatem 

ogromnie  ryzykowna,  oparta  na  najprymityw-
niejszych  instynktach,  na  których  bazowanie 
zdecydowanie  nie  oznacza  przełamywanie  pru-
derii,  społecznego  tabu.  To  wykorzystywanie 
choroby  psychicznej  lub  osaczenia  przez  pro-
blemy. Na podobnej zasadzie funkcjonowali od 
XVI  juŜ  wieku  aktorzy  „teatru osobliwości”,  w 
którym  to  ludzie-korpusy, ludzie-małpy,  słonie, 
lwy,  karły,  wielkoludy  i  szkielety  wykonywały 
urągające  ich  godności  popisy

148

.  W  body-

                                                 

147

 

Eliade M., Mity… , s. 83.  

148

 

 Do  usystematyzowania  owej  formy  cyrkowego 

popisu doprowadził w  1841 roku Phineas Taylor Barnum, 
zakładając w Nowym Yorku Barnum’s American Museum 

performance  aranŜują  je  sami  wykonawcy,  co 
nie  znaczy,  jak  wcześniej  wykazałam,  Ŝe  oni 
sami nie ulegają teŜ silnej presji otoczenia i rze-
czywistości  medialnej.  „Mamy  dziś  do  czynie-
nia  z  upowszechnianiem  się  dość  niezwykłego 
stanu  świadomości.  Niekwestionowany  jeszcze 
do  niedawna  prymat  ładu,  który  dopuszczał  co 
najwyŜej  terapeutyczne  dawkowanie  chaosu  na 
obrzeŜach  kulturowego  doświadczenia  człowie-
ka  (bachanalie,  sabaty,  itp.)  lub  w  pooświece-
niowym  porządku  świata  w  formie  nieokiełzna-
nych  i  podświadomych  sił  (Nietzsche,  Freud) 
podwaŜany  jest  w  zasadniczy  sposób.  Jego  do-
tychczasowy prymat […] przestał być naturalny 
i oczywisty. To chaos skierowany jest na ład, to 
Ŝ

ywioł  i  ekstaza  odczytywana  być  zaczyna  jako 

stan  właściwy,  zdrowy,  twórczy,  natomiast  ład 
jawi się jako siła destruująca Ŝycie i zagraŜają-
ca jego istnieniu”

149

. 

NaleŜy jednak uwzględnić pewną róŜni-

cę  między  przejawianiem  się  okrucieństwa  za 
czasów  choćby  Artauda  i  obecnie.  Trzeba  mia-
nowicie  wziąć  pod  uwagę  kategorię  symulacji, 
o której juŜ wspomniałam, i poprzez jej pryzmat 
rozwaŜyć,  czym  jest  przemoc  dawkowana 
w rozmaitej  ilości  przez  performerów.  Jean 
Baudrillard pisze: „Rzeczywistość symulacji jest 
nie  do  zniesienia,  jest  bardzi ej   okrut na  ni Ŝ 
sam  Te at r  Okr uci eńst wa  A nt oi ne’ a  Ar-
t auda  [ wyróŜni eni e  aut .] […].  W  naszej 
grze karty zostały juŜ rozdane. Wszelka drama-
turgia,  a  nawet  wszelkie  rzeczywiste  pismo 
okrucieństwa  zniknęło.  Tutaj  władzę  sprawuje 
symulacja, a nam przysługuje juŜ jedynie prawo 
do  wszystkiego  tego,  co  retro,  do  widmowej 
i parodystycznej  rehabilitacji  wszelkich  utraco-
nych  przedmiotów  odniesienia.  Wszystkie  one 
nadal ukazują się  wokół  nas,  w  zimnym  świetle 
zasady  prewencji  (włączając  w  to  samego  Ar-
tauda,  któremu  –  jak  komukolwiek  innemu  – 
przysługuje  prawo  do  zmartwychwstania  tym 
razem jako desygnat okrucieństwa)”

150

. Docho-

dzimy  do  sytuacji  nie pozwalającej  nam  odróŜ-
nić prawdziwego bólu od wirtualnego. W latach 
siedemdziesiątych,  latach  rozkwitu  performan-
ce, zatarcie granic między okrucieństwem zafał-
szowanym  i  faktycznym  nie  było  moŜe  jeszcze 

                                                                         

i  urządzając  trasy  objazdowe  z  taborem  cyrkowym, 
mogącym pomieścić 10 tysięcy widzów! 

149

 

 Wojciechowski 

J. 

S., 

Postmodernistyczna 

kultura sztuk pięknych, Warszawa 1995, s. 74.  

150

 

Baudrillard, 

Precesja 

symulakrów 

[w:] 

Postmodernizm:  antologia  przekładów,  red.  R.  Nycz, 
Kraków 1997, s. 54.  

38 

tak  znamienne  i  powszechne.  Tymczasem 
współcześnie, gdy realne fundamenty rzeczywi-
stości  zacierają  gry  komputerowe,  wszelkie 
lunaparki,  róŜnego  rodzaju  reality  –  shows, 
cierpienie  w  sztuce  funkcjonuje  juŜ  nie  tylko 
jako  produkt  (co  miało  miejsce  właśnie  we 
wszelkich „teatrach osobliwości”), lecz symula-
cja,  powodująca  całkowitą  anihilację  jego  war-
tości oraz likwidująca reakcję bezwarunkowego 
sprzeciwu  wobec  okrucieństwa  w  kaŜdej  jego 
postaci.  Symulacyjność  kojarzy  się  z  brakiem 
spełnienia,  co  dodatkowo  wzmacnia  jeszcze 
sama świadomość odbiorcy, Ŝe to, co on ogląda, 
funkcjonuje na prawach przedstawienia, a takie 
jego  wykorzystanie  w  sztuce  (bólu  niespełnio-
nego,  bo  nie  mogącego  być  odczutym  przez 
odbiorcę)  pozbawia  wraŜliwości  na  przemoc 
rzeczywistą.  Cierpienie  staje  się  wówczas  zna-
kiem  pozbawionym  desygnatu,  przeraŜającą 
kopią, która jakoby nie posiada oryginału!   

Jan Stanisław Wojciechowski komentu-

je  zjawisko  w  sposób  następujący:  „Powstanie 
tej  massmedialnej  pseudorzeczywistości  daje 
jednak  niespodziewane  szanse  artyście,  który 
w owym  obrazowym  świecie  moŜe  pracować 
jako  ekspert,  specjalista  od  „obrazowego  uwo-
dzenia”,  przechodząc  jednocześnie  od  roli  kry-
tyka społecznej rzeczywistości, do roli głównego 
sojusznika korporacji”

151

, a w przypadku body-

performera  od  artysty  negującego,  wykpiwają-
cego zastane realia, do producenta, wysyłające-
go swoje dzieła w świat za pośrednictwem mass 
mediów.  Samo  zainteresowanie  performerów 
ciałem  równieŜ  jest  dość  dyskusyjne.  Ciało 
wszak  jest  tym,  co  najbardziej  interesuje  twór-
ców sztuki komercyjnej i medialnej. Czy zatem 
i  owi  artyści  proponują  nam  jedynie,  zgodny  z 
obowiązującą  modą,  substytut  wartościowego 
i ontologicznie  niearbitralnego,  dzieła  sztuki? 
Czy jest to juŜ jednak pełne zanurzenie w pustce 
wirtualnego świata? 

Bez  względu  na  to,  na  które  z  tych  py-

tań odpowie się twierdząco, tak mocno podkre-
ś

lana, autentyczność body-performance jawi się 

tylko jako podwójny fałsz.  

Artyści  body-performance  próbują  jed-

nocześnie  zminimalizować  środki  wyrazowe 
swej sztuki, postulują dematerializację, postrze-
ganie dzieła jako procesu twórczego, defetyszy-
zację  sztuki,  a  jednocześnie  popadają  w  apolo-
gię artysty, apoteozę nowych środków ekspresji, 
ś

rodków zdecydowanie przekraczających grani-

                                                 

151

 

Wojciechowski J. S., dz. cyt., s. 98-99.  

ce  sztuki  nie  tylko  w  wymiarze  etycznym,  lecz 
nawet  estetycznym,  wiąŜących  się  z  doznawa-
niem  i  zadawaniem  bólu.  Minimalizacja  ozna-
cza maksymalizację, która wiedzie aŜ do granic 
samounicestwienia  faktycznego  i  -  co  chyba 
jeszcze gorsze – wirtualnego. Próba ucieczki od 
kultury ograniczającej, powoduje zanurzenie się 
w  kulcie  bólu,  przedstawianiu  cierpienia,  które 
traci  swój  sakralny  wymiar,  stając  się  poŜąda-
nym  produktem  ponowoczesności.  Tęsknota  za 
utraconym, pełnym sensu, rajem wytwarza swo-
istą  „kulturę  tortury”,  jako  rzekomo  ostatnią 
szansę na odnalezienie autentyczności.  

39 

Bibliografia: 
 

1.

 

Araszkiewicz A., Autoagresja, tłumiona pieszczota i bunt polityczny, „Czas kultury”, 2004, 
nr 1, źródło: 

 

www.bunkier.com.pl

.  

2.

 

Bauman Z., Globalizacja: i co z tego dla ludzi wynika, Warszawa 2000.  

3.

 

Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa, 2004.  

4.

 

Białkowski Ł., Body art.- sytuacja transgresyjna,  

5.

 

www.estetyka. i .sztuka.w.interia.pl/body.html.  

6.

 

Durand G.,  Wyobraźnia symboliczna,  tłum. C. Rowiński, Warszawa 1986.  

7.

 

Dziamski G., Awangarda po awangardzie, Poznań 1995.  

8.

 

Dziamski G., Postmodernizm wobec kryzysu estetyki współczesnej, Poznań 1996.  

9.

 

Dziamski G., Gajewski H., Wojciechowski J.S., Performance, Warszawa 1984.  

10.

 

Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998. 

11.

 

Eliade M., Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, Kraków 1997. 

12.

 

Eliade M., Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998. 

13.

 

Eliade M., Mity, sny i misteria, Warszawa 1994.  

14.

 

Eliade M., Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993 

15.

 

Kaźmierczak W., Ikony performance,  

 

http://galoisquarterly.webpark.pl/klub/obrazki/e_rybska_kaz/misc_kazmierczak_ikony.html

.   

16.

 

Krakowski P., O sztuce nowej i najnowszej, Warszawa 1981. 

17.

 

Leszkowicz P., Gina Pane – autoagresja to wy!, „Czas kultury”, 2004, nr 1, źródło: 

 

http://www.nic-tak-samo.uni.wroc.pl/arch/archczas.html

.    

18.

 

Pawłowski T., Happening, Warszawa 1988. 

19.

 

Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1997.  

20.

 

Postmodernizm w perspektywie filozoficzno- kulturoznawczej, red. A. Zeidler- Janiszewska,  
Warszawa 1991.  

21.

 

Rega  A.,  Człowiek  w  świecie  symboli.  Antropologia  filozoficzna  Mircei  Eliadego,  Kraków 
2001.  

22.

 

Ujma  M., Znamienne połączenie piękna i cierpienia,  

23.

 

www.bunkier.com.pl

.  

24.

 

Witkowska S., David Nebreda - Chrystus XXI wieku,  

25.

 

www.obieg.pl/text/sw_nebreda.php

.  

26.

 

Wojciechowski J. S., Postmodernistyczna kultura sztuk pięknych, Warszawa 1995.  

40 

Katarzyna Wolak 

Uniwersytet Jagielloński 

 
 
 

Obrzezanie kobiet  

wśród społeczeństw Czarnej Afryki. 

Zarys problematyki

. 

 
 
 
 

Obrzezanie kobiet znane jest w literatu-

rze  pod  róŜnymi  nazwami.  Funkcjonuje  m.  in. 
jako  FGM  (Female  Genital  Multilation),  FGC 
(Female  Genital  Cutting).  Jest  to  zabieg,  prze-
prowadzany  na  ogół  na  dziewczynkach  przed 
okresem  dojrzewania  płciowego,  polegający  na 
usunięciu  części  lub  całości  organów  płcio-
wych. Proceder ten prowadzi do licznych kom-
plikacji  oraz  wielu  problemów  zdrowotnych 
w późniejszym Ŝyciu

152

.  

Obrzezanie  kobiet  nie  jest  charaktery-

styczne dla Ŝadnego społeczeństwa, religii, kra-
ju,  rasy,  koloru  skóry  czy  grupy  etnicznej

153

. 

Zwyczaj ten wywodzi się z kultur afrykańskich, 
jego  praktykowanie  rozpoczęło  się  około  2000 
lat temu. Co naleŜy podkreślić, nie jest to prak-
tyka religijna, choć niektóre religie uznają ją za 
element  swoich  obrzędów.  FGM  jest  ponadto 
praktyką  identyfikacji  kulturowej,  pomaga  zde-
finiować,  kto  naleŜy  do  grupy.  Traktowana jest 
równieŜ  jako  inicjacja  w  okres  dorosłości. 
W większości społeczeństw  FGM  uwaŜa  się,  iŜ 
dopóki dziewczynka nie jest obrzezana, nie jest 
kobietą

154

.  Podczas  obrzędów  inicjacyjnych 

dziewczynki  są  rytualnie  wprowadzane  w  sztu-
kę Ŝycia dojrzałego. Na pewien czas izoluje się 
je  od  społeczeństwa.  Jest  to  symboliczne  do-
ś

wiadczenie umierania, Ŝycia w świecie duchów 

i ponownych narodzin. Ponowne połączenie się 

                                                 

152

 

 Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done,  
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm 
[odczyt: 6.05.2007]. 

153

 

 Sa’adawi N. E., Female Genital mutilation, 

http://www.nawalsaadawi.net/articlesnawal/nawalarticles.h
tm [odczyt: 6.05.2007]. 

154

 

 Female Genital Mutilation,  

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007]. 

z  rodzinami  podkreśla  i  dramatyzuje  fakt,  Ŝe 
młode  dziewczyny  stały  się  dojrzałymi  ludźmi. 
Zaznacza  się  równieŜ  utratę  dzieciństwa  przez 
nie oraz wytworzenie nowych osobowości. Ry-
tuały  inicjacyjne  spełniają  bardzo  waŜny  cel 
wychowawczy,  oznaczają  bowiem    początek 
procesu zdobywania wiedzy

155

. 

Obrzezanie  kobiet  często  wiązane  jest  z  isla-
mem, 

co 

jest 

rozumowaniem 

błędnym. 

Owszem,  są  kraje  muzułmańskie  praktykujące 
ten zwyczaj, jednak nie jest to element definiu-
jący  ten  krąg  kulturowy.  Obrzęd  ten  bowiem 
pochodzi  jeszcze  z  czasów  przedislamskich. 
Wskazuje  na  to  kilka  faktów,  m.in.  praktyko-
wanie tego  zwyczaju  w  krajach,  gdzie  dominu-
jącą religią jest chrześcijaństwo (np. Etiopia czy 
Kenia) lub takich, w których współistnieje obok 
siebie  wiele  religii,  np.  Erytrea,  Sierra  Leone 
czy Sudan. Spotkać tam moŜna zarówno religie 
animistyczne,  jak  i  islam  czy  chrześcijaństwo. 
Innym czynnikiem świadczącym, Ŝe obrzezanie 
kobiet nie jest praktyką muzułmańską, jest kwe-
stia  praktykowania  FGM  wśród  etiopskich  śy-
dów  (plemię  Beta  Izrael,  znane  równieŜ  jako 
Falasze).  Praktyka  ta  zanikła  jednak  jakiś  czas 
temu.  Zwyczaj obrzezania kobiet przeniknął do 
licznych  krajów  umiejscowionych  niedaleko 
Afryki, jednak w wielu krajach muzułmańskich 
nie  spotyka  się  tego  zwyczaju  –  oprócz  Syrii, 
Jordanii,  Libanu,  Iranu  czy  Turcji,  są  to  takŜe 
kraje  Maghrebu  (z  wyłączeniem  Egiptu,  gdzie 

                                                 

155

 

 Wełniak  R.  SVD,  Okaleczenie  czy  rana 

symboliczna? Tradycyjne obrzezanie dziewcząt wyzwaniem 
dla współczesności,  
 

http://www.seminarium.org.pl/klerycy/knak/arty

kuly/008.html [odczyt: 6.05.2007]. 

41 

obrzezanie  kobiet  jest  szeroko  praktykowa-
ne)

156

.  

Termin  ‘obrzezanie  kobiet’  uŜywany  jest  do 
opisania  kaŜdej  praktyki,  w  ramach  której  do-
konuje się usunięcia lub modyfikacji kobiecych 
genitaliów.  Światowa  Organizacja  Zdrowia 
wyróŜniła  trzy  główne  typy  FGM  –  obrzezanie 
sunna,  ekscyzję  (clitoridectomia)  oraz  infibula-
cję (obrzezanie faraońskie)

157

.  

 
Typ I – obrzezanie sunna 
Jest  to  najłagodniejszy  typ  obrzezania.  Termin 
ten  odnosi  się  do  tradycji,  pochodzącej  od  pro-
roka Muhammada. W jego ramach dokonuje się 
obcięcia  napletka  wraz  z  wycięciem  części  lub 
całości clitoris. Typ ten stosowany jest na całej 
szerokości  Afryki,  m.in.  w  Egipcie,  Etiopii, 
Somalii,  Kenii,  Tanzanii,  Sierra  Leone,  Maure-
tanii i Nigerii.  
 
Typ II – ekscyzja lub clitoridectomia 
Drugi  typ  obejmuje  częściowe  lub  całkowite 
usunięcie  clitoris,  a  takŜe  fragmentu  warg  sro-
mowych  mniejszych  oraz  warg  sromowych 
większych.  Występuje  w  krajach,  gdzie  infibu-
lacja została prawnie zakazana (np. w Sudanie). 
Typ  ten,  jako  swoisty  kompromis  pomiędzy 
tradycją  a  nowoczesnością,  praktykowany  jest 
od  roku  1946,  kiedy  prawo  brytyjskie  zakazało 
najbardziej ekstremalnych operacji. 
 
Typ III – infibulacja (obrzezanie faraońskie) 
Typ ten to najbardziej ekstremalna i drastyczna 
forma obrzezania kobiet. Polega ona na usunię-
ciu  clitoris,  warg  sromowych  mniejszych 
i większych  oraz  połączenia  obu  części  sromu 
najpierw  poprzez  zabezpieczenie  kolcami, 
a następnie  zaszycie  katgutem  lub  nićmi.  Pozo-
stawiony zostaje jedynie mały otwór (wielkości 
główki  zapałki)  na  odpływ  moczu  oraz  krwi 
menstruacyjnej.  Infibulowana  kobieta  zostaje 
otwarta  noŜem  przez  męŜa  w  trakcie  nocy  po-
ś

lubnej.  Typ  ten  praktykowany  jest  na  wszyst-

kich  kobietach  w  Somalii  oraz  krajach,  gdzie 
mieszkają Somalijczycy (Etiopia, Kenia, DŜibu-
ti). Ponadto stosowana jest takŜe w Dolinie Nilu 

                                                 

156

 

 Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done, 
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm  [odczyt: 
6.05.2007]. 

157

 

 Female genital multilation*,  

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/en/ 
[odczyt: 6.05.2007]. 

(m.in. Egipt) oraz wzdłuŜ całego wybrzeŜa Mo-
rza Czerwonego

158

. 

 
Ś

wiatowa  Organizacja  Zdrowia  wyróŜniła  po-

nadto  czwarty  typ,  na  który  składają  się  wszel-
kie  pozostałe  działania  pozamedyczne,  wyko-
nywane  jako  praktyka  FGM.  Są  to  m.in.:  prze-
kłuwanie,  przebijanie  lub  nacinanie  clitoris  lub 
warg  sromowych;  rozciąganie  clitoris  i/lub 
warg sromowych; przypalanie clitoris; wprowa-
dzanie Ŝrących substancji wewnątrz pochwy, by 
spowodować  krwawienie;  wprowadzanie  ziół 
w celu  zmniejszenia  lub  powiększenia  pochwy, 
etc.

159

. 

Wiek, w którym dokonuje się tego rytuału, jest 
bardzo  róŜny.  ZaleŜy  najczęściej  od  tradycji 
danej  grupy  etnicznej,  w  której  jest  dokonywa-
ny,  ale  równieŜ  od  czynników  zewnętrznych 
(np.  kontaktu  z  kobietą,  dokonującą  tego  rytu-
ału).  Zazwyczaj  dokonuje  się  tego  pomiędzy 
4 a 8  rokiem  Ŝycia,  zdarzają  się  jednak  przy-
padki,  iŜ  obrzezanie  przeprowadzane  jest  zaraz 
po  urodzeniu  lub  teŜ  w  trakcie  pierwszej  cią-
Ŝ

y

160

. 

Trudno  uznać  odnośne  statystyki  za  wiarygod-
ne, gdyŜ zrobiono ich bardzo niewiele, a ponad-
to  znacznie  się  między  sobą  róŜnią.  Ogólnie 
moŜna  stwierdzić,  iŜ  najwięcej,  gdyŜ  ponad 
90% kobiet obrzezanych jest w DŜibuti, Etiopii, 
Erytrei,  Sierra  Leone,  Somalii  i  Sudanie  (Pół-
nocnym).  Według  tych  samych  źródeł  ponad 
50%  dziewczynek  zostało  poddanych  temu  ry-
tuałowi  w  Beninie,  Burkina  Faso,  Republice 
Ś

rodkowoafrykańskiej, 

Czadzie, 

WybrzeŜu 

Kości  Słoniowej,  Egipcie,  Gambii,  Gwinei, 
Gwinei  Bissau,  Kenii,  Liberii,  Mali,  Nigerii 
i Togo

161

. Na całym świecie liczba kobiet, która 

została  poddana  temu  okaleczającemu  zabiego-
wi  obliczana  jest  najskromniej  na  70  –  75  mi-
lionów. Szacuje się jednak, iŜ w rzeczywistości 
jest  to  ok.  114  –  130  milionów  kobiet

162

.  FGM 

                                                 

158

 

 Sarkis  M.,  Female  Genital  Cutting  (FGC):  An 

Introduction,  
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php 

[odczyt: 

6.05.2007]. 

159

 

 Caring for women with circumcision. Fact sheet 

for Physicians,  
http://www.rainbo.org/index.html. 

160

 

 Female Genital Mutilation,  

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007]. 

161

 

 Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done, 
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm  [odczyt: 
6.05.2007]. 

162

 

 Jaszczyński W., Obrzezanie kobiet, 

42 

Education  and  Networking  Project  regularnie 
aktualizuje  na  swojej  stronie  internetowej  listę 
krajów, grup i typów dokonywanych zabiegów. 
Dziennie operacja jest przeprowadzana na około 
6  tys.  dziewczynek,  co  oznacza,  Ŝe  obrzezanie 
dokonywane  jest  co  15  sekund.  Ze  względu  na 
bardzo  młody  wiek  dziewczynek,  nie  mają  one 
prawa  do  wyraŜenia  niezgody  na  ten  czyn

163

. 

Największymi  krajami  arabskimi,  w  których 
dokonuje  się  obrzezania  są:  Sudan  (98%),  So-
malia  (98%)  i  Egipt  (75%).  Co  znaczące  – 
w Egipcie  97,5%  niewykształconych  rodzin 
dokonuje obrzezania swoich córek, podczas gdy 
w rodzinach  wykształconych  liczba  ta  wynosi 
66,2%

164

. 

Obrzezanie  dokonywane  jest  zazwyczaj  w  bar-
dzo  niehigienicznych  warunkach.  Kobieta, 
przeprowadzająca  zabieg,  uŜywa  narzędzi,  ta-
kich  jak:  Ŝyletka,  noŜyczki,  nóŜ  kuchenny,  ka-
wałki  szkła,  wieczko  od  puszki  czy  inne  ostre 
przedmioty. Zazwyczaj nie są one sterylizowane 
przed  uŜyciem.  Tych  samych  narzędzi  uŜywa 
się do obrzezania kilku dziewczynek i rzadko są 
one  czyszczone,  co  powoduje  przenoszenie  się 
róŜnych wirusów (m.in. HIV) oraz liczne infek-
cje.  Nie  stosuje  się  równieŜ  Ŝadnych  technik 
antyseptycznych  ani  anestezjologicznych

165

. 

Osoby, dokonujące tego procederu, w większo-
ś

ci wypadków nie mają wykształcenia medycz-

nego

166

. 

Przyczyn  dokonywania  tego  rytuału  jest  wiele. 
W  większości  społeczeństw  wierzy  się,  iŜ  za-
bieg  ten  prowadzi  do  zaniku  pragnienia  seksu 
u kobiet,  a  co  się  z  tym  wiąŜe  –  istnieje  wów-
czas  mniejsze  prawdopodobieństwo  seksu,  za-
równo przed- jak i pozamałŜeńskiego. Dziewic-
two traktowane jest zazwyczaj jako punkt hono-

                                                                         

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3140 

[odczyt: 

6.05 

.2007]. 

163

 

 Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done 

164

 

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.ht

m [odczyt: 6.05.2007]. 
Aldeeb  Abu-Sahlieh Sami  A., To Mutilate in the Name of 
Jehovah  or  Allah:  Legitimization  of  Male  and  Female 
Circumcision,   
http://www.cirp.org/library/cultural/aldeeb1/ 

[odczyt: 

6.05.2007]. 

165

 

 Sarkis  M.,  Female  Genital  Cutting  (FGC):  An 

Introduction,  
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php 

[odczyt: 

6.05.2007]. 

166

 

 

Female Genital Mutilation

,  

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007]. 

ru  rodziny,  więc  niezwykle  waŜne  jest, aby  nie 
zostać  ‘otwartą’  przed  małŜeństwem.  Ponadto 
niektóre  społeczeństwa  traktują  clitoris  i  wargi 
sromowe  jako  męskie  części  kobiecego  ciała, 
więc  ich  usunięcie  jest  koniecznym  elementem 
doprowadzenia  do  stanu  czystej  kobiecości. 
UwaŜa się równieŜ, Ŝe dopóki dziewczynka nie 
podda się tej procedurze jest nieczysta, więc nie 
moŜe  mieć  kontaktu  z  jedzeniem  i  piciem,  po-
dawanym  innym  osobom.  Niektóre  grupy  wie-
rzą  ponadto,  Ŝe  jeśli  clitoris  dotknie  męskiego 
penisa,  męŜczyzna  zachoruje  lub  umrze.  Po-
dobnie  jeśli  głowa  dziecka  w  czasie  porodu 
dotknie clitoris, to dziecko umrze lub teŜ mleko 
matki moŜe być trujące. Wierzy się równieŜ, Ŝe 
nieobrzezana  kobieta  nie  moŜe  zajść  w  ciąŜę 
i aby  stać  się  płodną  musi  zostać  obrzezana. 
Usunięcie  clitoris  i  warg  sromowych  eliminuje 
takŜe  nieprzyjemne  zapachy  z  okolic  genita-
liów. Niezmodyfikowana clitoris moŜe ponadto 
prowadzić  do  masturbacji  lub  lesbijstwa.  Ob-
rzezanie  zapobiega  rakowi  pochwy,  nerwicom, 
czyni twarz kobiety piękniejszą i bardziej atrak-
cyjną  dla  męŜa  oraz  zapobiega  temu,  by  twarz 
stała  się  Ŝółta

167

.  Ponadto,  jeśli  obrzezanie  nie 

zostanie  dokonane,  starsi  męŜczyźni  mogą  nie 
być  w  stanie  dorównać  popędowi  seksualnemu 
swoich  Ŝon,  co  moŜe  doprowadzić  do  nielegal-
nego  stymulowania  się  narkotykami  przez  ko-
biety

168

.  

Jednym  z  najpowszechniejszych  wyjaśnień 
dokonywania  FGM  jest  odwołanie  się  do  zwy-
czajów  lokalnych.  Często  moŜna  usłyszeć  ko-
biety  mówiące,  Ŝe  są  one  niechętne  zmienianiu 
obyczajów,  które  były  dokonywane  od  zawsze 
i Ŝe  nie  ma  powodu,  by  je  zmieniać.  Ponadto 
zwraca się często uwagę na czystość, chronienie 
przed  zaklęciami,  zabezpieczenie  dziewictwa 
i wierność  męŜowi

169

.  Dokonujący  obrzezania 

są  często  ignorantami  w  kwestii  prawdziwych 
implikacji FGM i ich ekstremalnego ryzyka dla 
zdrowia. 

                                                 

167

 

 

Female Genital Mutilation

,  

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.ht
ml [odczyt: 6.05.2007]. 

168

 

Female  Genital  Mutilation  (FGM)  in  Africa,  the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done, 

 

169

 

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.ht

m [odczyt: 6.05.2007]. 
Sarkis  M.,  Female  Genital  Cutting  (FGC):  An 
Introduction,  
http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php 

[odczyt: 

6.05.2007]. 

43 

Następstw obrzezania kobiet jest wiele. Podczas 
i  po  zabiegu  są  to:  silne  krwawienia,  szok, 
uszkodzenie  cewki  moczowej,  pęcherza,  zwie-
racza  odbytu,  gruczołów  Bartholina  i  pochwy, 
tęŜec,  silne  bóle,  zakaŜenie  rany  oraz  zapalenie 
dróg moczowych, zatrzymanie moczu, infekcja, 
gorączka,  śmierć  w  wyniku  szoku,  tęŜca  lub 
innego  zakaŜenia,  złamania  kości  uda  i  oboj-
czyka  w  wyniku  zbyt  mocnego  przytrzymywa-
nia,  powolne  gojenie  się  ran  spowodowane  za-
kaŜeniem, anemia i niedoŜywienie. W przypad-
ku  infibulacji  umiera  do  30%  dziewcząt.  Po 
zagojeniu  się  ran  i  w  wieku  dorosłym  kobiety 
spotkać  moŜe:  zapalenie  pęcherza  moczowego 
i wewnętrznych genitaliów, ból podczas stosun-
ków  płciowych,  ropne  zapalenie  sromowo-
pochwowe,  tworzenie  się  cyst,  keloidu  (bli-
znowca),  nerwiaków  (łagodne  guzy,  które  po-
wstają po oddzieleniu nerwów, np. nerwu łech-
taczki  i  które  mogą  prowadzić  do  silnej  nad-
wraŜliwości  narządów  rodnych),  zwęŜenie  uj-
ś

cia  pochwy,  ropienie  pochwy,  bezpłodność, 

tworzenie  się  przetoki,  chroniczne  zapalenie 
dróg  moczowych,  nietrzymanie  moczu  i  po-
wstawanie  moczu  resztkowego  w  pęcherzu, 
nadmierna  wraŜliwość  w  obszarze  narządów 
rodnych,  niedomykalność  zwieracza  odbytu, 
nietrzymanie  stolca.  Przy  porodzie:  zwiększone 
niebezpieczeństwo  zakaŜenia  chorobami  prze-
noszonymi  drogą  płciową  oraz  HIV,  pęknięcia 
tkanek  przy  porodzie,  zwiększone  krwawienia, 
rozstępowanie  się  ran  (otwarte  rany),  przedłu-
Ŝ

ony  przebieg  porodu,  nadmierne  obciąŜenie 

dna  miednicy,  zwiększone  obciąŜenie  płodu. 
Problemy  psychiczne:  urazy,  kompleksy,  lęki, 
depresje,  chroniczna,  draŜliwość,  oziębłość 
płciowa,  konfliktowość  w  Ŝyciu  osobistym 
przechodząca w psychozę

170

.   

Jak  pisze  Warris  Dirie:  „Przemierzając  prze-
strzenie  Somalii,  spotykaliśmy  po  wielokroć 
inne rodziny i bawiłam się wtedy z ich córkami. 
Często  zdarzało się,  Ŝe  przy  kolejnej  okazji  nie 
mogłam  odnaleźć  znanej  mi  twarzy.  Nikt  nie 
mówił,  dlaczego  te  dziewczynki  zniknę-
ły, w ogóle  nie  padało  na  ich  temat  Ŝadne  sło-
wo.  A były  to  właśnie  ofiary  bezsensownego 
okaleczenia – umierały na skutek utraty krwi, w 
wyniku  zakaŜenia,  z  powodu  tęŜca.  Biorąc  pod 
uwagę  warunki,  w  jakich  zabieg  był  wykony-
wany,  trudno  się  temu  dziwić.  Dziwne  było 

                                                 

170

 

 Co to jest FGM?,  

http://www.waris-dirie-foundation.kom.pl/ 

[odczyt: 

6.05.2007]. 

raczej  to,  Ŝe  niektóre  z  nas  pozostawały  przy 
Ŝ

yciu”

171

. 

Z  powodu  ogromnej  ilości  przypadków  FGM 
oraz  śmierci  jako  rezultatu  powikłań  przez  nią 
spowodowanych,  FGM  jest  w  tej  chwili  praw-
nie  zakazana  w  niektórych  krajach  afrykań-
skich:  Egipt,  Kenia,  Senegal,  Burkina  Faso, 
DŜibuti,  Republika  Środkowoafrykańska,  Gha-
na,  Gwinea  i  Togo

172

.  Jednak  walka  na  drodze 

legislacyjnej  nie  do  końca  rozwiązuje  sprawę. 
W  wielu  przypadkach,  wobec  wprowadzenia 
zakazu FGM w strukturach szpitalnych, prakty-
kami  tymi  zajęły  się  przypadkowe  osoby,  co 
drastycznie  zwiększyło  umieralność.  Za  ple-
mienną tradycją opowiedziały się równieŜ m.in. 
kobiety w Somalii, które broniły się przed „kul-
turą zgniłego Zachodu”

173

. 

                                                 

171

 

 Dirie W., Kwiat pustyni. Z namiotu nomadów do 

Nowego Jorku, Warszawa 2004, s. 57. 

172

 

 Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the 

Middle East & Far East. Where, why and how it is done, 
http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm  [odczyt: 
6.05.2007]. 

173

 

 Obrzezanie kobiet w krajach islamu.  

http://www.okno1040.jezus.pl/aktualnosci/2505200502.ht
ml [odczyt: 6.05.2007]. 

44 

Bibliografia: 

1.

 

Aldeeb Abu-Sahlieh Sami A., To Mutilate in the Name of Jehovah or Allah: Legitimization 
of Male and Female Circumcision 

http://www.cirp.org/library/cultural/aldeeb1/

 [odczyt: 6.05.2007]. 

2.

 

Caring for women with circumcision. Fact sheet for Physicians, 

http://www.rainbo.org/index.html

. 

3.

 

Co to jest FGM? 

http://www.waris-dirie-foundation.kom.pl/

 [odczyt: 6.05.2007]. 

4.

 

Dirie W., Kwiat pustyni. Z namiotu nomadów do Nowego Jorku, Warszawa 2004. 

5.

 

Female Genital Mutilation, 

http://www.members.tripod.com/~Wolvesdreams/FGM.html

 [odczyt: 6.05.2007]. 

6.

 

Female genital multilation*, 

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs241/en/

 [odczyt: 6.05.2007]. 

7.

 

Female Genital Mutilation (FGM) in Africa, the Middle East  & Far East. Where, why and 
how it is done 

 

http://www.religioustolerance.org/fem_cirm1.htm

 [odczyt: 6.05.2007]. 

8.

 

Jaszczyński W., Obrzezanie kobiet, 

http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3140

 [odczyt: 6.05.2007]. 

9.

 

Obrzezanie kobiet w krajach islamu. 

http://www.okno1040.jezus.pl/aktualnosci/2505200502.html

 [odczyt: 6.05.2007]. 

10.

 

Sa’adawi N. E., Female Genital mutilation 

http://www.nawalsaadawi.net/articlesnawal/nawalarticles.htm

 [odczyt: 6.05.2007]. 

11.

 

Sarkis M., Female Genital Cutting (FGC): An Introduction, 

http://www.fgmnetwork.org/intro/fgmintro.php

 [odczyt: 6.05.2007]. 

12.

 

Wełniak R. SVD, Okaleczenie czy rana symboliczna? Tradycyjne obrzezanie dziewcząt wy-
zwaniem dla współczesności, 

http://www.seminarium.org.pl/klerycy/knak/artykuly/008.html

 [odczyt: 6.05.2007]. 

45 

Tomasz Vogt 

Uniwersytet im, Adama Mickiewicza w Poznaniu 

 
 
 

Mój kraj – moje prawo i zwyczaje? 

Obrzezanie kobiet i męŜczyzn  

w świetle praw człowieka 

 
 
 

Przedmiotem  moich  rozwaŜań  będzie 

problem obrzezania kobiet i męŜczyzn w relacji 
do  współczesnych  koncepcji  praw  człowieka. 
W artykule  scharakteryzuję  ogólnie  koncepcję 
praw  człowieka  i  wskaŜę  na  problemy,  jakie 
pojawiają  się  w  związku  z  ich  zastosowaniem 
w kulturach innych niŜ euroatlantycka.  

Istotą  krytyki  współczesnych  praw 

człowieka jest argument, Ŝe owe prawa wyraŜa-
ją indywidualistyczne wartości świata Zachodu. 
Nie  byłyby  więc  uniwersalne  (jak  chcą  tego 
zwolennicy tej koncepcji) lecz partykularne, ich 
przestrzeganie 

byłoby 

korzystne 

dla 

lu-

dzi z określonego  kręgu  kulturowego.  Prawa 
człowieka,  jako  uznające  podmiotowość  kaŜdej 
jednostki  i  broniące  jej  integralności  fizycznej 
(na  przykład  poprzez  bezwzględny  zakaz  tor-
tur), mogą stać w raŜącej sprzeczności z warto-
ś

ciami  wyznawanymi  przez  całe  grupy.  Z  taką 

sytuacją mamy do czynienia w omawianej prze-
ze mnie kwestii obrzezania, które w rozumieniu 
praw  człowieka  (jeśli  stosować  je  konsekwent-
nie  w  ujęciu  liberalnym)  jest  niedopuszczalną 
torturą  odbierającą  jednostce  jej  fizyczną  inte-
gralność.  Natomiast  dla  grup,  które  stosują  ob-
rzezanie, właśnie niewykonywanie tego zabiegu 
byłoby  pozbawieniem  jednostki  więzi  z  grupą 
i odebraniem  jej  toŜsamości.  Pojawia  się  tu 
pytanie,  czy  uzasadniony  jest  pogląd,  dopusz-
czający  okaleczające  zabiegi  medyczne  ze 
względu  na  szacunek  prawa  państwowego  dla 
kulturowych  odmienności  niektórych  swoich 
obywateli?  Z  drugiej  strony  przedmiotem  wąt-
pliwości  jest  moŜliwość  ingerencji  państwa 
w sferę prywatną jednostek (bardzo często utoŜ-
samiana ze sferą rodzinną) i tym samym w pra-
wo  rodziców  do  wychowania  dziecka  zgodnie 
ze swoimi przekonaniami. 

 

 Wątpliwości,  jakie  się  tu  pojawiają 

pokazują  bliŜej,  jak  trudno  jest  oddzielić 
zwyczaje, 

będące 

tylko 

neutralnie 

wartościowaną 

specyfiką 

kulturową 

od 

zwyczajów,  które  mamy  prawo  uznać  za 
moralnie 

niedopuszczalne 

w 

kaŜdych 

warunkach.  Jest  to  próba  odpowiedzi  na 
pytanie,  czy  da  się  wypracować  standardy 
umoŜliwiające  ocenę  moralną  działań,  które 
z punktu widzenia praw człowieka uznaje się za 
tortury.  Dotyczy  to  w  szczególności  kwestii 
obrzezania.   
 
Prawa człowieka – uniwersalne czy partyku-
larne? 
 

Koncepcja  praw  człowieka  słusznie 

uwaŜana jest za jedną z największych zdobyczy 
zachodniej cywilizacji. Nieprzypadkowo pierw-
sze  uniwersalistyczne  deklaracje  praw  człowie-
ka pojawiły się jako hasła nowoŜytnych rewolu-
cji (francuskiej i amerykańskiej), które przyczy-
niły  się  do  zniesienia  opresji  wielu  grup  ludzi. 
Nie  zmienia  to  faktu,  Ŝe  początkowo  prawa 
człowieka  pojmowane  były  moŜe  nie  tyle  zbyt 
wąsko  (nie  wchodziły  w  ich  zakres  prawa  so-
cjalne i prawa tzw. trzeciej generacji), co raczej 
miały zawęŜony krąg adresatów - interpretowa-
ne  jako  przysługujące  wyłącznie  białym  męŜ-
czyznom. MoŜna tu  mówić o swoistym eksklu-
zywizmie  praw  człowieka  (niemniej  kłóciło  się 
to z ich literalnym brzmieniem). Z tych właśnie 
względów kolonizatorzy europejscy przechodzi-
li  do  porządku  dziennego  nad  okrutnymi,  z  ich 
punktu  widzenia,  obyczajami  ludów  im  podpo-
rządkowanych.  Tak  teŜ  traktowano  obyczaj 
obrzezania  w  kulturach  świata  islamskiego, 
azjatyckiego  czy  afrykańskiego.  Wraz  z  postę-
pującą  globalizacją,  w  szczególności  po  do-
ś

wiadczeniach  II  wojny  światowej  i  rozkładu 

imperiów  kolonialnych,  rozciągnięto  prawa 

46 

człowieka  na  wszystkich  ludzi

174

.  Twórcy  Mię-

dzynarodowej  Karty  Praw  Człowieka  przyjęli 
koncepcję 

uniwersalistyczną. 

Uniwersalizm 

praw  człowieka  naleŜy  rozumieć  w  trzech 
aspektach:  podmiotowym,  poniewaŜ  przysługu-
ją  kaŜdej  jednostce  z racji  bycia  człowiekiem; 
terytorialnym,  poniewaŜ  nie  zaleŜą  od  tego 
w jakim  kręgu  cywilizacyjno  -  kulturowym 
człowiek  się  znajduje;  czasowym,  poniewaŜ 
trwają 

pomimo 

ewolucji 

społeczeństw 

i narodów

175

. MoŜna tez zwrócić uwagę na fakt, 

Ŝ

e  chociaŜ  prawa  człowieka  bronią  zarówno 

jednostek  jak  i  zbiorowości,  to  jednak  prawa 
jednostek  wysuwane  są  na  czoło.  Prawa  indy-
widualne  są  przyrodzone,  nienaruszalne,  nie-
zbywalne  i uniwersalne.  Wśród  nich  wyróŜnia 
się  szeroki  katalog  praw,  który  nie  podlega 
prawnym  ograniczeniom.  Zalicza  się  do  nich 
między  innymi  -  interesujące  mnie  szczególnie 
–  prawo  do  Ŝycia,  prawo  do  wolności  myśli, 
sumienia  i  wyznania  oraz  zakaz  stosowania 
tortur,  nieludzkiego  lub  poniŜającego  traktowa-
nia  lub  karania.  Z  drugiej  strony  akcentuje  się 
prawa ludów  do samostanowienia i  do  wynika-
jącego z nich prawa swobodnego kształtowania 
swojego  statusu  politycznego,  Ŝycia  gospo-
darczego i kulturalnego

176

.  

Nie zmienia to faktu, Ŝe w gruncie takie 

pojmowanie praw człowieka jest bardzo bliskie 
zachodniej  tradycji  politycznej  i  prawnej. 
Przedmiotem  ochrony  Międzynarodowej  Karty 
Praw  Człowieka  pozostają  indywidualne  pod-
mioty.  Język  tych  aktów  prawnych  jest  więc 
językiem  liberalnym.  Sama  koncepcja  praw 
naturalnych  przysługujących  kaŜdej  jednostce 
jest  koncepcją  liberalną  (indywidualistyczną). 

                                                 

174

 

Powszechna 

Deklaracja 

Praw 

Człowieka  

z 10.12.1948 r. w art. 1 i 2 stanowi: „Wszyscy ludzie rodzą 
się  wolni  i równi  pod  względem  swej  godności  i swych 
praw.  Są  oni  obdarzeni  rozumem  i sumieniem  i powinni 
postępować  wobec  innych  w duchu  braterstwa.  KaŜdy 
człowiek  posiada  wszystkie  prawa  i wolności  zawarte 
w niniejszej  Deklaracji  bez  względu  na  jakiekolwiek 
róŜnice  rasy,  koloru,  płci,  języka,  wyznania,  poglądów 
politycznych 

i innych, 

narodowości, 

pochodzenia 

społecznego,  majątku,  urodzenia  lub  jakiegokolwiek 
innego stanu”. za:  
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/dok_powszec
hna_deklaracja.php, 10.05.2007 r.  

175

 

http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/pcz_ 

karta_ nz.php, 10.05.2007 r. 

176

 

Tak  stanowi    Deklaracja  w  sprawie  przyznania 

niepodległości 

krajom 

i 

narodom 

kolonialnym 

z 

14.12.1960 r. za:  
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/pcz_kategorie
.php, 10.05.2007. 

Zgodnie  z  art.  29  ust.2  Powszechnej  Deklaracji 
Praw  Człowieka  jednostka  w  korzystaniu  ze 
swoich  wolności  moŜe  być  ograniczana  tylko 
w ściśle określonych przypadkach

177

. Zasadą dla 

kształtowania swojej sytuacji pozostaje więc jej 
wola, nie zaś wola wspólnoty, do której naleŜy. 
Skądinąd wiadomo, Ŝe nie wszystkie społeczeń-
stwa zbudowane są na tych zasadach. Nie wszę-
dzie  model  liberalnej  demokracji  sprawdza  się 
równie  dobrze  jak  w  zachodnim  kręgu  kulturo-
wym.  Stąd  stawia  się  pytanie,  czy  taki  model 
abstrakcyjnych i generalnych norm, kształtujący 
sytuację  kaŜdego  człowieka,  sprawdzać  się  bę-
dzie  wszędzie  równie  dobrze.  Oczywiście 
wszystko  zaleŜy  od  tego,  w  jaki  sposób  zinter-
pretuje  się  prawa  człowieka.  W  omawianym 
przykładzie obrzezania, zaklasyfikowanie takie-
go  działania  jako  „poniŜającego”  lub  „okrutne-
go”  zaleŜy  od    jego  interpretacji  w  kontekście 
kulturowym.  Gdyby  jednak  rozpatrywać  to  na 
gruncie  europejskich  norm  prawnych,  to  trzeba 
by to potraktować jako naruszenie nietykalności 
cielesnej  (np.  w  polskim  prawie  karnym  nawet 
zabieg  medyczny  polegający  na  interwencji 
chirurgicznej  nie  jest  przestępstwem  tylko  wte-
dy,  gdy  spełnia  określone  warunki  i  jest  doko-
nywany  za  zgodą  pacjenta;  dotyczy  to  takŜe 
zabiegów  kosmetycznych)

178

.  W  kaŜdym  razie, 

aby  rozstrzygnąć,  czy  obrzezanie  pozostaje 
w sprzeczności z duchem praw człowieka, trze-
ba  dokonać  kulturowej  interpretacji  tego  zabie-
gu.  

 

Czym jest obrzezanie i co znaczy? 
 

Obrzezanie kobiet jest współcześnie za-

biegiem  dość  powszechnie  krytykowanym. 
Samo  w  sobie  zjawisko  jest  zróŜnicowane. 
Przez  obrzezanie  kobiet  rozumie  się  całkowite 
lub  częściowe  usunięcie  genitaliów  kobiecych. 
RozróŜnia  się  tu  kilka  jego  form.  Stosunkowo 
najłagodniejszą  jest  usunięcie  części  naskórka 

                                                 

177

 

Art.  26  ust.2  Powszechnej  Deklaracji  Praw 

Człowieka:  „W korzystaniu  ze  swych  praw  i wolności 
kaŜdy  człowiek  podlega  jedynie  takim  ograniczeniom, 
które  są  ustalone  przez  prawo  wyłącznie  w celu 
zapewnienia odpowiedniego uznania i poszanowania praw 
i wolności  innych  i w  celu  uczynienia  zadość  słusznym 
wymogom 

moralności, 

porządku 

publicznego 

i powszechnego 

dobrobytu 

demokratycznego 

społeczeństwa”. Cyt. za:  
http://www.unic.un.org.pl/prawa_czlowieka/dok_powszec
hna_deklaracja.php, 10.05.2007. 

178

 

 Marek  A.,  Prawo  karne,  Warszawa  2003, 

s. 186-188. 

47 

u szczytu  łechtaczki.  Bardziej  okaleczającymi 
zabiegami  są:  clitoridectomia  -  polegająca  na 
usunięciu całej lub części łechtaczki, ekscyzja -  
polegająca na częściowym lub całkowitym usu-
nięciu  warg  sromowych  mniejszych  oraz  naj-
bardziej  okaleczająca  infibulacja,  która  polega 
na  wycięciu  warg  sromowych  większych, 
a następnie  na  zaszyciu  waginy,  przy  pozosta-
wieniu  niewielkiego  otworu  na  ujście  moczu 
i krwi  menstruacyjnej.  Szacunkowo  około  15% 
obrzezań w Afryce to infibulacje, ale aŜ w 85% 
przypadkach  obrzezań  stosuje  się  clitoridecto-
mię  lub  ekscyzję.  W  niektórych  przypadkach 
zdarza się, Ŝe podczas ceremonii obrzezania nie 
okalecza się narządów płciowych kobiety, tylko 
poprzestaje na akcie czysto symbolicznym.  

Zabieg  stosuje  się  wobec  dziewczynek 

i kobiet w róŜnym wieku. Dawniej związany był 
z  okresem  dojrzewania,  obecnie  związek  mię-
dzy  pokwitaniem  a  obrzezaniem  występuje  co-
raz rzadziej.  

Zasięg  geograficzny  tego  zjawiska  jest 

szeroki.  Obrzezanie  kobiet  praktykuje  się 
przede wszystkim w Afryce, ale takŜe w krajach 
Bliskiego  Wschodu,  Azji,  Pacyfiku,  Ameryce 
Południowej, a w Ameryce Północnej i w Euro-
pie  głównie  w  środowiskach  emigranckich. 
Szacuje  się,  Ŝe  obrzezanych  jest  135  milionów 
kobiet,  a  2  miliony  dziewcząt  jest  nią  zagroŜo-
nych kaŜdego roku.  

Jako  przyczynę  praktykowania  obrze-

zania  podaje  się  toŜsamość  kulturową  grup  et-
nicznych.  Elity  Trzeciego  Świata  często  argu-
mentują,  Ŝe  walka  z  tym  zwyczajem  pozbawi 
obywateli  ich  państw  toŜsamości  i  spowoduje 
rozkład  struktur  społecznych.  Często  postrzega 
się  kobiety,  które  przeszły  obrzezanie,  jako 
bardziej  atrakcyjne  i  jako  lepsze  kandydatki  na 
Ŝ

onę.  Nie  bez  znaczenia  jest  teŜ  rola,  jaką  ob-

rzezanie spełnia w systemie kontroli aktywności 
seksualnej  kobiet.  Ma  chronić  przed  zdradą 
małŜeńską  i  ograniczać  potrzeby  seksualne  ko-
biety.  Istnieje  teŜ  silne  przekonanie,  Ŝe  kobiece 
obrzezanie  zapewnia  higienę  i  chroni  przed 
chorobami.  Wpływ  religii  na  obrzezanie  jest 
sprawą sporną, w kaŜdym razie trudno mówić tu 
o bezpośrednim związku

179

. 

Obrzezanie  męŜczyzn  jest  zjawiskiem, 

które  rzadziej  bywa  oceniane  negatywnie.  Wy-
stępuje  na  wszystkich  kontynentach,  lecz  koja-

                                                 

179

 

 What 

is 

female 

mutilation 

?, 

za: 

http://web.amnesty.org/library/index/ENGACT770061997, 
10.05.2007 r. 

rzone  jest  przede  wszystkim  z  kulturą  semicką 
(islamską  i  judaistyczną).  MoŜna  wyróŜnić  tu 
kilka  odmian  okaleczania  męskich  narządów 
płciowych.  Najpowszechniejsza  sprowadza  się 
do  obcięcia  części  lub  całości  skóry  członka, 
która  wystaje  poza  Ŝołądź.  Bardziej  brutalna 
polega na całkowitym obdarciu członka za skó-
ry,  a  czasem  moszny  (aŜ  do  wzgórka  łonowe-
go).  Wśród  australijskich  Aborygenów  prakty-
kuje  się  rozepchnięcie  cewki  moczowej  i  two-
rzenie  otworu  naśladującego  kobiecą  pochwę. 
Szacunkowo  na  świecie  Ŝyje  647  milionów 
obrzezanych  męŜczyzn.  Znamienne  jest,  Ŝe 
przyczyny  obrzezania  są  często  inne  niŜ  u  ko-
biet.  Zintegrowane  są  z  strukturą  społeczną, 
wierzeniami, poczuciem honoru i moralności.  

Ciekawy  jest  stosunek  niektórych  śro-

dowisk  feministycznych  do  kwestii  obrzezania. 
Stoją  one  na  stanowisku,  Ŝe  obrzezania  kobiet 
i męŜczyzn  nie  moŜna  porównywać,  gdyŜ  nie-
porównywalna jest skala okaleczenia jak i skut-
ki  społeczne  i  symboliczne.  Takie  stanowisko, 
choć moŜe się wydać kontrowersyjne, to umoŜ-
liwia    skuteczne  działania  w  walce  z  opresją 
kobiet.  Z  kolei  męska  organizacja  –  Liga  na 
rzecz Zniesienia Okaleczania MęŜczyzn – uwa-
Ŝ

a, Ŝe sama koncepcja okaleczanie jest wyrazem 

seksizmu  i  dyskryminacji.  Wysuwają  bardzo 
podobne  argumenty  jak  feministki,  walczące 
o zakazanie  okaleczania  narządów  płciowych 
kobiet

180

.  

 

Gdzie zaczyna się sfera prywatna ? 
 

Współczesna teoria i  praktyka  liberalna 

zwykła  rozróŜniać  sfery  aktywności  swoich 
obywateli  na  sferę  prywatną  i  sferę  publiczną, 
uzasadniając  go  poszanowaniem  dla  praw  jed-
nostki  i  pozostawieniem  jej  sfery,  w  której  by-
łaby wolna od ingerencji organów państwowych 
i  gdzie  mogłaby  spokojnie  realizować  swoje 
prawo  do  szczęścia,  którego  współczesne  pań-
stwo nie jest juŜ mu w stanie zapewnić. Podział 
ten  spotkał  się  z  krytyką  myślicielek  femini-
stycznych,  które  widzą  w  tym  podziale  instru-
ment dyskryminacji kobiet. Zamknięta w sferze 
prywatnej  kobieta,  pozostawiona  miałaby  być 
w stanie  natury,  gdyŜ  nie  uczestnicząc  w  Ŝyciu 
publicznym,  pozostawałaby  poza  faktyczną 

                                                 

180

 

 Vorbrich 

R., 

Tolerancja 

racjonalna 

czy 

subiektywna?  Europa  wobec  okaleczania  narządów 
płciowych,  [w:]  Tolerancja  i  jej  granice  w  relacjach 
międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Poznań 2004,  
s. 155-177. 

48 

ochroną  państwa  i  poza  zasięgiem  reguł  spra-
wiedliwości

181

. Gdyby przyjąć taką interpretację 

tej zasady, to rzeczywiście naleŜałoby uznać, Ŝe 
kwestia  obrzezania  wymyka  się  regulacjom 
prawa  państwowego,  gdyŜ  znajduje  się  poza 
sferą polityki. Krytyka feministyczna upatrująca 
w tym podziale źródła opresji jest uzasadniona, 
ale  krytykować  naleŜałoby  tu  raczej  interpreta-
cję  tego  podziału  w  duchu  nieliberalnym  przez 
instytucje  państwowe,  a  nie  samą  zasadę  po-
działu. Według Willa Kymlicki naleŜy odróŜnić 
sferę domową od sfery prywatnej. Jego zdaniem 
rodzina  jako  instytucja  społeczna  powinna  być 
poddawana  ocenie  jak  i  inne  instytucje,  które 
mogą  przyczyniać  się  do  opresji  i  dyskrymina-
cji.  Argumentuje,  Ŝe  jednostka  moŜe  równieŜ 
chcieć  realizować  swą  wolność  w  separacji  od 
rodziny

182

. W takim ujęciu zasada rozdziału obu 

sfer  daje  jednostce  szerszy  wybór  moŜliwych 
oddziaływań  i  nie  zmusza  do  poddawania  się 
tradycyjnym  formom  opresji  wbrew  jej  woli. 
Pozwala  to  na  zdecydowane  opowiedzenie  się 
po  stronie  jednostki  w  jej  konfliktach  ze  zbio-
rowością, jeśliby  ta  naruszała jej  prawa.  Popar-
cie  praw jednostki  nie  pociągałoby  za  sobą  bo-
wiem  ograniczenia  praw  innych    jednostek, 
które  sytuowałyby  się  poza  sferą  publiczną, 
a podlegałyby jej w sferze rodzinnej.  

 

Między  absolutyzmem,  a  relatywizmem 
etycznym 
 

Poszanowanie 

autonomii 

jednostki 

wydaje 

się 

we 

współczesnym 

ś

wiecie 

niezbędne.  Jednak  w  warunkach  globalizacji 
i przenikania  się  kultur  istnieje  konieczność 
wypracowania 

zasad, 

które 

pozwalałyby 

rozstrzygnąć,  w  jaki  sposób  moŜna  oceniać 
róŜne  praktyki  kulturowe,  które  mogą  budzić 
sprzeciw. 

Taką 

koncepcje 

wypracowała 

S. Sherwin, 

feministka 

zajmującą 

się 

problemami  kobiet  w  warunkach  globalizacji. 
Proponuje  odejście  od  absolutyzmu  etycznego 
na 

rzecz 

feministycznego 

relatywizmu 

moralnego.  Oznacza  on  dopuszczalność  wielu 
zachowań,  ale  pod  warunkiem  wcześniejszego 
sprawdzenia, 

czyim 

interesom 

w 

danej 

społeczności  one  słuŜą.  Chodzi  o  to,  by 
sprawdzić,  czy  zwyczaje  nie  tworzą  norm 
moralnych dla wszystkich, ale w interesie tylko 

                                                 

181

 

Ś

roda  M.,  Indywidualizm  i  jego  krytycy, 

Warszawa 2003, s. 291-345. 

182

 

 Kymlicka  W.,  Współczesna  filozofia polityczna, 

Kraków 1998, s. 272-290. 

niektórych  członków  społeczeństwa

183

.  Tak 

dzieje się bardzo często w wypadku obrzezania 
kobiet.  Natomiast  w  przypadku  obrzezania 
męŜczyzn,  ich  pozycja  we  wspólnocie  nie 
powoduje osłabienia ich pozycji. Warto zwrócić 
uwagę,  Ŝe  na  gruncie  absolutyzmu  etycznego 
Ŝ

aden taki zabieg nie byłby dopuszczalny.    

Reasumując,  chciałbym  w  tej  kwestii 

zająć  własne  stanowisko.  UwaŜam,  Ŝe  na 
gruncie  praw  człowieka  i  przedstawionych 
wyŜej  koncepcji  moŜna  uznać  obrzezanie  za 
uzasadnione 

przy 

spełnieniu 

pewnych 

warunków.  W  Ŝadnym  razie  zabieg  ten  nie 
moŜe  słuŜyć  ograniczaniu  praw  jednostek 
i powstawaniu 

lub 

utrzymywaniu 

praktyk 

dyskryminacji 

i 

dominacji 

(arbitralnemu 

kształtowaniu  sytuacji  drugiego  podmiotu). 
Z tego  względu  uwaŜam,  Ŝe  tym  zabiegom  nie 
moŜna  poddawać  nieletnich  i  dzieci.  Podmioty 
te bowiem, nie mając dostatecznego rozeznania, 
nie  mogą  świadomie  kształtować  swej  sytuacji. 
PoniewaŜ  skutki  zabiegu  są  w  zasadzie 
nieodwracalne,  to  nie  moŜna  w  takim  stopniu 
ingerować w przestrzeń intymną tych jednostek. 
Słuszne 

byłoby 

prowadzenie 

edukacji, 

zapewniającej  jednostkom  świadomy  wybór. 
Tylko  indywidualna  decyzja  o  dobrowolnym 
poddaniu  się    zabiegowi  moŜe  zapobiec 
utrzymywaniu się obszarów opresji.    

                                                 

183

 

Putnam-Tong 

R., 

 

Myśl 

feministyczna. 

Wprowadzenie, Warszawa 2002. 

49 

Bibliografia: 
 

1.

 

Deklaracja  w  sprawie  przyznania  niepodległości  krajom  i  narodom  kolonialnym 
z 14.12.1960 r. 

2.

 

Kymlicka W., Współczesna filozofia polityczna, Kraków 1998. 

3.

 

Marek A.,  Prawo karne, Warszawa 2003. 

4.

 

Powszechna Deklaracja Praw Człowieka  z 10.12.1948 r. 

5.

 

Putnam-Tong R.,  Myśl feministyczna. Wprowadzenie, Warszawa 2002. 

6.

 

Ś

roda M., Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. 

7.

 

Vorbrich R., Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów 
płciowych,  w:  Tolerancja  i  jej  granice  w  relacjach  międzykulturowych,  red.  A.  Posern-
Zieliński, Poznań 2004. 

8.

 

What is female mutilation ?,  Amnesty International Index: ACT 77/006/1997. 

50 

Klaudyna Hebda 

Porównawcze Studia Cywilizacji 

Uniwersytet Jagielloński 

 
 

Modyfikacje ciała – powrót do korzeni ?

 

 
 
 
 

Dzięki ciału moŜemy odbierać otaczają-

cy  nas  świat.  TakŜe  dzięki  niemu  wyraŜamy 
siebie,  manifestujemy  swoją  odrębność.  Jednak 
często nasze ciało mówi o nas więcej, niŜ chcie-
libyśmy  przekazać.  Celem  eseju  jest  przybliŜe-
nie  problematyki  modyfikacji  ciała  w  kulturze 
zachodniej.  Przyglądając  się  niezwykłej  formie 
ekspresji,  jaką  jest  zmienianie  kształtu  ciała, 
mam  na  celu  wzbudzenie  refleksji  nad  tym, 
czym  ono  naprawdę  jest.  Czy  ciało  moŜemy 
traktować  jak  płótno,  na  którym  jednostka  od-
malowuje swoją indywidualność, czy raczej jest 
otwartą  księgą  z  której  wyczytać  moŜna  wiele 
znaczeń? 

W mojej pracy przedstawię teorie doty-

czące  ciała  oraz  bólu.  Krótko  omówię  najwaŜ-
niejsze  funkcje  modyfikacji  ciała  w  społeczeń-
stwach  pierwotnych  oraz  w  kulturze  Zachodu. 
Następnie  przyjrzę  się  kilku  współczesnym 
ruchom  wpisującym  modyfikację  w  swoją  ide-
ologię.  Pomimo,  Ŝe  nie  wszystkie  zachowania 
budzą  społeczną  akceptację,  przegląd  taki  po-
zwoli  na  ukazanie  róŜnorodności  teorii,  które 
kryją  się  za  zniekształcaniem  ciała.  Zastanowię 
się  takŜe,  co  decyduje  o  coraz  większej  popu-
larności  grup  „pracy  z  ciałem”,  takich  jak  nie-
formalne  zrzeszenia,  neoprymitywiści  czy  Ko-
ś

ciół Modyfikacji Ciała. Na ile te bolesne prak-

tyki od początku związane były z pewnym uni-
wersalnym,  atrakcyjnym  światopoglądem,  a  na 
ile  światopogląd  ten  jest  odpowiedzią  na  po-
trzeby  jednostki  Ŝyjącej  w  zglobalizowanym 
ś

wiecie. 

Modyfikacja  ciała  to  świadoma,  trwała 

bądź  pół-trwała  zmiana  kształtu  ciała  z  powo-
dów innych niŜ wskazania medyczne. Wachlarz 
modyfikacji ciała (ang. body modyfication, body 
alteration)  jest  bardzo  szeroki  –  od  nakładania 
na  skórę  nietrwałych  barwników,  poprzez  tatu-
aŜ,  piercing  i  skaryfikacje,  po  niebezpieczne 
ingerencje w sfery genitalne. Body modyfication 
to  praktyka  występująca  zarówno  w  społeczeń-
stwach  pierwotnych jak  i  zindustrializowanych. 
Cele  ingerencji  w  kształt  ciała  są  róŜnorodne, 

moŜe  to  być  kara,  element  procesu  inicjacji, 
poświadczenie przynaleŜności społecznej, mogą 
mieć charakter rytualno-magiczny, religijny etc.  

Szersze  zainteresowanie  modyfikacjami 

ciała  rozpoczęło  się  jeszcze  przed  powstaniem 
etnografii  i  połączone  było  z  kolonizacją  euro-
pejską  oraz  poznawaniem  pierwotnych  ludów. 
Wraz  z  rozwojem  etnologii  i  antropologii  body 
alterations  stały  się  wdzięcznym  tematem  ba-
dań. Zwrócono uwagę nie tyle na egzotykę oraz 
niecodzienność  zwyczajów,  co  na  ich  funkcję 
w społeczeństwie. W  drugiej połowie XX  wie-
ku zaczęto tworzyć spójne koncepcje ciała jako 
swoistego  „pomostu”  pomiędzy  człowiekiem 
a społeczeństwem.  Terence  Tumer,  podczas 
badań  nad  ludem  Kayapo  jako  pierwszy  uŜył 
terminu  „skóra  społeczna”  (ang.  social  skin). 
Claude  Levi-Strauss  postrzegał  ciało  jako  „mi-
krokosmos społeczny” oraz stwierdził, Ŝe „ciało 
naznaczone jest ciałem przynaleŜnym do kultu-
ry” („marked body is cultured body”)

184

. Ponad-

to uznał szeroko pojętą dekorację ciała za stwa-
rzanie  powiązań  pomiędzy  jednostką  a  społe-
czeństwem. Dzięki takim teoriom moŜliwe stało 
się  spojrzenie  na  modyfikacje  nie  tylko  pod 
kątem indywidualnej ekspresji, ale takŜe powią-
zań społecznych. 

Drugim  elementem,  związanym  z  body 

alteration  -  obok  koncepcji  ciała  -  jest  sposób 
przeŜywania  bólu  jako  doświadczenia  koniecz-
nego i/lub wzbogacającego. Badania na gruncie 
psychologii oraz antropologii kulturowej wyka-
zały,  Ŝe  ból  nie  jest  wyłącznie  funkcją  zsumo-
wanych  wraŜeń.  Jest  doświadczeniem  indywi-
dualnym, jednak zaleŜy takŜe od uwarunkowań 
kulturowych.  „Wartości  kulturowe  odgrywają 
waŜną  rolę  w  tym,  jak  ktoś  postrzega  ból  i  jak 
reaguje  na  niego”

185

.  Potwierdziły  to  doświad-

                                                 

184

 

 por. E. Shildcrout, Inscribing the body, “Annual 

Review  of  Antropology”,  vol.  33,  2004,  s.  319-344; 
artykuł zawiera wyczerpujący opis teorii ciała. 

185

 

por.  R.  Melzack,  P.  D.Wall,  Tajemnica  bólu,  

Kraków 2006,  s. 31. 

51 

czenia  przeprowadzone  w  latach  60.  XX  wie-
ku

186

. 

W odróŜnieniu od medycznego sposobu 

pojmowania  bólu,  jako  odczucia,  które  naleŜy 
niwelować, przeŜywanie bólu związanego z mo-
dyfikacją  i  rytuałem,  często  postrzegane  jest 
jako  doznanie  pozytywne  -  łączy  jednostkę  ze 
wspólnotą, udowadnia jej męstwo, gotowość do 
zmiany  statusu,  czasem  uwaŜane  jest  za  formę 
terapii. Fizyczne cierpienie moŜe być połączone 
z  wkroczeniem  w  sferę  sacrum  oraz  stanem 
ekstazy. Często jednostka w stanie egzaltacji nie 
odczuwa  doznań  bólowych,  dzięki  nim  oddala 
się od społeczności i przybliŜa do świętości. Ból 
jest  więc  koniecznym  elementem  składowym 
modyfikacji  ciała  i  w  społecznościach,  które  je 
praktykują,  nie  stosuje  się  środków,  mających 
ulŜyć w cierpieniu 

Modyfikacje ciała najczęściej kojarzone 

są  z  kulturami  pierwotnymi.  Takie  spojrzenie 
znajduje  swoje  uzasadnienie  w  fakcie,  Ŝe  kolo-
nizacja  pozwoliła  na  nowo  odkryć  ciało  jako 
element  ekspresji.  Praktycznie  do  końca  śre-
dniowiecza  chrześcijaństwo  gwałtownie  zwal-
czało  wszelkie  próby  naznaczania  ciała.  Ciało 
stworzone  zostało  na  podobieństwo  i  obraz  
Boga,  a  jakakolwiek  próba  ingerencji  w  jego 
kształt  była  cięŜkim  wykroczeniem  przeciw 
Stwórcy

187

.  NaleŜy  jednak  wspomnieć,  Ŝe  rów-

nieŜ  w  Europie  oznaczanie  ciała  miało  długą 
historię.  Odkrywane  dziś  na  nowo  tatuaŜe  cel-
tyckie  słuŜyły  celom  magiczno-rytualnym.  Po-
dobne  funkcje  spełniały  tatuaŜe  alchemików 
oraz 

- 

we 

wczesnym 

ś

redniowieczu 

-

pielgrzymów. Z drugiej strony znany był sięga-
jący staroŜytności zwyczaj piętnowania niewol-
ników  jako  własności.  Inskrypcja  na  ciele  była 
rodzajem  napiętnowania  złoczyńcy  (Rosja), 
nadawała jednostce nową toŜsamość  społeczną, 
sprawdzała  odporność

188

.  MoŜna  zaryzykować 

                                                 

186

 

 Badania  nad  poziomem  wytrzymałości  na  ból 

prowadzili min. Stenbarch i Tursky. W wyniku tych badań 
ustalono  Ŝe  tzw.  próg  wraŜliwości  na  ból  (najmniejsza 
ilość  bodźca  przy  którym  osoba  odczuwa  nieprzyjemne 
reakcje)    jest  taki  sam  dla  wszystkich  grup  etnicznych, 
jednak próg tolerancji bólu ( najmniejsza ilość bodźca przy 
której  osoba  prosi  o  przerwanie  stymulacji)  róŜni  się 
znacząco w zaleŜności od kultury. 
 

Dokładniejsze  informacje  o  eksperymentach 

znajdują  sięw:  R.  Melzack,  P.  D.Wall,  Tajemnica  bólu,  
Kraków 2006. 

187

 

 Delio 

M., 

TatuaŜ. 

 

Egzotyczna 

sztuka 

dekorowania skóry, Warszawa 1995, s. 65.   

188

 

 por. E. Shildcrout, dz. cyt., s. 325. 

stwierdzenie,  Ŝe  europejski  model  body  altera-
tions podkreśla odrębność oraz indywidualność. 

Nieco inaczej przedstawia się zagadnie-

nie  modyfikacji  w  społeczeństwach  pierwot-
nych.  TatuaŜe,  skaryfikacje,  piercing,  modyfi-
kacja  członków  etc.  podkreślają  status  społecz-
ny,  ustanawiają  relacje  pomiędzy  jednostką 
a sacrum. Stąd teŜ wiele sposobów naznaczania 
ciała łączy się z rytuałami o charakterze religij-
nym,  stanami  ekstazy  (czarownika,  szamana, 
osoby  błogosławiącej),  inicjacjami  oraz  innymi 
ceremoniami  związanymi  ze  zmianą  statusu 
(ceremonie  pogrzebowe,  Ŝałoba)

189

.  Ingeren-

cjom w ciało często przypisuje się funkcje lecz-
nicze – dobitnym przykładem moŜe być „trepa-
nacja” stosowana przez niektóre plemiona afry-
kańskie

190

. Niestety, pierwotna sztuka zdobienia 

ciała  ulega  degeneracji  się  pod  wpływem  ko-
mercji oraz turystyki

191

. Niektóre ruchy postulu-

jące  powrót  do  natury  widzą  w  zabiegach  ple-
mion  pierwotnych  odzwierciedlenie  idealnej 
harmonii  wewnętrznej,  a  takŜe  sposób  na  osią-
gnięcie  równowagi  na  linii  jednostka-grupa, 
jednostka-natura.  Ingerencje  w  kształt  ciała 
w „społeczeństwach    egzotycznych”  związane 
są zatem głównie z wymiarem grupowym i spo-
łecznym.  Dopiero  jednostka,  która  podda  się 
odpowiednim  zabiegom,  będzie  uwaŜana  za 
pełnoprawnego członka grupy. 

W  duŜym  uproszczeniu  moŜna  więc 

mówić  o  dwóch  tradycjach  „pracy  z  ciałem”  – 
europejskiej,  podkreślającej  wymiar  indywidu-
alnego  przeŜycia  oraz  pierwotnej  -  kładącej 
nacisk  na  wspólnotowość,  rytualizm,  magię. 
Obecnie  ruchy,  w  których  praktykuje  się  body 
modyfications,  odwołują  się  do  obydwu  tych 
modeli.  Często  dodawany  jest  równieŜ  asce-
tyczny motyw pracy nad sobą i samodoskonale-
nia. 

Warto zwrócić uwagę na pewne zmiany 

w  statusie  społecznym  osób  praktykujących 
modyfikacje  ciała.  O  ile  dawniej  naznaczanie 
ciała kojarzono z marynarzami, nisko wykfalifi-
kowanymi  robotnikami,  gangsterami  –  jednym 

                                                 

189

 

 TamŜe. 

190

 

 W  tym  przypadku  trepanacja  jest  rozumiana 

jako    rozcięcie  skóry  głowy  oraz  mięśni  połoŜonych 
poniŜej  w  celu  odsłonięcia  duŜej  powierzchni  czaszki;  
patrz:    R.  Melzack,  P.  D.  Wall, Tajemnica bólu,    Kraków 
2006, s. 33.  

191

 

 por.  J.  Timmer,    Huli  wigmen  engage  tourists: 

self-adornment  and  ethnicity  in  the  Papua  Highlands, 
“Pacific Tourism Review”, vol. 4, 2000, s. 121-135. 

52 

słowem ze zmarginalizowanymi członkami klas 
niŜszych - dziś ich status wygląda inaczej. Body 
alterations praktykują członkowie wielu subkul-
tur,  ruchów  takich  jak  neopoganie,  neoprymi-
tywiści, mniejszości seksualne (BDSM). Często 
naleŜą  do  nich  ludzie  wykształceni  i  dobrze 
zarabiający

192

.  Poza  tym,  takie  formy  wyrazu 

jak  tatuaŜ  czy  piercing  są  coraz  szerzej  akcep-
towane  przez    społeczeństwo,  coraz  częściej 
przestają  być  wyrazem  buntu,  a  stają  się  ele-
mentami kultury popularnej.  

Współczesne zainteresowanie body mo-

dyfications  jest  ściśle  związane  z  korporte-
izmem  –  ideą  stawiającą ciało  w  centrum  zain-
teresowania  człowieka.  Łączy  się  z  tym  po-
wstanie nowej ideologii oraz rytuałów. Modyfi-
kacje ciała to więcej niŜ niezrozumiałe działania 
zamkniętych  grup,  egzystujących  poza  głów-
nym nurtem Ŝycia społecznego. To takŜe maki-
jaŜ,  chodzenie  na  wysokich  obcasach.  Forma 
zmiany  kształtu  ciała,  jaką  jest  chirurgia  pla-
styczna, nie tylko jest akceptowana i popierana, 
ale  takŜe  niesie  ze  sobą  wiele  znaczeń.  Chirur-
gia  zasadniczo  róŜni  się  od  prymitywnych  me-
tod  pracy  z  ciałem,  pomimo  to  „jej  wnikliwa 
analiza  ukazuje  liczne  implikacje  społeczne 
oraz  ślady  ukrytej  rytualności  [...].  O  poddaniu 
się  zabiegowi  decyduje  model  ponadkulturowy 
[…],  wyniki  posiadają  równieŜ  aspekt  społecz-
ny […]. Nowy wygląd ma wpłynąć na poprawę 
stosunków  z  innymi  ludźmi  lub  na  zmianę  sta-
tusu [...], mamy do czynienia z rodzajem próby 
bólu,  przelaną  krwią,  lecz  takŜe  „magicznym 
oczekiwaniem”,  którego  doświadczają  pacjen-
ci”

193

.  Tak  więc  pewne  formy  modyfikacji  są 

przyjęte i uwaŜane za poŜądane. 

Istnieją  jednak  teorie  radykalnie  od-

mienne.  Najbardziej  znaną  z  nich  jest  teoria 
Fakira  Musafara,  twórcy  koncepcji  „najpierw 
ciało”.  Fakir,  zainspirowany  społecznościami 
pierwotnymi,  wprowadził  do  kultury  pojęcie 
„zabawy z ciałem” (ang. body play). Zaliczył do 
niej  czynności,  takie  jak:  modelowanie  ciała, 
krępowanie,  deprywacja  sensoryczna  (głodów-
ka,  zmęczenie),  obciąŜanie  ciała  (poprzez  no-
szenie  cięŜkich  bransolet,  naramienników,  etc), 
działanie na ciało Ŝywiołem (przypalanie, gorą-
ce  prysznice),  penetracja  (biczowanie,  tatuowa-
nie,  stosowanie  draŜniących  środków  chemicz-

                                                 

192

 

 por.  M.  T.  Schwarz,  Native  American  Tatoos: 

Identity and spirituality in contemporary America, “Visual 
Anthropology”, 2006, vol. 19, 2006, s. 224. 

193

 

 Maisonneuue  J.,  Rytuały  dawne  i  współczesne, 

Gdańsk 1995, s. 70. 

nych),  podwieszanie  (ukrzyŜowanie,  wiszenie 
na hakach)

194

. 

Wszystkie  te  elementy  zostały  przejęte 

przez tzw. współczesnych prymitywistów, zwa-
nych  równieŜ  neoprymitywistami.  Poprzez  in-
tensywne  modyfikacje  ciała  próbują  przyspie-
szyć  samorozwój,  osiągnąć  „indywidualne  po-
znanie”. Ból odbierany jest w kategoriach pozy-
tywnych,  pozwala  na  wniknięcie  w  siebie. 
„Wszystkie  doznania  zmysłowe  słuŜą  uwolnie-
niu  nas  z  więzów  społecznych  i  obudzeniu  na-
szych ciał do Ŝycia [...]. SłuŜą stworzeniu „zin-
tegrowanego”  męŜczyzny  i  kobiety,  którzy  do 
tej  pory  byli  więźniami”

195

.  Jest  to  subkultura 

jawnie  oportunistyczna  w  stosunku  do  po-
wszechnie  podzielanych  idei  społecznych,  po-
mimo  Ŝe  odwołuje  się  do  takich  wartości  jak 
godność jednostki, czy rola wspólnoty. 

Wpływ  Musafara  wykracza  poza  sub-

kulturę  neoprymitywistwów.  W  Stanach  Zjed-
noczonych istnieje zarejestrowany przez władze 
federalne,  pręŜnie  rozwijający  się  Kościół  Mo-
dyfikacji Ciała (The Church of Body Modyfica-
tion)  Na  oficjalnej  stronie  internetowej  swoje 
praktyki tłumaczą w następujący sposób: „Wie-
rzymy,  Ŝe  poprzez  modyfikacje  naszego  ciała 
i inne  rytuały  manipulacji  ciałem  wzmacniamy 
więź  pomiędzy  umysłem,  ciałem  i  duszą  oraz 
zapewniamy  sobie  Ŝycie  jako  duchowo  kom-
pletne  i  zdrowe  jednostki”

196

.  O  popularności 

tematu  świadczą  liczne  fora  internetowe,  blogi, 
encyklopedie

197

.  Zainteresowani  modyfikacjami 

co  jakiś  czas  spotykają  się  na  nieformalnych 
towarzyskich  spotkaniach,  bądź  zamkniętych 
dla  szerszej  publiczności  festiwalach.  Niektóre 
jednostki  wykazują  tendencje  ekshibicjoni-
styczne i dają się poznać publicznie jako „czło-
wiek-jaszczurka”, „kobieta-kot”, etc. 

Odrębny  pogląd  na  modyfikacje  ciała 

przedstawiają neopoganie – ruch rozwijający się 
w  Stanach  Zjednoczonych  od  1960  roku.  Neo-
poganie  nie  są  ruchem  rewolucjonistycznym 

                                                 

194

 

 C.  Beb.,  Modyfikacje  ciała  jako  narzędzie 

transgresji – modelowanie toŜsamości w erze zniszczonego 
raju, „TatuaŜ. Scena i konteksty kulturowe”, 2006, nr 3. 

195

 

 por.  V.  Vale,  Modern  Primitives:  An  Investiga-

tion  of  Contemporary  Adornment  and  Ritual,  San  Fran-
cisco 1989.  

196

 

  www.cobm.com/faq.htm 

197

 

 Najbardziej  znane  strony  internetowe  to: 

www.bodyplay.com

 

– 

strona 

Fakira 

Mustafara, 

http://bmeworld.com

  –  brytyjska  strona  „body  art”  , 

http://bmezine.com

 

– 

Body 

Modyfications 

Ezine, 

http://wiki.bmezine.com/

 - encyklopedia, wiele haseł. 

53 

czy  oportunistycznym,  przedstawiają  się  jako 
alternatywa  dla tradycyjnie  pojmowanej  religij-
ności. Skupiają ludzi o róŜnym statusie społecz-
nym  i  wykształceniu,  często  tworzących  grupy 
przypominające  rodziny  i  prowadzących  nor-
malne Ŝycie.  Ich ideologia zakłada powszechną 
jedność  z  kosmosem,  ludźmi,  przyrodą  oraz 
wolność środków wyrazu i ekspresji. Sprzyja to 
praktykowaniu  modyfikacji  ciała,  zarówno  pry-
watnych  jak  i  podczas  licznych  spotkań  o  cha-
rakterze  wspólnotowym.  Body  alteration  są 
pojmowane  przez  pryzmat  mistycznej  jedności 
z  kulturami  prymitywnymi.    Neopoganie  pod-
kreślają  sens  współpracy,  przynaleŜności  do 
grupy,  a  takŜe  rytuałów  magicznych.  PoniewaŜ 
ich  wierzenia  często  spotykają  się  z  niezrozu-
mieniem,  neopoganie  stanowią  dość  zamkniętą 
grupę.  Mimo  to,  uznawane  przez  nich  idee, 
takie  jak  feminizm,  zainteresowanie  ekologią, 
niezadowolenie z powszechnie panującej religii, 
znajdują  szeroką  akceptację  w  społeczeństwie 
amerykańskim

198

. 

PowyŜszy  przegląd  ukazuje  zróŜnico-

wanie teorii związanych z modyfikacjami ciała. 
Jedne afirmują indywidualizm,  samodoskonale-
nie,  inne  zwracają  większą  uwagę  na  rolę 
wspólnoty,  jeszcze  inne  –  takie  jak  korporeizm 
–  próbują  po  części  zaspokoić  pragnienie 
wiecznego piękna i młodości.  

Wszystkie  omówione  nurty  łączy  kilka 

cech. Po pierwsze, oferują sposoby zachowania 
i  wartości,  których  jednostka  nie  moŜe  znaleźć 
we  współczesnym  świecie:  powrót  do  pierwot-
nych  praktyk,  ponowne  odkrycie  cierpienia, 
wyjście  poza  anonimowość,  osiągnięcie  jedno-
ś

ci ze światem, historią czy grupą, wgląd w sie-

bie poprzez walkę z własną słabością. Ból jawi 
się  jako  pozytywne  wyzwanie,  a  znaki  na  ciele 
pozostałe  po  rytuałach  to  nie  tylko  wyraziste 
podkreślenie  indywidualizmu,  ale  ślad  po  głę-
bokim,  duchowym  przeŜyciu.  Zaobserwować 
moŜna  wzrost  zainteresowania  alternatywną 
formą przeŜywania siebie – do subkultur naleŜą 
osoby obu płci, a czasem całe rodziny. 

Zastanawiający  jest  fakt,  Ŝe  zorganizo-

wane  grupy  „pracy  z  ciałem”  pojawiają  się 
w krajach  wysoko  rozwiniętych.  Być  moŜe 
wskazuje  to  na  dewaluację  sfery  tradycyjnych 
wartości, które nie mogą dać juŜ jednostce speł-

                                                 

198

 

 Wyczerpujący  opis  badań  socjologicznych 

dotyczący  neopogan  znajduje  się  w:  D.  L.  Jorgerssen,  
S. E  Russel, dz. cyt. 

 

nienia  i  oparcia.  Dlatego  teŜ,  pytanie  o  sens 
i zasadność  modyfikacji  ciała,  jest  takŜe  pyta-
niem o kondycję naszej kultury. Mam nadzieję, 
Ŝ

e ten krótki esej wywoła refleksję na temat roli 

i znaczenia cielesności we współczesnym świe-
cie. 

54 

Bibiliografia: 
 

1.

 

Abeb  C.,  Modyfikacje  ciała  jako  narzędzie  transgresji  –  modelowanie  toŜsamości  w  erze 
zniszczonego raju, „TatuaŜ. Scena i konteksty kulturowe”, 2006, nr 3. 

2.

 

Delio M., TatuaŜ. Egzotyczna sztuka dekorowania skóry, Warszawa 1995.  

3.

 

Jorgernsen  D.  L.,  Russell  S.  E.,  American  Paganism  –  the  participant’s  social  identities, 
“Journal for the Scientific Study of Religion”, vol. 38, 1999, s. 325-338. 

4.

 

Maisonneuue J., Rytuały dawne i współczesne, Gdańsk 1995.  

5.

 

Melzack R., Wall P. D., Tajemnica bólu, Kraków 2006. 

6.

 

Shildcrout E.,  Inscribing the body, “Annual Review of Antropology”, vol. 33, 2004, s. 319-
344. 

7.

 

Schwarz M. T., Native American Tatoos: Identity and spirituality in contemporary America, 
“Visual Anthropology”, 2006, vol. 19, 2006, s. 223-254. 

8.

 

Timmer  J.,    Huli  wigmen  engage  tourists:  self-adornment  and  ethnicity  in  the  Papua 
Highlands, “Pacific Tourism Review”, vol. 4, 2000, s. 121-135. 

9.

 

Vale V., Modern Primitives: An Investigation of Contemporary Adornment and Ritual, San 
Francisco, 1989.  

 
Zasoby internetowe: 
 

1.

 

http://bmeworld.com

  

2.

 

http://bmezine.com

 

3.

 

http://wiki.bmezine.com/

  

4.

 

www.bodyplay.com

  

5.

 

www.cobm.com/faq.htm

 

55 

mgr Jadwiga Murczyńska 

Porównawcze Studia Cywilizacji 

Uniwersytet Jagielloński 

 
 

Znikająca kobieta. 

Kulturowe źródła zaburzeń  

odŜywiania u kobiet 

 
 
 
 

Ciało  zajmuje  w  kulturze  zachodniej 

miejsce  szczególne.  Wymykająca  się  opisowi 
i symbolizacji 

cielesność 

przez 

wieki 

traktowana 

była 

jako 

zagroŜenie 

dla 

cywilizowanej 

kultury, 

jawiła 

się 

jako 

chaotyczny,  niebezpieczny  Ŝywioł,  zagraŜający 
na  kaŜdym 

kroku  normom  społecznym, 

moralności  i  intelektowi.  Wynikający  z  tego 
dyskurs  dyscyplinowania,  kontroli,  władzy 
sprawowanej  nad  ciałem  wyznaczał  kierunek 
rozwoju  kultury  zachodniej  począwszy  od 
antyku po czasy obecne. Ciało, zwłaszcza ciało 
kobiece,  stało  się  polem  stałego  oddziaływania 
„kultury” i „natury”, języka i fizjologii.  

Stale 

wystawiane 

na 

pokaz 

we 

wzrokocentrycznej 

współczesnej 

kulturze 

zachodu jest równocześnie obiektem najbardziej 
intymnym  i najstaranniej  ukrywanym  przed 
spojrzeniem innych. Dyskurs kulturowy obfituje 
–  zwłaszcza  współcześnie,  kiedy  ciało  staje  się 
obiektem 

obsesyjnego 

zainteresowania 

– 

w narracje 

związane 

z 

jego 

estetyką, 

upiększaniem,  seksualnością.  W  ostatnich 
dekadach  ciało  uwalniane  jest  z  kolejnych 
zasłon,  opadają  kolejne  warstwy  wstydu,  a  na 
jego 

miejscu 

pojawia 

się 

obsesyjne 

zainteresowanie 

i 

troska 

o indywidualną 

cielesność.  Po  długim  czasie  radykalnego 
rozdzielania  ciała  i  umysłu,  relacji  polegającej 
przede  wszystkim  na  „posiadaniu”  ciała, 
nastąpił znaczący zwrot w percepcji cielesności, 
która  stała  się  elementem  dominującym 
i niejednokrotnie  kluczowym  dla  kształtowania 
się  toŜsamości  jednostki.  Cielesność  poddana 
jest  bezustannej  presji  kulturowej;  centralnym 
punktem  dyskursu  społecznego  jest  jej  idealna, 
przeestetyzowana  reprezentacja,  pozbawiona 
wnętrza,  fizjologii,  niedoskonałości.  Ciało, 
nieustannie  odsłaniane,  musi  być  wcześniej 
dostosowane  do  obowiązujących  kanonów, 

ucywilizowane, 

upiększone 

i uformowane 

w odpowiedni sposób. 

Ciało 

rozumiane 

jako 

konstrukt 

kulturowy  (analogiczne  jak  płeć  biologiczna 
w ujęciu  Judith  Butler),  kształtowane  jest 
w procesie  socjalizacji  podobnie  jak  inne 
elementy 

obrazu 

„ja”. 

W toku 

rozwoju 

jednostka 

uczy 

się 

róŜnorakich 

znaczeń 

przypisywanych ciału, tworzy jego wewnętrzny 
obraz  a  takŜe  samą  materię  ciała.  Kultura 
zachodnia, 

w 

której 

zmiana 

to 

jedna 

z podstawowych  wartości  i  zadań  jednostki, 
podporządkowując 

człowiekowi 

naturę, 

podporządkowuje  mu  równieŜ  jego  organizm. 
Staje  się  on  odpowiedzialny  za  przekraczanie 
i kształtowanie  swojego  wyglądu,  muskulatury, 
kształtu 

i 

wielkości 

ciała. 

Szczególnym 

miejscem  jest  ciało  kobiety  –  poddawane 
szczególnie  silnej  kontroli,  kształtowaniu, 
transformowaniu. Piękno ciała stało się jednym 
z  waŜniejszych  elementów  konstruujących 
kobiecość, 

a 

dieta 

jest 

najbardziej 

rozpowszechnionym  i  szeroko  akceptowanym 
sposobem  kontrolowania  i  zmiany  ciała. 
Uzyskanie  i  utrzymanie  szczupłego  ciała  staje 
się  jednym  z  podstawowych  obowiązków 
kobiety, od którego zaleŜy jej poczucie własnej 
wartości, 

pewności 

siebie 

i perspektywy 

osiągnięcia  sukcesu  Ŝyciowego.  Od  wymiarów 
ciała  zaleŜy  samoocena  kobiety  i to,  w  jaki 
sposób jest ona postrzegana przez otoczenie. 

Ideał  szczupłości,  przestrzegania  diety 

i samoograniczenia  się  jest  uwaŜany  za  jeden 
z podstawowych  elementów  przyczyniających 
się  do  wzrostu  liczby  pacjentek  i  pacjentów 
z rozpoznaniem 

zaburzeń 

odŜywiania. 

Zdecydowana 

większość 

kobiet 

w społeczeństwach  zachodnich  jest  lub  była  na 

56 

diecie  –  badania  podają  tu  od  70  do  90  % 
populacji

199

. 

W 

grupie 

pacjentów 

z zaburzeniami odŜywiania około 90% stanowią 
kobiety

200

.  Anoreksję  i  bulimię  nazywa  się 

często 

chorobami 

cywilizacyjnymi 

czy 

syndromem  kulturowym,  wskazując  na  ich 
rozpowszechnienie w krajach zachodnich i tych, 
które  przejmują  zachodni  styl  Ŝycia  (np. 
Japonia);  zapadają  na  nie  najczęściej  młode 
dziewczyny.  Znacząco  częściej  choroby  te 
występują  w  grupach  zawodowych,  w  których 
szczególnie  waŜna  jest  prezencja  –  wśród 
modelek,  tancerek,  aktorek  i  kobiet  zawodowo 
uprawiających 

sporty

201

. 

Jako 

czynniki 

sprzyjające 

przekształceniu 

zwykłej 

diety 

w kliniczną  postać  zaburzenia  podaje  się  niską 
samoocenę,  brak  akceptacji  siebie  i  swojego 
ciała,  niskie  poczucie  kontroli,  duŜą  zaleŜność 
od oceny innych

202

. Inne cechy osobowościowe 

często  pojawiające  się  u  anorektyczek  to 
wysokie 

poczucie 

odpowiedzialności, 

obowiązkowość,  pilność,  wysokie  ambicje 
i potrzeba  sukcesu,  trudności  w kontaktach 
z rówieśnikami, 

skłonność 

do 

podporządkowywania 

się 

innym 

i posłuszeństwo,  emocjonalna  zaleŜność  od 
rodziców  i  mała  samodzielność,  potrzeba 
akceptacji

203

. 

Perfekcjonizm 

sprawia, 

Ŝ

e 

anorektyczki starają się być bardziej idealne niŜ 
obowiązujące wzorce.  

Diagnoza  anoreksji  opiera  się  na 

czterech grupach objawów, sklasyfikowanych w 
DSM-IV  jako:  odmowa  utrzymywania  cięŜaru 
ciała  powyŜej  minimalnej  normalnej  wagi  dla 
danego  wieku  i wzrostu,  silny  lęk  przed 
wzrostem  wagi  lub  otyłością,  zaburzenia 
percepcji 

własnej 

wagi 

i kształtu 

ciała 

i nadmierny ich wpływ na samoocenę oraz brak 
kolejnych 

trzech 

cykli 

miesiączkowych 

z powodu  niedoŜywienia

204

.  We  wczesnej  fazie 

                                                 

199

 

 por.  L.  Brannon,  Psychologia  rodzaju,  tłum. 

M. Kacmajor, Gdańsk 2000, s. 456; B. Józefik,  Anoreksja 
i  bulimia  psychiczna.  Rozumienie  i  leczenie  zaburzeń 
odŜywiania się, Kraków 1999, s. 14. 

200

 

 Brannon 

L., 

Psychologia 

rodzaju, 

tłum. 

M. Kacmajor, Gdańsk 2002, s. 456. 

201

 

 Kobiety  i  męŜczyźni:  odmienne  spojrzenia  na 

róŜnice, red. B. Wojciszke, Gdańsk 2002. 

202

 

 TamŜe, s. 319. 

203

 

 Wolska  M.,  Anoreksja  psychiczna  w okresie 

dorastania: czynniki sprzyjające powstawaniu choroby, jej 
przebieg  i  leczenie  -  opis  przypadku,  „Psychoterapia”, 
1999, nr 3(110), s. 68. 

204

 

 Cooper  P.  J.,  Zaburzenia  odŜywiania,  tłum. 

J. Gilewicz,  [w:]  Psychopatologia,  red.  A. A. Lazarus, 
A. M. Colman Poznań 2001, s. 81. 

choroby  następuje  przypływ  euforii,  ekscytacji 
związanej z poczuciem władzy i kontroli; chora 
stopniowo 

zmniejsza 

ilość 

spoŜywanego 

jedzenia 

przy 

jednoczesnym 

zwiększaniu 

aktywności  fizycznej.  Drugie  stadium  przynosi 
poczucie wyŜszości moralnej, wzrostu poczucia 
własnej  wartości,  potwierdzone  przez  zdolność 
do 

powstrzymywania 

się 

od 

jedzenia 

i umiejętność  odrzucania  pokus;  wobec  osób 
z nadwagą  anorektyczki  odczuwają  litość  lub 
wstręt,  szczupłość  jest  dowodem  doskonałości 
i powodem  do  dumy.  W  trzecim  stadium 
pojawia  się  silniejszy  niŜ  wcześniej  lęk  przed 
przybraniem  na  wadze,  chora  ma  wraŜenie,  Ŝe 
najmniejsze  odstępstwo  od  diety  spowoduje 
utratę  kontroli  i  dotychczasowych  rezultatów. 
Występują 

napady 

głodu, 

przerywane 

nieduŜymi  posiłkami,  postrzeganymi  przez 
chorą jako  „objadanie  się”,  co  prowokuje ją  do 
wywoływania 

wymiotów 

lub 

stosowania 

ś

rodków  przeczyszczających.  Chora  zaprzecza 

lub  racjonalizuje  sobie  powikłania  wynikające 
z niedoŜywienia.  Przebiegowi  choroby  moŜe 
towarzyszyć 

depresja 

i 

poczucie 

beznadziejności,  w  wypadkach  przewlekłych 
mogą  pojawiać  się  myśli  samobójcze.  Zwykle 
towarzyszy  jej  teŜ  wybujały  perfekcjonizm, 
obsesja  na  punkcie  porządku,  zaabsorbowanie 
szczegółami 

dotyczącymi 

Ŝ

ywienia 

się, 

drobiazgowe liczenie kalorii, ale teŜ dąŜenie do 
wysokich  osiągnięć  w  kaŜdej  dziedzinie  Ŝycia. 
Silna potrzeba kontroli łączy się z obawą przed 
byciem 

„przeciętną”, 

nie 

wystarczająco 

dobrą

205

.  
Anoreksja  występuje  czasem  w  formie 

mieszanej, 

z 

epizodami 

bulimicznymi. 

Zachorowania  na  czystą  postać  bulimii  są 
rzadsze, 

natomiast 

ich 

liczba 

znacząco 

wzrasta

206

. 

Według 

DSM-IV 

bulimię 

charakteryzują  powracające  okresy  przejadania 
się,  polegające  na  jedzeniu  przez  dłuŜszy  czas 
i braku kontroli nad jedzeniem, powtarzające się 
zachowania  mające  na  celu  przeciwdziałanie 
zwiększaniu wagi ciała, takie jak prowokowanie 
wymiotów, 

naduŜywanie 

ś

rodków 

przeczyszczających  i  innych  leków,  głodówki, 
wyczerpujące  ćwiczenia  fizyczne;  epizody 

                                                 

205

 

 Gromkowska 

A., 

Kobiecość 

w 

kulturze 

globalnej.  Rekonstrukcje  i  reprezentacje,  Poznań  2002, 
s. 176-178;  Cooper  P.  J.,  Zaburzenia  odŜywiania,  tłum.  J. 
Gilewicz,  [w:]  Psychopatologia,  red.  A.  A.  Lazarus, 
A. M. Colman Poznań 2001, s. 84-86. 

206

 

 Kobiety  i  męŜczyźni:  odmienne  spojrzenia  na 

róŜnice, red. B. Wojciszke, Gdańsk 2002, s. 318. 

57 

objadania  się  występują  co  najmniej  dwa  razy 
w tygodniu, 

choć 

niektórzy 

chorzy 

doświadczają  ich  nawet  codziennie.  Podobnie 
jak  w  anoreksji,  występuje  nadmierny  wpływ 
wagi i sylwetki na samoocenę. Bulimiczki mają 
poczucie  braku  kontroli  nad  ilością  i rodzajem 
spoŜywanego 

jedzenia; 

jedzą 

szybko, 

gwałtownie,  nie  zwracając  uwagi  na  smak; 
epizody  te  są  przyczyną  złego  samopoczucia, 
ź

ródłem  głębokiego  poczucia  winy  i wstydu. 

Najczęstszym  sposobem  kontrolowania  wagi 
jest  prowokowanie  wymiotów,  co  powoduje 
poczucie  winy  i  obrzydzenia,  prawie  zawsze 
utrzymywane  jest  to  w  tajemnicy.  Waga  ciała 
pacjentek  z  bulimią  przewaŜnie  mieści  się 
w normie,  natomiast  występuje  wiele  powikłań 
zdrowotnych  związanych  z  pracą  układu 
pokarmowego. 

Z 

bulimią 

często 

współwystępuje 

depresja 

i 

zaburzenia 

lękowe

207

. 

Istnieje  wiele  koncepcji  próbujących 

wyjaśnić  przyczyny  zaburzeń  odŜywiania. 
Mówi 

się 

o specyficznych 

zaburzeniach 

osobowości, 

upośledzeniu 

społecznym, 

zaburzeniach 

w 

systemie 

rodzinnym, 

zaburzeniach  biologicznych  i  neurologicznych; 
Ŝ

adna  z  teorii  nie  wyjaśnia  jednak  w pełni 

etiologii  tych  chorób.  Najczęściej  przyczyn 
anoreksji  i  bulimii  upatruje  się  w  Ŝyciowych 
doświadczeniach  kobiet:  dysfunkcjonalnych 
relacjach  w  rodzinie,  zwłaszcza  jeśli  chodzi 
o kontakt 

z 

matką, 

traumatycznych 

doświadczeniach  seksualnych;  upatruje  się  teŜ 
ich 

ź

ródeł 

w adolescencyjnym 

kryzysie 

toŜsamości, 

lęku 

przed 

kobiecością, 

dojrzewaniem  i macierzyństwem.  Odmawianie 
sobie  jedzenia  interpretuje  się  jako  próbę 
dorównania  męŜczyznom,  sprzeciwienia  się 
tradycyjnemu 

podziałowi 

ról, 

uzyskania 

kontroli  nad  swoim  ciałem  i  seksualnością. 
Większość  koncepcji  przedstawia  zaburzenia 
odŜywiania 

jako 

indywidualny 

problem 

cierpiącej  na  nie  osoby;  często  zapomina  się 
o jej  szerokich  kulturowych  i  społecznych 
uwarunkowaniach

208

. 

Tymczasem 

zaburzenia 

odŜywiania 

stały  się  obiektem  zainteresowania  nie  tylko 
lekarzy  i  psychologów,  ale  teŜ  teoretyków 
kultury 

i 

problematyki 

gender, 

wykorzystujących  do  swoich  celów  teorie 
autorów  takich  jak  Lacan,  Foucault,  Derrida, 

                                                 

207

 

 Cooper P. J., dz. cyt., s. 81-88. 

208

 

 Gromkowska A., dz. cyt., s. 183-194. 

Deleuze.  Badaczki  wpisywane  w  nurt  tzw. 
feminizmu  korporalnego  czy  postfeminizmu 
(m.in.  Judith  Butler,  Luce  Irigaray,  Susan 
Bordo)  pokazując,  jak  znaczenia  przypisywane 
kobiecemu 

ciału 

funkcjonują 

w 

obrębie 

kulturowych  ideologii  i  jakie  są  konsekwencje 
specyficznego  miejsca  kobiety  w  systemie 
symbolicznym, 

tworzą 

szeroki 

kontekst 

teoretyczny 

dla 

szczegółowych 

rozwaŜań 

o problemach  kobiet  we  współczesnej  kulturze 
zachodniej,  przenosząc  jednocześnie  punkt 
nacisku  z  obszaru  indywidualnych  zaburzeń  na 
perspektywę ogarniającą ich szeroki, kulturowy 
kontekst i uwarunkowania związane z procesem 
kształtowania  się  rodzaju  czy  społecznymi 
relacjami władzy. 

Aby 

umieścić 

problem 

zaburzeń 

odŜywiania w szerokim kontekście kulturowym, 
warto  uwzględnić    foucaultowskie  pojęcie 
dyscyplinowania 

i 

metaforę 

panoptikonu. 

Dycyplinowanie, 

będące 

mechanizmem 

reprodukowania  reguł  społecznych,  to  proces 
szkolenia, który staje się na tyle autonomiczny, 
Ŝ

e  waŜniejsze  od  rezultatów  (które  prędzej  czy 

później  i  tak  się  osiągnie)  jest  samo  ćwiczenie, 
pozwalające 

na 

drobiazgową 

kontrolę 

i prowadzące  do  ulokowania  władzy  w  ciele, 
wpisania w nie zewnętrznych wymogów. KaŜda 
z  ćwiczonych  czynności  zostaje  rozebrana  na 
części  pierwsze,  ułoŜone  w  zaplanowany 
i określony  sposób,  ulokowane  w  konkretnej 
przestrzeni.  Gesty  zyskują  znaczenie  i  stają  się 
immanentną  częścią  ciała,  podobnie  jak 
narzędzia, przedłuŜające ciało i tworzące z nim 
istotne  związki.  Kluczowym  elementem  tego 
procesu  jest  kontrola  postępów,  prowadzona 
cały czas z zewnątrz przez osoby stojące wyŜej 
w  hierarchii,  ulokowane  tak,  by  nieustannie 
obejmowały 

jednostkę 

spojrzeniem 

– 

pozostawanie 

na 

widoku 

jest 

bowiem 

gwarantem  ujarzmiania  jednostki.  Praktyki 
dyscyplinujące  związane  z  ciałem  wymagają 
powstania  dokładnych  instrukcji  dotyczących 
systemu norm i sposobów jego reprodukowania.  
 
„Dyskurs  wiedzy  potocznej  jest  więc  pełen 
instrukcji  dla  kobiet  dyscyplinujących  ciało, 
począwszy  od  malowania  oczu,  czesania  się, 
praktyk  kosmetycznych,  poprzez  odpowiednią 
dietę czy wreszcie ćwiczenia fizyczne. Wszystkie 
te  elementy  dyskursu  społecznego  związanego 
z ciałem 

wpływają 

na 

utrzymywanie 

się 

i reprodukowanie 

społecznie 

poŜądanego 

wizerunku 

kobiety 

i 

są 

przykładami 

58 

współczesnego 

stosowania 

praktyk 

dyscyplinujących”

209

.  

PrzedłuŜeniem  procesu  dyscyplinowania  jest 
umieszczenie 

systemu 

nadzoru 

wewnątrz 

jednostki,  co  Foucault  obrazuje  metaforą 
panoptikonu  -  więzienia,  w  którym  cele 
rozmieszczone są na okręgu, z wieŜą straŜniczą 
umiejscowioną  pośrodku,  zbudowanym  tak,  Ŝe 
więźniowie  nigdy  nie  wiedzą,  czy  w  danej 
chwili 

są 

obserwowani, 

nie 

mogą 

teŜ 

kontaktować  się  wzajemnie  ze  sobą.  W  takim 
systemie  kontrola  i system  władzy  stają  się 
niewidoczne, 

niezindywidualizowane 

i automatyczne; 

jednostka 

zyskuje 

trwałe 

przeświadczenie  o  byciu  obserwowanym  – 
internalizuje wymogi władzy, sama poddaje się 
kontroli 

i 

staje 

się 

swoim 

nadzorcą, 

reprodukując  normy  kulturowe  i  uznając  je  za 
własne.  W  czasach  nowoŜytnych  cielesność 
stała  się  instrumentem  politycznym,  obszarem 
sprawowania  władzy,  miejscem  zapisywania 
norm  społecznych.  Władza  ustanawia  swoją 
pozycję  w  dwójnasób:  wytwarzając  wiedzę 
dotyczącą  ciała,  i  równocześnie  bezpośrednio 
oddziałując  na  ciało  poprzez  dyscyplinowanie, 
nakłanianie do indywidualnej kontroli nad sobą. 
Dominująca 

w 

przekazie 

kulturowym 

skierowanym  do  kobiet  estetyka  doskonałości 
i estetyka  gimnastyki  doskonale  ilustruje  tą 
relację  między  ciałem  a  władzą.  Dbanie 
o własne  ciało  jest  sposobem  na  zdrowie 
i komfort  Ŝycia,  ale  takŜe  –  a  raczej  przede 
wszystkim  –  sposobem  osiągania  doskonałości, 
piękna, idealnej  formy,  co z  kolei  uwaŜane jest 
za  sposób  na  realizację  własnego  „ja”, 
osiągnięcie  szczęścia  i  wolności.  Kobieta, 
podlegająca 

dyscyplinowaniu, 

internalizuje 

wymagania 

estetyczne, 

które, 

nie 

kwestionowane,  stają  się  wyznacznikami  jej 
codziennego  Ŝycia.  PoniewaŜ  role  rodzajowe 
zostają przypisane dzieciom zaraz po urodzeniu 
(zachowania  niemowląt  płci  Ŝeńskiej  rodzice 
interpretują  inaczej  niŜ  takie  same  zachowania 
małych chłopców

210

), jednostka zostaje wpisana 

w  system  kulturowych  norm  niezaleŜnie  od 
swojej  woli.  Weryfikacja  tych  reguł  moŜliwa 
jest  dopiero  w  późniejszym  okresie  Ŝycia, 
jednak  i wtedy  krytyczne  odcięcie  się  od  norm 
społecznych  nie  jest  łatwe.  Badania  pokazują, 
Ŝ

e 

dziewczynki 

nie 

tylko 

są 

bardziej 

zaabsorbowane  swoim  wyglądem  niŜ  chłopcy, 

                                                 

209

 

 TamŜe, s. 247. 

210

 

 por. L. Brannon, dz. cyt., s. 211-212. 

ale 

takŜe 

przypisują 

sobie 

mniejszą 

atrakcyjność

211

. 

 

„[...] przestrzenie i granice, forma i toŜsamość, 
wizualne  przedstawienie  i  psychiczna  struktura 
na  siebie  nachodzą.  Wspólnym  mianownikiem 
tych  wszystkich  problemów  jest  kobiece  ciało 
jako przedstawienie, z kobietą odgrywającą rolę 
zarówno przedmiotu oglądanego, jak i podmiotu 
oglądającego,  tworzącego  i  oceniającego  swój 
wizerunek  w stosunku  do  funkcjonujących 
ideałów  i  poddającego  się  przeraŜającej 
samokontroli”

212

. 

 
Jak  pokazuje  Judith  Butler,  nie  ma 

moŜliwości 

dosięgnięcia, 

opisania 

biologicznego  ciała.  Od  momentu  narodzin 
mamy  bowiem  do  czynienia  z  jego  kulturową 
interpretacją.  Kultura  nie  tylko  opisuje  ciało, 
jako 

pewną 

„naturalną” 

podstawę 

konstruowania  płci  i  toŜsamości  jednostki,  ale 
sama  je  niejako  produkuje,  wytwarza  jej 
znaczenia  i  ustanawia  je  jako  predyskursywne, 
poprzedzające  kulturę

213

.  Nie  jest  moŜliwe 

myślenie  czy  wypowiadanie  się  na  temat  ciała 
i płci  bez  wprowadzania językowego  porządku, 
bez 

kulturowego 

ich 

konstruowania. 

„Naturalne”  ciało  jest  fikcją,  fantazmatem, 
jakkolwiek  jest  to  fikcja  kluczowa  dla 
kształtowania 

podmiotu 

i 

utrzymywania 

struktury społecznej. Jest warunkiem powstania 
podmiotu, wyłonienia się jednostki.  

Akt  przyporządkowania  do  płci  – 

zachodzący  w  momencie  narodzin  (lub  nawet 
wcześniej,  dzięki  rozwojowi  ultrasonografii), 
kiedy  lekarz  oznajmia  „to  chłopiec”  lub  „to 
dziewczynka” 

– 

jest 

rodzajem 

aktu 

performatywnego,  konstytuującego.  Od  tego 
momentu  –  „nadania”  płci  –  jednostka  podlega 
nieustannej  presji  otoczenia,  rozpoczyna  się 
„dziewczęcenie  dziewczynki”  (girling  of  the 
girl)  lub  „chłopięcenie  chłopca”;  noworodek, 
określany juŜ nie jako „ono”, ale jako „on” lub 
„ona”  zostaje  wprowadzony  w  domenę  języka. 
Normy kulturowe definiują sposoby dąŜenia do 
obowiązującego ideału męskości czy kobiecości 
(który  zresztą  nie  jest  moŜliwy  do  osiągnięcia) 

                                                 

211

 

 Kaschack  E.,  Nowa  psychologia  kobiety. 

Podejście feministyczne, tłum. J. Węgrocka, Gdańsk 2001, 
s.71. 

212

 

 Nead  L.,  Akt  kobiecy.  Sztuka,  obscena 

i seksualność, tłum. E. Franus, Poznań 1998. 

213

 

 Mizielińska  J.,  (De)Konstrukcje  kobiecości, 

Gdańsk 2004, s. 189. 

59 

poprzez  powtarzanie,  odgrywanie  szczególnego 
zestawu  cech  i zachowań  odpowiadających 
danej  płci,  a  takŜe  przez  poddawanie  ciała 
określonej  stylizacji  –  począwszy  od  ubrania, 
makijaŜu, ćwiczeń formujących ciało po zestaw 
gestów, 

mimiki, 

postaw 

ciała. 

Pierwsze 

określenie  płci  jest  jedynie  nakreśleniem 
pewnych  ram,  które  jednostka  będzie  musiała 
w ciągu 

Ŝ

ycia 

wypełniać 

odpowiednimi 

atrybutami

214

. 

Płeć 

kulturowa 

jest 

więc 

„efektem”  róŜnorakich  zabiegów  i  presji, 
którym  podlega  jednostka i którym  sama  siebie 
poddaje  dzięki  internalizacji  norm  –  a  za  jej 
pośrednictwem, kształtowaniu podlega teŜ ciało, 
formowane zgodnie z dominującymi społeczno-
kulturowymi  trendami.  Podmiot,  aby  stać  się 
pełnoprawnym  „ja”  i  pozostać  nim,  zmuszony 
jest  do  nieustannego  odgrywania,  „cytowania” 
normy; nie jest to wynik wyboru, ekspresji, aktu 
woli,  ale  efekt  przymusu,  uwarunkowanego 
historycznie  i  kulturowo.  Powtarzanie  norm 
przypisanych  płci  jest  warunkiem  istnienia 
w społecznej  rzeczywistości,  nie  moŜna  go 
ś

wiadomie przyjąć lub odrzucić. 

DąŜenie do ideału piękna wymaga wiele 

pracy, 

jest 

niekończącym 

się 

procesem 

powtarzania tych samych czynności, tymczasem 
celu nie da się osiągnąć raz na zawsze, starania 
muszą  być  nieustannie  zwielokrotniane.  Co 
więcej,  sam  efekt  nigdy  nie  jest  ostateczny, 
kobieta  nigdy  nie  ma  pewności,  Ŝe  uzyskała 
poŜądany  efekt  –  musi  on  być  potwierdzony 
przez  zewnętrznego  obserwatora,  choć  i  jego 
opinia nie jest ostateczna. Zadanie utrudnia fakt, 
Ŝ

e  ideał  piękna  nie  jest  jednoznaczny, 

a ambiwalencja, jaką się charakteryzuje, zmusza 
jednostkę  do  ciągłego  poszukiwania  stabilnych 
reguł.  Kontrola  nad  własnym  ciałem  daje 
poczucie 

kontrolowania 

swojego 

Ŝ

ycia, 

uniknięcia 

wraŜenia 

„rozpraszania” 

się 

toŜsamości.  „Wycofanie  się  w  ciało”  pozwala 
na 

określenie 

granic 

„ja”, 

ocalenie 

jednoznaczności, 

odzyskanie 

poczucia 

ugruntowania  i  stabilności  naszego  istnienia. 
Obsesyjne  zainteresowanie  ciałem  jest  więc 
sposobem 

na 

opanowanie, 

przynajmniej 

w pewnym  stopniu,  egzystencjalnego  lęku, 
obawy  przed  zagubieniem,  rozproszeniem, 
niemoŜnością zapanowania nad własnym losem. 
„Niepokój  związany  z  brakiem  kulturowej 
stabilności powoduje, Ŝe uciekamy w ciało [...]. 

                                                 

214

 

 Butler J., Bodies That Matter. On the Discursive 

Limits of „Sex”, Nowy Jork-Londyn 1993, s. 5-8. 

[…]  kobieta  w  swoim  pragnieniu  zachowania 
kontroli nad swoim Ŝyciem i swoją toŜsamością 
czyni swoja wizualność, a w szczególności ciało, 
podstawowym  układem  odniesienia.  Ciało  jest 
tu  postrzegane  jako  katalizator  zdobywania 
wolności  i  władzy  (nad  własnymi  słabościami, 
ale 

teŜ 

nad 

męŜczyznami); 

oczywiście 

z perspektywy  krytycznego  obserwatora  ciało 
staje  się  dla  takich  kobiet  ich  więzieniem. 
Zaobserwować moŜna przy tym dwie tendencje: 
ucieczkę  do  ciała  (lub  moŜe  lepiej:  ucieczkę 
w ciało) oraz ucieczkę od ciała”

215

.  

 
Dieta 

jest 

najbardziej 

rozpowszechnionym  mechanizmem  kontrolo-
wania  i zmiany  ciała,  opartym  o  ideał 
szczupłości,  smukłości,  idealnych  proporcji, 
które  z upływem  lat  są  mają  coraz  niŜsze 
wartości  liczbowe.  W  latach  80-tych  „idealne 
wymiary” kobiecej sylwetki wynosiły 90-60-90, 
dziś  jest  to  juŜ  80-55-80;  amerykańskie  firmy 
odzieŜowe  wprowadziły  na  rynek  ubrania  dla 
dorosłych 

kobiet 

w rozmiarze 

0, 

odpowiadającemu  wymiarom  dwunastolatek

216

. 

Ideał  ten  jest  nieosiągalny  dla  znaczącej 
większości kobiet, co nie znaczy, Ŝe nie usiłują 
one  mu  dorównać;  uzyskanie  i  utrzymanie 
szczupłego 

ciała 

staje 

się 

jednym 

z 

podstawowych obowiązków kobiety, od którego 
zaleŜy  jej  poczucie  własnej  wartości,  pewności 
siebie 

i perspektywy 

osiągnięcia 

sukcesu 

Ŝ

yciowego. 

Od 

wymiarów 

ciała 

zaleŜy 

samoocena  kobiety  i to,  w  jaki  sposób  jest  ona 
postrzegana przez otoczenie.  

Zgrabne, 

wysportowane 

ciało 

jest 

wyrazem  świadomości  i  akceptacji  siebie 
i swojej 

cielesności; 

podstawą 

budowania 

pozytywnej toŜsamości. Wydaje się być materią 
rzeźbiarza, 

który 

kolejno 

opracowuje 

i doskonali poszczególne części; róŜnica polega 
na  tym,  Ŝe  dzieło  uzyskane  w  wyniku  ćwiczeń 
czy  zabiegów  kosmetycznych  nigdy  nie  jest 
efektem ostatecznym, wymaga niekończącej się 
pracy  i  regularnego  treningu.  Dyskurs  zdrowia 
i sprawności  wydaje  się  w  tym  kontekście 
umiejscowiony  na  bardzo  słabej  pozycji  wobec 
dyskursu  dąŜenia  do  uzyskania  idealnego  ciała, 
zgodnego 

z 

wymogami 

„kobiecości”, 

atrakcyjnego  i  uformowanego  w  odpowiedni 

                                                 

215

 

 Gromkowska A., dz. cyt., Poznań 2002, s. 102. 

216

 

 Rest 

T., 

Hollywoodzkie 

siostry-szkielety,  

[dostęp: 30.08.2006],  
http://zyciegwiazd.onet.pl/1354953,1,hollywoodzkie_siostr
y_szkielety,artykul.html.