Joachim Gnilka 

 
 

Koran i chrześcijanie 

 
 
 

Tajemnice początków 

 

Tytuł oryginału: Die Nazarener und der Koran. Eine Spurensuche 

© Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2007 

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2010 

Tłumaczenie dr Monika Waluś 

Redakcja i korekta 

Zofia Korzeńska 

Redakcja techniczna 

Wiktor Idzik 

Projekt okładki 

Justyna KułagaWytrych 

Zdjęcie na okładce: 

Jupiter Images/EAST NEWS 

© Taskin Akansel, shutterstock.com 

© Subbotina Anna, shutterstock.com 

ISBN 978­83­7660­632­3 

Wydawnictwo JEDNOŚĆ 

25­013 Kielce, ul. Jana Pawła II nr 4 

Dział sprzedaży tel. 41 349 50 50 

Redakcja tel. 41 349 50 00 

www.jednosc.com.pl email: jednosc@jednosc.com.pl 

Skład wersji elektronicznej: 

Marcin Satro 

© Copyright Wydawnictwo JEDNOŚĆ 

  Wstęp 

W  dyskusji  pomiędzy  Saracenem  a biskupem  Teodorem  z Haaranu,  z przydomkiem 

Abu Qurra (750­820/825)1, ma miejsce znacząca scena: Saracen próbuje pokonać biskupa za 

pomocą  trzech  pytań.  Pierwsza  kwestia  dotyczy  Mojżesza,  który  nauczał  zasad  judaizmu. 

Pada  pytanie,  czy  pobożny  był  ten,  kto  przyjął  judaizm,  czy  ten,  kto  pozostał  przy  kulcie 

pogańskim. Biskup odpowiada: ten,  kto przyjął  judaizm.  Drugie pytanie dotyczy pojawienia 

się Chrystusa: kto jest pobożniejszy, ten, kto przyjął chrześcijaństwo, czy ten, kto niezmiennie 

trzymał się zasad judaizmu i nie przyjął nauk Chrystusa? Pada jasna odpowiedź Teodora: ten, 

kto  przyjął  chrześcijaństwo.  Trzecie  pytanie  dotyczy  Mahometa  i brzmi  zgodnie 

z oczekiwaniami: kto wydaje ci się pobożniejszy, ten, kto przyjął mahometanizm, czy ten, kto 

trzyma się zasad chrześcijaństwa i nie przyjął nauk Mahometa? Biskup odpowiada, wskazując 

na  słuszność  chrześcijaństwa.  Saracen  kontruje,  zarzucając  Teodorowi  brak  logicznego 

wnioskowania.  Dyskusja  toczy  się  dalej,  biskup  przedstawia  argumenty  merytoryczne,  nie 

dając się wciągnąć w argumentację chronologiczną. Mówi o autorytecie Mojżesza, jego misji, 

znakach i cudach, które sprawiał w Egipcie. Dalej mówi o autorytecie Chrystusa, który należy 

cenić  jeszcze  bardziej:  nie  tylko  wykazał  się  znacznie  większymi  znakami  i cudami,  ale  był 

również zapowiadany przez proroctwa Mojżesza. 

To ciekawe ­ w tej rozmowie Saracen uznaje słuszność argumentów biskupa Teodora 

i częściowo  je  akceptuje.  To  jednak  oznacza,  że  Saracen,  ówczesny  przedstawiciel  islamu, 

zna Stary i Nowy Testament, Torę i Ewangelie, jest zorientowany w ich treści i nie trzeba mu 

tłumaczyć ich współzależności. 

To  przenikanie  się  trzech  religii,  wzajemna  bliskość  judaizmu,  chrześcijaństwa 

i islamu  są  znaczące.  Słusznie  określa  się  je  jako  trzy  religie  abrahamiczne,  a więc  religie, 

które powołują się na Abrahama,  jako swego duchowego czy  fizycznego ojca.  Są to główne 

religie  monoteistyczne.  Dyskusja  na  tej  bazie  jest  o wiele  bardziej  możliwa  niż  z ateistą. 

Pięknym  przykładem  takiej  sytuacji  może  być  inna  dyskusja  biskupa  Teodora  Abu  Qurry 

z niewierzącym2. Rozmowa rozpoczyna się od wezwania: „Daj mu dowód, że Bóg istnieje”. 

Argument  z chronologii,  który  Teodor  Abu  Qurra  pomija,  ma  poważne  znaczenie 

w Koranie. Jest jednak nieco inaczej przedstawiany. Decydujące nie jest to, co wydarzyło się 

na  końcu,  lecz  to,  co  było  na  początku.  Islam  rozumie  siebie  jako  religię  Abrahama, 

pierwszego monoteisty. Judaizm i chrześcijaństwo zafałszowały tę jedyną prawdziwą religię, 

a islam przywołał ją na nowo. 

Także  dla  chrześcijaństwa  było  i pozostaje  pewnym  problemem  teologicznym,  że 

pięćset  lat  po  jego  powstaniu  pojawia  się  islam  jako  nowa  religia  o światowym  zasięgu. 

Oczywiście  argument  chronologiczny  jest  drugorzędny,  ważniejsze  są  rzeczowe  argumenty. 

Te  zaś  nie  powinny  służyć  jątrzeniu  pomiędzy  trzema  światowymi  religiami,  lecz  lepszemu 

poznawaniu  się  i zrozumieniu3.  Także  stosunki  między  chrześcijaństwem  a judaizmem  były 

trudne,  aż  dopiero  w naszych  czasach  doszło  do  rzeczowych  rozmów.  Nie  chodzi 

o rezygnację z tego, co własne, lecz o zrozumienie innego. 

Być  może dopiero dzisiaj, dzięki doświadczeniom  historii,  jesteśmy w stanie,  a może 

dopiero  będziemy  w stanie  wyjść  sobie  naprzeciw  ­  z pragnieniem  poznawania  siebie 

nawzajem.  Oczywiście  także  dzisiaj  rozmowy  są  trudne.  To,  co  najczęściej  się  dziś  zdarza, 

także  w literaturze,  to  mówienie  o kimś  innym,  a nie  z kimś  innym.  Tymczasem 

w początkach,  to  znaczy  w czasie  powstawania  i stabilizowania  się  islamu,  rozmowy 

pomiędzy  teologami  muzułmańskimi  i bizantyjskochrześcijańskimi  były  całkiem  możliwe4. 

Z pewnością były to także spory, jak pokazuje przykład sporu pomiędzy biskupem Teodorem 

Abu  Qurrą  a Saracenem.  Ale  rozmawiano  ze  sobą.  Nieraz  mogły  to  być  ostre  kłótnie, 

niektórzy  zmieniali  poglądy.  Ali  Raban  Tabari  przeszedł  na  islam.  Stał  się  jednym 

z najbardziej znaczących teologów muzułmańskich. Parę lat po śmierci Abu Qurry Ali Raban 

Tabari  napisał  godne  uwagi  apologetyczne  dzieło  w obronie  islamu,  na  bardzo  dobrym 

poziomie.  Przejął  w nim  metody  rozumowania  chrześcijan,  używając  chrześcijańskiej 

metodologii  i wychodząc  z chrześcijańskich  założeń.  W swej  apologetyce  Ali  Raban  Tabari 

przedstawia bogatą listę cytatów biblijnych, które według jego interpretacji będą wskazywały 

na  Mahometa  i jego  prorocką  misję.  Chrześcijański  teolog  Johann  Kantakuzenos  również 

przedstawił muzułmanom listę cytatów biblijnych, wskazujących na przyjście Chrystusa5. 

Jan  z Damaszku  (†  ok.  750),  prawdopodobnie  pierwszy  teolog  chrześcijański,  który 

się  spierał  z muzułmańskimi  teologami,  traktuje  islam  jako  jedną  z chrześcijańskich  herezji. 

W swym  dziele  „Przeciw  herezjom”  Jan  Damasceński  przedstawia  islam  w ostatnim 

rozdziale6,  sytuując  go  w pobliżu  arianizmu,  który  także  wyrażał  wątpliwości  w Boże 

synostwo  Chrystusa.  Zdaniem  Jana  z Damaszku  Mahomet  podtrzymywał  kontakty 

z mnichami ariańskimi. Argumentem są tu przede wszystkim poglądy chrystologiczne, jednak 

pojawiają  się  także  personalne  ataki  na  Mahometa.  Tak  rozpoczynają  się  polemiki 

i oskarżenia o herezję wobec ismaelitów ­ jak nazywa Jan Damasceński muzułmanów ­ a ich 

echa długo pozostaną żywe. 

Jednak  zaszeregowania  islamu  do  rzędu  chrześcijańskiej  herezji  nie  należy  widzieć 

wyłącznie  negatywnie7.  Widać  wyraźnie,  że  autor  mógł  odwołać  się  do  przekonania 

o wspólnych  korzeniach,  najwyraźniej  uznawano,  że  jednak  istnieje  wiele  wspólnego 

pomiędzy tymi religiami. 

To  wzajemne  przenikanie  się  trzech  wielkich  religii,  ich  bliskość  i współzależności 

znajdujemy  szczególnie  w pewnej  grupie,  która  pochodzi  ze  środowiska  palestyńskiego 

judeochrześcijaństwa.  To  właśnie  tę  grupę  religijną  chcemy  uczynić  przedmiotem  naszych 

studiów. Przyjmijmy jako założenie wstępne, że miała ona związek z powstaniem islamu. Nie 

myślimy  tu  o całym  judeochrześcijaństwie  w jego  różnorodności.  Wszyscy  pierwsi 

chrześcijanie gminy jerozolimskiej byli judeochrześcijanami. Także w gminie Antiochii, która 

powstała  jako  druga  znacząca  gmina  chrześcijańska,  większość  wiernych,  być  może 

przeważająca,  to  judeochrześcijanie.  W naszym  przypadku  mamy  na  myśli  tych 

judeochrześcijan, którzy sprzeciwiali się Pawłowi  i byli określani przez niego jako „fałszywi 

bracia”  (Ga  2,4),  chcący  mocniej  niż  inni  trwać  przy  zasadach  judaizmu.  Ale  nie  wolno 

przeoczyć faktu, że jednak chcieli pozostać i pozostali chrześcijanami. 

Budzą  oni  nasze  zainteresowanie  jako  szczególny  przykład  przenikania  się  dwu 

religii:  judaizmu  i nowopowstającego  chrześcijaństwa.  To  zrozumiałe:  gdy  powstaje  nowa 

sytuacja,  gdy  tworzy  się  coś  zupełnie  nowego,  pojawiają  się  różnorodne  stanowiska  co  do 

kwestii, jak należy się zachować wobec dotychczasowych praw i zasad. Pierwsi chrześcijanie, 

będąc  wszyscy  judeochrześcijanami,  a więc  Żydami  z urodzenia  i wychowania,  nie  chcieli 

porzucać  wszystkiego,  czym  dotąd  żyli.  Odczytujemy  to  łatwo  ­  zachowano  świętą  księgę 

Żydów. Owszem, wykładano ją nieco inaczej,  nazwano później Starym Testamentem (por. 2 

Kor 3,14), ale pozostała korzeniem i podstawą własnej wiary. 

To (judeo­)chrześcijaństwo, które  na początku mogło wydawać się  jednością,  szybko 

rozpadło  się  na  różne  kierunki.  Judeochrześcijanie,  których  drogę  będziemy  śledzić,  a więc 

„fałszywi  bracia”,  jak  ich  nazwał  Paweł,  wprawdzie  przyjęli  Ewangelię,  jednak 

w przeciwieństwie  do  innych  trzymali  się  mocno  zasad  judaizmu,  a więc  Prawa  i zwyczaju 

obrzezania.  Uznawali  je  za  ważne  teologicznie,  ważne  dla  zbawienia.  Tworzyli  własne 

wspólnoty,  posiadali  także  własny  kanon  ksiąg  Nowego  Testamentu,  z którego  wykluczyli 

Pawła  i jego  listy.  Tu  wzajemne  wpływy  i przenikanie  się  judaizmu  i chrześcijaństwa  były 

bliskie zlania się. 

A  jak  jest  z islamem,  który  pojawia  się  na  scenie  w siódmym  wieku?  Czy  jest  on 

rzeczywiście  chrześcijańską  herezją,  jak  to  widział  Jan  z Damaszku  i wielu  innych?  W tych 

czasach  nie  ma  jeszcze  ścisłego  rozróżnienia  pomiędzy  herezjami  a ortodoksyjnym 

chrześcijaństwem. 

Istnieli 

monofizyci, 

nestorianie 

i wiele 

innych 

ugrupowań 

chrześcijańskich,  które  same  definiowały  swą  chrystologię.  Każda  z nich  mogła  określać 

siebie  jako  ortodoksyjną,  a odrzucać  poglądy  innych.  Czy  u początków  ruchu,  z którego 

wyłonił  się  islam,  stała  jedna  z tych  grup  chrześcijańskich?  Wygłaszając  tak  interesującą 

i prowokującą  tezę,  musimy  pamiętać,  że  leżący  przed  nami  Koran  powstawał  w wyniku 

procesu o wiele  dłuższego,  niż  dotąd  zakładano  (ósme  ­  dziewiąte  stulecie),  że  ulegał  wielu 

przeróbkom  redakcyjnym,  że  na  początku  pojawiła  się  forma  jakby  Prakoranu,  który  mógł 

być pierwotnie pismem chrześcijańskim. 

Pozostańmy  przy  Koranie,  jaki  nam  przekazano.  Może  on,  podobnie  jak 

judeochrześcijaństwo, którym się zajmujemy, wynika z pewnego rodzaju zlania się judaizmu 

i chrześcijaństwa,  może  stanowi  nowy  impuls.  Widać  pewne  analogie  ­  Koran  podobnie 

redukuje  to,  co  się  wydarza,  do  tego,  co  wydaje  się  mu  najistotniejsze,  akcentuje  prawo, 

a więc  tym  samym  żydowski  sposób  myślenia,  i przejmuje  tradycje  wykładu.  Oczywiście, 

całe  to  dzieło,  nie  zawierające  jednak  zbyt  wiele  nowego,  jest  ukierunkowane  na 

najważniejsze  dla  siebie  przesłanie:  wykład  monoteizmu,  wyznanie  wiary  w jednego, 

jedynego Boga. 

Te grupy judeochrześcijaństwa, które stały blisko koranicznego islamu i miały wpływ 

na jego kształt, zasługują na nasze zainteresowanie. Szczególną trudnością jest brak literatury 

na  ten  temat.  W badaniach  jest  to  quantité  négligeable8.  Czy  znajdziemy  ślady  tych  grup 

w Koranie? 

Proponujemy  w naszych  rozważaniach  zbadać  wypowiedzi  Koranu  na  temat 

chrześcijan.  Nazywanie  ich  „nazarejczykami”  ­  a nie  „chrześcijanami”  ­  stanie  się  dla  nas 

powodem do rozpoczęcia badań, tym bardziej, że pojęcie to odnajdziemy również w Nowym 

Testamencie.  Termin  ten  kieruje  nas  do  gminy  jerozolimskiej.  Jej  historii  nie  będziemy 

opisywać  w  sposób  tradycyjny,  ale  poprzez  spojrzenie  na  tworzące  się  od  początku 

ugrupowania  i wzajemne  wykluczanie  się,  również  z żydostwa:  Hellenistów,  Hebrajczyków, 

zwolenników  Jakuba,  zwolenników  Piotra,  którzy  stracili  swojego  przywódcę  po  jego 

odejściu  do  Rzymu.  Przyjrzymy  się  również  niesatysfakcjonującemu  pierwszemu  soborowi 

Apostołów w Jerozolimie oraz konfliktowi w Antiochii. Historia ta zostaje przerwana wraz ze 

zburzeniem Jerozolimy w czasie wojny żydowskorzymskiej. Ponieważ brak pism źródłowych 

z tego okresu, trudno ją dalej śledzić. Ucieczka gminy do Paelli we wschodniej Jordanii (czy 

rzeczywiście  miała  miejsce?)  oraz  „wyklęcie”  odstępców,  do  których  należeli  również 

judeochrześcijanie  ­  to  kolejne  ważne  dla  nas  wydarzenia.  Pojawia  się  wtedy  grupa 

„radykałów”,  którzy  jako  chrześcijanie  pragną  pozostać  Żydami  i  żyją  w samodzielnych 

gminach (po raz pierwszy widoczni są na soborze Apostołów). 

Czy islam jest odpryskiem od chrześcijaństwa? Nie umiemy odpowiedzieć jeszcze na 

to  pytanie.  Wrócimy  do  tej  kwestii.  Gdyby  tak  było,  powstanie  islamu  mogłoby  być 

kontynuacją  działalności  jednej  z grup  i kontrowersji,  które  pojawiły  się  już  w gminie 

jerozolimskiej. Początki islamu pozostają w ciemności9. Nasze rozważania mogą jedynie stać 

się przyczynkiem do odpowiedzi na to pytanie. 

Druga  część  naszych  badań  przedstawi  przegląd  obecnego  w Koranie  materiału 

biblijnego,  przede  wszystkim  nowotestamentalnego.  Czy  da  się  odpowiedzieć  na  pytanie, 

dlaczego  te  cytaty  znalazły  się  w Koranie?  Uważamy,  że  jest  to  teraz  możliwe  o wiele 

bardziej niż wcześniej. 

Na  koniec  zajmiemy  się  inskrypcjami  na  jerozolimskiej  Świątyni  Skały 

i przedstawimy  wnioski  i refleksje  odnoszące  się  do  Żydów,  muzułmanów  i chrześcijan, 

z których  płyną  także  konsekwencje  dla  współczesności  oraz  związków  między  religiami. 

Inskrypcja na Świątyni Skały odzyskała swe niedoceniane dotąd znaczenie. 

 

 

1  Opusculum  18,  w:  Johannes  Damaskenos  und  Theodor  Abu  Qurra,  Schriften  zum 

Islam, s. 89. 

2  Opusculum  3,  w:  Johannes  Damaskenos  und  Theodor  Abu  Qurra,  Schriften  zum 

Islam, s. 129­145. 

3  Było  już  wiele  takich  prób.  Należy  zwrócić  uwagę  na  następujące  pozycje:  Leuze, 

Christentum und Islam; A. Bsteh (wyd.), Christentum in der Begegnung, 2 t. 1­2, Küng, Der 

Islam. 

4  Na  tym  polu  pracował  intensywnie  znany  teolog  i badacz  islamu  A. Th.  Khoury 

z Uniwersytetu  w Münster.  Wśród  jego  prac  należy  szczególnie  podkreślić  Manuel 

Paléologue.  Entretien  avec  un  Muselman,  7e  Controverse  (SC.  115),  Paris  1966;  Les 

Théologiens byzantins et l’Islam, Louvain 1969; Polémique byzantine contre l’Islam, Leiden 

1972; Apologétigne byzantine contre l’Islam, Altenberge 1982. 

5 Por. Khoury, w: Johannes Damanskenos, 63.194n. 

6 Ostatni rozdział (Haer. 100) może być, jak uznają niektórzy, dołączony później i być 

może nie pochodzi od Jana z Damaszku. Zob. A. Abel, Le Chapître CI du Livre des Hérésies 

de Jean Damascene: son inauthenticité, w: StJsl 19, Paris 1963, s. 5­25. Sprzeciwia się temu 

poglądowi  jednak Khoury,  zob. tenże,  Johannes Damaskenos und Abu  Qurra,  Schriften zum 

Islam, s. 38­44. 

7 Na temat traktowania islamu jako herezji por. Leuze, Christentum und Islam, s. 2­3. 

8 Rozważania na ten temat por. Strecker, Problem des Judenchristentums, s. 245. 

9  K.H.  Ohlig,  G.R.  Puin  (wydaw.),  Die  dunklen  Anfänge.  Neue  Forschungen  zur 

Entstehung und frühen Geschichte des Islam. Stuttgart u.a. 1971. 

  1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie 

Chrześcijanie  pojawiają  się  w Koranie  jako  nas.ārā.  Przetłumaczymy  to  jako 

„nazareńczycy”  i zrezygnujemy  z przełożenia  jako  „chrześcijanie”.  Oczywiście,  zazwyczaj 

w tłumaczeniach  Koranu  stosuje  się  termin  „chrześcijanie”.  Jest  również  jasne,  że 

nazareńczykami  nazywani  są  ci  sami  ludzie,  którzy  w innych  kręgach  kulturowych  zostali 

nazwani  chrześcijanami.  Jednak  w naszych  rozważaniach  zależy  nam  na  określeniu 

‘nazareńczycy’, ponieważ ma ono swoją własną historię. Funkcjonowały zresztą jeszcze inne 

określenia  chrześcijan,  jak  np.  uczniowie,  zwolennicy  Jezusa,  zwolennicy  Ewangelii  i tym 

podobne. Ale w środowisku Koranu spotykamy chrześcijan jako nas.ārā ­ nazarejczyków. 

Poszukując w Koranie wzmianek o chrześcijanach, zwrócimy uwagę na surę10 drugą, 

trzecią i piątą. Będziemy czytać te sury szczególnie, badając opinię Koranu o nazareńczykach. 

Sura  druga  jest  najdłuższa  w Koranie,  zawiera  286  wersów.  U jej  początku 

znajdujemy przeciwstawienie wierzących, a więc muzułmanów, ludziom niewierzącym. Są to 

zdania  kluczowe  dla  samoświadomości  muzułmanów,  przyjrzyjmy  się  im  szczególnie 

uważnie.  Te  zdania  wyznaczają  kierunek  myślenia,  dlatego  chcemy  się  im  przyjrzeć 

dokładnie11. 

„2. To jest Księga 

­ nie ma, co do tego żadnej wątpliwości ­ 

droga prosta dla bogobojnych; 

3.  Dla  tych,  którzy  wierzą  w to,  co  skryte,  którzy  odprawiają  modlitwę  i  rozdają 

z tego, w co ich zaopatrzyliśmy; 

4.  I dla  tych,  którzy  wierzą  w  to,  co  tobie  [Mahomet]  zesłaliśmy,  i  w to,  co  zostało 

zesłane przed tobą [Tora i Ewangelia]; 

oni wierzą mocno w życie ostateczne. 

5. Tacy są na drodze prostej, danej im od ich Pana, i oni będą szczęśliwi. 

6.  Zaprawdę,  tym,  którzy  nie  wierzą,  jest  wszystko  jedno,  czy  ty  ich  ostrzegasz,  czy 

nie ostrzegasz, oni i tak nie uwierzą. 

7. Bóg nałożył pieczęć na ich serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę. 

Dla nich kara będzie straszna”. 

To przeciwstawienie sobie wierzących i niewierzących, które przypomina analogiczne 

przeciwstawienie  sprawiedliwych  i występnych  w pierwszym  psalmie  Starego  Testamentu, 

jest  rozstrzygające  dla  wizji  świata  Koranu.  Pytanie,  po  której  stronie  znajdują  się 

nazareńczycy,  pozostaje  otwarte.  Wprawdzie  nie  zostają  oni  tu  jeszcze  wymienieni,  ale 

ponieważ  słowa  „i  w to,  co  zostało  zesłane  przed  tobą”  są  aluzją  do  Ewangelii  i Tory, 

nazareńczycy  (a  także  żydzi)  już  znajdują  się  w zasięgu  wzroku.  Widoczne  jest  też  ścisłe 

powiązanie nazareńczyków i żydów oraz ich związek z muzułmanami. 

Tora  i Ewangelia  są  więc  uznane.  Dla  żydów  i nazareńczyków  zachowują  swoje 

znaczenie.  Ale  w końcu  poprzez  naukę  Koranu  przez  Mahometa  stały  się  ostatecznie 

nieaktualne.  Tora  i Ewangelia  zostają  zniesione  poprzez  Koran.  Wierzący  muzułmanin  nie 

potrzebuje  się  o nie  troszczyć.  Skoro  wierzy  on  w Koran,  wierzy  także  w Torę  i Ewangelię, 

ponieważ wszystko, co było w nich ważne, znajdzie w czystej i doskonałej formie w Koranie. 

Tym  samym  jednak  nazareńczycy  i żydzi  przesuwają  się  w miejsce  pomiędzy  wierzącymi 

a niewierzącymi. Jest to pierwsze wrażenie, jakie wynosimy z lektury sury drugiej. 

Po  krótkim  opowiadaniu  historii  Adama  sura  wprowadza  nas  w żywy,  wyczerpujący 

spór z żydami, do którego  zostają także wciągnięci nazareńczycy.  Punkt ciężkości spoczywa 

jednak  wyraźnie  i jednoznacznie  na  sporze  z żydami.  Trzeba  zauważyć,  że  nazareńczycy  są 

wymieniani  zawsze  w związku  z żydami  i po  nich.  W sugestywnej  mowie  ostrzegawczej, 

skierowanej  do  żydów:  „O  synowie  Izraela!  Wspominajcie  Moje  dobrodziejstwa...”  (sura 

2,40.42), która nawiązuje do historii Wyjścia, znajduje się także zdanie: 

„Zaprawdę,  ci,  którzy  uwierzyli,  ci,  którzy  wyznają  judaizm,  chrześcijanie 

i sabejczycy,12 

i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni i którzy czynią dobro, wszyscy otrzymają 

nagrodę u swego Pana; 

i nie odczują żadnego lęku, i nie będą zasmuceni!” 

(Sura 2,62) 

To zdanie zostaje sprecyzowane w surze drugiej, wersecie 111 i następnych: 

111. Oni mówią: 

„Nikt nie wejdzie do Ogrodu, prócz wyznawców judaizmu lub chrześcijan”. 

Takie są ich pragnienia. (...) 

112. Tak! 

Ten,  kto  poddał  całkowicie  swe  oblicze  Bogu  i  czyni  dobro,  będzie  miał  nagrodę  u 

swego Pana. 

I tacy nie doznają żadnego lęku ani też nie będą się smucić. 

Za tymi słowami można dopatrywać się konkretnych sporów pomiędzy muzułmanami 

z jednej strony a żydami i nazareńczykami z drugiej strony, przy których strona muzułmańska 

deklaruje, iż nie wątpi w zbawienie żydów i nazareńczyków, choć zdecydowanie odrzuca ich 

przekonanie o wyłączności zbawienia ich religii. 

Żydzi  i nazareńczycy  są  określani  jednocześnie  jako  „ludzie  Księgi”  (sura  2,105 

i 109).  Słowo  „Księga”  musi  być  kojarzone  jednoznacznie  z Biblią,  można  więc  mówić 

o ”ludziach  Biblii”.  Wielu  z nich  chciałoby  muzułmanów  uczynić  znowu  niewierzącymi 

(109).  Niewierzących  wymienia  się  w surze  2,  wersecie  104,  jednym  tchem  wśród  pogan, 

politeistów  (a  więc  tych,  którzy  dodają  do  jednego  Boga  innych  bogów),  w myśl  nauki 

Mahometa.  Do  żydów  adresowany  jest  katalog  ciężkich  zarzutów:  zniekształcają  Księgę, 

wypełniają  tylko  jej  część,  odrzucają  Mojżesza,  proroków  i także  Jezusa,  a teraz  odrzucają 

również  Koran,  większość  z nich  nie  wierzy  (sura  2,75­101).  Ostrze  odrzucenia  ujawnia  się 

także  w żądaniu  znaku  od  Mahometa  (sura  2,118),  zresztą,  to  samo  oczekiwanie  było 

kierowane do Jezusa. 

Chociaż  żydzi  i nazareńczycy  są  tu  zebrani  pod  pojęciem  „ludzi  Księgi”,  na  innych 

miejscach  Koran  jasno  rozróżnia  między  nimi.  Mahomet  wie  o różnicy  między  Torą 

a Ewangelią,  oczywiście  wie  także  o tym,  że  dopiero  Jezus  głosił  Ewangelię.  Sura  druga, 

werset 113 i kolejne relacjonują gwałtowne spory pomiędzy żydami  i nazareńczykami,  które 

autor  prawdopodobnie  poznał  z własnego  doświadczenia.  Bóg  sam  będzie  w dniu 

zmartwychwstania rozstrzygał między nimi. 

Żydzi  i nazareńczycy  namawiają  do  przyjęcia  ich  przekonań,  a tym  samym 

przeciwstawiają się wezwaniu Mahometa do nawrócenia. Centralnym punktem sporu okazuje 

się  osoba  Abrahama.  Do  kogo  on  należy?  Do  żydów,  nazareńczyków  czy  muzułmanów? 

W ten spór zostają wciągnięci także inni patriarchowie: Izmael, Izaak i Jakub, a także ich rody 

(sura 2,140)13. Mahomet z energią wyraża swe roszczenia praw muzułmanów do Abrahama. 

„Oni mówią: 

«Bądźcie  wyznawcami  judaizmu  lub  chrześcijanami,  a  znajdziecie  się  na  drodze 

prostej». 

Powiedz: 

«Wcale nie! 

Idźcie za religią Abrahama prawdziwie wierzącego ­ hanifa. 

On przecież nie był z liczby bałwochwalców!»„ 

(sura 2,135) 

Dla  Mahometa  islam  jest  religią  Abrahama,  który  jako  hanif  miałby  nie  być  ani 

żydem, ani nazareńczykiem, lecz człowiekiem poszukującym Boga, który pokonując wszelkie 

przeszkody,  stał  się  wierzącym  w Jedynego  Boga  (por.  sura  2,140).  Islam  przywraca 

prawdziwego  Abrahama,  wierzącego  w Jedynego  Boga. Poprzez  pochwałę  Abrahama,  który 

nie  dołączył  żadnych  bogów  do  Jedynego  Boga,  wyraża  się  jednocześnie  pośredni  zarzut 

politeizmu  wobec  żydów  i nazareńczyków.  W innym  miejscu  Mahomet  wyraża  głębiej  te 

zarzuty ­ jeszcze do nich wrócimy. 

W  sporach  stawia  się  zarzut  ludziom  Księgi,  czyli  żydom  i nazareńczykom,  jakoby 

wiele  przemilczali  i zatajali  z Księgi  (por.  sura  2,140.174).  Prawdopodobnie  uważano,  że 

Biblia wskazywała  na  nadchodzącego proroka ­ Mahometa14.  Ludzie  Księgi powinni zatem 

o nim  wiedzieć  i odpowiedzieć  mu  wiarą.  Jak  wiadomo,  Nowy  Testament  obficie 

wykorzystuje  Stary,  znajdując  w nim  zapowiedzi  wskazujące  na  przyjście  Chrystusa. 

Traktowany  jest  nawet  jako  miarodajne  źródło  teologii  chrześcijańskiej.  Koran  jednak  nie 

proponuje  żadnych  konkretnych  miejsc  biblijnych  Starego  i Nowego  Testamentu,  które 

miałyby wskazywać na Mahometa. 

W  rzeczywistości  spór,  w który  są  wciągani  nazareńczycy,  wiąże  się  ze  zdaniem 

z sury 2,142­148: 

„(...) Zwróć więc twoją twarz w kierunku świętego Meczetu”. 

(sura 2,144) 

Wcześniej  Mahomet  modlił  się  w kierunku  Jerozolimy.  O ile  najpierw  było  to 

nawiązanie do tradycji, to zmiana kierunku symbolizuje rozstanie. Na końcu sporów zostanie 

to jasno powiedziane. Różne kierunki modlitwy oznaczają różne orientacje religijne. 

„I jeślibyś przyszedł do tych, którym została dana Księga, z jakimkolwiek znakiem, to 

oni i tak nie pójdą za twoim kierunkiem, a ty nie pójdziesz za ich kierunkiem. 

Niektórzy spośród nich nie idą za kierunkiem obranym przez innych”. 

(sura 2,145) 

W surze drugiej aż do końca występują liczne zasady Prawa oraz reguły i przepisy15. 

Pamiętając to, co w surze drugiej zostało powiedziane o nazareńczykach, widzimy, że są oni 

przede  wszystkim  włączeni  w spory  muzułmanów  z żydami.  Ich  umiejscowienie  między 

wierzącymi a niewierzącymi  jest godne uwagi. Odnosi  się wrażenie pogłębiającej się kłótni. 

Spór  pomiędzy  żydami  a muzułmanami  miał  swoje  miejsce  przede  wszystkim  w Medynie. 

Sura  druga,  a szczególnie  omówione  przez  nas  części,  są  zazwyczaj  wiązane  co  do 

pochodzenia z Medyną, gdzie wolno nam również spodziewać się obecności nazareńczyków. 

W  surze  trzeciej  zostają  powtórzone  i doprecyzowane  założenia  sury  drugiej.  Nawet 

jeśli  słowo  nazareńczycy  nie  występuje,  jednak  mowa  o ludziach  Księgi  (sura 

3,65.110.186.199). Sura trzecia jest szczególnie istotna dla naszych rozważań. Jest ona jedną 

z nielicznych sur, które zawierają perykopy Ewangelii (także sura 19; tematykę obrazu Jezusa 

w Koranie  będziemy  omawiać  później).  Roszczenia  muzułmańskie  wobec  osoby  Abrahama 

zostają wzmocnione. 

„O ludu Księgi 

Dlaczego dyskutujecie w sprawie Abrahama? 

Przecież Tora i Ewangelia zostały zesłane po nim. 

Czyż nie macie rozumu?” 

(sura 3,65) 

Mahomet  argumentuje  prawem  pierwszeństwa.  Tu  jednak  spotyka  zarzut,  że  islam 

pojawia  się o wiele stuleci później  niż  judaizm  i chrześcijaństwo.  Uznaje więc,  że  islam  jest 

na  nowo  ożywioną  religią  Abrahama.  Księga  (Biblia)  i Prorocy  są  przygotowaniem  do 

Koranu, który ich ze swej strony potwierdza (3,81). To powiedziawszy, już wykazano, że tym 

samym  czyni  ich  zbytecznymi  i przebrzmiałymi.  Mahomet  nie  stara  się  o poszukiwanie 

argumentacji  świadectwa  poszczególnych  miejsc  biblijnych.  To  mogłoby  być  dla  niego  też 

trudne. Szereg przed nim działających proroków otworzył mu drogę. 

Sura  piąta  ze  swoimi  120  wersami  oferuje  być  może  najbardziej  wyczerpujące 

rozważania o żydach i nazareńczykach. Już na początku znajdujemy w niej wtrącone przepisy 

na temat wszelkich możliwych problemów codziennego życia. Muzułmańscy uczeni zaliczają 

tę surę do chronologicznie ostatnich części Koranu. Jej nazwa ­ „Stół zastawiony” (AlMaida) 

odnosi  się  do  wersów  112­115.  Sura  przedstawia  sytuację,  w której  Jezus  i jego  uczniowie 

mieliby prosić Boga o stół z nieba. Prawdopodobnie jest to aluzja do cudownego nakarmienia 

tłumu. 

Mamy  w surze  piątej  trzy  fragmenty,  które  przedstawiają  spór  z żydami, 

nazareńczykami  i Jezusem.  W pierwszej  części  (12­26)  krytykowani  są  najpierw  żydzi, 

następnie  nazareńczycy.  Ostatecznie  postawiony  zostaje  zarzut,  że  oni  zapomnieli  o części 

zobowiązań,  które  przejęli.  Konsekwencją  ich  zachowania  są  nienawiść  i wrogość,  które 

wybuchły  między  nimi,  a które  będą  trwać  aż  do  dnia  zmartwychwstania.  R.  Paret  chyba 

słusznie  wskazywał  tu  na  spory  chrystologiczne  tamtego  czasu16.  Wezwanie  „O  wy,  ludu 

Księgi”  (15)  wiąże  ze  sobą  obydwie  grupy,  żydów  i nazareńczyków.  Jeśliby  więc  ludzie 

Księgi prawidłowo wykładali swoją  Księgę  i nie zatajali tak wiele,  widzieliby światło, które 

teraz  do  nich  przyszło  z posłanym  prorokiem  (Mahometem).  On  przyszedł  w czasie, 

w którym  brakowało  proroków,  żeby  przynieść  jasność.  W tym  miejscu  pada  też  zarzut 

przeciwko nazareńczykom: o Chrystusie, synu Maryi, twierdzą, jakoby był Bogiem. Skoro tak 

mówią,  są niewierzący,  ponieważ tym  samym zaliczają się do politeistów, czyli tych, którzy 

dołączyli  do  Jedynego  Boga  innych  bogów.  Tymczasem  istnieje  Jedyny  Bóg  i mógłby 

zniszczyć Chrystusa, Maryję  i wszystkich,  którzy są na ziemi.  W tym samym kierunku  idzie 

kolejny zarzut, który dotyka w równej mierze żydów jak i nazareńczyków: traktują oni siebie 

jako ulubieńców i umiłowanych synów Boga. Są oni jednakże grzesznikami jak wszyscy inni 

ludzie (por. 15­19). W tle znajduje się biblijna idea Bożego dziecięctwa. 

W  drugiej  części  sury  piątej,  w wersetach  41­86,  Mahomet  dokonuje  rozróżnienia 

pomiędzy  Torą  a Ewangelią  i przygląda  się  autorytetom  obu  grup  wyznaniowych:  z jednej 

strony są to rabini  i uczeni w Piśmie,  z drugiej kapłani  i mnisi (wersety 44  i 82). W centrum 

rozważań  znajduje  się  temat  przyjaźni:  pojawia  się  pytanie,  czy  można  się  zaprzyjaźnić 

z żydami  i nazareńczykami,  czy  powinno  się  od  nich  raczej  dystansować?  Przyjaźń  nie  jest 

zalecana, wręcz odradzana. 

„O wy, którzy wierzycie! 

Nie bierzcie sobie za przyjaciół żydów i chrześcijan; 

oni są przyjaciółmi jedni dla drugich. 

A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół, to sam jest spośród nich. 

Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą ludu niesprawiedliwych!” 

(sura 5,51) 

Przyjaźń  z niewierzącymi  grozi  więc  niebezpieczeństwem  odpadnięcia  od  wiary. 

Niespodzianką  może  być  pozytywny  osąd  o nazareńczykach  w przeciwieństwie  do  bardzo 

negatywnego  zdania  o żydach  w surze  piątej,  wersecie  82.  Tu  żydzi  i politeiści  uchodzą  za 

najbardziej  wrogich  wobec  wierzących  (muzułmanów).  Najbliżej  w miłości  do  wierzących 

sytuują się nazareńczycy. 

„(...)  Tak  jest,  albowiem  są  wśród  nich  księża  i mnisi  i  oni  nie  wbijają  się  w pychę” 

(sura 5,82). 

Prawdopodobnie  za  tymi  zmiennymi  ocenami,  które  wypadają  raz  pozytywnie,  raz 

negatywnie,  stoją  konkretne  pozytywne  i negatywne  doświadczenia.  Z żydami  zdarzały  się 

gwałtowne starcia w Medynie.  Nazareńczycy  być  może dystansowali  się od nich.  Być  może 

zdarzały się także konwersje nazareńczyków na  islam,  możliwe,  że wskazuje na to następne 

sformułowanie sury piątej: 

„83.  Kiedy  oni  słuchają  tego,  co  zostało  zesłane  Posłańcowi,  widzisz,  jak  ich  oczy 

przepełniają się łzami z powodu prawdy, którą poznali. 

Oni mówią: 

«Panie nasz! 

My wierzymy! 

Zapisz nas więc między świadków!»„ 

W  odróżnieniu  od  tego  wersu,  wyraźnie  odwołującego  się  do  konkretnego 

doświadczenia,  w innych  miejscach  w Koranie  powtarzają  się  stereotypowe  określenia 

dotyczące ludzi Księgi. Należy do nich np. werset 69 sury piątej, gdzie muzułmanom, żydom, 

sabejczykom  i nazareńczykom zostaje obiecana pociecha na sądzie Boskim (także sura 2,62; 

22,17). 

Ku  bardzo  nowoczesnym  myślom  podąża  sura  piąta  w wersie  48.  Przypomina  ona 

parabolę Lessinga: gdyby Bóg chciał, mógłby stworzyć jedną jedyną Ummę (wspólnotę). Ale 

On chciał was wystawić na próbę przez to, że każdy (także żydzi i nazareńczycy) dostał swoje 

przesłanie. 

„A  gdyby  Bóg  zechciał,  to  uczyniłby  was  jednym  narodem,  lecz...  żeby  was 

doświadczyć w tym, co wam dał. 

Starajcie się więc pilnie czynić dobre dzieła. 

Do Boga powrócicie wszyscy razem. 

On obwieści wam to, w czym się różniliście” 

(sura 5,48) 

W  końcu  trzeciej  części  sury  piątej  spotykamy  wyczerpujący  tekst  o Jezusie  i Jego 

uczniach  (109­120).  Będziemy  go  rozważać  w późniejszym  rozdziale  o obrazie  Jezusa 

w Koranie. 

W surze dziewiątej i pięćdziesiątej siódmej natrafiamy na stereotypy dotyczące żydów 

i nazareńczyków,  pojawia  się  także  wyrzut,  że  dołączyli  do  Jedynego  Boga  kogoś  jeszcze. 

Interesujące jest, że również tutaj zarzut politeizmu jest postawiony także żydom: 

„Żydzi powiedzieli: 

«Uzajr jest synem Boga». 

A chrześcijanie powiedzieli: 

«Mesjasz jest synem Boga». 

Takie są słowa wypowiedziane ich ustami. 

Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli. 

Niech zwalczy ich Bóg! 

Jakże oni są przewrotni!” 

(sura 9,30) 

Ludzie Księgi wzięli więc sobie ­ poza Bogiem ­ swych uczonych oraz mnichów jako 

panów,  także  Chrystusa,  syna  Maryi.  Chcieli  więc  zgasić  światło  Boże  (werset  31nn).  Ten 

tekst  można  potraktować  jako  jeden  z najcięższych  zarzutów  przeciw  nazareńczykom.  Ze 

względu  na  jego brzmienie  nie  można wykluczyć, że także wcześniejsze zdania wersu 29 są 

wymierzone  przeciw  żydom  i nazareńczykom,  bez  jakichkolwiek  prób  sprostowania17. 

Wybrzmiewa  tutaj  zarzut,  że  ludzie  Księgi  nie  tylko  odrzucają  religię  prawdy  (islam),  lecz 

również  w ogóle  nie  wierzą  w Boga  i sąd  ostateczny,  nie  zabraniają  tego,  co  Bóg  i Jego 

prorok  zabronili.  Powinni  być  więc  zwalczani  dotąd,  aż  jako  zwyciężeni  i poniżeni  zapłacą 

daninę.  Zarzut  lekceważenia  zakazów  może  dotyczyć  spraw  kalendarza.  Omawia  to  w surze 

dziewiątej  wers  36  oraz  następne.  Uzair,  którego  żydzi  mieliby  uznawać  za  Syna  Bożego, 

zdaniem  wielu  uczonych  to  prawdopodobnie  Ezdrasz.  Nie  ma  żadnych  źródeł  ani  cytatów 

potwierdzających  tezę  Koranu,  jakoby  żydzi  mieli  uznawać  go  za  równego  Bogu18.  Za 

miejsce  powstania  dziewiątej  sury  także  uznaje  się  Medynę.  Jak  twierdzi  Ibn  Abbas  oraz 

wielu innych komentatorów, jest ona ostatnia co do czasu powstania19. 

W surze pięćdziesiątej siódmej słyszymy znów ­ z pewnymi zastrzeżeniami ­ bardziej 

pojednawcze tony (werset 27). Bóg wlał uczniom  Jezusa do serc  współczucie  i miłosierdzie. 

Oni utworzyli życie  mnisze,  poszukując upodobania Bożego. Jednak tylko niektórym  będzie 

dana zapłata, ponieważ wielu było występnych. 

Z  przedstawionych  osądów  na temat  nazareńczyków  w Koranie  nie  da  się  zbudować 

konkretnego,  jednoznacznego  obrazu.  Oceny  uczniów  Chrystusa  znacznie  różnią  się  od 

siebie.  Koran  nie  tworzy  zwartego  systemu  ani  podręcznika,  podobnie  jak  Biblia.  Różne 

oceny  postaw  nazareńczyków  wynikają  z konkretnych,  różnorodnych  doświadczeń.  Jednak 

można  powiedzieć  na  pewno:  na  temat  moralnej  oceny  życia  nazareńczyków  Koran  wyraża 

się  przyjaźniej  niż  na  temat  ich  nauczania.  Zdobyto  więc  w związku  z nimi  pozytywne 

doświadczenia.  Koran  odrzuca  jednak  stanowczo  wiarę  nazareńczyków,  uznających  Jezusa 

jako Pana. 

Jeśli nawet nazareńczycy częściowo bywali ostro krytykowani, ostatecznie zachowano 

przekonanie,  że  jednak  mogą  być  uratowani  poprzez  Księgę,  czyli  Biblię.  To  samo  dotyczy 

także  żydów  i ich  Tory.  Dla  nazareńczyków  zobowiązująca  jest  ich  Ewangelia.  Naturalnie, 

w żadnym wypadku nie wyklucza to starań muzułmanów, by nazareńczycy otworzyli się, tak 

jak powinni,  na posłanie Mahometa.  Jednak zarzuca się  im przede wszystkim, że nie kierują 

się Ewangelią, że są podzieleni. 

Ciągle powtarzająca się konkluzja  na temat żydów  i nazareńczyków sugeruje  jeszcze 

jedną rzecz.  Musiało być  jasne,  że nazareńczycy  korzystali  nie tylko z Ewangelii, ale z całej 

Biblii,  dlatego mogą być wraz żydami  nazywani  ludźmi  Księgi.  Można przypuszczać, że we 

wspólnocie  nazareńczyków  w Medynie  byli  także  nawróceni  żydzi.  W jakiej  liczbie?  Czy 

była to większość? Niektóre pytania muszą pozostać otwarte. 

 

 

10 sura ­ rozdział Koranu (przyp. red.) 

11  Tekst  Koranu  cytowany  według  tłumaczenia  podanego  przez  Muzułmański 

Związek  Religijny  w Rzeczpospolitej  Polskiej  na  ofi  ­  cjalnych  stronach  internetowych 

Związku  www.mzr.pl.  Należy  zwrócić  uwagę,  że  zdaniem  muzułmanów  wszelkie 

tłumaczenia  Koranu  są  jedynie  interpretacją.  Tłumaczenie  polskie  różni  się  nieznacznie  od 

wersji tłumaczenia niemieckiego podanego przez Autora. Uwagi w nawiasach kwadratowych 

są osobistym dodatkiem autorskim Joachima Gnilki (przyp. tłum.). 

12  Dokładne  określenie  sabejczyków,  którzy  zostają  trzykrotnie  wspomniani 

w Koranie,  nie  jest  dziś  możliwe  i pozostaje  dyskusyjne.  Często  są  utożsamiani 

z mandejczykami lub tożsamą z nimi sektą chrzcielną (Khoury, także Sternanbeter, Horowitz, 

Schaeder). 

13  Włączenie  rodów  izraelskich  wydaje  się  zagadkowe.  Czy  chodzi  o ojców  rodów? 

Tę hipotezę zob. Paret, Koran - Kommentar, s. 33. 

14 Tak Khoury. Na temat tej problematyki zob. Paret, Koran - Kommentar, s. 34. 

15 W surze 2 wersecie 253 zostaną ponownie wymienieni uczniowie Jezusa. 

16 Koran - Kommentar, s. 118. 

17 Paret, Koran - Kommentar, s. 199 i następne. 

18 Próby interpretacji zob. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413. 

19 Khoury, Der Koran, (2004) s. 273. 

  2. Nazareńczycy - nazorejczycy - chrześcijanie 

Zastanówmy 

się 

teraz 

nad 

znaczeniem 

i historią 

określenia 

„nazareńczycy/nazarejczycy”20.  Historia  słowa  na.sārā  sięga  czasów  Nowego  Testamentu, 

aż  samego  Jezusa,  a może  nawet  czasów  wcześniejszych.  Kwestia  ta  wiąże  się  z ważnym 

pytaniem,  na  które  do  dziś  padają  bardzo  kontrowersyjne  odpowiedzi.  W Nowym 

Testamencie  znajdujemy  dwa  greckie  odpowiedniki  terminu  „nazarejczycy”  ­  nazarenos 

(Ναζαρηνός)  i nazorejczycy ­ nazoraios (Ναζωραίος). Autorzy nowotestamentalni przypisują 

obu  słowom  identyczne  znaczenie  i wiążą  ich  sens  z nazwą  miasta  Nazaret.  Czy  to 

wyjaśnienie jest rzeczywiście autentyczne? 

Odniesienie  do  tej  kwestii  znajdujemy  w Dziejach  Apostolskich  24,5.  Tam  jednak 

wyznawcy  Jezusa  zostają  nazwani  nie  nazarejczykami,  lecz  nazorejczykami.  Widzimy 

następującą  sytuację:  Apostoł  Paweł  jest  więźniem  namiestnika  Feliksa  w Cezarei  i zostaje 

oskarżony  przez  najwyższego  kapłana  Ananiasza  oraz  niektórych  starszych.  Przyprowadzili 

oni  doświadczonego  prawnika  Tertullusa,  ten  zaś  stwierdza  w swoim  oskarżeniu  przeciw 

Pawłowi: „odkryliśmy, że ten człowiek jest przywódcą sekty nazorejczyków”. 

Możemy  przypuszczać,  że  zwolennicy  Jezusa  nie  nadali  sami  sobie  tej  nazwy,  lecz 

została  im ona nadana przez  ich żydowskich sąsiadów. Uczniowie Chrystusa sami  stosowali 

wobec  siebie  inne  określenia,  które  znajdujemy  w listach  Pawła:  „święci”,  „ubodzy”, 

„wspólnota  Boża”,  a także  w końcu  „powołana  przez  Boga  wspólnota  Izraela  czasów 

ostatecznych”.  Określenie  nazorejczycy  brzmi  trzeźwo  i rzeczowo,  ale  nie  obraźliwie. 

W Dziejach  Apostolskich  28,22  podobna  scena  rozgrywa  się  w Rzymie.  Żydowscy  starsi 

Rzymu spierają się z Pawłem o jego naukę: „O tej  sekcie  jest nam wiadome,  że wszyscy się 

jej  sprzeciwiają”.  Także  tutaj  pada  rzeczowe  określenie:  sekta  nazorejczyków.  Sekty, 

stronnictwa,  szkoły  to  typowe  nazwy  dla  nowo  powstających  żydowskich  grup  religijnych; 

w stosunku  do  faryzeuszy,  saduceuszy  i esseńczyków  starożytności  żydowskiej  używa  ich 

także Józef Flawiusz (ant. 13,171). 

W Ewangeliach pojęcie „nazarejczyk” jest stosowane wyłącznie do Jezusa, widać też 

pewną  zmianę:  określenie  „nazareńczyk/nazarejczyk”  ustępuje  na  korzyść  określenia 

„nazorejczyk”.  Początkowo czytamy o ”Jezusie Nazarejczyku”,  później słowo to  ustępuje na 

korzyść  wypowiedzi  o ”Jezusie  Nazorejczyku”.  W najstarszej  Ewangelii  Marka  Jezus  jest 

nazywany  wyłącznie  Nazarejczykiem  (Mk  1,24; 10,47;  14,67;  16,6).  U Łukasza  znajdujemy 

to słowo dwa razy: Łk 4,34 (w zależności od Mk 1,24), także w perykopie Łk 24,19. Jednak 

w Dziejach  Apostolskich  Łukasz  stosuje  (tak  jak  w Łk  18,37)  wyłącznie  pojęcie 

„nazorejczyk”,  które  pojawia  się  aż  siedem  razy.  Mateusz  i Jan  znają  tylko  słowo 

„nazorejczyk”, którego używają dwu ­ i trzykrotnie. Pomijając cytowane już miejsca Dziejów 

Apostolskich  24,5,  gdzie  zwolennicy  Jezusa  zostają  nazywani  nazarejczykami,  słowem 

Nazarejczyk  określany  jest  wyłącznie  Jezus.  Zastanawiające  jest  przy  tym,  że  tak  mówią 

o Nim najczęściej obcy (wyjątkowo inaczej Mk 16,6, Łk 24,19, gdy anioł mówi o Jezusie). 

Zmianę  nazwy  „nazarejczyk”  na  „nazorejczyk”  można  próbować  wyjaśniać  poprzez 

szczególną opinię Nazaretu jako miasteczka zbyt nieznaczącego i niegodnego, by mogło być 

ojczyzną  Mesjasza  (por.  J  1,46  „Cóż  może  być  dobrego  z Nazaretu?).  Jednak  także  nazwa 

„nazorejczyk”  może  być  rozumiana  w sensie  pochodzenia  z miasta  Nazaret.  Widać  to 

wyraźnie  w Ewangelii  Mateusza  2,23.  Tu  przeprowadzka  rodziny  Jezusa  do  Nazaretu  jest 

tłumaczona  podstawami  biblijnymi:  „tak  wypełniły  się  słowa  proroków:  będzie  nazywany 

nazorejczykiem”. 

Jednak  cytat  ten  stwarza  pewne  problemy.  Z jednej  strony  mamy  wyraźnie  liczbę 

mnogą  ­  „prorocy”,  z drugiej  strony  ­  brak  jakichkolwiek  odniesień.  Wydaje  się  jasne,  że 

chodziło  tu  o podniesienie  rangi  miasta  Nazaret.  Może  też  kojarzyć  się  słowo  zaczerpnięte 

z księgi proroka Izajasza, które przedstawia oczekiwanie na mesjańską odrośl ­ neser. 

„I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1). 

Ta  propozycja  wydaje  się  najtrafniej  odpowiadać  chrystologicznej  koncepcji 

Mateusza.  Ewangelista  traktował  Nazaret  jako  zgodną  z Pismem  ojczyznę  mesjańskiej 

odrośli, neser. Dlatego Nazaret musiał stać się rodzinnym miastem Jezusa, ponieważ jest On 

Mesjaszem21. 

Jest  to  jednak  interpretacja  słowa  „nazorejczyk”,  która  występuje  wyłącznie 

u Mateusza.  Nie znają  jej  ani Łukasz,  ani Jan.  Dlaczego więc powtarzają się u nich zarówno 

określenia Jezusa jako Nazarejczyka, jak i Nazorejczyka? Filologicznie jest to trudne. Chodzi 

przecież  o zamianę  nie  jednej  litery.  Dla  wyjaśnienia  filologicznego  podjęto  wiele 

wnikliwych  badań,  jednak  część  pozostała  niejasna22.  Obok  intensywnej  dyskusji 

o problemie  filologicznym  pozostaje  jednak  otwarte  pytanie,  po  co  w ogóle  zmieniano 

nazwę?  Skoro  Jezus  był  określany  jako  Nazarejczyk,  czyli  pochodzący  z Nazaretu,  po  co 

zmieniać przydomek na podobny, a mający to samo znaczenie? 

Wydaje  się  słuszne  skorzystać  z innej  drogi  myślenia.  Termin  nazorejczycy  pojawia 

się mianowicie także w zupełnie innym środowisku ­ jako nazwa własna mandejczyków. Jest 

to grupa religijna, która działała na przełomie pierwszego i drugiego stulecia, być może więc 

jeszcze  w czasach  przedchrześcijańskich23.  Określenie  ‘nazarejczycy’  powtarza  się  często 

w ich własnych pismach: Ginza, Księga Jana, Księgi liturgiczne24, np. „Ja, pierwszy posłany, 

uczę  i mówię  wszystkim  nazarejczykom,  którzy  są  i którzy  jeszcze  mają  zostać  zrodzeni...” 

(Ginza I, 170). 

Jednak  mandejczycy,  nastawieni  bardzo  antychrześcijańsko,  nie  mogli  nazywać 

jednocześnie  siebie  nazorejczykami  i Jezusa  nazorejczykiem25.  Nazwę  ‘nazarejczyk’  można 

wywieść  z semickiego  rdzenia  n.sr,  które  oznacza  ‘obserwować,  chronić,  zachowywać’. 

Etymologicznie więc nazorejczycy oznaczali tych, którzy zachowywali skarb ­ pewne reguły 

życia26. 

Kiedy  więc  znajdujemy  to  samo  określenie  w Nowym  Testamencie  oznaczające 

gminę  jerozolimską,  wolno  sądzić,  że  to  ten  sam  termin,  używany  i przez  mandejczyków, 

uznających się za nazorejczyków, i przez gminę jerozolimską. Wzajemne wpływy wydają się 

zupełnie  nieprawdopodobne.  Trzeba  by  było  założyć  pochodzenie  od  syryjskiej  nazwy 

chrześcijan na.srājā27. 

Kiedy  więc  członkowie  jerozolimskiej  wspólnoty  pierwotnej  byli  przez  swoich 

żydowskich  rodaków  nazywani  nazarejczykami,  znaczy  to,  że  byli  postrzegani  jako 

zwolennicy obranego przez siebie kierunku religijności, jako przestrzegający swojej wykładni 

prawa. 

Jak  więc  należy  oceniać  określanie  Jezusa  jako  nazorejczyka?  Sądzimy,  że  to 

określenie zostało przeniesione z gminy na Niego. Natomiast nie jest według nas możliwe, że 

Jezus  był  nazywany  nazorejczykiem  dlatego,  że On  sam  był  kiedykolwiek  członkiem  takiej 

grupy,  zbliżonej do mandejczyków,  ani dlatego, że sympatyzował z Janem Chrzcicielem czy 

też  był  jego  uczniem28.  Określenie  „nazorejczyk”  nie  zostało  przeniesione  z Niego  na 

wspólnotę, lecz odwrotnie ­  ze wspólnoty na Niego. Skoro był człowiekiem z Nazaretu i był 

nazywany  Nazarejczykiem,  można  było  z powodu  podobieństwa  dwóch  wyrazów 

przekształcić  oba  te  wyrazy.  Obydwa  terminy  mają  jednak  różne  pochodzenie.  Pierwszy 

wyraz odnosi się do Jego miejsca urodzenia, a drugi do Jego nauki, którą dalej przekazywali 

Jego uczniowie.  Kiedy uczniowie  nazywali Jego samego imieniem,  które  im  nadano,  można 

było  pokazywać  wyraziście,  że  On  należał  do  nich.  Wystarczy  wspomnieć  tu  Dzieje 

Apostolskie  22,8:  Zmartwychwstały  Pan  mówi  do  Szawła,  prześladowcy:  „Ja  jestem  Jezus, 

Nazorejczyk,  którego  ty  prześladujesz”29.  Podobnie  mówi  napis  na  krzyżu:  „Jezus 

Nazorejczyk, król Żydów”30 (J 19,19). 

Chciałbym  wskazać  na  następujące  przesłanki,  które  doprowadziły  mnie  do  mojej 

propozycji rozwiązania problemu: 

1.  Należy  powtórzyć  raz  jeszcze:  określenie  Jezusa  jako  Nazarejczyka  jest  starsze. 

Uczy nas o tym historia przekazu Ewangelii. Marek, najstarszy ewangelista, zna tylko to imię. 

Łukasz  zachował  je  w partiach  tekstu  o starszej  tradycji.  Jezus  nie  mógł  na  początku  nosić 

obu imion Nazarejczyk i Nazorejczyk. 

2.  Porównanie  z nazwami  innych  stronnictw  religijnych  może  okazać  się  pomocne. 

Według  Józefa  Flawiusza,  mamy  faryzeuszy,  saduceuszy  i esseńczyków.  Jak  jest  z tymi 

nazwami? 

Wydaje  się  prawie  pewne,  że  nazwę  „faryzeusze”  należy  wywieść  od  perušim, 

w znaczeniu  „oddzielonych”.  Określenie  to  jest  znaczące  w dwojakim  sensie.  Po  pierwsze, 

faryzeusze  oddzielali  się  od  wszelkiej  nieprawości  i nieczystości.  To  jest  aspekt  pozytywny. 

Jednak z drugiej strony jednocześnie odłączają się oni od pozostałych wierzących żydów. To 

jest aspekt negatywny.  Obydwie te perspektywy  są ze sobą  ściśle związane.  Oddzielenie się 

od  nieczystości  nie  było  możliwe  bez  odsunięcia  się  od  ludzi,  którzy  byli  traktowani  jako 

nieczyści.  Tak  więc  nazwa  „faryzeusze”  została  im  nadana  zgodnie  z zewnętrznym 

wizerunkiem. Określenie to ma zabarwienie polemiczno ­ ­ wartościujące (H.F. Weiss). Sami 

faryzeusze  widzieli  siebie  inaczej:  rozumieli  swą  grupę  jako  bractwo,  nazywali  sami  siebie 

braćmi, chaberim. 

Nazwa  saduceuszy  odnosi  się  ostatecznie  do  Sadoka,  którego  potomstwo  od  czasów 

Salomona  sprawowało  kapłańską  służbę  w świątyni  jerozolimskiej31.  Synami  Sadoka  są 

sadokidzi. Od nich należy, zgodnie z R. Meyerem32, odróżnić saduceuszy, którzy w czasach 

Jezusa  w sanhedrynie  jerozolimskim  stanowili  frakcję  jako  członkowie  kasty  kapłańskiej. 

W odróżnieniu  od  ludzi  pobożnych  dopasowali  się  do  nowych  politycznych  układów, 

dyktowanych  przez  dynastię  hasmonejczyków.  Bycie  saduceuszem  jest  w swej  istocie 

wyrazem poczucia pewnej tożsamości,  ukierunkowania,  zapatrywania sadockiego. A więc ta 

nazwa  odnosi  się  także  do  wymiaru  zewnętrznego  wizerunku,  ma  również  wymiar 

polemiczny. 

Nazwa esseńczyków również wiąże się z zewnętrznym wizerunkiem grupy. Posiadali 

oni  swoją  własną  wykładnię  Prawa,  przestrzegali  według  własnych  zasad  przykazań 

czystości.  Uchodzili  za  czystych.  Nazwa  esseńczyk  najprawdopodobniej  wywodzi  się  od 

aramejskiego h.azēn ­ czysty, święty33. Znana jest także propozycja wywodzenia terminu od 

aramejskiego  asja  ­  uzdrowiciel,  widać  więc,  że  zwracano  uwagę  na  medyczne 

zainteresowania tej grupy. Obie nazwy nie brzmią polemicznie34. 

Nazwy  żydowskich  stronnictw  religijnych  odwołują  się  do  właściwości,  które  ich 

określają  i są  zauważane  przez  obcych.  Faryzeusze,  saduceusze,  esseńczycy  to  nazwy,  które 

otrzymali oni z zewnątrz. Nie zostali niezauważeni, odróżniali się od innych. Niektóre z tych 

nazw  są  ironiczne  i polemiczne.  Kiedy  więc  wyznawcy  Jezusa  wystąpili  jako  nowe 

ugrupowanie  religijne  w Izraelu,  było  naturalne,  że  także  i oni  otrzymali  własną  nazwę. 

W tym  sensie  chcemy  rozumieć  nadaną  im  nazwę  nazorejczyków;  została  ona  najpierw 

nadana  uczniom  Jezusa,  następnie  Jemu  samemu.  Jest  dla  nas  jasne,  że  mogło  się  tak  stać 

dopiero  po  wydarzeniach  paschalnych,  gdy  ostatecznie  formowała  się  grupa  zwolenników 

Jezusa i powstawała pierwsza gmina. Oni byli nazarejczykami, czyli grupą, która postanowiła 

przestrzegać  wyróżniających  ich  zwyczajów  i reguł.  W ten  sposób  pojawili  się  i zaczęli  być 

rozpoznawani. 

Ta  nowo  powstała  nazwa  dołącza  się  do  nazw  innych  grup  religijnych:  faryzeuszy, 

saduceuszy,  esseńczyków,  a to  oznacza,  że  nazorejczycy  zostali  uznani  za  jedną  z grup 

religijnych  wewnątrz  judaizmu.  Byli  wprawdzie  czymś  nowym,  ale  tylko  nowym  odłamem 

obok innych, już istniejących. Jak się rozwijał stosunek nowej grupy do innych odłamów? 

Musimy  wprowadzić  jeszcze  jedno  pojęcie  do  naszych  rozważań,  które  wyznacza 

następny  etap  rozwoju.  Według  Dziejów  Apostolskich  11,26  uczniowie  zostali  nazwani 

pierwszy  raz  chrześcijanami  w Antiochii  w Syrii,  a nie  w Palestynie.  Według  historii 

opisanych w 11. rozdziale powstanie tej nowej nazwy wiąże się z działaniem apostoła Pawła 

w tym  mieście;  uczniowie  zostali  po  raz  pierwszy  określeni  jako  chrześcijanie  ­  dosłownie 

‘Chrystusowi’. 

Z nazwy ‘chrześcijanie’ wynika, że widziano w nich zwolenników jakiegoś Chrystusa. 

Nazwa  została  im  nadana  także  z zewnątrz,  przez  obcych.  Słowo  Chrystus  przyjęto  jako 

nazwę własną, nie jako wyznanie wiary. 

Nazwa  ‘chrześcijanie’  czy  ‘chrystusowi’  wkrótce  zdominowała  inne  określenia. 

Potwierdza  to  Pierwszy  List  św.  Piotra  4,16,  także  Dzieje  Apostolskie  26,28,  również  listy 

świętego Ignacego. Ciekawe, że zawierają one nie tylko pojęcie ‘chrześcijanie’, lecz również 

pojęcie  abstrakcyjne:  ‘chrześcijaństwo’  ­  greckie  christianismos,  znajdujemy  je  w liście  św. 

Ignacego  do  Efezjan  11,2,  Liście  do  Magnezjan  4.  Zwróćmy  uwagę,  że  jest  to  termin 

przeciwstawiany  pojęciu  judaizm  (judaismos):  „Nie  wypada  mówić  Jezus  Chrystus  i żyć  po 

żydowsku.  Ponieważ  to  nie  chrześcijaństwo  przychodzi  po  wiarę  do  judaizmu,  ale  judaizm 

przychodzi  po  wiarę  do  chrześcijaństwa”  (List  do  Magnezjan  10,3).  Jeszcze  ostrzejsze 

przeciwstawienie znajdujemy w liście Ignacego do Filadelfian (6,1). 

Możemy  stwierdzić,  że  już  relatywnie  bardzo  wcześnie  występowały  dwa  określenia 

dla  uczniów  Jezusa:  nazorejczycy  i chrześcijanie.  Nazwa  ‘nazorejczycy’  określa  miejsce 

grupy uczniów jako jednego z wielu żydowskich odłamów religijnych, nazwa ‘chrześcijanie’ 

przychodzi  później.  Śledząc  dalszy  rozwój  nazwy  chrześcijanie,  zauważamy,  że 

rozpowszechnia  się  ona  w Imperium  Rzymskim,  rzadko  także  na  Wschodzie35.  Na 

Wschodzie  dominuje  określenie  żydowskie,  a więc  na.srājā  w syryjskim,  naz.ranei 

w etiopskim,  nazrājā/nazōrājā  w chrześcijańskopalestyńskim,  na.sārā  w arabskim.  W ten 

sposób spotykamy w Koranie określenie na.sārā, nie zaś chrześcijanie.  Na Zachodzie nazwa 

ta pozostaje raczej nieznana. 

Nazwa na.srājā (syryjskie) stała się na wschodzie określeniem wszystkich chrześcijan, 

a nie  tylko  określeniem  żydowskiej  grupy  religijnej,  obok  innych  żydowskich  odłamów 

religijnych,  tak  jak  w Jerozolimie  i Palestynie  przed  rokiem  70.  Z języka  syryjskiego 

przejmuje  tę  nazwę  w szerokim  sensie  język  arabski  i Koran,  dla  oznaczenia  wszystkich 

chrześcijan. 

Żydowskie  odłamy  religijne  przestały  istnieć  po  wojnie  Żydów  z Rzymianami. 

Faryzeusze,  a dokładniej  ich  umiarkowane  skrzydło,  czyli  zwolennicy  Hillela,  którzy 

przetrwali katastrofę, stopniowo tracili tę nazwę. Faryzeizm przerodził się w rabinizm. Zostali 

nazwani  mądrymi,.hakāmim.  Określenie  nazarejczyków,  które  się  rozprzestrzeniło  na 

wschodzie, ponownie odnosi się do Nazarejczyka, czyli Jezusa. Pozostaje jednak jego węższe 

znaczenie związane z judaizmem. 

 

 

20  W polskich  tłumaczeniach  Biblii  nie  rozróżnia  się  pomiędzy  wyrazami 

„nazorejczyk”  (nazoraios)  i ”nazarejczyk”  (nazarenos);  obydwa  tłumaczone  są  słowem 

„nazarejczyk”.  Różnicę  można  zauważyć  w Greckopolskim  Nowym  Testamencie,  wydanie 

interlinearne  z kodami  gramatycznymi,  tł.  ks.  prof.  dr  hab.  Remigiusz  Popowski,  dr  Michał 

Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.). 

21  Na  ten  temat  oraz  propozycje  innych  sposobów  odczytania  tej  problematyki  zob. 

Gnilka, Mt I, 56n. Niektórzy uczeni wskazują, że Jezus jest określany jako nazir, nazirejczyk, 

a więc poświęcony Bogu, święty Boga (por Lb 6,3n). Jednak ta formuła lepiej pasuje do Jana 

Chrzciciela. 

22  Należy  zwrócić  uwagę  przede  wszystkim  na  wybitny  artykuł  H.  H.  Schaedera  w: 

ThWNT  IV  879­884  i Rüger:  ZNW  72(1981)  257­263.  Jako  pewna  analogia  może  służyć 

współistnienie pary słów określających esseńczyków (funkcjonujących w języku niemieckim: 

Essener ­ Essäer ­ uwaga tłumaczki). Najtrudniejsza jest zmiana a na o w drugiej sylabie. Czy 

nazwa  miejscowości  Nazaret  funkcjonowała  w dwóch  formach  ­  czy  obok  istnienia  formy 

Nasrath istniała forma Nasor, jak sugeruje Rüger? Schaeder proponuje głoskę szwa (schwa). 

23 Na temat datowania por. Rudolph w: TRE 22,19n. W swojej książce Die Mandäer 

I,  11  pisze  Rudolph:  „Chyba  nie  ma  w historii  religii  żadnej  wspólnoty  religijnej,  której 

pochodzenie  i rozwój  wydawałyby  się  tak  kontrowersyjne  i niewytłumaczalne,  jak 

mandejczycy”. 

24 Por. wykazy w edycjach wydanych przez M. Lidzbarskiego. 

25 Por. Rudolph, Die Mandäer I, 115. 

26 Ginza oznacza skarb. 

27 Zamiana z i s jest nieistotna. Także grecka nazwa Nazaret jest pisana po hebrajsku 

przez Sade. Por. Rüger, ZNW 72 (1981) s. 257n. 

28 Podobnie Rudolph, Die Mandäer, s. 116; Bultmann: ZNW 24 (1925), s. 143n. 

29 Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora. „Ja jestem Jezus z Nazaretu, którego 

ty prześladujesz” (Dz 22,8. Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład 

z języków oryginalnych z komentarzem, Warszawa 2005). Dla uchwycenia różnicy pomiędzy 

nazarenos  a nazoraios  por.  Greckopolski  Nowy  Testament,  wydanie  interlinearne  z kodami 

gramatycznymi,  tł.  ks.  prof.  dr  hab.  Remigiusz  Popowski,  dr  Michał  Wojciechowski, 

Warszawa 1993 (przyp. tłum.). 

30  Polskie  tłumaczenia  nie  oddają  myśli  autora  i oryginału  greckiego,  por.  przypis 

wyżej. 

31  Ten  Sadok  wydaje  się  najbardziej  uznawany  mimo  innych  propozycji.  Por. 

dyskusje w: Schürer, History II, 405­407. 

32 ThWNT VII 36­46. 

33 Schürer, History II, 558­561. 

34 Por. G. Vermes, The Etymology of ‘Essenes’, w: RdQ Nr 7 (1960), s. 427­443. 

35 Por. Hengel, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, s. 340­350. 

  3. Helleniści i Hebrajczycy 

Wróćmy  do  pierwotnej  gminy  jerozolimskiej.  Z żydowskiego  punktu  widzenia  była 

ona  grupą,  może  sektą  nazorejczyków.  Rozwijała  się  aż  do  czasów  wojny  żydowskiej. 

W Dziejach  Apostolskich  padają  różne  liczby  nawróconych  ­  trzy  tysiące  (Dz  2,41),  pięć 

tysięcy (4,4), aż do wielu tysięcy Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa, jak wspomina Jakub 

w Dziejach 21,20. Jakkolwiek należałoby rozumieć te liczby, odzwierciedlają one sukcesy. 

Naszą  uwagę  zwraca  twierdzenie,  które  pada  prawie  przypadkowo  w Dz  6,1,  że  we 

wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy. Słyszymy bowiem o szemraniu hellenistów przeciw 

Hebrajczykom,  ponieważ  hellenistyczne  wdowy  były  zaniedbywane  przy  codziennym 

podziale dóbr. 

Sytuacja  jest  trudna.  Nie  jest  jasne,  co  doprowadziło  do  tych  nieporozumień,  ale 

zdarzyły się w czasie, gdy liczba uczniów wzrastała. Dwunastu wkracza do akcji (Dz 6,1­7). 

Widać,  że  mamy  do  czynienia  ze  starym  przekazem,  przemawia  za  tym  słownictwo: 

uczniowie  jako  określenie  członków  wspólnoty,  helleniści,  Hebrajczycy,  Dwunastu  jako 

określenie  Apostołów.  Przemawia  za tym także  fakt, że została opowiedziana  i zachowana ­ 

nawet  jeśli  w największej  dyskrecji  i zwięzłości  ­  historia  bynajmniej  nie  chwalebna, 

a Łukasz skłaniał się ku idealizacji w opisie stosunków w gminie pierwotnej. 

Kim  są  helleniści?  Kim  są  Hebrajczycy?  Najbardziej  przekonujące  wydaje  się 

wyjaśnienie  wskazujące  na  dwie  różne  grupy  językowe.  Jako  hellenistów  uznawano  tych, 

którzy  mówili  po  grecku.  Hebrajczykami  określano tych,  którzy  posługiwali  się  hebrajskim, 

dokładniej: aramejskim. 

Czy  ta  interpretacja  jest  jednak  wystarczająca?  Przede  wszystkim  rozumienie  słowa 

‘helleniści’  jest  dyskusyjne.  Niektórzy  widzieli  pod  tym  pojęciem  chrześcijan  nawróconych 

z pogan  (Cadbury),  inni  ­  prozelitów,  którzy  przeszli  na  judaizm  z pogańskiej  religii 

hellenistycznej  (Blackman),  jeszcze  inni  ­  Żydów  palestyńskich,  którzy  otwierali  się  na 

wpływy  synkretyczne.  Te  dwa  ostatnie  znaczenia  wykraczają  więc  także  poza  gminę 

chrześcijańską  i przenoszą  spór  pomiędzy  hellenistami  a Hebrajczykami  w środowisko 

żydowskie  Jerozolimy.  A przy  sporze  wewnątrz  żydowskiego  społeczeństwa  wkraczanie 

Dwunastu nie byłoby prawdopodobne. 

Z  pewnością  w Jerozolimie  byli  Żydzi  mówiący  zarówno  po  aramejsku,  jak  i po 

grecku.  Chrześcijańska wspólnota musiała się z nimi  spotkać stosunkowo szybko. Jeśli więc 

w jerozolimskiej  wspólnocie  byli  helleniści  i Hebrajczycy,  kłótnia,  o której  mówią  Dzieje 

Apostolskie  w szóstym  rozdziale,  rozgrywała  się  wewnątrz  chrześcijańskiej  gminy. 

Preferujemy  więc  wyjaśnienie,  które  hellenistów  i Hebrajczyków  umiejscawia  w dwóch 

grupach  językowych  wspólnoty  pierwotnej.  Takie  znaczenie  polecają  już  stare  słowniki  dla 

pojęć hellenizmu36. Czy jednak taka interpretacja wystarczy dla wyjaśnienia przyczyn sporu? 

Czy wyłącznie ze względu na odmienność językową doszło do nieporozumień, sporów, przy 

których wdowy hellenistów w sposób krzywdzący były pomijane? 

Być  może  słowo  ‘Hebrajczyk’  zaprowadzi  nas  nieco  dalej.  Pozostańmy  przy 

pierwotnym znaczeniu słowa aramejskiego ­ zwłaszcza w zamierzonym przeciwstawieniu do 

hellenizmu.  Określenie  ‘Hebrajczyk’  zakłada  bezpośredni  związek  z judaizmem.  Gdy  Paweł 

w Liście  do  Filipian  3,5  mówi  o sobie:  „Hebrajczyk  z Hebrajczyków,  w stosunku  do  Prawa 

faryzeusz”  i gdy  antypawłowi  misjonarze  w Koryncie  przedstawiają  się  jako  Hebrajczycy, 

Izraelici  i potomstwo  Abrahama,  a Paweł  im  gwałtownie  odpowiada,  że  on  także  jest  tym 

wszystkim,  staje  się  jasne,  że  ‘bycie  Hebrajczykiem’  to  nie  tylko  kwestia  przyznania  się  do 

hebrajskiego jako języka wyniesionego z dzieciństwa (por. 2 Kor 11,22)37. 

Widzimy  więc,  że  obok  różnicy  językowej  występowały  także  inne  ważne  różnice 

mentalności. Dotyczyły one różnych stanowisk i postaw wspólnoty wobec judaizmu. Wydaje 

się, że helleniści szybko stali się daleko bardziej liberalni niż Hebrajczycy,  i jest zrozumiałe, 

że  wywołało  to  niezadowolenie.  Kiedy  Łukasz  w szóstym  rozdziale  Dziejów  Apostolskich 

dołącza do tekstu mowę św. Szczepana, wskazuje pewną drogę. Rozwija się konflikt. 

Spójrzmy  trochę  bardziej  konkretnie  na  sytuację  gminy  jerozolimskiej.  Istniały 

aramejskie  i greckie  grupy  językowe.  Liturgia  była  sprawowana  w obydwu  językach 

i teoretycznie  pogańscy  Grecy  rozumieli  tylko  liturgię  hellenistów,  której  nie  rozumieli 

Hebrajczycy.  Zapewne  także  niektórzy  Żydzi  z diaspory,  którzy  wrócili  do  Jerozolimy 

i przyłączyli  się  do  wspólnoty,  niezbyt  biegle  posługiwali  się  aramejskim.  Wiedza  o Jezusie 

była  w obydwu  częściach  wspólnoty  przekazywana  dalej.  Kto  rozumiał  ten  przekaz  lepiej? 

Można zrozumieć wzrastające znaczenie hellenistów: to przez ich tłumaczenie mógł nastąpić 

przekaz  nauczania  Jezusa  z aramejskiego  na  grecki.  Dystans  pomiędzy  hellenistami 

a Hebrajczykami  powiększał  się  coraz  bardziej,  szczególnie  gdy  wybuchło  „wielkie 

prześladowanie”  gminy  jerozolimskiej,  o jakim  czytamy  w Dziejach  Apostolskich  8,1. 

Dotykało  ono  przede  wszystkim  hellenistów,  którzy,  wypędzeni  z metropolii,  rozpoczynają 

działalność  misyjną  wśród  pogan,  zwracają  się  na  północ  i do  Antiochii,  otrzymując  tam 

określenie ‘chrześcijan’ i ’chrystusowych’. 

Helleniści/chrześcijanie 

przeniknęli 

więc 

na 

obszary 

pogańskie, 

nazarejczycy/nazorejczycy/Hebrajczycy  wytrwali  w żydowskiej  ojczyźnie,  tak  powoli 

rozwijając się w dwa skrzydła tej samej wiary. 

Nazorejczycy,  ściślej  związani  z judaizmem,  zachowują  Prawo.  Dla  nich,  swoistych 

obserwantów,  coraz  bardziej  aktualne  staje  się  pytanie,  jak  należy  wykładać  Prawo, 

z pewnością dalej nauczane. 

W gminie wzrasta napięcie z powodu sytuacji Szczepana, który jest wymieniany jako 

pierwszy  na  liście  Siedmiu,  przewodzących  hellenistom  (Dz  6,5).  Jego  krytyka  Prawa 

wzbudziła  gniew  Żydów  z diaspory  żyjących  w Jerozolimie,  być  może  kłótnia  odbyła  się 

w ich synagodze. Konflikt z pewnością wzmacniał pamięć o słowach Jezusa, które w kręgach 

hellenistów odbierano jako krytykę Prawa. 

Według obecnych świadków Szczepan powołuje się w swej krytyce Prawa na Jezusa 

(Dz  6,14).  Relacja  Łukasza  o oskarżeniu,  obronie  i skazaniu  Szczepana  została  wyraźnie 

ukształtowana na wzór opowieści o losie Jezusa. Zawiera również wiarygodne informacje, że 

chodziło  także  o krytykę  świątyni.  Aluzja  do  zmiany  przepisów,  dokonanych  przez  Jezusa 

z Nazaretu musiała być wymierzona przeciw Prawu i ceremoniom. 

O  losach  Siedmiu,  a więc  zarządzie  hellenistów,  wiemy  niewiele.  Poza  historią 

męczeństwa Szczepana czytamy w Dziejach jeszcze o diakonie Filipie, który był wymieniany 

na  drugim  miejscu  (Dz  8).  Jest  on  misjonarzem:  głosi  kazania  Samarytanom  ­  obrzezanym, 

ale jednocześnie traktowanym przez Żydów jako zaprzysięgli wrogowie. Filip sam przejmuje 

inicjatywę.  Apostołowie  Piotr  i Jan,  a więc  Hebrajczycy,  wyrażają  jedynie  później  zgodę. 

Filip chrzci wysokiego urzędnika etiopskiego, działa jako misjonarz we wszystkich miastach 

aż do Cezarei. 

O  pozostałych  spośród  Siedmiu  ­  są  to  Prochor,  Nikanor,  Tymon,  Parmenas  oraz 

Mikołaj, prozelita z Antiochii ­­ nie dowiadujemy się niczego więcej. Niektórzy sądzili nawet, 

że do grona Siedmiu wybrano trzech Hebrajczyków, trzech hellenistów, i jednego prozelitę38. 

Uznawano przy tym, że chodziło wyłącznie o zapewnienie zaopatrywania wdów i traktowano 

Siedmiu  tylko  jako  diakonów  w sensie  sług  stołu.  To  ujęcie  wydaje  się  wprawdzie 

kontynuować  narrację  Łukasza,  jednak  jest  wzięte  „z  powietrza”.  W przekazach 

apokryficznych przedstawia się Prochora  jako biskupa Nikomedii  i męczennika  Antiochii39. 

Mikołaja przedstawiano  jako założyciela  nikolaitów,  heretyckiego ugrupowania,  gwałtownie 

zwalczanego w Apokalipsie św. Jana (Ap 2,6.15). 

 

 

36 ZThK 72 (1975) s. 151­206. 

37  W 2  Machabejskiej  4,13  słowo  hellenizm  symbolizuje  przyjęcie  obcego  stylu 

życia. Por. Gnilka, Die frühen Christen, s. 17n. 

38 Odrzuca tę myśl Jacquier, Actes, s. 190. 

39 Jacquier, Actes, s. 190. 

  4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny żydowskiej 

Helleniści  zostali  więc  zmuszeni  do  wyjazdu  z Jerozolimy,  a Hebrajczycy  zostali 

w mieście.  Już  samo  używanie  języka  hebrajskiego  sprzyjało  większemu  zakorzenieniu 

gminy  judeochrześcijańskiej  w judaizmie  i żydowskim  mieście.  Jednak  w kraju  zachodziły 

przemiany polityczne, które miały coraz większy wpływ na jerozolimską wspólnotę. 

Agryppa  I,  wnuk  Heroda  Wielkiego,  był  faworytem  cesarza  Kaliguli  i przede 

wszystkim  cesarza  Klaudiusza  ­  w młodości  byli  kolegami  szkolnymi.  Z tych  względów 

Agryppa I otrzymał tytuł królewski i władztwo nad całym krajem, co odpowiadało panowaniu 

jego dziadka. W czasie jego panowania w latach 41­44 nie było żadnego rzymskiego prefekta, 

miał  więc  sporą  samodzielność  w rządach.  Agryppa I  rozpoczął  prześladowania 

chrześcijańskiej  wspólnoty,  które  jednak  nie  doczekało  się  opisu  porównywalnego 

z prześladowaniami Szczepana i jego środowiska hellenistów. Dzieje Apostolskie opowiadają 

wprawdzie  o prześladowaniu  judeochrześcijan  (12,1n),  jednak  poświęcają  tym  wydarzeniom 

o wiele  mniej  miejsca  niż  historii  Szczepana.  Jakub  Apostoł,  syn  Zebedeusza,  został  zabity, 

niektórzy  inni  byli  maltretowani,  Piotr  zostaje  wtrącony  do  więzienia  (12,3­19).  Właściwie 

nie znamy przesłanek tych prześladowań, podana motywacja wydaje się dość słaba: „bo to się 

podobało Żydom” (12,3). 

Dla  zrozumienia  nastrojów  w kraju  może  okazać  się  istotne  przybliżenie  sytuacji 

króla.  O Agryppie,  który  w Dziejach  Apostolskich  jest  zawsze  nazywany  Herodem  (Dz 

12,19­23),  czytamy u Józefa  Flawiusza.  Jako Idumejczyk  bardzo starał  się być uznawany za 

prawdziwego  Żyda.  Dbał  o dobre  stosunki  z faryzeuszami,  surowo  pilnował  przestrzegania 

prawa  i zwyczajów  żydowskich.  Zgodnie  ze  zwyczajem,  jako  król,  na  święcie  namiotów 

czytał  Księgę  Powtórzonego  Prawa;  gdy  doszedł  do  miejsca,  ostrzegającego  Izrael,  że  nie 

powinien  stawiać  nad  sobą  żadnego  obcego  króla  (Pwt  17,15),  zaczynał  płakać,  ponieważ 

czuł, że te słowa mówią konkretnie o jego osobie40. 

Trzeba  przyznać,  że  sytuacja  była  trudna.  W ostatnim  krytycznym  dziesięcioleciu 

przed wybuchem wojny w 66 roku świadomość narodowa wzmacniała się i stale rosła. Wśród 

tych  nastrojów  chrześcijańska  wspólnota  nazorejczyków  odróżniała  się  coraz  bardziej, 

stawała się coraz bardziej rozpoznawalna. 

Po  śmierci  Agryppy  w 44  roku  sytuacja  wokół  nazorejczyków  ustabilizowała  się. 

Szymon  Piotr,  który  po  swoim  uwolnieniu  z więzienia  opuścił  Jerozolimę  (Dz  12,17), 

powrócił  do  stolicy.  Wiemy,  że  podczas  zebrania  Apostołów,  tzw.  Pierwszego  Soboru 

Jerozolimskiego  w drugiej  połowie  lat  czterdziestych,  znowu  był  w mieście41.  Konflikt 

między  Żydami  i Rzymianami  zaostrzał  się  coraz  bardziej.  W dużej  mierze  zależało  to  od 

działalności  rzymskich  prokuratorów,  którzy  po  śmierci  Agryppy  znowu  objęli  rządy 

w Judei/Samarii.  Według  E.  Schürera  można  wręcz  odnieść  wrażenie,  że  byli  potajemnie 

umówieni,  wprost  pracowali  nad  tym,  aby  skłonić  lud  do  niepokojów42.  Nazorejczycy, 

zgodnie z pouczeniami Kazania na Górze, powstrzymywali się od udziału w zamieszkach. Ta 

postawa  również  wyróżniała  ich  z otoczenia.  W czasie  rządów  prokuratora  Tyberiusza 

Aleksandra (do 48 roku), a może już w czasie działalności prokuratora Kuspiusza Fadusa (od 

44  roku),  Palestynę  dotknęła  klęska  głodu.  W tej  sytuacji  wspólnota  zaangażowała  się 

w bardziej otwartą działalność, prowadziła pracę misyjną, zwracała swoje przepowiadanie do 

żydowskich  współziomków.  Pomijano  przy  tym  ludność  nieżydowską,  pogańską  w Galilei, 

Judei  i Jerozolimie,  także  nieżydowskich  niewolników43,  którzy  służyli  u nieżydowskich 

panów.  Ten  dystans  do  nieŻydów  wyraźnie  dochodzi  do  głosu  w historii  nawrócenia 

Korneliusza:  Piotr,  oburzony,  odrzuca  wezwanie,  by  się  stykać  z tym,  co  nieczyste  (Dz 

10,14).  Kiedy  Dzieje  Apostolskie  donoszą  o misyjnej  działalności  Piotra,  oczywiście 

skierowanej do Żydów, wątek ten występuje jako vita paralela w stosunku do Pawła. Niewiele 

słyszymy,  bardzo mało mamy informacji o misji skierowanej do Żydów. Piotr działa w Lidii 

i Jaffie ­ droga do tego miejsca prowadzi przez Lidię, a także dolinę Saronu, która nie należy 

już do Judei, lecz rozciąga się wzdłuż morza na Syrofenicję. I tam znana jest misja Piotra. To 

także  może  oznaczać  pewien  dystans  wobec  siebie  obu  środowisk  ­  hebrajskiego 

i helleńskiego.  Informacje  o różnych  celach  podróży  są  przekazane  poprzez  dwie  opowieści 

o cudach (Dz  9,32­43). Opowieść o nawróceniu Korneliusza  ma znaczenie  jako argument za 

programowym otwarciem się na działalność misyjną wśród pogan. 

O  działalności  misyjnej  jerozolimczyków  mówi  także  Paweł,  oczywiście  tylko 

wspominając  o nich  przy  okazji.  W Liście  do  Galatów  1,22  wspomina  istniejące  wspólnoty 

w Judei,  trochę  bardziej  szczegółowy  jest  opis  z Pierwszego  Listu  do  Koryntian  9,5.  Tutaj 

Paweł  porównuje  swą  własną  pracę  misyjną  z działalnością  pozostałych  Apostołów,  brata 

Pańskiego  i Kefasa44.  Prowadzili  oni  działalność  misyjną  według  wskazówek  Pana 

w wielkim  ubóstwie.  Paweł,  który  podejmuje  dalekie  podróże  misyjne  na  szeroką  skalę, 

zarabia  na  swoje  utrzymanie  pracą  swoich  rąk.  Misjonarzom  judeochrześcijańskim 

towarzyszą  ich  kobiety.  Paweł  żyje  bezżennie.  Wiemy,  że  działalność  misyjna 

jerozolimczyków  była  bardzo  intensywna,  angażowała  wiele  osób,  znacznie  więcej,  niż 

pozwala to zauważyć opis Dziejów Apostolskich. 

Gdy  Paweł  mówi  o ”pozostałych  apostołach”,  zestawia  siebie  z nimi,  ale  w tym 

porównaniu zależy mu przede wszystkim na obronie swego apostolatu. Jak wielu było innych 

apostołów?  Trudno  powiedzieć,  jak  widać  z wypowiedzi  w Pierwszym  Liście  do  Koryntian 

15,745. Bardzo interesujące wydaje się wspomnienie, że w misjach uczestniczyli także bracia 

Pańscy,  a więc  obok  Jakuba,  także  Józef,  Juda  i Szymon.  Czy  to  rzeczywiście  wszyscy? 

Niektórzy  z nich  pojawiają  się  w tekstach  Nowego  Testamentu,  co  potwierdza  informacje 

Pawłowe. 

Wolno nam postawić pytanie o dalsze dzieje Dwunastu, bez możliwości udzielenia na 

nie  odpowiedzi.  Mamy  tylko  nieliczne  informacje  o Piotrze46,  który  staje  się  przecież 

wiodącą postacią we wspólnocie.  Paweł wymienia go wraz z bratem Pańskim  Jakubem oraz 

Janem,  uznając  ich  za  filary  powstającej  gminy  (Ga  2,9).  Zauważmy,  że  Jakub  zostaje 

wymieniony  na  pierwszym  miejscu.  W kwestii  ustaleń  gremium  Apostołów  partnerami 

w dyskusji  są  jednak  Piotr  i Paweł.  Określenie  Apostołów  za  pomocą  znanej  metafory 

odwołującej się do  filarów  ma oznaczać  ich pozycję przewodniczących we wspólnocie.  Być 

może  jest  to  także  czytelna  aluzja  do  tworzenia  się  nowego  Kościoła.  Opisem  losów  misji 

apostolskich  zajęły  się  apokryficzne  i legendarne  teksty,  ukazując  zachowane  tradycje 

przekazu.  Według  dzieła  Euzebiusza,  Historia  ecclesiastica,  Apostoł  Bartłomiej  niósł 

Ewangelię Mateusza w języku hebrajskim (5,10) aż do Indii. Mateusz, jak wiemy z przekazu 

Rufina,  Historia  ecclesiastica (10,9), miał prowadzić  misje w Etiopii.  Według zachowanych 

pism  koptyjskich,  arabskich  i etiopskich  Bartłomiej  miał  prowadzić  misje  w oazach  Egiptu, 

mieście  Elwa  i okolicach  Naidy47.  Nawet  jeśli  nie  chcemy  przypisywać  tym  źródłom 

szczególnej  wartości  historycznej,  ukazują  one  jednak  zainteresowanie  i zaangażowanie 

gminy judeochrześcijańskiej tymi obszarami i zwracają nasz wzrok ku terenom arabskim. 

W  tym  miejscu  możemy  zapytać,  czy  w czasach  jeszcze  przed  wojną  żydowską 

chrześcijańscy  misjonarze  mogli  dojść  aż  do  Arabii?  Przerwijmy  jednak  na  chwilę  nasze 

rozważania  na  temat  judeochrześcijańskiej  gminy  jerozolimczyków,  aby  zwrócić  się 

ponownie  do  Pawła.  Wiemy  od  niego  samego,  że  po  swym  doświadczeniu  religijnym  pod 

Damaszkiem  udał  się  do  Arabii  (Ga  1,17).  Dokąd  rzeczywiście  poszedł?  W czasach 

antycznych  rozróżniano  pomiędzy  terenami  określanymi  jako  Arabia  deserta  oraz  Arabia 

felix,  później,  za  czasów  Ptolemeusza,  dochodzi  także  Arabia  Petraea.  Ten  ostatni  obszar 

obejmował  królestwo  Nabatejczyków.  Według  Józefa  Flawiusza  kraj  ten  rozciągał  się  od 

rzeki Eufrat do Morza Martwego. Najważniejszymi  miastami  były Petra, Zoar i Bosra. Józef 

jednak  nazywa  niekiedy  Arabią  również  wschodnią  Jordanię48.  Badacze  przyjmują 

w większości,  że  Paweł  zatrzymał  się  na  ziemiach  Arabia  Petraea.  Można  jednak  spotkać 

także inne poglądy: Auranitis (Wschodnia Jordania), Dekapolis, Palmyra. Autorzy tych teorii 

wskazują  na  znaczące  wspólnoty  żydowskie  w tych  miejscach49.  Rzeczywiście,  nie  znamy 

informacji  o żadnych  skupiskach  Żydów  w Arabii  Petraea50.  Nawet  jeśli  czytamy 

w Dziejach  Apostolskich  o obecnych  arabskich  Żydach  z okazji  święta  Pięćdziesiątnicy,  nie 

możemy  zakładać,  że  musieli  oni  przybyć  z terenów  Petraea.  Pobyt  Pawła  w Arabii  mógł 

trwać najwyżej dwa lata51. 

Jeśli  chcemy  popierać  hipotezę  o pobycie  Pawła  w Petraea,  czy  uznajemy,  że  także 

tam działał jako misjonarz? W pewnym sensie byłby tam za granicą. Kraj Nabatejczyków stał 

się prowincją rzymską dopiero w 106 roku po Chrystusie. Petra leżała „w dzikiej okolicy”52. 

Czy Paweł przechodził przez sławne przejście EsSiq, główne wejście do nabatejskiego miasta 

Petry?  Petrea  posiadała  niezły  system  dróg,  który  potem  został  odnowiony  i rozbudowany 

przez rzymskich zarządców prowincji53. 

Działalność  misyjna  Apostoła  w najwcześniejszym  okresie,  zaraz  po  nawróceniu 

i powołaniu,  wydaje  się  jednak  mało  prawdopodobna  w tej  okolicy.  Paweł  musiałby, 

podobnie jak w czasie późniejszych podróży, korzystać z możliwości kontaktu z Żydami przy 

synagogach.  Ale  gdzie  by  je  tam  znalazł?54  Jego  odejście  z Damaszku  nie  zakłada  jednak 

misyjnej pracy w kraju Nabatejczyków. Zwróćmy uwagę na jego mowy misyjne w Damaszku 

(por.  Dz  9,19­22).  List  do  Galatów  przywołuje  wprawdzie  lokalną  tradycję  na  temat  góry 

Synaj  w Arabii,  która  to  tradycja  ponoć  powstała  w Hegra  (miasto  Nabatejczyków),  jednak 

ten akcent wydaje się zbyt kunsztownie wyszukany55. 

Zastanówmy  się  nad  decyzją  Pawła  co  do  podróży  do  Arabii.  Potrzebował  czasu 

i spokoju na przemyślenie wydarzeń pod Damaszkiem, które wstrząsnęły jego życiem. Mógł 

zakładać,  że  jako  słynny  prześladowca  chrześcijan  nie  spotka  się  z życzliwym  przyjęciem, 

mimo zmiany w poglądach mógł oczekiwać nienawiści i braku zaufania ze strony chrześcijan. 

Z pewnością  odczuł  także  już  niechęć  ze  strony  niektórych  członków  damasceńskiej  gminy 

chrześcijańskiej.  Zastanawiając  się  w ten  sposób  nad  jego  sytuacją,  możemy  dojść  do 

wniosku,  że Paweł po raz pierwszy przekroczył teren  Arabii  jako chrześcijański apostoł, ale 

nie doszło do pracy misyjnej w szerszym sensie. 

Wróćmy  teraz  ponownie  do  Jerozolimy.  Przypomnijmy  scenę  spotkania  gminy 

jerozolimskiej,  gremium  Apostołów  z Pawłem,  tzw.  Pierwszy  Sobór  Jerozolimski. 

Wydarzenie  to  miało  miejsce  pod  koniec  lat  czterdziestych,  czternaście  dni  po  przybyciu 

Pawła po raz pierwszy do Jerozolimy (Ga  2,1). W tym  czasie Paweł stał się  już  inną osobą, 

znany  był  z wielu  sukcesów  jako  sławny  misjonarz  pogan.  Wiele  wycierpiał  dla  Chrystusa, 

doznał  wielu  prześladowań  i trudności.  Wszystko  to  przyniosło  mu  wielkie  uznanie.  To  on 

wprowadził  wielu  pogan,  a więc  nieŻydów  do  Kościoła,  nie  wymagając  od  nich  obrzezania 

i nie  zobowiązując  ich  do  przestrzegania  Tory.  Gmina  antiocheńska  była  jego  misyjną  bazą 

wypadową  i wspierała  jego  działalność.  Jednak  jego  dzieło  spotkało  się  także  z wielką 

krytyką,  szczególnie  w gminie  jerozolimskiej.  Aby  zapobiec  podziałowi  nowo  powstającego 

Kościoła,  zwołano  szczególne  zebranie  odpowiednich  Apostołów,  które  określane  jest  jako 

Pierwszy  Sobór  Jerozolimski.  Nie  da  się  dziś  określić,  od  kogo  mogła  wyjść  ta  inicjatywa; 

Paweł  twierdzi,  że  pojechał  do  Jerozolimy  na  podstawie  otrzymanego  wewnętrznego 

objawienia. Kiedy jednak dodaje, że przedstawił „tym, którzy cieszą się powagą”, Apostołom, 

Ewangelię, którą głosił wśród pogan, aby stwierdzili, czy nie biegnie lub nie biegł na próżno, 

widać jego świadomość istniejącego napięcia. 

Pawłowi  towarzyszył  Barnaba  jako  reprezentant  gminy  antiocheńskiej.  Zwróćmy 

uwagę na tę osobę, często pomijaną i stawianą w cieniu Pawła. Jako członek najpierw gminy 

jerozolimskiej,  gdzie  sprzedał  pole,  oddając  pieniądze  na  rzecz  gminy  (Dz  4,37),  następnie 

wiodąca  osoba  w chrześcijańskiej  gminie  w Antiochii  (Dz  13,1),  prorok  i nauczyciel,  był 

doskonałym  pośrednikiem  w tej  sprawie  między  Pawłem  a jerozolimczykami.  Podobnie  jak 

Paweł pochodził z żydowskiej diaspory, z pochodzenia był Cypryjczykiem. Później doszło do 

pewnego  przejściowego  spięcia,  które  Dzieje  Apostolskie  opisują  jako  problem  personalny, 

jednak,  być  może,  wydarzenie  to  miało  też  głębsze  znaczenie  teologiczne  (por.  Ga  2,13). 

W tym czasie tracimy go też z oczu56. 

Na  spotkaniu  Apostołów  dochodzi,  zgodnie  z relacją  zawartą  w Liście  do  Galatów 

2,7­9,  do  pewnego  porozumienia  pomiędzy  przedstawicielami  gminy  jerozolimskiej 

a Pawłem  i Barnabą  jako  przedstawicielami  gminy  antiocheńskiej.  Umowa  zostaje 

potwierdzona  i wzmocniona  podaniem  sobie  rąk.  Ewangelia  głoszona  przez  Pawła  i jego 

apostolat  zostają  uznane,  zachowane  zostaje  jednak  pewne  zróżnicowanie:  „Ewangelia 

nieobrzezanych”  (która  jest  głoszona  poganom)  oraz  „Ewangelia  obrzezanych”  (która  jest 

głoszona  Żydom),  mowa  więc  o dwu  rodzajach  głoszenia  tej  samej  Ewangelii  dla 

obrzezanych i dla pogan57. Ewangelia i apostolat obrzezanych jest sprawą Piotra, Ewangelia 

zaś i apostolat nieobrzezanych, a więc pogan, pozostaje zadaniem Pawła. 

Z  naszego  punktu  widzenia  rozdział  ten  pozostaje  problematyczny,  zwłaszcza 

z perspektywy  egzegetycznej.  Jak  bliżej  rozumieć  rozróżnienie  pomiędzy  „Ewangelią 

nieobrzezanych”  i ”Ewangelią obrzezanych”? Czy to oznacza  już podział  Kościoła?  Wiemy, 

że  nie  da  się  przekładać  pospiesznie  naszych  dzisiejszych  pojęć  na  sytuację  czasów  o wiele 

wcześniejszych,  możemy uznać,  że pozostał związek obu dróg. Potwierdza to podanie sobie 

rąk,  dowód  osiągniętego  porozumienia.  Użyte  słowo  koinonia  (Ga  2,9)  oznacza  akceptację 

istniejącej  wspólnoty,  która  nie  została  zniszczona,  lecz  potwierdzona  poprzez  osiągnięte 

porozumienie.  Wspólnota  ta  jest  możliwa  dzięki  Chrystusowi,  poprzez  Ciało  Chrystusa,  do 

którego należą wszyscy, Żydzi i poganie, którzy przyjęli ratunek poprzez wiarę w Ewangelię 

Chrystusa.  Inaczej  oceniane  jest  znaczenie  Prawa.  Żydzi  wierzący  w Chrystusa  zachowali 

szacunek  dla  znaku  obrzezania,  świętowania  szabatu,  świątyni  i płacenia  na  nią  podatku, 

jednak dla pogan przestrzeganie tych zwyczajów było  nie do pomyślenia.  Pawłowi  chodziło 

jedynie  o to,  by  jego  wspólnoty  zostały  uznane  za  równoprawne  w wierze  chrześcijańskiej. 

Dla  nawróconych  pogan  religijne  zwyczaje  żydowskie  nie  miały  żadnego  znaczenia 

zbawczego. Mogły być traktowane z szacunkiem, jako cenny zwyczaj,  jednak nie miały tego 

znaczenia,  co  chrzest  i wiara.  Dlatego  wyznawcy  wspólnot  Pawłowych  mogli  przyjmować 

Ewangelię głoszoną przez Pawła, nie przejmując żydowskiej pobożności. Jednak pozostawały 

pewne pytania otwarte, które okażą się później nagląco pilne. 

W  związku  ze  spotkaniem,  opisanym  w drugim  rozdziale  Listu  do  Galatów  pojawia 

się  ciągle  interesujące  pytanie,  czy  porozumienie  zawarte  pomiędzy  Pawłem  a apostołami 

pierwszej  gminy  jerozolimskiej  przybrało  także  postać  pisemną  jakiejś  formy  protokołu 

z zebrania?  P.  Stuhlmacher58  zwrócił  już  uwagę,  że  przekazane  nam  w Liście  do  Galatów 

formuły  są  typowo  Pawłowe,  znamy  je  wyłącznie  z relacji  Pawła.  W rzeczywistości  brak 

jakichkolwiek  danych,  by  ktokolwiek  określał  Żydów  jako  obrzezanych  poza  samymi 

chrześcijanami, bardzo też rzadko określano pogan jako nieobrzezanych. Pojęcia te są typowe 

dla  środowiska  listów  Pawłowych  i odpowiadają  helleńskiemu  językowi  misyjnemu.  Jest 

możliwe,  że  Paweł  czy  Barnaba  wprowadzili  te  terminy  do  dyskusji  z przedstawicielami 

gminy  jerozolimskiej.  Łatwo  sobie  wyobrazić,  że  spotkanie  odbywało  się  bardzo  burzliwie, 

a Paweł  był  szczególnie  energicznym  uczestnikiem.  Z pewnością  należy  brać  pod  uwagę 

wpływ terminologii Pawłowej na wynik obrad. 

Jednak  obok  przedstawicieli  obu  środowisk  ­  z jednej  strony  Jakuba,  Kefasa,  Jana, 

z drugiej  Pawła  i Barnaby  ­  można  domniemywać  obecności  przedstawicieli  trzeciej  grupy. 

Nie są oni nazwani wprost w tekście Listu do Galatów, jednak nie pozostają nie wymienieni. 

W naszych rozważaniach musimy się nimi zająć ze szczególną uwagą. Paweł nie przedstawia 

żadnych  konkretnych  imion,  jednak  oburzony  mówi  o ”fałszywych  braciach”,  którzy  się 

wślizgnęli, aby wyśledzić „naszą wolność” i na nowo pogrążyć „nas w niewoli” (Ga 2,4). 

Ludzie  ci  z pewnością  nie  przyjęli  porozumienia  między  jerozolimczykami 

a antiocheńczykami.  Jednocześnie  nie  mogli  oni  jednak  przeszkodzić  w realizacji 

osiągniętego  układu,  podobnie  jak  nie  dali  rady  wyegzekwować  obrzezania  Tytusa,  Greka, 

bohatera  misji  wśród  pogan,  współpracownika  Pawła,  który  przyjechał  z antiocheńczykami 

do  Jerozolimy,  niejako  reprezentując  swą  osobą  nawróconych  z pogaństwa  chrześcijan  (Ga 

2,3). 

Ta  trzecia  grupa  zwolenników  ścisłego  przestrzegania  Prawa  miała  dokładnie 

sprecyzowane poglądy. Według nich poza Prawem nie było zbawienia. Dlatego, jak uważali, 

nie  tylko  Żydzi,  ale  także  wszyscy  wierzący  chrześcijanie,  ci,  którzy  przyszli  z religii 

pogańskich  do  wiary  w Chrystusa,  powinni  poddać  się  obrzezaniu.  Podkreślali,  że  przez  akt 

obrzezania  mężczyzna  zostaje  przyjęty  do  przymierza  z Bogiem  i tym  samym  uznaje 

zobowiązania  Prawa.  Tak  więc  ich  zdaniem  Kościół,  chrześcijaństwo,  mieściłoby  się 

w Starym  Przymierzu,  w ludzie  Izraela.  Chrystus  był  ostatnią  propozycją  Bożą  dla  ludu 

wybranego,  a chrzest  nie  może  zastąpić  obrzezania.  Zgodnie  z poglądami  tej  grupy  przed 

chrztem  powinno  nastąpić  obrzezanie  wiernych.  Słusznie  przypuszczano,  że  przedstawiciele 

tej grupy pochodzili, tak samo jak i sam Paweł, ze środowiska faryzeuszy59. 

Poprzez  podtrzymywanie  obowiązku  obrzezania  grupa  ta  chciała  przede  wszystkim 

zdobyć pewną kontrolę  nad poczynaniami Pawła. Wiemy,  że także później obserwowali oni 

z gniewem  Apostoła  Pogan,  starali  się  także  zatrzymać  Pawłową  misję,  a przynajmniej  jej 

przeszkadzać.  Tak  więc  posłowie  tego  środowiska  wtargnęli  do  gminy  Galatów  i żądali  od 

nawróconych przez Pawła,  aby poddali  się zwyczajowi obrzezania  i uznali znaczenie Prawa. 

W tej sytuacji Paweł pisze list do Galatów, w którym znajdujemy wiele ostrzeżeń: „Nadziwić 

się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do 

innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was 

zamęt  i którzy  chcieliby  przekręcić  Ewangelię  Chrystusową.  Ale  gdybyśmy  nawet  my  lub 

anioł  z nieba  głosił  wam  Ewangelię  różną  od  tej,  którą  wam  głosiliśmy  ­  niech  będzie 

przeklęty!  Już  to  przedtem  powiedzieliśmy,  a teraz  jeszcze  mówię:  «Gdyby  wam  kto  głosił 

Ewangelię  różną  od  tej,  którą  [od  nas]  otrzymaliście  ­  niech  będzie  przeklęty!»„60. 

Przeciwnicy misji Pawłowych usiłowali działać także w innych gminach chrześcijańskich, jak 

widzimy z relacji Listów do Filipian i do Koryntian. W Liście do Rzymian Paweł daje wyraz 

swym  przypuszczeniom,  że  mogą  oni  dotrzeć  także  kiedyś  do  Rzymu.  Trudno  byłoby 

dokładniej  opisać  przeciwników  Pawła,  można  jednak  przypuszczać,  że  nie  tworzyli 

zorganizowanego środowiska61. 

Dygresja: Znaczenie obrzezania 

Doszliśmy  do  znaczenia  obowiązku  obrzezania.  Ten  problem  będzie  się  pojawiał 

także w wielu późniejszych sytuacjach, dlatego warto poświęcić  mu parę  słów.  Mamy tu do 

czynienia z archaicznym rytem, który występował u wielu ludów, także dzisiaj występuje nie 

tylko  w zwyczajach  żydowskich.  Już  Herodot  (2,104)  wylicza  ludy,  które  praktykują 

obrzezanie.  Ta  procedura  dotyczy  wyłącznie  mężczyzn,  wiąże  się  także  z pewną  utratą 

krwi62.  Archaiczne  interpretacje  tego  rytu  ­  nie  możemy  wszystkich  tu  omawiać  ­  są 

różnorodne:  ofiara  wykupu,  ryt  okresu  dojrzewania,  znak  rodowy,  ryt obronny63.  Należy  tu 

wspomnieć najstarszy prawdopodobnie tekst  na ten temat w Starym Testamencie,  w Księdze 

Wyjścia  4,24­26.  Pozwala  on  na  odczytanie  jeszcze  jednego  z możliwych  znaczeń:  ofiary 

wykupu  narzeczonego  przez  narzeczoną,  być  może  składanej  w noc  poślubną.  Sefora,  żona 

Mojżesza, wypowiada przy tym znamienne słowa: „Oblubieńcem krwi jesteś dla mnie”. Tym 

samym oblubieniec zostaje wyzwolony spod władzy nocnych demonów. 

Obrzezanie,  ujmowane  jako  znak  przymierza,  staje  się  w Księdze  Rodzaju  17,1­27 

podstawą i przesłanką do przymierza między Bogiem a Jego ludem. Mocny Bóg, El Szaddaj, 

ogłasza,  że  chce  zawrzeć  przymierze  między  sobą  a Abrahamem.  W przymierzu  Abraham 

otrzymuje  obietnicę  ­  stanie  się  ojcem  wielu  narodów  i królów,  dziedzicem  całej  ziemi 

Kanaan,  na  wieczne  posiadanie.  Obrzezanie  jest  znakiem  tego  przymierza,  który  powinien 

dokonać  się  ósmego  dnia  po  narodzeniu  dziecka  płci  męskiej.  Kto  wzbraniał  się  przed 

wykonaniem 

rytu, 

łamał 

przymierze 

i odrzucał 

życie 

w przymierzu 

z Bogiem. 

Starotestamentalna 

koncepcja 

obrzezania 

obejmuje 

także 

udział 

w obietnicach 

błogosławieństw: posiadanie ziemi, liczne potomstwo. 

W  ciągu  upływu  wieków  pojawiały  się  nowe  interpretacje  i znaczenia  zwyczaju 

obrzezania.  Na  wygnaniu  obrzezanie  było  znakiem  rozpoznawczym  Żydów.  Asyryjczycy 

i Babilończycy  nie  znali  go.  W czasach  greckiego  panowania,  obcych  w Palestynie 

Seleucydów,  czyli  drugim  stuleciu  przed  Chrystusem,  obrzezanie  było  traktowane  jako 

wyznanie  wiary.  Zostało  zakazane,  tak  jak  i inne  zwyczaje  religii  żydowskiej,  np.  jak  ofiara 

na  świątynię,  świętowanie  soboty;  groziła  za  nie  kara  śmierci.  Pisze  o tym  także  Pierwsza 

Księga  Machabejska  w rozdziale  1,41­64.  Oburzenie  ludu  było  tak  wielkie,  że  doszło  do 

powstania  Machabeuszy.  Jednak  niektórzy  Żydzi  paktowali  z Grekami  i nawet  starali  się 

o cofnięcie  obrzezania,  jak  zapisał  Epispasmos,  a potwierdza  nam  Pierwsza  Księga 

Machabejska 1,15. 

Grekom i Rzymianom ryt żydowskiego obrzezania wydawał się obcy, nawet wstrętny. 

Żyjący  w diasporze  Żydzi,  jak  np.  Filon  z Aleksandrii64,  starali  się  przybliżyć  sens 

obrzezania  za  pomocą  racjonalnych  argumentów.  Wskazywano  więc,  że  obrzezanie 

zapobiega wielu chorobom, że sprzyja płodności,  większa jest czystość ciała; przypominano, 

że także kapłani egipscy poddawali się obrzezaniu. Żydzi nie zawsze wymagali obrzezania od 

pogan  przystępujących  do  synagogi65.  W Palestynie  jednak  uważano  nieobrzezanych  za 

nieczystość w kraju. 

W  przedmuzułmańskiej  Arabii  obrzezanie  było  czymś  zwyczajnym.  Według  Księgi 

Rodzaju  Izmael,  syn  Abrahama  i egipskiej  niewolnicy,  także  został  obrzezany.  Jest  on 

uznawany za ojca rodów arabskich. Poprzez niego Arabowie wywodzą swe pochodzenie od 

Abrahama. Także Izmael otrzymuje błogosławieństwo płodności: ma być on ojcem wielkiego 

ludu,  z którego  wyjdzie  dwunastu  książąt.  Jednak  przymierze,  które  Bóg  zawiera 

z Abrahamem, pozostaje przy Izaaku, nie Izmaelu (Rdz 17,18­21). Dwunastu książąt możemy 

widzieć  w dwunastu  synach  Izmaela,  którzy  są  wymienieni  w Księdze  Rodzaju  25,12­16. 

Trudno  zinterpretować  ich  imiona,  jednak  niektóre  z nich  można  kojarzyć  z imionami 

arabskich  rodów  oraz  nazwami  miejscowości  arabskich66.  Gdy  czytamy  o ich  „obozach 

namiotowych”67, możemy domyślać się ich półkoczowniczego trybu życia. 

W Koranie obrzezanie nie jest wspomniane, jednak uznaje się, że wymaga go tradycja. 

Zazwyczaj chłopiec przeżywa ryt obrzezania, mając 13 lat, podobnie jak Izmael (Rdz 17,25). 

Na  niektórych  terenach  zwyczaj  ten  wprowadza  się  we  wcześniejszym  wieku.  Jednak 

obrzezanie w islamie nie miało tak wielkiego znaczenia jak w judaizmie. Gdy chłopiec, który 

ma  być  obrzezany,  pojawia  się  w dziewczęcym  ubraniu,  ma  to  zapewne  oznaczać,  że 

obrzezanie traktowano jako ryt męskości68. 

Dla  chrześcijańskiej  tożsamości  obrzezanie  nie  miało  już  żadnego  znaczenia 

zbawczego. Przejmowanie tego rytu można było wręcz rozumieć jako odejście od Ewangelii. 

Apostoł  Paweł  namiętnie  zajmuje  się  tą  problematyką.  Polemicznie  wypowiada  się  przeciw 

zwyczajowi  obrzezania  w Liście  do  Galatów,  precyzyjnie  punktuje  swe  argumenty  w Liście 

do Rzymian.  Podejmując starotestamentalne wypowiedzi proroków (Pwt 10,16; Jr 4,4; 6,10; 

9,25; Ez 44,7), rozwija dalej ich myśli, wskazując, że „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest 

nim  wewnątrz,  a prawdziwym  obrzezaniem  jest  obrzezanie  serca,  duchowe,  a nie  według 

litery”  (Rz  2,29).  Podobnie  interpretowane  są  słowa  obietnicy  złożonej  Abrahamowi,  który 

miał  się  stać  ojcem  wielu  narodów.  Teraz  Ewangelia  będzie  zwiastowana  wielu  narodom. 

Bóg,  dając  swego  Ducha,  który  przemienia  serca,  przekazuje  błogosławieństwo  Abrahama 

także poganom. 

Zebranie  Apostołów  w Jerozolimie  obejmowało  więc  trzy  grupy,  trzy  różne 

środowiska.  Dwa  z nich  doszły  do  porozumienia:  środowisko  Piotra  i środowisko  Pawła, 

wyznając  wiarę  w Chrystusa  ukrzyżowanego  i zmartwychwstałego.  Grupa  Piotra,  która 

jednoczyła Żydów wierzących w Chrystusa, dalej  uznawała stare zwyczaje żydowskie,  także 

obrzezanie.  Nie  wiemy,  jak  wyglądało  to  w praktyce.  Grupa  Pawła,  która  w większości 

obejmowała  pogan  nawróconych  na  chrześcijaństwo,  odrzucała  żydowskie  obyczaje. 

Pomiędzy nimi stała trzecia grupa tych, których Paweł określał jako „fałszywych braci”. Nie 

zostali oni wykluczeni z gminy jerozolimskiej. Nie można mówić jeszcze o podziale. 

Trudności  musiały  jednak  pojawić  się  tam,  gdzie  w gminach  wierzący  w Chrystusa 

Żydzi  i nawróceni  na  chrześcijaństwo  poganie  stanowili  podobnie  liczne  grupy.  Wiemy  na 

pewno,  że taka  sytuacja  występowała  w Antiochii,  w Syrii.  Była  to  po  Jerozolimie  druga  co 

do wielkości gmina chrześcijańska. Uniknięcie konfliktu nie było tu możliwe69. Zauważmy, 

że Paweł wrócił do Antiochii i po pewnym czasie dotarł tam także Piotr (Ga 2,11­19). Gmina, 

która  składała  się  zarówno  z nawróconych  pogan,  jak  i Żydów  wierzących  w Chrystusa 

spotykała  się  na  wspólnych  nabożeństwach,  posiłkach  i Eucharystii.  Apostołowie  również 

brali  udział  w życiu  gminy  i spotkaniach.  Jednak  tym  samym  znosili  granicę  pomiędzy 

Żydami  a poganami,  która,  zdaniem  radykalnych  judaistów,  istniała  między  Żydami 

i nieŻydami,  niezależnie  od  chrześcijaństwa.  Gdy  do  gminy  w Jerozolimie  dochodzą  wieści 

o postępowaniu  Piotra,  jerozolimczycy  wysyłają  delegację  do  Antiochii,  by  zwrócić  uwagę 

Piotra  na  jego  zachowanie.  Apostoł  niechętnie,  jak  sugeruje  Ga  2,12,  ale  jednak  odsuwa  się 

od  wspólnych  posiłków,  za  jego  przykładem  podążają  kolejni  Żydzi,  przyłącza  się  do  nich 

nawet Barnaba. 

Te  zachowania  wynikały  ze  starotestamentalnych  przepisów  dotyczących  żywności, 

czystości rytualnej, które kładły nacisk na oddzielenie od pogan i na świętość ludu, rozumianą 

materialnie.  Te  starania  wyraźnie  widać  w liście  Arysteasza,  który  powstał  w drugim  wieku 

po  Chrystusie:  „Bóg  otoczył  nas  nieprzenikalnymi  wałami  i żelaznymi  murami,  abyśmy  nie 

pomieszali się z żadnym innym narodem, lecz pozostali czyści na ciele i duszy, uwolnieni od 

wszelkich  głupich  nauk,  czcili  jedynego  i mocnego  Boga,  ponad  całym  stworzeniem.  (...) 

Abyśmy  nie  zostali  zanieczyszczeni  i zepsuci  przez  złe  kontakty,  otoczył  nas  ze  wszystkich 

stron przepisami czystości, dotyczącymi pokarmów, napojów, dotyku, słuchu i wzroku”70. 

Pozostając  w tej  świadomości,  jerozolimczycy  z pierwszej  gminy  chrześcijańskiej 

z niechęcią  patrzą  na  zachowanie  swych  chrześcijańskożydowskich  braci  w Antiochii,  tym 

bardziej  Piotra.  Kim  mogli  być  posłowie  z Jerozolimy  do  Antiochii?  W Liście  do  Galatów 

czytamy tylko,  że przybyli od Jakuba,  a więc tego Apostoła,  z którym Piotr,  Paweł,  Barnaba 

obradowali  na  zebraniu  Apostołów  w Jerozolimie  (Ga  2,12).  Czy  byli  oni  przysłani  przez 

Jakuba?  Czy  po  prostu  tylko  powoływali  się  na  niego?71  Musimy  pamiętać  o tej  trzeciej 

grupie, która nie umiała zdobyć uznania na zebraniu Apostołów w Jerozolimie, a która chciała 

w dalszym ciągu przedstawiać swe poglądy. 

Paweł  przeciwstawia  się  stanowczo.  Dochodzi  do  konfliktu  z Piotrem  na  wspólnym 

zebraniu  ­  co  dowodzi,  że  jednak  takie  spotkania  były  jeszcze  możliwe.  Niektórzy 

protestanccy  egzegeci  widzą  w tej  sytuacji  źródła  Pawłowej  nauki  o usprawiedliwieniu72. 

Piotr  chciał  więc  uniknąć  rozdźwięku  i rozłamu  z jerozolimskimi  braćmi  w wierze. 

Wydarzenia  w Antiochii  należą  do  najczęściej  omawianych  tekstów  Nowego  Testamentu73. 

Także  klauzule  Jakuba,  które  prawdopodobnie  powstały  jako  późniejsze  rozwiązanie  dla 

Antiochii,  nie  mogły  rozwiązać  zasadniczego  problemu74.  Punkt  zapalny  istniał,  dopóki 

istnieli chrześcijanie wywodzący się z judaizmu. 

Ostatnie  wydarzenia,  jakie  słyszymy  o gminie  jerozolimskiej,  dotyczą  Jakuba 

i ponownie  Pawła.  Paweł  przychodzi  raz  jeszcze  z delegacją  do  Jerozolimy;  ma  przekazać 

zbiórkę  pieniędzy,  zgodnie  z zobowiązaniem  ze  spotkania  z Apostołami.  W związku 

z wywołanymi  zamieszkami  w świątyni  zostaje  aresztowany  przez  Rzymian.  Prokurator 

zatrzymuje  go  przez  dwa  lata  w więzieniu  w Cezarei,  następnie  zmuszony  przez  apelację 

Pawła przekazuje go do Rzymu. W tych wydarzeniach naszą uwagę zwracają relacje między 

Żydamichrześcijanami a chrześcijanamipoganami, reprezentowanymi przez Jakuba i Pawła. 

Aby  lepiej  zrozumieć  tę  sytuację,  trzeba  nam  nieco  przybliżyć  napięcia  polityczne, 

jakie  wówczas  panowały  w Jerozolimie  i całym  kraju.  Paweł  trafił  na  rządy  prokuratora 

Feliksa,  który  objął  swe  stanowisko  w roku  52.  Feliks  zarządzał  z zimnym  okrucieństwem. 

Tak wyraża się o nim Tacyt: „prawdziwa dusza niewolnika, który królewskiej władzy używał 

z okrucieństwem  i samowolą”.  Nienawiść  wobec  Rzymu  jeszcze  się  zwiększyła,  zeloci75 

zyskiwali zwolenników,  formowali  się sykaryjczycy76 ­  ich ofiarą padł także wielki kapłan, 

Jonatan.  Według  Józefa  Flawiusza  za  czasów  Feliksa  liczba  ukrzyżowanych  niepomiernie 

wzrosła77. 

Paweł  był  świadom  tej  trudnej  sytuacji.  Widzimy,  że  boi  się  o swe  życie,  gdy  prosi 

o modlitwę  w Liście  do  Rzymian:  „abym  wyszedł  cało  z rąk  niewiernych  w Judei  i by  moja 

posługa  na  rzecz  Jerozolimy  została  dobrze  przyjęta  przez  świętych”  (Rz  15,31).  Mimo  to 

udaje  się  w podróż.  Pozostawało  jednak  niepewne,  czy  wspólnota  w Jerozolimie  będzie 

gotowa  przyjąć  kolektę  zebraną  przez  Pawła  w chrześcijańskich  gminach  pogańskich. 

W Dziejach  Apostolskich  sprawozdanie  ze  spotkania  Apostoła  z bratem  Pańskim  Jakubem 

jest przedstawione w sposób bardzo specyficzny. Przekazanie kolekty, mimo że powinno być 

najważniejszym wydarzeniem ze spotkania, nie zostaje wspomniane nawet jednym słowem. J. 

Roloff  mówi  o obrazie  partytury,  w której  brak  głosu  prowadzącego  melodię78.  Bez 

wątpienia redaktor Dziejów Apostolskich musiał wiedzieć o przekazaniu kolekty. Sam Paweł, 

już  jako  więzień,  wspomina  ją  niejako  na  marginesie  swej  przemowy  przed  prokuratorem 

Feliksem  w Cezarei  (24,17).  Tymczasem  w rozmowie  Pawła  z Jakubem  nie  pojawia  się  ten 

temat,  lecz  wyrzut,  że  Paweł  wprawdzie  zakłada  gminy  chrześcijańskie  wśród  pogan 

w diasporze,  tak  jak  ustalono  na  zebraniu  Apostołów,  jednak  robi  także  coś  więcej:  uczy 

chrześcijan  Żydów  porzucania  Prawa  Mojżeszowego  i życia  nie  według  obyczajów 

żydowskich, co nie odpowiadało ustaleniom Pierwszego Soboru Jerozolimskiego. Jakub radzi 

Pawłowi,  dla  uspokojenia  nastrojów  w gminie,  przejąć  koszty  ofiary  wykupu  i oczyszczenia 

za  czterech  mężczyzn,  którzy  złożyli  śluby  nazireatu.  Tym  samym  pojawiają  się  w tle 

pieniądze przywiezione przez Pawła, jednak nie ma słowa o przyjęciu kolekty. 

Z tego opowiadania, przedstawianego w Dziejach 21, musimy wyciągnąć wniosek, że 

gmina  jerozolimska  nie  przyjęła  zebranych  pieniędzy.  Paweł  przywiózł  je  na  znak  jedności 

z gminą  jerozolimską.  Jakub  ich  nie  przyjął,  obawiając  się  zaostrzenia  sytuacji  w obliczu 

napięć  w gminie,  w mieście,  pomiędzy  kapłanami,  zelotami  a sykaryjczykami.  Szybko 

okazało  się,  jak  bardzo  miał  słuszność.  Przyjęcie  pieniędzy  od  nieżydów  nie  było  możliwe. 

W pouczeniach  18  Halachot,  pochodzących  ze  szkoły  rabbiego  Szammaja,  taki  czyn  był 

zabroniony ­  nie wolno było przyjmować pieniędzy od niewiernych79. Wprawdzie Halachot 

powstały  dopiero  na  początku  wojny  żydowskorzymskiej,  ale  bardzo  możliwe,  że  jedynie 

potwierdzały panującą już wcześniej wrażliwość i mentalność. Paweł, według własnej relacji, 

już  pięciokrotnie  otrzymał  karę  chłosty  ze  strony  wyznawców  synagogi  (por.  2  Kor  11,24). 

Nie znamy przyczyn, ale tym samym musiał być uznawany za osobę ostrzeganą i karaną. 

Nie  wiemy,  co  osobiście  myślał  Apostoł  Jakub  o działalności  Pawła.  Z pewnością 

nigdy  nie  wycofywał  się  z porozumienia  osiągniętego  na  zebraniu  Apostołów  i uznawał 

Pawła  za  apostoła  nieobrzezanych.  W Dziejach  Apostolskich  21,20  czytamy  o wielkiej 

liczbie,  tysiącach  Żydów  wierzących  w Chrystusa  i zachowujących  prawo,  bez  określenia, 

gdzie oni żyją, być może także w diasporze. 

Tak więc na spotkaniu pomiędzy dwoma Apostołami, Jakubem i Pawłem, zalega cień. 

Jednak przed obydwoma stoi jeszcze trudniejsze zadanie i cięższa droga. 

O  końcu  życia  brata  Pańskiego  dowiadujemy  się  od  Józefa  Flawiusza  (ant. 

20,197­203).  Kiedyś  uważano  ów  tekst  za  interpolację  chrześcijańską,  ponieważ  mowa  jest 

o ”Jakubie,  bracie  Jezusa,  tak  zwanego  Chrystusa”80.  Dzisiaj  podkreśla  się  raczej 

zdystansowanie  sformułowań  tekstu  wobec  chrześcijan  i uznaje  tekst  za  autentyczny81. 

Jakub,  nazywany  „Sprawiedliwym”,  zginął  w czasie  wakatu  pomiędzy  śmiercią  prokuratora 

Porcjusza  Festusa,  następcy  Feliksa,  a wejściem  w urząd  Albinosa,  w roku  62.  Ten  czas 

bezkrólewia wykorzystał wielki kapłan Annasz, znany nam już z Ewangelii z zaangażowania 

w proces Jezusa. Szybko zwołany sanhedryn wyznaczył karę śmierci dla Jakuba. Brat Pański, 

wraz z innymi, którym zarzucono przekroczenie Prawa, został ukamienowany. Ta sprawa ma 

swój ciąg dalszy. Żydzi, opisani jako „wierni wyznawcy Prawa”, oskarżyli wielkiego kapłana 

Annasza o przekroczenie swych kompetencji i zawiadomili o tym Albinusa. Ten zaś gniewnie 

krytykował Annasza i zdjął go z urzędu wielkiego kapłana82. 

Zastanawiające, że ten atak jest wymierzony w pierwszym rzędzie w Jakuba. Oznacza 

to,  że  Jakub  był  znaczącą  osobistością  w mieście  i wydarzenie  musiało  mieć  wielkie 

znaczenie dla zainteresowanych. Kim byli pozostali, którzy także zostali ukamienowani? Czy 

byli  wśród  nich  także  nazorejczycy,  przynależący  do  gminy  chrześcijańskiej?  Co  stoi  za 

ogólnym  oskarżeniem  o ”przekroczenie  Prawa”,  które  Annasz  i sanhedryn  uznali  za  tak 

ciężkie, że zasługiwało na ukamienowanie? Wśród sympatyków Jakuba, którzy byli uznawani 

za  zwolenników  Prawa,  z pewnością  byli  liczni  faryzeusze.  Annasz  należał  do  partii 

saduceuszy,  jak  wyraźnie  zaznacza  Józef  Flawiusz.  Wydaje  się,  że  oskarżenie  było 

wymierzone  specjalnie  przeciw  chrześcijanomŻydom.  Faryzeusze  i chrześcijanie  wierzyli 

w zmartwychwstanie, podczas gdy saduceusze odrzucali taką możliwość, a głoszenie śmierci 

Jezusa przypominało ich udział w tej sprawie w skazaniu przestępcy. Wydaje się, że Albinus 

wziął stronę Jakuba, jednak to tylko wrażenie i pośredni skutek jego działań. Chodziło raczej 

o to, że Annasz poprzez atak na brata Pańskiego wkroczył w prawne kompetencje Rzymian. 

Jednak  parę  lat  po  wybuchu  wojny  żydowskorzymskiej  zachowanie  Annasza  musiało 

wzbudzić wiele uznania83. 

 

 

40 Dowody zob. Schürer, History I, 442­445. 

41 W kwestii chronologii por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 309­313. 

42 History, I, 455. 

43 Por. Jeremias, Jeruzalem zur Zeit Jesu, II, 210. Z reguły niewolnicy byli obrzezani, 

a ludność  nieżydowska  występowała  w greckich  miastach  wybrzeża  i Dekapolis.  Rzymscy 

żołnierze  nie  byli  Żydami,  ponieważ  Żydzi  byli  wolni  od  służby  wojskowej.  W Syrii 

stacjonowała  druga  italska  kohorta  (Dz  10,1);  w Cezarei  obozowały  oddziały  pomocnicze. 

Por. Conzelmann, Dz Ap 62n. 

44 Por. G. Theisson, Legitimation und Lebensunterhalt, w: Studien zur Soziologie des 

Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 201­230. 

45  Według  Dziejów  Apostolskich  nie  ma  mowy  o jakiejś  szczególnej  misji 

Apostołów. Trwają oni po prostu w Jerozolimie i należą do kręgu hebrajskiego. 

46 Zob. Gnilka, Piotr i Rzym. 

47 Lechner, LCJ 5, 322. Wymienia się także inne miejsca działania. 

48 Bell. 1,89; 3,47; 5,160. 

49 Por. Riesner, Frühzeit. 

50 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50 przypis 5. 

51 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50, Riesner, Frühzeit, s. 66­79. 

52 Józef Flawiusz, Bell. 1,159. 

53 Por. Schürer, Geschichte II, 186­188. 

54  Knauf,  Arabienreise,  s.  469,  który  popiera  tezę  o pobycie  Pawła  w kraju 

nabatejczyków  i jego  misji  na  tych  terenach,  powołuje  się  na  rękopis  tanaitów,  z wypisem 

nazw  i granic,  w którym  występuje  także  nazwa  Reqem,  nabatejska  forma  nazwy  miasta 

Petra. Jednak ten rękopis datowany jest na VIVII wiek. 

55 Knauff, Arabienreise, s. 470. 

56  Według  przekazów  legendarnych  miał  wrócić  na  ojczysty  Cypr  i tam  zginąć 

śmiercią męczeńską. Por. Lechner LCJ 1,320n. 

57  Zaraz  później  Paweł  pisze  o łasce,  którą  otrzymał.  Jest  to  łaska  apostolatu. 

Spekulacje, że została ona zanegowana, nie są słuszne. 

58 Evangelium 95n. 

59 Por. Betz, Gal 175. 

60 Ga 1,6­8. Wg Biblii Tysiąclecia, Pallottinum Poznań 2003. 

61  Por.  Gnilka,  Paulus  von  Tarsus,  s.  145­152,  (Exkurs:  Die  Gegner  des  Paulus), 

także Gnilka, Phil., s. 211­218. (Exkurs: Die phillipinischer Irrlehrer). 

62 Por. Billerbeck IV 29n. 

63 Westermann, Gn II 319nn. 

64 Spec. leg. 1, 1­11. 

65  Należy  rozróżnić  między  prozelitami  a pobożnymi,  „bojącymi  się  Boga”.  Tylko 

prozelici byli obrzezani. 

66 Por. Westermann, Gn II 487. 

67 W tłumaczeniach polskich zazwyczaj pada słowo „miejscowości” (przyp. tłum.). 

68 Por. A. J. Wensinck w: EJ (D) 2, 1028­1032. 

69  Na  temat  antiocheńskiego  konfliktu  zob.  Gnilka,  Paulus  von  Tarsus,  s.  101­107; 

także Petrus und Rom, s. 101­108. Nie jest prawdopodobne, by konflikt antiocheński nastąpił 

wcześniej niż spotkanie Apostołów w Jerozolimie. 

70  §  139  i 142.  Cytat  za:  N.  Meisner,  Aristeasbrief  (Jüdische  Schriften  aus 

hellenistischrömischer  Zeit  II/1),  Gütersloh  1973.  Na  temat  datowania  tamże,  s.  43.  Posiłki 

pogan  były  w oczach  Żydów  nieczyste,  ponieważ  mogły  pochodzić  od  nieczystych  zwierząt 

lub mieć związek z ofiarami składanymi bożkom albo być nieodpowiednio przygotowywane. 

71  Takie  poglądy  zostały  zestawione  w:  A.  Dauer,  Paulus  und  die  christliche 

Gemeinde im syrischen Antiochia (BBB 106) (Weinheim 1996), s. 257, przypis 4. 

72 Do tej problematyki P. C. Böttger w: NTS 37 (1991) s. 77­100. 

73  Na  ten  temat  por.  szczegółowe  badania  Wechslera,  Geschichtsbild  und 

Apostelstreit. 

74  Por.  Gnilka,  Paulus  von  Tarsu,  s.  100n.  Inaczej  uważa  Anders  Böcher,  Das 

sogenannte  Aposteldekret,  w:  Vom  Urchristentum  zu  Jesus  (Festschrift  J.  Gnilka)  (Freiburg 

1989), s. 325­336. 

75 Zeloci ­ grupa radykalnych patriotów, „gorliwych”, która chciała zrzucić okupację 

rzymską nad państwem żydowskim (przyp. tłum.). 

76  Sykaryjczycy,  „sikarii”  ­  „ludzie  sztyletu”,  ekstremalna  grupa  wśród  zelotów, 

przygotowująca  powstanie.  Wymierzano  karę  zdrajcom,  a więc  kolaborantom  z okupantem. 

Sikarii  krążyli  w tłumie  w czasie  świąt  i zabijali  osoby  współpracujące  z Rzymianami 

sztyletem (przyp. tłum.). 

77 Por. Schürer, History I 459­466. 

78 Dz Ap 312. 

79 Por. Hengel, Die Zeloten, s. 207 i przypis 4. Także Józef Flawiusz, bell 2,409. 

80 Schürer, Geschichte I. 

81 Tak twierdzi Schürer, History i 430­432. 

82  Zdjęcie  z urzędu  nastąpiło  przez  króla  Agryppę  II  z Chalkis,  syna  Agryppy  I. 

Agryppa  II  nie  rządził  już  krajem,  miał  jednak  kontrolę  nad  świątynią  i prawo  ustanawiania 

wielkiego kapłana. 

83  W legendarnym  opowiadaniu  czytamy  o straceniu  Jakuba.  Zob.  Euzebiusz  Hist. 

eccl.  2,23.  A Böhling,  Zum  Martyrium  des  Jakobus,  w:  Mysterion  und  Wahrheit  (AGSU  6) 

(Leiden  1968),  s.  112­118;  K.  Beyschlag,  Das  Jakobusmartyrium  und  seine  Verwandten  in 

der frühchristlichen Literatur, w: ZNW 56 (1965), s. 149­178. 

  5. Wojna żydowskorzymska i jej skutki 

W  maju  66  roku  wybuchła  wojna,  którą  można  było  już  dawno  przewidzieć  na 

podstawie licznych konfliktów, zamieszek, powstań i wzmagającego się ruchu oporu. Ostatni 

prokurator Gezjusz Florus (64­66) dodatkowo mocno przyczynił się do jej wybuchu poprzez 

twarde, często nierozważne, okrutne rządy. O losie nazorejczyków będziemy  mówić dopiero 

po przedstawieniu ogólnej sytuacji. Wgląd w wydarzenia mamy dzięki Józefowi Flawiuszowi 

i jego  Historii  wojny  żydowskiej.  Autor  sam  był  uczestnikiem  wydarzeń,  udało  mu  się 

uratować  życie  i zdobyć  pewne  uznanie  Rzymian,  trudno  więc  jednak  uznać  go  za 

bezstronnego historyka. 

Ze strony żydowskiej siłą napędową i dowodzącą była partia zelotów. Według relacji 

Józefa Flawiusza należały do niej przede wszystkim najniższe i najuboższe warstwy ludności. 

Zeloci  przede  wszystkim  sprzeciwiali  się  partii  saduceuszy  i wysokim  kapłanom,  którzy 

zawsze byli gotowi do układów z okupantem.  Rozwój wydarzeń był do przewidzenia wobec 

coraz  większych  napięć  i radykalizowania  się  frontów,  coraz  większych  strat  po  stronie 

zarówno  Żydów,  jak  i Rzymian.  W pewnym  momencie  pokój  był  już  niemożliwy  i bieg 

wypadków nie dawał się już zatrzymać. 

Strona  żydowska  była  bardzo  osłabiona,  dodatkowo  osłabiała  się  sama  przez  brak 

jedności i podziały we własnych szeregach. Obaj przywódcy zelotów, Jan z Gishala i Szymon 

BarGiora,  rywalizowali  ze  sobą  i zwalczali  się  wzajemnie.  Ważną  osobą  w tym  środowisku 

stał  się  także  syn  Szymona  BarGiora,  Eleazar.  W Jerozolimie  zdarzało  się  coraz  więcej 

sytuacji  zwiastujących wojnę domową,  zakończyły się one dopiero po oblężeniu Jerozolimy 

przez Rzymian. 

Rzymianie  zapowiedzieli  rozejm,  trwający  cały  rok;  bezpośrednią  przyczyną  była 

śmierć  cesarza  Nerona  9  czerwca  68  roku.  Znany  na  polu  wojennym  Wespazjan  został 

wybrany  na  cesarza  1  lipca  69  roku  i udał  się  do  Rzymu,  gdy  Galba,  Oto  i Witeliusz, 

krótkotrwali  współzarządcy  (mówi  się  o roku  czterech  cesarzy),  zrezygnowali  z władzy. 

Władzę  nad  wojskiem  przejął  syn  Wespazjana,  Tytus;  krótko  przed  świętem  Paschy  w roku 

70 pojawił  się z armią pod murami Jerozolimy. Jego wojska zaatakowały  stolicę  i po bardzo 

krwawych  walkach  we  wrześniu  Jerozolima  była  już  w rękach  Rzymian.  Mimo  że  Tytus 

chciał  tego  uniknąć,  armia  dokonała  także  zburzenia  świątyni.  Zdołano  uratować  jedynie 

ołtarz  i siedmioramienny  świecznik.  Zdobycze  zostały  zawiezione  do  Rzymu  i ukazane 

w uroczystym,  triumfalnym  pochodzie  Wespazjana  i Tytusa.  Cała  Jerozolima  została 

zniszczona na polecenie Tytusa, pozostawiono jedynie trzy wieże zamku Heroda, by ukazać, 

„jak  wspaniałe  i potężnie  umocnione  było  miasto”.  Józef  Flawiusz  relacjonuje,  że  wygląd 

zniszczonego  miasta  nie  pozwalał  przyszłym  widzom  na  stwierdzenie,  czy  kiedykolwiek 

mieszkali tu ludzie84. 

Jakie  były  losy  chrześcijańskiej  gminy  jerozolimskiej?  Posiadamy  tylko  zachowane 

przez  Euzebiusza  z Cezarei  przekazy  istniejącej  tradycji,  że  wspólnota  z Jerozolimy  zgodnie 

z przepowiednią, która została jej dana przez objawienie, opuściła miasto jeszcze przed wojną 

i osiedliła się w jednym z miast Perei, w Pelli (Historia ecclesiastica, 5, 3, 5). 

Tę tradycję przekazuje także Epifaniusz z Salaminy w trzech miejscach: 

„Ta  herezja  nazorejczyków  występuje  także  w Berei,  w Celesyrii,  Dekapolis, 

w okolicach  Pelli,  Basanitis,  zwanej  Kokabe;  po  hebrajsku  ­  Chorale.  Tam  się  osiedlali  po 

opuszczeniu Jerozolimy przez wszystkich uczniów i wyruszeniu do Pelli” (haer. 29, 7). 

„Gdy  wszyscy  wierzący  w Chrystusa  w tamtych  czasach  osiedlili  się  koło  Pelli 

w Dekapolis, (...) Ebion miał powody, by rozpocząć (swe działania)” (haer. 30, 2). 

„Krótko,  zanim  miasto  (Jerozolima)  zostało  zaatakowane  i spustoszone  poprzez  atak 

Rzymian,  wszyscy  uczniowie  otrzymali  przepowiednię  anioła.  Dowiedzieli  się,  że  mają 

opuścić  miasto, ponieważ  będzie w pełni zniszczone.  Dlatego osiedlili się  jako obcy w Pelli, 

wspomnianym wyżej mieście z drugiej strony Jordanu (De mens. et pond. 15)85. 

Euzebiusz  i Epifaniusz  wyraźnie  mają  odmienne  intencje.  Podczas  gdy  Euzebiusz 

mówi przede wszystkim o uratowaniu gminy chrześcijańskiej, dla Epifaniusza jest istotne, by 

wskazać  związek  emigrującej  wspólnoty  z powstaniem  nowej  sekty  na  tych  terenach.  Ta 

perspektywa na razie nie będzie przedmiotem naszych rozważań. 

Teksty  te  były  nader  rozmaicie  oceniane  w badaniach  historyków.  Z jednej  strony 

spotykamy bardzo pozytywną opinię, która usiłuje nawet znaleźć wspomnianą przepowiednię, 

przechowaną  w Nowym  Testamencie.  Za  dosłowny  cytat  z tych  zdarzeń  uznano  zdanie 

z Ewangelii Marka 13,14: „A gdy ujrzycie ohydę spustoszenia, zalegającą tam, gdzie być nie 

powinna ­ kto czyta, niech rozumie ­ wtedy ci, którzy będą w Judei,  niech uciekają w góry”. 

Mówiono  także  o istnieniu  pewnej  ulotki,  której  treść  miałaby  być  cytowana  w Ewangelii 

Marka  13,14  i miałaby  dotyczyć  najpierw  zamiarów  cesarza  Kaliguli,  pragnącego  zniszczyć 

świątynię.  Ta  hipoteza  miała  wielu  zwolenników86.  Uznawano,  że  gmina  jerozolimska  na 

podstawie wezwania z Mk 13,14 uciekła do Pelli. Być może należałoby raczej myśleć nie tyle 

o ulotce, co małej chrześcijańskiej apokalipsie, którą ­ jak uznaje większość badaczy ­ Marek 

mógł  dołączyć  do  eschatologicznej  mowy  Jezusa,  odpowiednio  opracowując.  Ta  apokalipsa 

mogła powstać krótko przed wojną lub zaraz po jej wybuchu. „Ohyda spustoszenia”, o której 

mówi  przepowiednia,  to  oczekiwane  zhańbienie  świątyni.  W rzeczywistości  gmina  opuściła 

również miasto z praktycznego powodu ­ nie dawało jej już żadnego oparcia ani schronienia. 

Pozostaje  jednak  otwarte  krytyczne  pytanie,  czy  ta  ucieczka  chrześcijańskiej 

wspólnoty  jerozolimskiej  rzeczywiście  została  zrealizowana.  Czy  możemy  być  pewni 

związku  między  słowami  zapisanymi  w Ewangelii  Marka  13,14  a ewentualną  ucieczką 

jerozolimczyków?  To  jest  trudna  kwestia,  ponieważ  ani  Euzebiusz,  ani  Epifaniusz  nie 

powołują się na przekazaną tradycję z tekstu Marka 13, z kolei redaktor Ewangelii Marka nie 

wspomina  o Pelli.  Raczej  sugerowana  jest  ucieczka  członków  gminy  w góry.  Takie  aluzje 

zdarzały  się  już  w różnych  sytuacjach,  opisanych  w Biblii  (Rdz  19,17;  Jr  4,29;  Ez  7,16;  1 

Mach  2,28).  Ucieczka  do  Pelli  nie  jest  pewna  co  najmniej  z dwu  powodów.  Po  pierwsze 

tradycja zelotów podtrzymywała, że pierwsza gmina jerozolimska zaangażowała się w obronę 

miasta,  w walki  z Rzymianami  i wszyscy  członkowie  polegli  na  wojnie  (S.  G.  F.  Brandon). 

Drugi argument krytykuje rozwój herezji, o której opowiada Epifaniusz (J. Munck). 

W  dalszych  rozważaniach  może  pomóc  praca  przyczynkarska  G.  Lüdemanna,  który 

radzi  przed  postawieniem  jakichkolwiek  pytań  historycznych  dokładniej  przyjrzeć  się 

intencjom  tych  tradycji.  Zgodnie  z jego  hipotezą,  w drugim  stuleciu  rzeczywiście  istniała 

w Pelli  gmina  chrześcijańska  i tam  powstał  przekaz  o emigracji  gminy  jerozolimskiej  do 

miasta.  Jednym  z teologów  tych  czasów  był  Aryston  z Pelli;  jego  pismo  „Dialog  Jasona 

z Żydem  Papiscusem”  zaginęło87.  Być  może  Euzebiusz  czerpie  swe  wiadomości  właśnie 

z tego źródła? Gmina z Pelli mogła wspierać tę interpretację ucieczki z Jerozolimy do swego 

miasta,  co  wzmacniało  autorytet  gminy  jako  następcy  pierwszej  wspólnoty  jerozolimskiej. 

W takim  przypadku  tradycja  ucieczki  jerozolimczyków  do  Pelli  byłaby  jedynie  legendą 

służącą tożsamości wspólnoty, bez argumentu wiarygodności historycznej88. 

Jeśli  chcemy  się  ustosunkować  do  tej  negatywnej  oceny  tradycji,  musimy  się 

zastanowić:  taka  legenda  mogła  powstać  tylko  w tym  przypadku,  gdyby  w gminie 

chrześcijańskiej  w Pelli,  która  z pewnością  istniała tam  w drugim  stuleciu,  żyli  chrześcijanie 

związani  z gminą  jerozolimską.  Być  może  sami  mieszkali  kiedyś  w Jerozolimie, 

przeprowadzili się do Pelli  lub okolicy,  być  może w ogóle założyli tę gminę chrześcijańską. 

Zauważmy  też,  że  jest  niezwykle  mało  prawdopodobne,  żeby  chrześcijanie  jerozolimscy 

czynnie zaangażowali się w tę wojnę. To właśnie palestyńskie chrześcijaństwo przekazywało 

treść Kazania na górze, więc na pewno doskonale znano naukę Jezusa o miłości nieprzyjaciół 

i odrzuceniu  wszelkiej  przemocy.  Wiemy  także,  że  chrześcijańska  gmina  jerozolimska  nie 

brała  udziału  w rewolcie  za  czasów  cesarza  Hadriana.  Tak  więc  jest  prawdopodobne,  że 

chrześcijanie tak samo zachowali się w czasie walk w Jerozolimie. 

W  jaki sposób Euzebiusz otrzymał  i interpretował tradycję,  wiemy od niego samego. 

W trzeciej księdze swej Historii  Kościoła (3,5­8), cytując obficie Józefa Flawiusza De bello 

judaico,  opowiada  szczegółowo  o biedzie  żydowskiej  ludności  w czasie  wojny  i oblężenia 

Jerozolimy.  Ocenia  tę  sytuację  jako  karę  za  grzechy  (3,5,3).  Ten  opis  kontrastuje  z opisem 

ucieczki wspólnoty  jerozolimskiej,  która  ratuje się dzięki ostrzeżeniu przepowiednią.  W tym 

czarnobiałym  obrazie  Euzebiusz  z pewnością  nieco  przerysował  sytuację  obu  grup. 

Epifaniusz  kontynuuje  te  idee,  gdy  podkreśla,  że  uratowali  się  „wszyscy  uczniowie”, 

„wszyscy wierzący w Chrystusa”. 

Opisy te nie mogą być ścisłe choćby dlatego, że wiemy o istnieniu chrześcijan Żydów 

w Jerozolimie po katastrofie w roku 70. Czy po prostu przetrwali wojnę, czy też powrócili?89 

Nie  mogło  być  ich  jednak  wielu.  Według  relacji  Epifaniusza  (De  mens.  et  pond.  14n) 

w Jerozolimie  zostało tylko  siedem  malutkich  synagog  i jeden  mały  kościół  na  górze  Syjon, 

gdy cesarz Hadrian odwiedził miasto. 

Wyciągnijmy  na  koniec  wniosek  z naszych  rozważań:  uznajemy,  że  początki  gminy 

chrześcijańskiej w Pelli datują się na czas wojny żydowskiej i że pierwsi jej członkowie byli 

uciekinierami z Jerozolimy. 

Na  temat  Pelli  należy  wspomnieć,  że  stara  Pehel,  przemianowana  przez  Greków 

w 310  roku  na  Pellę,  leży  we  wschodniej  Jordanii,  około  10  km  od  Jordanu,  35  km  na 

południe od Jeziora Genezaret. Została ona zburzona przez Aleksandra Janneusza, ale szybko 

się  podniosła.  Pompejusz  włączył  ją  w obszar  Dekapolis.  W czasach  Wespazjana  Pella  nie 

przyłączyła się do powstania przeciw Rzymianom. Być może to też była jedna z przyczyn, dla 

których chrześcijanie zwrócili się do Pelli90. 

Tragiczny  wynik  wojny  przyniósł  fundamentalne  zmiany  w sytuacji.  Wraz  ze 

zburzeniem świątyni urwała się służba kapłańska i składanie ofiar. Nie  było  już sanhedrynu. 

Znikają  saduceusze.  Jedynymi,  gotowymi  podjąć  dziedzictwo  żydowskie,  okazują  się 

faryzeusze.  Dotąd  nazorejczycy  mogli  być  postrzegani  jako  jedna  z wielu  grup,  obok 

saduceuszy  i faryzeuszy, teraz jeszcze  mocniej widać  ich odrębność.  Dalsze  konflikty są  nie 

do  uniknięcia.  Jabne  (w  helleńskim  nazewnictwie  Jamna),  a także  Judea  pomiędzy  Joppe 

a Azot,  niedaleko  od  morza,  stały  się  centrami  działalności  uczonych  w Piśmie,  tu 

ukonstytuował się sąd żydowski. 

Nie  jest  jasne,  w jakim  zakresie  doszło  do  prześladowań  Żydów  przez  Rzymian. 

Domicjan karał  surowo przejścia  na  judaizm, za  konwersję groziła utrata majątku  i zesłanie. 

Niektórzy  zostali  skazani  na  śmierć91.  Domicjan  i Trajan  starali  się  pochwycić  członków 

rodu  Dawida,  którzy  cieszyli  się  autorytetem  wśród  Żydów.  Również  potomkowie  brata 

Pańskiego, Judy, mieli być przyprowadzeni przed Domicjana, jednak wzgardził nimi, uznając 

ich za prostych ludzi (Euzebiusz, Hist. eccl., 3,19n). Natomiast Szymon, także krewny Pana, 

wiodąca  postać  we  wspólnocie  jerozolimskiej,  został  mimo  podeszłego  wieku  stracony  za 

Trajana (3,32,3; 3,11)92. 

Straszna  wojna  miała  też  swe  gorzkie  skutki,  o których  musimy  wspomnieć,  ze 

względu  na  ich  następstwa.  Rozpacz  Żydów  wyrażała  się  w literaturze  apokaliptycznej, 

częstej  w tych  czasach,  ale  także  w nadziei  na  nowe  działanie  Boże  (4  Księga  Ezry;  Księga 

Henocha). Wielkie powstanie żydowskie za czasów Hadriana (132­135)93 rzucało swój cień 

także na Egipt i Cyrenę. Rewolta w Judei miała dwie bezpośrednie przyczyny: plan Hadriana 

zastąpienia  zburzonej  Jerozolimy  nowym  miastem  z pogańskimi  świątyniami  i zakaz 

obrzezania,  które  miało  być  karane  śmiercią,  podobnie  jak  kastracja.  Przywódcą  powstania 

Żydów  był  Szymon,  nazywany  przez  swych  zwolenników  Bar  Kochba,  czyli  syn  gwiazd. 

Nowy  przydomek  nawiązywał  do  przepowiedni  z Księgi  Liczb:  „Gwiazda  wzejdzie  nad 

Jakubem” (24,17). Wielu oczekiwało po nim mesjańskiego dzieła. On sam nazywał siebie Bar 

Kosba  ­  znaczenie  tego  przydomku  nie  jest  jasne94.  Ciężkie  walki  trwały  trzy  i pół  roku, 

Rzymianie  przysłali  do  nich  swych  najsłynniejszych  generałów95.  Bar  Kosba  ostatecznie 

został  pokonany  w twierdzy  Beth  ­  ­  ther,  na  południowy  zachód  od  Jerozolimy,  i tam 

ukarany,  jak  wiemy  z relacji  Euzebiusza  (Hist.  eccl.  4,6,3.)  Chrześcijanie  żydowskiego 

pochodzenia  wzbraniali  się  przed  podjęciem  walk  powstańczych.  Bar  Kochba  ­  jak  go 

nazywano96  ­  prześladował  Żydów  wierzących  w Chrystusa,  kazał  torturować  i zmuszać  do 

odrzucenia Chrystusa jako Mesjasza. 

Po  zdławieniu  powstania  Hadrian  zabronił  Żydom  wstępu  na  obszar  Jerozolimy, 

a także  wokół  niej.  Euzebiusz  cytuje  Arystona  z Pelli,  którego  pisma  już  wspominaliśmy: 

Żydom  nie  wolno  było  nawet  z daleka  patrzeć  na  Jerozolimę.  Dawni  mieszkańcy  zostali 

wypędzeni,  sprowadzono obcych,  osadzono  ich  w nowo  wybudowanym  mieście,  nazwanym 

na  cześć  cesarza  Aelia  Capitolina97.  Zadbano  także  administracyjnie  o ustalenie 

obowiązującego w mieście kultu: czcią miał być otaczany Jowisz Capitolinus. Dopiero cesarz 

Konstantyn  w czwartym  stuleciu  pozwolił  Żydom  raz  w roku,  w rocznicę  zburzenia 

Jerozolimy, na odwiedziny miasta, by mogli opłakiwać zburzone mury świątyni. 

Po  wydaniu  zakazu  obrzezania  i wszelkich  innych  rytów  żydowskich  judaizm  był 

zagrożony.  Jednak  następca  Hadriana,  cesarz  Antoniusz  Pius  zniósł  ten  zakaz,  tym  samym 

trwanie  religii  żydowskiej  było  zapewnione.  W tym  krytycznym  momencie  znaczenie 

obrzezania  dla  religii  żydowskiej  jeszcze  się  wzmocniło  i wzrosło.  Tragiczne  wydarzenia 

prowadziły  do  coraz  bardziej  powiększającej  się  przepaści  między  Żydami  a innymi 

narodami. Ta izolacja miała wpływ na wiele dalszych pokoleń. 

Kryzys  i zakaz  wkraczania  w okolice  Jerozolimy  zaowocowały  wielką  emigracją. 

Galilea  przyjęła  wielu  uciekinierów.  Nazaret  był  miejscem  schronienia  wielu  kapłanów 

HaPizzez,  miasto  stało  się  gniazdem  ortodoksji  i zamknęło  się  przed  wpływami 

chrześcijańskimi98.  Wielka  liczba  Żydów  wywędrowała,  tworząc  diasporę,  nierzadko 

w krajach arabskich. 

Oczywiście  zakazami  Hadriana  byli  także  dotknięci  Żydzi  wierzący  w Chrystusa. 

Rozważając  znaczenie  tradycji  z Pelli,  zauważyliśmy,  że  część  członków  chrześcijańskiej 

gminy 

jerozolimskiej  po  zakończeniu  wojny  żydowskiej  początkowo  pozostała 

w Jerozolimie.  Być  może  niektórzy  wrócili  do  stolicy.  To  założenie  wydają  się  potwierdzać 

listy  „biskupów”,  pierwszy  raz  wspominane  przez  Euzebiusza.  Zachowały  się  dwie  listy99. 

Pierwsza  z nich  zawiera  około  piętnastu  imion  ‘biskupów  wywodzących  się  z obrzezania’, 

i sięga  aż  do  czasów  powstania  za  Hadriana  (Hist.  eccl.  4,5,3).  Druga  lista  zaczyna  się 

w chwili  powstania  i zawiera  imiona  „biskupów”  stojących  na  czele  Kościoła,  „który  od 

początku  tej  wojny  składał  się  z chrześcijan  pochodzących  z pogan”  (5,12).  Niezależnie  od 

oceny 

historycznej 

wiarygodności 

tych 

list 

potwierdzają  one  brak 

wspólnoty 

judeochrześcijańskiej w Jerozolimie od czasu powstania żydowskiego, czyli od 135 r. Zamiast 

niej pojawia się stopniowo wspólnota chrześcijan pochodzących z pogaństwa. 

Nawet jeśli  historyczność obu tych  list  jest dziś  nie do sprawdzenia,  mają one  swoje 

znaczenie.  Dla  nas  jest  istotne,  że  na  pierwszym  miejscu  listy  judeochrześcijan  występuje 

Jakub,  brat  Pański,  nie  Piotr.  Taka  była  tradycja  judeochrześcijańska.  Na  drugim  miejscu 

znajduje się wspomniany już Szymon, także krewny Pański, w podeszłym wieku skazany na 

męczeńską  śmierć przez cesarza Trajana100.  Kolejność osób na  liście,  dwu krewnych Pana, 

przypomina nieco układ kalifatu. To oznacza, że ­ podobnie jak w szyickiej tradycji islamu ­ 

pokrewieństwo z prorokiem jest decydujące dla wyboru na stanowiska. Taka tradycja miałaby 

jednak zaniknąć wraz z katastrofą, która spotkała Jerozolimę. 

Wspomnieliśmy  już,  że  wydarzenia,  które  spotkały  naród  żydowski,  wpłynęły 

znacząco także na sytuację nazorejczyków. Żydzi pragnący odnowy i wzmocnienia judaizmu 

po  tak  wielkim  upadku  zbierali  się  wokół  faryzeuszy.  Dążenia  do  zbierania  narodu, 

odnowienia religii musiały się wiązać z potrzebą wyznaczania wyraźnych granic. Znaczącym 

krokiem  w tym  kierunku  było  wprowadzenie  przekleństwa  heretyków  (birkath  haMinim) 

w czasie  nabożeństwa  w synagodze,  później  także  w liturgię  (Szmone  ‘Esre).  Precyzyjna 

rekonstrukcja  tego  tekstu  nie  udała  się  do  dziś,  mimo  licznych  badań  archeologicznych. 

Billerbeck101, nawiązując do G. Dalmana, proponuje następujący tekst: „dla odstępców niech 

nie  będzie  nadziei,  a wszyscy minim  i pyszni  niech upadną w jednej chwili,  bezczelne rządy 

zechciej  wyniszczyć  i złamać  (jak  najszybciej  za  dni  naszych).  Bądź  pochwalony  Jahwe, 

który  łamiesz  wrogów  i zginasz  pysznych!”.  Minim  oznacza  oddzielonych,  heretyków, 

a zdaniem  W.  Schrage,  przede  wszystkim  judeochrześcijan102.  Kiedyś  uznawano,  że 

wezwanie to zostało wprowadzone przez rabbiego Gamaliela II, około 90 roku po Chrystusie; 

dziś raczej  badacze uważają,  że zdanie to dodano o wiele później,  ewentualnie,  jeśli  istniało 

wcześniej, nie od początku uznawano tę formułę za wymierzoną przeciw nazorejczykom103. 

Czy  bezpośrednią  przyczyną  niechęci  do  nazorejczyków  był  ich  brak  zaangażowania  wobec 

religijnego  powstania  narodowego,  w którym  judeochrześcijanie  nie  chcieli  brać  udziału? 

W palestyńskiej wersji tej formuły koło minim zostają wymienieni nazorejczycy, zapewne jest 

to nowy dodatek104. 

Przekleństwo minim oznaczało ich wykluczenie z synagogi. Rodziło to konflikt nie do 

przezwyciężenia  między  judeochrześcijanami  a synagogą.  Dystans,  potem  wyobcowanie, 

powiększało się aż do wzajemnej wrogości. 

O  wyłączeniu  z synagogi  mówi  już  Chrystus  w Ewangelii  Jana.  W mowach 

pożegnalnych  zapowiada  je  uczniom  (J  16,2).  Ciekawe,  że  przyczyną  tego  podziału  było 

wyznanie  wiary  w Chrystusa  jako  Mesjasza.  Wyraźnie  ukazuje  to  scena  ewangeliczna 

uzdrowienia  niewidomego  od  urodzenia  (J  9,22;  12,42).  Rodzice  obawiają  się,  że  otwarte 

wyznanie wiary  w Jezusa  jako Mesjasza  może spowodować kłopoty,  być  może wykluczenie 

z synagogi.  Z pewnością  mamy  tu  do  czynienia  z przełożeniem  późniejszej  sytuacji  na 

wydarzenia  ewangeliczne,  choć  niekoniecznie  chodzi  aż  o przekleństwo  wypowiadane 

przeciw  wyznawcom  Chrystusa  w synagogalnym  nabożeństwie  (por.  Łk  6,22:  „gdy  was 

wyłączą  spośród  siebie,  gdy  zelżą  was  i z powodu  Syna  Człowieczego  podadzą  w pogardę 

wasze imię jako niecne”105). 

Ostrość wykluczenia ujawniają późniejsze  wypowiedzi rabinackie106.  Należy unikać 

wszelkiego  kontaktu  z  wyznawcami  Chrystusa,  także  handlu  czy  współpracy.  Nie  powinno 

się od nich nic kupować ani nic im sprzedawać. Nie powinno się uczyć ich synów rzemiosła. 

Nawet  udzielenie  pomocy  w niebezpieczeństwie  było  niewskazane.  Oczywiście,  są  to 

pouczenia  poszczególnych  rabinów,  ale  widać  już  coraz  większe  konsekwencje  tych 

poglądów. 

Świadectwa  na  temat  judeochrześcijan  tych  czasów  są  bardzo  nikłe.  Ważnym 

świadkiem  jest  Justyn  męczennik,  w swym  Dialogu  z Żydem  Tryfonem,  porównywany 

z Arystonem z Pelli. Dialog ten w swej pierwszej części usiłuje wykazać, że stare przymierze 

zostało zastąpione nowym, później dochodzi do rozważania problemu, czy wiara w Chrystusa 

pozwala  na  zachowywanie  zwyczajów  i przepisów  religii  żydowskiej  zgodnie  z Prawem 

Mojżesza.  Autor  zakłada,  że  istnieją  tacy  chrześcijanie.  Zapewne  ma  przed  oczami  gminy 

judeochrześcijańskie, ponieważ terminy, jakich używa, są typowe właśnie dla nich. 

Widać  też,  że  nie  chodzi  mu  tylko  o neutralne  przedstawienie  kwestii,  lecz  o żywą, 

konkretną  sprawę.  Po  przedstawieniu  stanowiska  judeochrześcijan  autor  ukazuje  ich  relację 

do chrześcijan pochodzących z pogan (Dialog 46n). Otrzymujemy rozwiązanie problemu: jak 

długo  judeochrześcijanie  są  gotowi  żyć  wraz  z chrześcijanami  nawróconymi  z pogan,  nie 

zmuszając ich do zwyczajów mojżeszowych (świętowanie szabatu, obrzezanie, trzymanie się 

kalendarza  żydowskiego,  przepisy  czystości  rytualnej),  należy  ich  traktować  jak  braci 

i siostry.  Jednak  gdy  zaczynają  oni  zmuszać  chrześcijan  pochodzących  z pogan  do 

przyjmowania Mojżeszowych obyczajów, należy ich nie uznawać za swoich. 

Justyn  argumentuje  z pozycji  poczucia  swej  wielkiej  duchowej  wyższości  nad 

judaizmem. Mimo że jest gotów tolerować, by judeochrześcijanie dalej stosowali obrzezanie, 

uważa  je  za  puste  i niepotrzebne.  Uważa,  że  zostało  Żydom  dane  ze  względu  na 

zatwardziałość  ich  serca,  jest  to  znak  tych,  których  spotkało  nieszczęście  w wojnie 

żydowskiej i w kolejnych wydarzeniach107. 

W dyskusji Żyd Tryfon poleca Justynowi, który stał się chrześcijaninem jako poganin, 

aby  dokonał  aktu  obrzezania,  a przez  to  przejął  zwyczaje  i przykazania  żydowskie. 

Pokładanie nadziei w Jezusie oznacza opieranie się na człowieku. Jezus nie może być uznany 

za Mesjasza ani przez siebie, ani przez innych, ponieważ musiałby powstać prorok Eliasz, by 

Jezusa namaścić, ukazując Go jako Mesjasza przed całym światem (Dialog 8,3)108. 

Mimo  że  dialog  jest  dziełem  literackim  i nigdy  w tej  formie  naprawdę  się  nie 

odbył109,  jednak  jak  już  zaznaczyliśmy,  opierał  się  na  konkretnych  argumentach 

i przesłankach.  Dlatego  wolno  nam  pytać  o możliwe  geograficzne  pochodzenie  tego  typu 

dyskusji.  Justyn  swe  ostatnie  lata  przed  śmiercią  spędził  w Rzymie.  Jednak  doświadczenia, 

które  stoją  za  tym  dialogiem,  należy  raczej  łączyć  z jego  ojczyzną,  Palestyną.  Tam  właśnie 

jeszcze  w drugim  stuleciu  istniało  spore  środowisko  judeochrześcijan110.  Justyn  wie  także 

już  o istnieniu  zwyczaju  Birkut  haMinim,  przekleństwie  odstępców  w synagogach,  które 

dotykało judeochrześcijan (16,4; 47,5; 48,4). 

Justyn  porusza  także  problem,  który  będzie  znaczący  dla  judeochrześcijaństwa 

w dalszym  ciągu  i dlatego  musimy  go  wspomnieć.  Chodzi  o zarzut,  dotyczący  prorockich 

wypowiedzi  Starego  Testamentu,  szczególnie  znaczących  chrystologicznie  (Dialog  71­73). 

Dyskusja  nad  uznaniem,  czy  należy  cytować  Stary  Testament  po  grecku,  czy  po  hebrajsku, 

odgrywa  coraz  większą  rolę.  Przykładem  może  być  różne  rozumienie  tekstu  z Izajasza  7,14 

(dziewica/młoda  kobieta).  Także  antropomorficzne  wyrażenia  stają  się  problematyczne,  jak 

np. ręce Boże (Ps 8,4). Justyn zna także judeochrześcijan, którzy uznają Jezusa za Mesjasza, 

ale  jednocześnie  twierdzą,  że  jest  tylko  człowiekiem,  a więc  nie  jest  Synem  Bożym  (48,4). 

Jednak  te  różnice  chrystologiczne  nie  wysuwają  się  na  plan  pierwszy  tak  bardzo,  jak  różne 

rozumienie ortopraksji: czy Mojżeszowe prawa i zwyczaje są zobowiązujące dla chrześcijan, 

którzy  przyszli  z pogaństwa?  Te  pytania  ze  środowiska  judeochrześcijańskiego  pozostają 

tematem żywej dyskusji. 

Także  Orygenes,  zmarły  w 253  roku,  pisze  w swym  piśmie  „Przeciw  Celsusowi” 

o Żydach  wierzących  w Chrystusa,  którzy  nie  chcieli  odrzucić  Prawa  odziedziczonego  po 

ojcach  (II,1).  Nie  podnieśli  się  oni  na  wyższy  stopień  rozumienia  Prawa,  z literalnego  na 

duchowy111.  Ze  względu  na  ubóstwo  prawa  otrzymali  oni  specjalne  określenie  ­  ebionici 

(ebion ­ biedny), przestrzegający Prawa, uznający Jezusa za Mesjasza, ale nie Syna Bożego. 

Podsumowanie 

Poszukiwanie  nazareńczyków  w Koranie  zwróciło  naszą  uwagę  na  sury  2,  3  i 5, 

a także  na  ścisłe  powiązanie  nazareńczyków  z Żydami  jako  ludem  Księgi.  Mimo  tego 

związku  Koran  rozróżnia  między  Żydami  a nazarejczykami,  przy  czym  również  Koran 

powołuje się na Biblię i przedstawia się jako religia Abrahama. 

Zbadaliśmy  pochodzenie  nazwy  „nazarejczycy”  w Nowym  Testamencie,  gdzie 

występuje  zamiennie  z nazwą  „nazorejczycy”  jako  określenie  pochodzenia  dla  samego 

Jezusa.  Termin  „nazorejczycy”  zostaje  również  użyty  w odniesieniu  do  gminy 

judeochrześcijan (Dzieje Apostolskie 24,5). Nazarejczykami nazywano także późno powstałą 

grupę  religijną  mandejczyków.  Rozdzieliliśmy  pojęcia  „nazareńczycy”  i ”nazorejczycy” 

i wskazaliśmy na etymologię tego ostatniego: przechowywanie skarbu, a więc przestrzeganie 

pewnych  reguł.  Nazwa  „nazarejczycy”  pozostaje  przy  wierzących  w Jezusa  na  Wschodzie, 

w Antiochii dochodzi nowe określenie ­ chrześcijanie. 

We  wspólnocie  jerozolimskiej  rozdzielają  się  Hebrajczycy  i helleniści,  dwie  grupy 

ludzi  mówiących  dwoma  różnymi  językami  ­  po  aramejsku  i po  grecku,  dzieli  ich  także 

odmienna  mentalność.  Apostołowie  należeli  do  grupy  hebrajskiej,  bardziej  zakorzenionej 

w judaizmie,  ograniczali  się  też  w swych  misjach  do  ludności  hebrajskiej.  Inni,  na  których 

czele  stoi  Szczepan  i Filip,  są  krytyczni  wobec  świątyni,  otwarci  na  pracę  misyjną  wśród 

pogan, stają się też przyczyną pierwszego prześladowania, które w efekcie doprowadza do ich 

wypędzenia z Jerozolimy. 

Historia powołania Pawła otwiera nowe pytanie: Czy z okazji swego pobytu w Arabii 

(Ga 1,17) angażował się jako misjonarz w tamtych okolicach? Konflikt pomiędzy Apostołami 

staje  się  coraz  wyraźniejszy  na  zebraniu  Apostołów,  po  sukcesach  misyjnych  Pawła  w Azji 

i Grecji.  Wprawdzie  Apostołowie,  stanowiący  filary  Kościoła,  są  chętni  do  kompromisu, 

jednak  żywą  przeszkodę  stanowią  konserwatywni  judeochrześcijanie  ­  nazorejczycy,  którzy 

życzą  sobie  obrzezania  swych  pogańskich  braci  w chrześcijaństwie,  mimo  że  nie  mogą 

przeszkodzić  porozumieniu.  W Antiochii  ujawniają  się  wszystkie  nierozwiązane  problemy, 

przeciwnicy Pawła przeszkadzają  mu w swobodnej pracy  misyjnej.  Wyprawa Pawła wraz ze 

zbiórką  pieniędzy  kończy  się  fiaskiem.  Najprawdopodobniej  Apostołowie  w Jerozolimie  nie 

przyjmują pieniędzy, które Paweł zbierał i przywiózł na znak jedności z gminą jerozolimską. 

Paweł  zostaje  uwięziony  za  przyczyną  swych  przeciwników.  Ale  również  Jakub,  który 

obejmuje  po  Piotrze  kierownictwo  wspólnoty  jerozolimskiej,  zostaje  uwięziony  przez 

wielkiego kapłana za głoszenie wiary w ukrzyżowanego Mesjasza. 

Decydujące  zmiany  dokonały  się  wskutek  wojny.  Część  wspólnoty  musiała  uciec  do 

Wschodniej  Jordanii  (Pella).  Judeochrześcijanie  nie  dołączyli  się  do  powstania  Bar  Kochby, 

a skutki  tej  rewolty  oznaczały  koniec  jerozolimskiej  gminy  nazorejczyków  ­  ich  ślady  giną 

być  może  na  pustyni.  Pojawiają  się  u niektórych  pisarzy  kościelnych.  Justyn  i Orygenes 

potwierdzają  istnienie  gmin  judeochrześcijańskich,  które  się  przyznają  do  Jezusa,  Mesjasza, 

a jednocześnie trzymają się także Prawa danego przez ojców. Czy odnajdziemy jeszcze jakieś 

wskazówki w Koranie? 

 

 

84 Bell. 7, 1­4. 

85 Por. Harnack, Mission, s. 634n. 

86 Por. Hölscher, w: ThBl 12 (1933), s. 193­202; Pesch, Naherwartungen, s. 216­218; 

Pesch, Mk II, 266n. zmienił swe hipotezy. 

87 Por. F. R. Prostmeier, Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 51n. 

88 Lüdemann, Paulus II. 275­286, tu 284. 

89 Por. różne opinie: Epifaniusz 29,7, Euzebiusz, Demonstr. 3,5,108. 

90 Abel, Geographie I, 405n. 

91 Cassius Dio, 67,14,2. 

92 Schürer, History i 528. 

93 Schürer, History i 534­557. 

94  Próby  wyjaśnienia  zob.  T.  Milik,  Les  Grottes  de  Murabba’at  (DJD  II)  (Oxford 

1961) 126. W tych grotach znaleziono dwa listy Bar Kochby. Pomysł nadawania jego imieniu 

znaczenia „syn kłamstwa” jest znacznie późniejszy. 

95 Por. Cassius Dio 69,12­14. 

96  Justyn,  Apol  1,31  (Barkochbas),  Euzebiusz,  Chron.  (Chochebas).  Teksty  zob. 

Schürer, History I 545 przypis 141. 

97 Euzebiusz,  Hist.  eccl. 4,6,3n.  Prawdopodobnie Aryston z Pelli opowiadał  bardziej 

szczegółowo  o wydarzeniach  ostatnich  dni  gminy  jerozolimskiej  w dialogu  Jasona  z Żydem 

Papiscusem.  Cassius Dio 69,14  ukazuje  bilans zniszczenia: 50 twierdz,  985 osiedli, 580 000 

zabitych, do tego liczba ludzi, których zabił głód, choroby i pożary. 

98 Por. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien (Regensburg) (1959), s. 89. 

99 Por. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1. 97­104. 218­230. 

100 Por. Euzebiusz, Hist. eccl. 3,11 i 32. Obie listy są specjalnie ułożone: dwa razy po 

15 imion. Według Harnacka, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1,221, to Aleksander 

(212/213) 

był 

pierwszym 

chrześcijańskim 

monarchicznym 

biskupem 

Jerozolimy 

wywodzącym się z pogan. 

101 IV 212n. To babiloński tekst, który mógł być pochodzenia palestyńskiego. 

102  ThWNT  VII,  848,4.  Różne  interpretacje  zob.  Mimouni,  Judeochristianisme,  s. 

177­188. 

103 Por. Brown, Introduction, s. 374, przypis 102. 

104 Billerbeck IV 212 stawia słowo „nazorejczycy” w nawiasie i powołując się na G. 

Dalmana, uznaje, że chodzi tu o dodatek, glosę. 

105 Na koniec por. także Księga Ezdrasza 10,8. 

106 Zob. W. Schrage, w: ThWNT VII 847, s. 12­25. 

107 Dialog 46,5; i 7; 114,3; 16,2. 

108 Niektórzy interpretatorzy uważają, że ten pomysł potwierdza Ewangelia Jana. Por. 

Schnackenburg, Joh i 282 i Joh 1,26. 

109  Niekiedy  utożsamiano  Tryfona  z rabinem  Tarfonem,  następcą  rabbiego  Eliezera 

Ben  Hyrkanosa  z Lyddy.  Przeciw  temu  wypowiada  się  G.  F.  Willems,  Le  Juin  Tryphon  et 

Rabbi  Tarpon,  w:  Bijdr  50  (1989)  s.  278­292;  S.  DenningBolle,  Christian  Dialogue  as 

Apologetic, w: BJRL 69 (1986­1987) s. 429­510. 

110 Por. Harnack, Dogmengeschichte I 317 przypis 1. 

111  Jako  przykład  Orygenes  cytuje  Dzieje  Apostolskie  10,  wizję  Apostoła  Piotra, 

w której uczy się on przezwyciężania literalnego stosowania się do przepisów pokarmowych. 

  6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć w Koranie? 

Teraz  przejdziemy  do  Koranu.  To  oznacza  także  wielki  krok  w czasie.  Zapytamy 

o teksty, które mogą być zapożyczeniami, tzw. tradycjami z Nowego Testamentu ­ czy można 

znaleźć  je  w Koranie?  Nie  pytamy  o zatarte  ślady,  lecz  o pewne,  wyraźne  podobieństwa 

i zapożyczenia.  W tym  miejscu  musimy  zauważyć,  że  w Koranie  dominują  wyraźnie 

liczniejsze  cytaty  i przekazy  ze  Starego  Testamentu.  W porównaniu  do  tak  wielu 

starotestamentalnych  zapożyczeń  tych  z Nowego  Testamentu  znajdujemy  w Koranie  bardzo 

niewiele.  Nie  są  one  także  tak  zapowiadane  w tekście  Koranu,  jak  niektóre  z opowieści 

starotestamentalnych,  np.  „Czy doszło do ciebie  opowiadanie o Mojżeszu?” (sura  20,9). Nie 

chodzi  też  o całe  historie  czy  perykopy  ­  z jednym  wyjątkiem  ­  lecz  o pojedyncze  zdania, 

które  nie  muszą  być  określane  jako  jednoznacznie  biblijne  czy  wręcz  nowotestamentalne. 

Dlatego  w wielu  przypadkach  jest  trudno  dokładnie  stwierdzić,  czy  chodzi  o wyraźne 

zapożyczenie  z Nowego  Testamentu,  czy  też  tylko  o zdanie  podobne,  które  można  również 

znaleźć  w wielu  różnych  pismach  żydowskiej  tradycji.  Materiał  ten  zebrał  w największej 

części Heinrich Speyer112. Dla nas kwestią najważniejszą będzie pytanie, czy z tych danych 

można  wysnuć  wnioski,  które  by  pozwalały  bliżej  określić  wpływy  tradycji 

nowotestamentalnej w Koranie. 

Przegląd  zebranego  materiału  prowadzi  do  godnych  uwagi  spostrzeżeń.  Zwróćmy 

uwagę:  Heinrich  Speyer  zebrał  i zestawił  około  70  cytatów,  które  uznaje  za  wpływy  z pism 

Nowego  Testamentu,  w tym  około  40  cytatów  przypisuje  Ewangeliom,  około  9  listom 

Pawłowym,  pozostałe  teksty  przypisuje  innym  pismom  Nowego  Testamentu.  Można  jednak 

mówić  o pewnej  niejasności  tych  wyliczeń.  Wynika  to  stąd,  że  nieraz  na  swej  liście  Speyer 

wymienia  zwroty  biblijne,  które  wskazuje  w różnych  miejscach  Nowego  Testamentu.  Być 

może  nieraz  Speyer  był  zbyt  hojny  w wyliczaniu  niektórych  cytatów  nowotestamentalnych 

w tekście Koranu. 

Najważniejszym  spostrzeżeniem, które się nasuwa jako pierwsze przy  lekturze badań 

Speyera, jest faworyzowanie Ewangelii według św. Mateusza113. 

Nie  chcemy  jednak  lekceważyć  listy  cytatów  i zapożyczeń  nowotestamentalnych 

w Koranie,  wymienionych  w pracy  Heinricha  Speyera.  Zacznijmy  nasze  badania  od  paraleli 

z Kazania na górze. 

Ewangelia  według  św.  Mateusza  6,1  ostrzega  przed  czynieniem  sprawiedliwości  na 

pokaz, w taki sposób: „być widzianym przez innych ludzi”114. Kwestia ta jest wyjaśniana na 

przykładzie  jałmużny,  modlitwy  i postu  wraz  ze  wskazówką,  aby  czynić  dobro  w ukryciu, 

ponieważ Bóg, „Ojciec twój”, widzi w ukryciu i wynagrodzi (Mt 6,2­6.16­18). 

Podobnie  czytamy  w surze  2,264:  „O  wy,  którzy  wierzycie!  Nie  czyńcie  daremną 

waszej jałmużny przez wyrzuty i obrazę, tak jak ten, który rozdaje swój majątek przez wzgląd 

na ludzi, a nie wierzy w Boga i w Dzień Ostatni”115. 

Znajdujemy wprawdzie tę samą myśl także w tradycyjnej literaturze żydowskiej: „Kto 

daje  jałmużnę  w ukryciu,  jest  większy  niż  nasz  Nauczyciel  Mojżesz”.  Rabbi  Chanina  miał 

zwyczaj  dawać  jałmużnę  nocami116,  jednak  określenie  zawarte  w tekście  Koranu:  „przez 

wzgląd na ludzi” może być tu powtórzeniem z Ewangelii wg św. Mateusza117. 

Koran, podobnie jak czwarta i piąta antyteza Kazania na górze, zajmuje stanowisko na 

temat  przysięgania  oraz  starotestamentalnego  zwyczaju  odpłaty  ­  zadośćuczynienia  (Mt 

5,33­42).  Oczywiście  znajdujemy  w surze  2,224n  ostrzeżenie  przed  nieprzemyślanym 

i lekkomyślnym  przysięganiem,  być  może  bliższe  tradycyjnych  tekstów  żydowskich  Tan  ­ 

chuma  B:  „Nie  przysięgajcie  na  Boga,  że  jesteście  pobożni  i bogobojni  i że  czynicie  pokój 

między ludźmi. Bóg jest słyszący, wszechwiedzący!”118 Tekst z Ewangelii wg św. Mateusza 

5,34  zakazuje  zasadniczo  przysięgania  w ogóle119.  Zdecydowane  odrzucenie  możliwości 

odpłaty  czy  pomsty,  które  znajdujemy  w tekście  Mt  5,39,  pojawia  się  także  w surze  16,126 

w nieco  osłabionej  formie:  „Jeśli  karzecie,  to  karzcie  tak,  jakbyście  sami  byli  karani.  Lecz 

jeśli  jesteście  cierpliwi,  bądźcie  nimi,  bo  to  jest  lepsze!”120  Żydowska  Miszna  poleca 

konkretne  odszkodowania121.  W surze  4,86  znajdujemy  następujące  zalecenie:  „Kiedy 

kierują  do  was  pozdrowienie,  to  wy  jeszcze  piękniej  pozdrówcie  albo  oddajcie  to 

pozdrowienie.  Zaprawdę,  Bóg  podlicza  każdą  rzecz!”,  znamy  analogiczne  zasady  popularne 

w literaturze judaistycznej122. Zalecenia Ewangelii wg św. Mateusza 5,47 są porównywalne, 

proponuje się jednak wręcz uprzedzać czyjeś pozdrowienia, także w relacji do obcych. 

Opowiadanie  o ptakach  niebieskich,  o które  troszczy  się  Bóg,  spotykamy  zarówno 

w Koranie  (sura  16,79),  jak  i w Ewangelii  (Mt  6,26),  oczywiście  także  w literaturze 

żydowskiej123.  Przejmujący  obraz  możliwości  wyboru  dwu  dróg,  umiejscowiony  na 

znaczącym  miejscu  ­  zakończenia  Kazania  na  górze,  zawiera  także  Koran:  „I  czy  nie 

poprowadziliśmy  go  na  rozstajne  drogi?  Lecz  on  nie  próbował  wejść  drogą  stromą”  (sura 

90,8­11).  Jednocześnie  przybliża  się  czyny  związane  z wyborem  stromej  drogi:  uwolnienie 

niewolników,  nakarmienie  głodnych,  sierot,  potrzebujących,  leżących  w prochu.  Oczywiście 

obraz dwu dróg był  już wprowadzony  i stosowany przez pisma Starego Testamentu i bardzo 

rozpowszechniony zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie124. 

Obok  Kazania  na  górze  znajdujemy  w Koranie  ślady  przypowieści  ewangelicznych, 

choć  nie  ma  ich  wiele.  Jako  pierwszą  możemy  wymienić  przypowieść  o siewcy  (Mt  13,1­9 

par.).  Jednak  obrazy  siania,  uprawy  pola  i zbierania  plonów  są  dość  popularne  i oczywiste, 

dlatego  trudno  je  uznać  za  szczególny  dowód.  Znajdujemy  jednak  w surze  48,29  wyraźne, 

dosłowne  wskazanie  na  tekst  Ewangelii.  Jest  to  zresztą  jedyne  miejsce  w całym  Koranie, 

gdzie podana jest tak wyraźna wskazówka do tekstu nowotestamentalnego. 

„Taka  jest ich przypowieść  w Torze i taka jest ich przypowieść w Ewangelii:  ‘Są oni 

jak  ziarno  zasiane,  które  wypuszcza  kiełek  i wzmacnia  go,  i staje  się  twardy,  i trzyma  się 

prosto  na  swoim  źdźble,  wprawiając  w podziw  siewców’  ­  to,  żeby  przez  nich  doprowadzić 

do  wściekłości  niewiernych.  Bóg  obiecał  tym  spośród  nich,  którzy  uwierzyli  i pełnili  dobre 

dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną”125. 

Ściśle  rzecz  biorąc,  znaczenie  przypowieści  kieruje  się  ku  radości  osoby  siewcy, 

nasienie  symbolizuje  jednoznacznie  ludzi.  Można  odnieść  wrażenie,  że  opowieść  o siewcy 

zostaje  jeszcze  raz  przypomniana,  gdy  w surze  2,264  zostaje  opisany  zbyt  zadufany  w sobie 

człowiek  jako  skała  pokryta  małą  warstwą  ziemi,  którą  zmywa  deszcz.  Podobnie  widać 

analogie  w surze  2,261,  gdy  człowiek  podobający  się  Bogu  zostaje  porównany  do  nasienia, 

które przynosi plon stokrotny (por. Mt 13,20­23). 

Zaskakujące może być następujące porównanie: znana jest tradycja nauczania poprzez 

przypowieści  w Ewangeliach  synoptycznych,  jednak  wyjaśnienie  przypowieści  o siewcy  jest 

wyłącznie  dziełem  Mateusza,  który  wyraźnie  akcentuje  znaczenie  intelektualnego 

zrozumienia  sensu  przytaczanych  przypowieści  (Mt  13,19  i 23).  Wyraźnie  podkreśla  się,  że 

pojmowanie  ukrytego  znaczenia  nie  jest  oczywiste,  przeciwnie,  jest  darem.  Niektórym  jest 

dane  zrozumienie,  innym  ­  nie  (Mt  13,11).  Bardzo  podobne  przekonanie  znajdujemy 

w Koranie.  W surze 29 czytamy przypowieść o pająku,  którego łatwy do zniszczenia domek 

ma ukazywać zagrożenie,  w jakim żyją  ludzie wierzący. Na koniec otrzymujemy pouczenie: 

„To  są  przypowieści,  które  my  przytaczamy  ludziom,  lecz  rozumieją  je  tylko  posiadający 

wiedzę” (sura 29,41­43). 

Ta  paralela  sięga  jeszcze  dalej.  W nawiązaniu  do  problematyki  rozumienia 

i niezrozumienia  Mateusz  cytuje  znane  słowa  z księgi  proroka  Izajasza  6,9n  o zamkniętym 

sercu, niesłyszących uszach, niewidzących oczach (13,14n). Wydaje się,  że także Koran zna 

te  formuły,  nawet  jeśli  nie  znano  ich  pochodzenia.  Jednak  w tekście  Koranu  znajdujemy  te 

myśli w połączeniu z bardzo mocnym zaakcentowaniem wiary w predestynację: 

„Stworzyliśmy dla Gehenny wielu spośród dżinów i ludzi: 

oni mają serca, którymi nie pojmują; 

oni mają oczy, którymi nie widzą; 

oni mają uszy, którymi nie słyszą! 

Oni są podobni do bydła, a nawet jeszcze bardziej zabłąkani! 

Tacy są całkowicie beztroscy!” (sura 7,179) 

Pewną  paralelę  znajdujemy  także  dla  przypowieści  o pannach  mądrych  i głupich, 

znanej  z Ewangelii  Mateusza  25,1­12.  Już  R.  Paret126  uznawał,  że  tekst  przytaczany  przez 

surę  57,12n  ma  swe  źródło  w tej  znanej  przypowieści.  Podobnie  zauważamy  zgodność 

zachodzącą  pomiędzy  opisem  dnia  sądu  w Ewangelii  Mateusza  25  oraz  surą  57,12­15. 

Wyraźnie zostały zarysowane dwie odrębne grupy ludzi ­ wierzących mężczyzn i kobiet oraz 

tych,  którzy  okazali  się  obłudnikami.  Gdy  obłudni  mężczyźni  i kobiety  proszą  o pożyczenie 

im  światła,  słyszą  w odpowiedzi,  że  sami  powinni  wrócić  po  światło.  Następnie  zostaje 

wzniesiony  mur  między  nimi,  oddzielający  ich  od  sprawiedliwych.  Czy  mur  ten  ma  jakieś 

głębsze  znaczenie?  Czy  nie  jest  to  reminiscencja  zamkniętej  bramy,  podobnie  jak  u Mt  25? 

Wewnątrz  pozostają  sprawiedliwi,  niosący  światło  ­  tam  też  jest  miłosierdzie  Boże,  na 

zewnątrz  pozostają obłudni  i ich kara.  Poznajemy  rozmowę pomiędzy  ludźmi rozdzielonymi 

murem,  przypomina  ona  krótki  dialog  między  Chrystusem  a głupimi  pannami.  Mimo 

pewnych  różnic  pomiędzy  tekstem  sury  a przypowieścią  Mateusza  widzimy  wyraźnie 

zależności, o których pisał R. Paret. 

Czy prośby o przebaczenie Boże, powtarzane siedemdziesiąt razy, o których opowiada 

sura  9,80,  rzeczywiście  nawiązują  do  Ewangelii  Mateusza  18,21n?  To  zestawienie  może 

wydawać  się  niepewne.  Inne  jest  znaczenie  tych  tekstów:  o ile  sura  9  uczy,  że  modlitwa 

o przebaczenie niewiernym jest nieskuteczna, o tyle uczniowie Jezusa zapisali polecenie stałej 

gotowości  do  przebaczania  grzesznikom.  H.  Speyer127  widzi  tu  zapożyczenie  i uznaje,  że 

doszło  do  zafałszowania  cytatu  w Koranie,  jednak  ta  argumentacja  wydaje  się  mało 

przekonująca. 

Można  znaleźć  w Koranie  wiele  znaczących  formuł  i zwrotów,  które  zna  także 

Ewangelia  Mateusza,  przytaczają  je  również  pozostałe  Ewangelie.  Pouczenia  te  były  też 

popularne  w wielu  pismach  żydowskich.  Do  nich  zaliczamy  np.:  traktowanie  ziarnka 

gorczycy  jako  najmniejszej  jednostki  (sura  21,47  ­  porównaj  Mt  17,20)128,  określenie 

„zakosztowania  śmierci”  (sura  44,56,  Mt  16,28,  J  8,52)129,  formułę  ograniczającą 

możliwości  wyrażoną  frazą  „wielbłąd  nie  przejdzie  przez  igielne  ucho”  (sura  7,40,  por.  Mt 

19,24  i paralelne  miejsca  w Ewangeliach)130,  przekonanie,  że  w dniu  sądu  bezbożni  nie 

mogą się wykupić (sura 5,36; por. Mt 16,26 i paralelne)131  i wiele innych132. Te przykłady 

ukazują  bliskość  i zależność  Koranu  od  Ewangelii  wg  św.  Mateusza,  ale  także  od  całego 

środowiska tradycji żydowskiej. 

Niektóre przykłady ukazują jednak także ściślejszy związek z Ewangelią. Zapowiedzi 

bliskiego  końca  świata  podkreślają,  że  godzina  sądu  jest  znana  tylko  Bogu.  Żaden  człowiek 

jej nie zna, „wiedza o niej jest tylko u mego Pana! Nie ujawni jej, we właściwym czasie, nikt 

inny, jak tylko On! (sura 7,187, Mt 24,36 i paralelne; por. sura 41,47; 79,42­46, 51,12; 75, 6). 

Posłaniec  Boży  (Mahomet)  nie  powinien  brać  żadnego  wynagrodzenia  (sura  34,47;  por.  Mt 

10,8).  Tę  regułę  zna  także  tradycja  żydowska  (Aboth  1,3).  Według  wczesnego  pisma 

chrześcijańskiego,  Pasterza  Hermasa,  prorokowi,  który  naucza  za  zapłatą,  należy  się  tylko 

wzgarda. 

Koran zna także możliwość zaistnienia grzechu nie do odpuszczenia (sura 4,116.137; 

9,30;  3,90;  por.  Mt  12,32  i paralelne).  W pierwszym  rzędzie  byłby  to  grzech  politeizmu, 

a więc dodawanie jedynemu Bogu współtowarzyszy. 

Przeciw  Mahometowi  wysuwano  zarzuty  podobne  do  tych,  które  spotkały  Jezusa  ­ 

jakoby  był  opętany  lub  używał  czarów  (sura  7,184;  34,46;  81,22,  68,2,  23,70;  34,8;  15,6; 

68,51;  44,14;  52,29;  23,25;  51,52  por.  analogicznie  Mt  12,24  i paralelne  miejsca  w innych 

Ewangeliach).  Żądano  od  Mahometa  szczególnych  znaków  (sura  6,37;  29,50;  13,7;  2,118). 

On  sam  mówi  o sobie,  że  jest  jedynie  „jawnie  ostrzegającym”  (sura  29,50).  Jezus  także 

odrzucał  podobne  żądania  (Mt  12,38  i paralelne  teksty  Ewangelii).  Zwolennicy  Mahometa 

i uczniowie Jezusa biorą na siebie wielkie wyrzeczenia i umartwienia i będą za nie nagrodzeni 

(sura 3,195, por. Mt 19,29 i paralelne miejsca w Ewangeliach). 

Zbierając te wyżej wymienione podobieństwa i zapożyczenia, możliwości zestawienia 

i porównania  pomiędzy  Koranem  a Ewangelią  Mateusza,  należy  zwrócić  uwagę,  że 

wprawdzie  w Koranie  występuje  idea  panowania  Boga,  ale  nie  jest  w centrum 

przepowiadania,  tak  jak  w Ewangeliach,  podobnie  inaczej  są  akcentowane  tematy 

eschatologiczne.  „Bliskie  jest  Królestwo  Boże”  (Mt  4,17)  ­  jak  wiadomo,  określenie 

Królestwa  Bożego  jest  synonimiczne  wobec  panowania  Bożego.  W Koranie  trwa  ujęcie 

starotestamentalne, uchwycone w wyznaniu: „do Boga należy królestwo niebios i ziemi i poza 

Bogiem  nie  ma  dla  nas  ani  opiekuna,  ani  pomocnika”  (sura  2,107  por.  35,13;  39,6;  64,1; 

67,1). Bóg też daje władzę i odbiera ją, komu zechce (3,26). 

Mimo  zaznaczonych  różnic  pozostaje  wrażenie,  że  na  Koran  miały  wpływ  teksty 

nowotestamentalne,  szczególnie  Ewangelia  św.  Mateusza.  Przytoczyliśmy  podstawową  listę 

zapożyczeń,  paralel  i możliwości  zestawień  tekstów  koranicznych  i nowotestamentalnych  ­ 

widać w niej najbardziej znaczenie Ewangelii Mateusza. Na drugim miejscu można wymienić 

wpływ  opowieści  dzieciństwa,  związanej  z historią  opowiedzianą  przez  Łukasza  ­  tą 

problematyką  zajmiemy  się  później.  Jest  ona  mocno  zabarwiona  tradycją  apokryficzną,  jak 

zobaczymy,  nie  zmienia  w sposób  istotny  ogólnego  wrażenia  wielkiego  wpływu  Ewangelii 

Mateusza na Koran. 

W  tym  miejscu  możemy  dojść  do  ważnego  dla  nas  spostrzeżenia:  Koran  nie  zna 

tekstów  paulińskich,  nie  zawiera  żadnych  wpływów  ze  środowiska  Apostoła  Pawła.  H. 

Speyer  wprawdzie zaznacza w swej pracy aż dziewięć cytatów,  które  uznaje za wspólne dla 

Koranu  i tradycji  paulińskiej,  zwróćmy  więc  uwagę  na  jego  pracę.  Czy  rzeczywiście  można 

dowieść, że w tekstach Koranu występują wpływy, zapożyczenia czy wręcz znajomość listów 

Pawła? 

Speyer przytacza następujące cytaty, które należy uwzględnić: 

Sura 2,286: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości” (podobnie 

w surze  6,152;  7,42;  23,62)133  jako  paralelę  do tekstu  z 1  Listu  do  Koryntian  10,13.  Paweł 

pisze tu o rozróżnieniu pokus pochodzących od Boga w stosunku do pokus pochodzących od 

człowieka. To rozróżnienie nie jest znane w Koranie. 

Sura  5,112­115:  Jezus  modli  się,  prosząc,  by  dla  uczniów  został  zesłany  z nieba 

zastawiony  stół,  co  miałoby  się  odnosić  do  Eucharystii  lub  cudownego  nakarmienia  rzesz 

ludzkich  (Mt  14,13nn  oraz  paralelne  miejsca  w innych  Ewangeliach),  jako  paralelę  podaje 

Speyer  1  Kor  10,21 oraz  Dzieje  Apostolskie  10,11nn.  Już  podanie  dwu  możliwości  paraleli 

ukazuje jednak wątpliwość samego Speyera co do pewności tych zapożyczeń. 

Sura 13,22: „ci, którzy odsuwają zło przez dobro”  miałaby  być paralelą do zalecenia 

z Listu do Rzymian 12,21 „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. To mogłaby 

być  autentyczna  paralela,  gdyby  nie  fakt,  że  zdanie  to  jest  znane  z szerszej  tradycji 

żydowskiej, np. Z Testamentu Beniamina 4,3. 

Sura  16,77:  „Do  Boga  należy  wszystko,  co  skryte  w niebiosach  i na  ziemi,  a rozkaz 

dotyczący  Godziny  będzie  jak  mgnienie  oka  albo  jeszcze  mniej”.  Zdanie  to  miałoby  być 

paralelą  do  1  Listu  do  Koryntian  15,52.  Paweł  również  pisze  o ”chwili”,  mgnieniu  oka 

w kontekście  końca  świata.  Jednak  trudno  mówić  o paraleli,  bo  jest  to  obrazowanie 

charakterystyczne  dla  tradycji  apokaliptycznej,  popularnej  wówczas  zarówno  w środowisku 

powstawania Koranu, jak i w otoczenia Pawła134. 

Ta  sama uwaga dotyczy  sugestii występowania paraleli pomiędzy  surą 39,68 a 1 Kor 

15,52. Oba teksty mówią o trąbach, które będzie słychać w dniu sądu. 

Sura  17,46:  „Położyliśmy  na  ich  serca  osłony,  aby  nie  pojmowali,  a na  ich  uszy  ­ 

głuchotę. Kiedy wspominasz w Koranie swego Pana, Jedynego, oni odwracają się plecami ze 

wstrętem”. Jako paralela przytoczony jest 2 Kor 3,15. Paweł w tym miejscu mówi o zasłonie, 

która  leży  na  sercu  Żydów,  gdy  czytane  są  księgi  Mojżeszowe.  To  mogłaby  być  prawdziwa 

paralela,  myśl  ta  pojawia  się  jednak  w różnych  wariantach,  np.  „Bóg  nałożył  pieczęć  na  ich 

serca  i na  ich  słuch,  a na  ich  oczach  położył  zasłonę”  (sura  2,7).  Trudno  więc  mówić 

o zależności od listów Pawła jako pewnej czy koniecznej. 

Sura 33,5: „niech  będą waszymi  braćmi  w religii  i waszymi podopiecznymi”.  Zdanie 

to  miałoby  być  paralelą  do  zdania  z Listu  do  Galatów  6,10:  „A  zatem,  dopóki  mamy  czas, 

czyńmy  dobrze  wszystkim,  a zwłaszcza  naszym  braciom  w wierze”.  Wprawdzie  możemy 

uznawać  sformułowania  „bracia  w religii”  (Speyer  tłumaczy  „w  wierze”)  oraz  „bracia 

w wierze” za pojęcia paralelne,  jednak czy to pojęcie w Koranie jest zapożyczeniem z listów 

Pawłowach?  Koran  mówi  tutaj  o specyficznym  problemie,  jakim  jest  przyjęcie  dzieci 

adoptowanych, których ojciec nie jest znany, Paweł zaś o członkach gminy chrześcijańskiej. 

Sura  42,20  mogłaby  być  paralelą  do  Listu  do  Galatów  6,8.  Oba  teksty  używają 

metafory o sianiu i żniwach w kontekście wartości ludzkiego życia. Jednak ta metaforyka jest 

bardzo znana i powszechnie używana, trudno mówić o bliskich zależnościach. 

Sura 53,38: „żadna dusza obładowana ciężarem nie poniesie ciężaru  innej duszy”. Ta 

fraza miałaby być paralelą do Listu do Galatów 6,5: „Każdy poniesie bowiem własny ciężar”. 

Jednak  sura  53  powołuje  się  na  Mojżesza  i Abrahama  i zamierza,  zdaniem  Khoury, 

wprowadzić  reguły  dyscyplinowania  złoczyńców.  Za  złe  czyny  odpowiada  pojedynczy 

człowieka. Związek z tokiem myślenia Pawła jest bardzo daleki. 

Badając  większość  tradycji  nowotestamentalnych  w Koranie,  możemy  więc  ustalić 

konkluzje  pozytywne  i negatywne.  Pewny  jest  znaczący  wpływ  Ewangelii  św.  Mateusza  na 

Koran, negatywnie oceniamy związki z przekazem paulińskim. Możemy dodać, że znane listy 

Pawłowe nie są dostrzegalne w tekstach Koranu. 

Faworyzowanie  Ewangelii  św.  Mateusza  i niedostrzeganie  listów  Pawłowych 

w Koranie  zwraca  naszą  uwagę  w konkretnym  kierunku.  To  wpływy  judeochrześcijaństwa, 

zapewne  tego,  które  zdystansowało  się  od  głównego  nurtu  Kościoła  i rozwijało  własne 

tradycje.  Tym  samym  wracamy  do  naszych  rozważań  na  temat  chrześcijan,  nazarejczyków 

czasów nowotestamentalnych. 

Pojęcie  judeochrześcijaństwa jest bardzo szerokie i dyskusyjne.  Próbowano już wielu 

definicji  i opisów  tego  zjawiska.  Do  dzisiaj  trudno  o jednoznaczne  i ogólnie  uznane  ujęcia. 

Oczywiście,  na  początku  wszyscy  członkowie  pierwszej  gminy  chrześcijańskiej  byli 

judeochrześcijanami,  jeśli  rozumiemy  przez  to  określenie  chrześcijan,  którzy  stali  się  nimi 

będąc  żydami.  Wychodzimy  z tego  założenia,  ale  podążamy  dalej.  Interesuje  nas  dalszy 

rozwój  środowisk  judeochrześcijańskich,  który  ­  jak  wspomnieliśmy  ­  pojawia  się  już 

w tekstach Nowego Testamentu. 

Judeochrześcijanie,  na  których  chcemy  zwrócić  uwagę,  zwani  nazorejczykami, 

pozostali żydami,  stając się chrześcijanami.  W tym kontekście należy rozumieć próby opisu, 

jakie znajdujemy w literaturze przedmiotu. Tak np. H. J. Schoeps135 chciałby pod pojęciem 

„judeochrześcijański” widzieć wyłącznie „punkt widzenia grupy judeochrześcijańskiej, różnej 

od 

oficjalnego 

stanowiska 

Kościoła”. 

Według 

A. 

Harnacka136 

wyrażenia 

„judeochrześcijaństwo”  należy  używać  „wyłącznie  w stosunku  do  tych  chrześcijan,  którzy 

przyjmowali  w całej  rozciągłości  lub  w jakiejkolwiek  mierze,  choćby  minimalnej,  narodowe 

lub polityczne formy judaizmu, uznawali przestrzeganie prawa Mojżeszowego jako istotnego 

przynajmniej  dla  urodzonych  Żydów,  a także  być  może  odrzucali  te  formy  zachowania,  ale 

uznawali  prerogatywy  narodu  żydowskiego  także  w ramach  chrześcijaństwa”.  Dla  G. 

Stembergera137  najbardziej  znaczące  dla  określenia  judeochrześcijaństwa  pozostają 

„żydowskie  pochodzenie  oraz  trwający  związek  z żydowską  kulturą,  które  wyrażają  się 

w religijnych  praktykach  i interpretacji  wyznania  wiary”.  Dodaje  on  jeszcze:  „w  dłuższym 

wymiarze czasu zachowuje się własną tożsamość wyłącznie we własnych gminach”. Zdaniem 

S. C. Mimouni138 definicja judeochrześcijaństwa powinna mieć wzgląd zarówno na judaizm, 

jak i na chrześcijaństwo. Antyczne judeochrześcijaństwo gromadziło tych wierzących, którzy 

jako  żydzi  uznali  mesjańskość  Jezusa,  być  może  także  niektórzy  z nich  wierzyli  w bóstwo 

Chrystusa,  inni  jednak  dystansowali  się  od  takiego  wyznania,  jednocześnie  wszyscy  dalej 

przestrzegali zasad Tory. W tym sensie słusznie zauważa Mimouni, że judeochrześcijanie nie 

byli zwartym środowiskiem, nie wyrażali jednego stanowiska, raczej można mówić o różnych 

grupach. 

Stałymi  cechami  charakteryzującymi  i wyróżniającymi  to  środowisko  były  dwa 

zjawiska: dystans do Apostoła Pawła, wręcz odrzucenie go, gdyż uważany był on za apostatę, 

oraz uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza. Potwierdza tę sytuację Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 

202). W swoim wielkim dziele Przeciw herezjom ciągle powraca do tematu judeochrześcijan. 

Pisze  o ebionitach,  uznawanych za heretyków,  którzy tworzą zwartą grupę. Określa  ich  jako 

„tak  zwanych  ebionitów139,  którzy  używają  wyłącznie  Ewangelii  św.  Mateusza  i odrzucają 

Apostoła  Pawła,  uważając  go  za  apostatę  od  Prawa”  (1,26,2).  W rzeczywistości  nazwa 

„ebionici”  oznacza  ubogich  i odnosi  się  do  pierwotnej  gminy  jerozolimskiej,  którą  znał  już 

Apostoł  Paweł.  Zobowiązał  się  on  na  Soborze  Jerozolimskim  przeprowadzić  zbiórkę 

pieniędzy  dla  biednych  gminy  jerozolimskiej  (Ga  2,10).  Uprzywilejowana  była  w tych 

kręgach  Ewangelia  św.  Mateusza,  ale  powstawało  także  wiele  ewangelii  apokryficznych, 

z których dotarły do nas tylko fragmenty, wśród nich tak zwana Ewangelia Ebionitów140. 

Dla ebionitów problemem były narodziny Jezusa z Dziewicy ­ odrzucali taką myśl, jak 

twierdzi  Ireneusz  z Lyonu.  Uważał  on,  że  skoro  przyjmują  Ewangelię  Mateusza,  powinni 

przyjmować  również  historię  narodzin  i dzieciństwa  Jezusa.  Być  może  ebionici  posiadali 

własną  wersję  Ewangelii  Mateusza?  Ewangelia  ebionitów  pomija  opis  dzieciństwa 

i rozpoczyna  się  od  dzieł  Jana  Chrzciciela.  Można  domniemywać,  że  skreślono  historię 

dzieciństwa z własnej redakcji Ewangelii Mateusza141. 

Interesujące,  że  narodziny  z dziewicy  są  także  tematem  akceptowanym  w Koranie. 

Koran potwierdza dziewicze poczęcie Jezusa, broni przed oskarżeniami, wie o sporach na ten 

temat (sura 19,16­29, szczególnie 28; 3,42­49). 

Uprzywilejowanie  Ewangelii  Mateusza  oraz  odrzucenie  tradycji  pism  Pawła  jest 

charakterystyczne  także  dla  pisma  PseudoKlemensa, tzw.  Pseudoclementina,  które  powstało 

w środowisku  judeochrześcijańskim  lub  przynajmniej  pod  jego  wpływem.  Nie  możemy  tu 

prześledzić bardzo skomplikowanej i kontrowersyjnej historii tradycji tego pisma142. 

Jak wiemy z badań G. Streckera143, rozróżnia on sześć sposobów cytowania Pisma ­ 

od dosłownych cytatów do cytatów dowolnych, używania cytatów mieszanych, aż do pytania 

o cytowanie  tekstów  niekanonicznych144.  Wynik  jego  zestawienia  okazał  się  bardzo 

interesujący  dla  nas:  przeważają  zapożyczenia  i cytaty  ze  Starego  Testamentu,  ale 

z nowotestamentalnych  wyraźnie  faworyzowany  jest  tekst  Ewangelii  Mateusza.  Wśród  30 

dosłownych  cytatów  znajdujemy  22  starotestamentalne  i 8  nowotestamentalnych,  z czego  7 

cytatów  pochodzi  z Ewangelii  Mateusza.  Jeśli  spojrzymy  na  zestawienie  35  cytatów 

dowolnych,  dostrzegamy  14  zapożyczeń  z tradycji  Mateusza,  z 19  cytowanych  z pamięci  7 

pochodzi  z Mateusza,  a z 24  cytatów  mieszanych  17  jest  zapożyczeniem  z Mateusza. 

Tradycja Pawłowa wcale nie jest przytaczana145. 

Zauważamy  także,  że  pisma  paulińskie  są  wyraźnie  zwalczane  w tekście 

Pseudoclementina. On jest tym „wrogim człowiekiem”, który odrzucił prawo objawione oraz 

rozgłasza bezprawne i bezsensowne nauki146. Historie i marzenia, na jakie się powołuje, nie 

są  nic  warte147.  Występował  przeciw  Piotrowi,  ośmieszał  jego  kazania,  by  nie  znalazły 

wiary.  Tu  możemy  odnaleźć  ślady  wydarzeń  antiocheńskich,  które  Paweł  opisuje  zupełnie 

inaczej.  Można  nawet  doszukać  się  śladów  cytatu  z Listu  do  Galatów  2,11c  lub  być  może 

jakiegoś wcześniejszego tekstu źródłowego ­ wg Pseudoclementinów Piotr mówi do Pawła: „i 

jeśli  mnie  odrzucasz  (κατεγνωμένον),  odrzucasz  Boga...  Te  same  wyrażenia  zostają  użyte 

w Liście do Galatów 2,11c148. 

Jak  Mahomet  znalazł  się  w zasięgu  wpływów  chrześcijaństwa?  Odnosi  się  wrażenie, 

że  cytaty  obecne  w Koranie  pochodzą  z pamięci,  są  przekazywane  dość  swobodnie,  z dużą 

dozą samodzielności. Możemy wykluczyć możliwość wglądu w zapisane, ustalone już teksty, 

na  przykład  tekst  Ewangelii  św.  Mateusza.  To raczej  znajomość  przekazywanych  opowieści 

z ustnej tradycji. 

Mahomet  mógł  mieć  kontakty  z pojedynczymi  chrześcijanami  jeszcze  przed 

odkryciem  swojej  misji.  Koptyjski  chrześcijanin,  jak  wiemy  z przekazów,  przebywał 

w Mekce  i budował  dach  w Kaabie,  gdy  Mahomet  miał  około  35  lat.  Podobno  Mahomet 

często  rozmawiał  z chrześcijaninem,  niewolnikiem  imieniem  Gabr.  Wymienia  się  jeszcze 

inne  kontakty  z chrześcijanami149.  Bardzo  prawdopodobny  jest  również  udział  Mahometa 

w chrześcijańskich  spotkaniach  liturgicznych,  na  których  czytane  były  różne  teksty 

nowotestamentalne150. 

Zwróćmy uwagę na ważny zbiór tekstów ewangelicznych, zwany Diatessaron. Była to 

próba połączenia, zharmonizowania czterech Ewangelii, dokonana przez Tacjana Syryjczyka. 

Tekst mógł powstać w języku greckim lub ­ co bardziej prawdopodobne ­ syryjskim151. 

Ze  względu  na  swą  praktyczną  użyteczność  tekst  ten  świetnie  nadawał  się  do 

używania  w czasie  liturgii  i katechezy,  mógł  być  używany  jako  Ewangelia.  Jego  liczne 

tłumaczenia,  choćby  na  ormiański,  łacinę,  niderlandzki,  arabski  w XI  wieku  i inne  języki 

dowodzą  popularności  Diatessaronu.  Próbowano  zrekonstruować  ten  tekst  przy  pomocy 

odnalezionego  tłumaczenia  na  ormiański,  pochodzącego  z VI  wieku,  sięgając  także  do 

zachowanego  komentarza  do  Diatesseronu  autorstwa  Efrema  Syryjczyka.  W wyniku  tych 

badań otrzymano dzieło, które ma szczególną konstrukcję: w ramy chronologiczne Ewangelii 

Jana włączono opowieści trzech Ewangelii synoptycznych. Wśród nich dominujące znaczenie 

ma  Ewangelia  św.  Mateusza.  Dla  naszych  badań  interesujące  może  być  następujące 

spostrzeżenie:  zawarte  w Koranie  reminiscencje  z Ewangelii  Mateusza,  które  już 

wyliczyliśmy, mają swe odpowiedniki w Diatesseronie. To właśnie te cytaty: Mt 6 i 5; 7, 13n; 

13,1­23;  17,20;  25,1nn.  Zwraca  uwagę  zbieżność  sury  16,  126  i Diatesseronu  6,14,  gdzie 

występuje  zmiana  w stosunku  do  Mt  5,39.  To  osłabienie  zakazu  odpłaty  („jeśli  ktoś  uderzy 

cię  w prawy  policzek,  nadstaw  mu  lewy”),  który  zostaje  zredukowany  do  wymagania 

umiarkowanej odpłaty. 

Nie  zamierzamy  tu  określać  zależności  Koranu  od  Diatesseronu.  Wskazując  na 

Diatesseron,  chcemy  ukazać  środowisko,  w którym  używano  tekstów  liturgicznych 

chrześcijańskich,  nawet  dość  swobodnie,  i które  mógł  spotykać  Mahomet.  Trzeba  przy  tym 

uwzględnić  możliwości  konkretnej  gminy  chrześcijańskiej.  Bardzo  często  posiadanie  całej 

Biblii  było  niemożliwe  i chętnie  korzystano  z dostępnych  tekstów,  przygotowanych  tak  jak 

Diatesseron. 

Kolejnym 

przykładem 

opracowywania 

i nowego 

kształtowania 

Ewangelii 

kanonicznych 

są 

ewangelie 

apokryficzne. 

Wiele 

z nich 

miało 

pochodzenie 

judeochrześcijańskie152.  Obok  już  istniejącej  Ewangelii  ebionitów  należy  wspomnieć  np. 

Ewangelię Hebrajczyków oraz Nazarejczyków. Ta ostatnia była blisko związana z Ewangelią 

Mateusza153. 

Nie  da  się  wykazać  obecności  tekstów  Ewangelii  św.  Jana  lub  tradycji  Janowej 

w Koranie.  H.  Speyer154  wymienia  tylko  dwie  możliwości:  symbolika  światła  ­  „Bóg  jest 

światłem  niebios  i ziemi”  (sura  24,35).  Rzeczywiście  jest  ona  charakterystyczna  dla  pism 

Janowych,  ale  znajdujemy  ją  w wielu  innych  pismach  religijnych,  jest  typowa  dla  języka 

każdej religii. Drugie wyrażenie, podane przez Speyera,  „zakosztować śmierci” (sura 44,56), 

jest typowe, jak już wykazaliśmy, dla środowisk żydowskich. 

Teologiczne  znaczenie  może  mieć  także  inna  fraza  w Koranie,  jeśli  zestawimy  ją 

z Ewangelią św. Jana. Jest to jedyne zdanie w tekście koranicznym, gdzie Jezus jest wyraźnie 

przedstawiony  jako  poprzednik  Mahometa:  „Oto  powiedział  Jezus,  syn  Marii:  «O synowie 

Izraela! Jestem wysłany od Boga do was, aby potwierdzić prawdziwość tego, co przede mną 

było  zesłane  w Torze,  i zwiastować  Posłańca,  który  przyjdzie  po  mnie,  a którego  imię  ­ 

Ahmad!»„ (sura 61,6). 

Ostatnie  imię chciano w interpretacji tłumaczyć  jako pocieszyciel, greckie periklytos, 

parakletos,  co  przypominałoby  zapowiedź  Pocieszyciela,  Parakleta  w Ewangelii  Jana  (J 

14,26).  Abstrahując  od  tak  dowolnej  przemiany,  powyższe  słowo  (ismuhu  ah.madu)  można 

tłumaczyć  zarówno  jako  błogosławiony,  chwalebny,  jak  i jako  Ahmad,  co  jest  aluzją  do 

imienia Mahometa155. 

Rozważano  także,  czy  Koran  zna  pojęcie  Logosu,  a więc  ujęcie  mówiące,  że  istniał 

pośrednik  w stworzeniu,  przez  którego  Bóg  stworzył  świat,  cały  kosmos.  Ta  wizja,  jak 

wiadomo, została przedstawiona  na początku Ewangelii św.  Jana.  „Na początku było Słowo 

(Logos).  (...)  Przez  Nie  wszystko  zostało  stworzone”  (J  1,1.3).  H.  Speyer156  potwierdza 

uznanie  istnienia  pośrednika  w stworzeniu  i nie  wyklucza  możliwości,  że  w środowisku 

Mahometa  znane  były  teksty  Janowe.  Koran  opiera  się  na  żydowskiej  idei  pośrednictwa 

w stworzeniu,  a znajomość  prologu  Janowego  wydaje  się  mało  prawdopodobna.  Termin 

żydowski,  używany  dla  wyrażenia  pośrednictwa  w stworzeniu  ­  memra,  wydaje  się 

wskazywać  na  odpowiedni  termin  arabski  ­  amr,  oba  terminy  mogą  być  etymologicznie 

spokrewnione157. 

Szczególnie  interesujące  dla  naszych  rozważań  mogą  okazać  się  te  partie  tekstu 

w Koranie,  które  dotyczą  bezpośrednio  dzieciństwa  Jezusa.  Niezwykle  znaczące  są  opisy 

w surze  3  i 19.  Są  to  jedyne  opowiadania  o życiu  Jezusa,  które  mogą  być  zestawione 

i porównane  z Ewangeliami  synoptycznymi.  Oczywiście,  jak  wykażemy,  Koran  nie  czerpał 

z Ewangelii Łukasza; widoczny jest wpływ z innego źródła. 

Dlaczego  Mahomet  wybrał  właśnie  te  a nie  inne  teksty?  Na  to  pytanie  można  tylko 

odpowiadać,  snując  przypuszczenia.  Być  może  treść  tych  opowieści  była  już  znana  wśród 

ludzi,  może  cieszyły  się  już  popularnością.  I bez  wątpienia  istniało  duże  zainteresowanie 

Maryją (po arabsku Maryam), matką Jezusa. Sura 19 nosi jej imię. 

Wpływ  apokryficznych  tekstów  Ewangelii  staje  się  jeszcze  bardziej  widoczny,  gdy 

sięgamy  do  sury  3,35n.  Czytamy  opowieść  o narodzinach  Maryi,  rozpoznając  nadzwyczaj 

mocne  nawiązanie  do  Protoewangelii  Jakuba158.  Ten  apokryf  powstał  po  roku  150  i razem 

z Ewangelią Tomasza należy do najpopularniejszych i najstarszych ewangelii apokryficznych. 

Były  one  wielokrotnie  redagowane  i przepracowywane.  Protoewangelia  Jakuba  powstała 

początkowo  w języku  greckim,  następnie  przetłumaczono  ją  na  wiele  języków,  między 

innymi  na  asyryjski  i arabski.  W Kościele  Wschodnim  i szczególnie  wśród  ebionitów  była 

wysoko ceniona. Dla naszych rozważań jest istotne, że często była używana w czasie spotkań 

liturgicznych, bardzo wcześnie włączono ją do zbiorów pism używanych w czasie liturgii159. 

Zbadajmy  zgodności  tekstu,  zachodzące  pomiędzy  Koranem  a Ewangelią  Jakuba. 

Matka Maryi obiecuje przy narodzinach dziecka, że poświęci córkę Bogu. Ten przekaz opiera 

się na tradycji apokryficznej, według której Maryję jako dziecko aż do dwunastego roku życia 

wychowywano  w świątyni  jerozolimskiej.  Była  żywiona  w sposób  cudowny.  Jej 

wychowawcą  był  Zachariasz,  przyszły  ojciec  Jana  Chrzciciela  (zob.  sura  3,35­37; 

Protoewangelia  Jakuba  1­8).  W Koranie  matka  Maryi  określana  jest  jako  „córka  Imrana”, 

a w surze  19,28  jako  „siostra  Aarona”,  nie  Anna.  W Koranie  dochodzi  do  pomieszania 

różnych  epok  i czasów.  Imran  (Amram)  był  ojcem  Mojżesza,  Aarona  i  Miriam  (Wj  6,10; 

15,20). Być może chodzi tu o podkreślenie duchowego pokrewieństwa. 

W  surze  3  ukazano  również  narodziny  Jana  Chrzciciela.  To opowiadanie  spotykamy 

także w surze 19,2n. Jest ona wyraźnym nawiązaniem do historii przedstawionej w Ewangelii 

Łukasza  1,5­25.  Jednak  Koran  nie  przenosi  jej  wprost  z tekstu  Łukasza,  lecz  z innego, 

późniejszego  źródła,  prawdopodobnie  Protoewangelii  Jakuba.  Nie  wiemy,  która  z wersji 

późniejszych  ewangelii  apokryficznych  wpłynęła  ostatecznie  na  brzmienie  Koranu.  O. 

Cullman160 zauważył w swych badaniach i wskazał miejsce w tłumaczeniu papirusu Bodmer 

5,  gdzie  powinna  być  brakująca  historia.  Nie  był  jednak  w stanie  uwzględnić  wielości 

możliwych wariantów. Także my nie mamy tej możliwości. 

W  odróżnieniu  od  historii  opowiedzianej  przez  Łukasza  w pierwszym  rozdziale 

Ewangelii historia opisana w Koranie (3,38­41; 19,2­15) koncentruje się na dwu elementach: 

intensywnej  modlitwie  Zachariasza  o potomstwo  oraz  zapowiedzi  narodzin  syna,  Jana  (po 

arabsku Yah.yā). Obecność Zachariasza w świątyni zostaje zaledwie zaznaczona (sura 19,11). 

Zachariasz  żąda  znaku.  Fakt,  że  Zachariasz  nie  może  mówić  przez  trzy  dni,  odczytany  jest 

jako znak, nie jako kara (Łk 1,20). Znajdujemy również ciekawy opis przyszłych zadań Jana: 

„będzie  szlachetnym  panem,  czystym  i prorokiem  wśród  sprawiedliwych”  (sura  3,39). 

Według zapowiedzi sury 19,12 będzie mocno trzymał Księgę ­ Torę. 

W surze 21,89 raz jeszcze spotykamy krótkie streszczenie tej historii. Fragmenty tego 

wydarzenia,  które  wydawały  się  ważne  dla  struktury  Koranu,  znajdujemy  co  jakiś  czas 

w różnych miejscach. 

W  surze  3,42­51  oraz  surze  19,16­29  historia  zapowiedzi  narodzin  Chrzciciela  jest 

powiązana  z historią  zapowiedzi  narodzin  Jezusa.  Opowiadanie  zostaje  mocno  skrócone, 

ponownie  widać  zależność  od  Protoewangelii  Jakuba.  Staje  się  to  widoczne  szczególnie 

poprzez przytaczane szczegóły; przede wszystkim w surze trzeciej, która jest mało zrozumiała 

w zestawieniu  z tekstem  Protoewangelii  Jakuba  9­11.  Historia  wybrania  Maryi  zostaje 

wyraźnie  zaliczona  do  objawień,  które  otrzymał  Mahomet  w surze  3,44:  „To  należy  do 

opowiadań  o tym,  co  skryte,  które  tobie  objawiamy.  Ty  nie  byłeś  wśród  nich,  kiedy  oni 

rzucali swoje trzciny, aby rozstrzygnąć, kto ma się opiekować Maryją, i nie byłeś wśród nich, 

kiedy  się  sprzeczali”.  Zgodnie  z tekstem  Protoewangelii  Jakuba  9  zdecydowało  rzucanie 

losów i Boży wybór, że Maryję do swego domu ma zabrać Józef161. W zwiastowaniu anioła 

pada informacja: „Poczniesz z Jego słowa”162. W tym sensie wolno rozumieć zwiastowanie, 

które podaje sura 3,45: „O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od 

Niego,  którego  imię  Mesjasz,  Jezus,  syn  Marii”163.  Chrystus  ­  zgodnie  z tradycją 

chrześcijańską ­ zostaje poczęty bez ziemskiego ojca, poprzez stwórcze słowo Boga. Tę część 

zwiastowania, która mówi o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, Koran pomija, są to słowa: 

„dlatego  też  Święte,  które  się  narodzi,  będzie  nazwane  Synem  Bożym”  (Protoewangelia 

Jakuba 11 podaje ten tekst zgodnie z brzmieniem Ewangelii Łukasza 1,35). 

Według  sury  19,16n  Maryja  przyjmuje  posłańca  Bożego,  gdy  jest  już  oddzielona 

zasłoną  od  ludzi,  także  bliskich.  Czy  jest  to  reminiscencja  zasłony,  którą  według 

Protoewangelii Jakuba 10 Maryja tkała w świątyni?164 

Wspólnym  motywem  Koranu  i Protoewangelii  Jakuba  jest  także  motyw 

podejrzliwości.  W Protoewangelii  Jakuba  14­16  znajdujemy  ważny  opis  sytuacji  według 

Ewangelii  Mateusza  1,18n  (Józef  rozważa  opuszczenie  Maryi).  W Koranie  nie  ma  śladu 

obecności  Józefa,  ale  atmosferę  podejrzliwości  wytwarzają  znajomi  Maryi,  którzy  ją 

podejrzewają  o występki  i źle  traktują,  mówiąc  „kalumnie  straszne”  (zob.  sura  19,27;  sura 

4,156). Maryję broni jedynie dziecko Jezus (sura 19, 29). 

Zwróćmy  jeszcze  uwagę  na  dwa  epizody  z czasu  dziecięctwa  Jezusa,  których  nie 

znajdujemy  w odnalezionym  tekście  Protoewangelii  Jakuba,  ale  zachowały  się  w Koranie: 

cud  z ptakami  oraz  historia  o palmie.  Te  wydarzenia,  wiązane  z czasem  podróży  do  Egiptu 

(Mt  2,13),  znamy  również  z Ewangelii  PseudoMateusza  20.  Wiemy,  że  tekst  ten  powstał 

dopiero na przełomie ósmego i dziewiątego wieku165, dlatego ten apokryf  jest dowodem  na 

wczesne  rozpowszechnianie  się  takich  historii  oraz  możliwości  powstawania  ich  wielu 

wariantów. Według  historii opisanej przez PseudoMateusza palma pochyla się,  oferując swe 

owoce,  pod  nią  zaś  wytryskuje  źródło.  Według  sury  19,22­26  akcja  toczy  się  w ”dalekim 

miejscu”,  dojrzałe  owoce  spadają  z drzewa,  pod  którym  Maryja  szuka  schronienia  w swych 

bólach porodowych. 

Cud  z ptakami,  który  sprawia  Jezus  jako  dziecko,  znajduje  się  w Koranie  w dwu 

miejscach;  wskazują  na  niego  sura  3,49  i sura  5,110.  Jednak  bardziej  zakłada  się  znajomość 

tych  wydarzeń,  niż  je  opowiada.  Są  one  szczegółowo  opowiedziane  w Ewangelii  Tomasza, 

w rozdziale  drugim.  Może  być  interesujące,  że  Jezus  jako  dziecko  czyni  te  cuda  w czasie 

szabatu i spotyka się z niechęcią. Ten szczegół mógłby być dowodem judeochrześcijańskiego 

pochodzenia  Ewangelii  Tomasza,  która  podobnie  jak  Protoewangelia  Jakuba,  zawiera  jedną 

z najstarszych opowieści dzieciństwa Jezusa z końca II stulecia. 

Reasumując  nasze  dotychczasowe  rozważania,  stwierdzamy,  że  nie  znajdujemy 

w Koranie  dowodów  na  znajomość  kanonicznych  tekstów  nowotestamentalnych.  Pierwsze 

spostrzeżenia  wskazują,  jak  wiele  pojawia  się  zapożyczeń  i cytatów  z tradycji  Ewangelii 

Mateusza,  brak  natomiast tekstów  z tradycji  Pawłowej.  Możemy  także  zauważyć  znajomość 

przekazów  z apokryficznych  ewangelii  dzieciństwa,  jakkolwiek  wątpliwa  jest  znajomość 

tradycji spisanej. Oba zjawiska wskazują na kontakty ze środowiskiem judeochrześcijańskim, 

w którym  przechowywano  opowieści  o dzieciństwie  Jezusa,  występujące  w Koranie.  Nie 

można  jednak  mówić  o znajomości  czy  studium  tekstu,  raczej  o znajomości  tematyki 

z ustnych  przekazów.  Taką  możliwość  dawały  przede  wszystkim  spotkania  liturgiczne 

i tradycja nabożeństw. 

 

 

112 Die biblischen Erzählungen, s. 449­458. 

113  Wynika  to  z zestawienia  dokonanego  przez  H.  Speyera,  jednak  nie  wyciąga  on 

z tego faktu żadnych wniosków. 

114  W wydaniach  polskich  zwrot  ten  można  znaleźć  w różnych  tłumaczeniach, 

wydanie  interlinearne  podaje  wersję  „w  celu  bycia  oglądanym  przez  nich”.  Greckopolski 

Nowy  Testament,  wydanie  interlinearne  z kodami  gramatycznymi,  Warszawa  1993  (przyp. 

tłum.). 

115  W tekście  niemieckim  oba  teksty  tłumaczenia  Ewangelii  wg  św.  Mateusza 

i Koranu są identyczne „aby ludzie widzieli” (przyp. tłum.). 

116 Billerbeck I 391. 

117  Por.  A cokolwiek  wy  rozdajecie  z dobra,  to,  zaprawdę,  Bóg  o tym  wie  dobrze! 

Sura 2,273. 

118 Billerbeck I 330. 

119  Por.  paralelę  do  Listu  św.  Jakuba  5,12.  Na  temat  problematyki  Mt  5,37  por. 

Gnilka, Mt I s. 175n. 

120  W niemieckim  tłumaczeniu  Koranu  podawanym  przez  Autora  mowa  jest  nie 

o karaniu, lecz o pomście (przyp. tłum.). 

121 Billerbeck I 339. 

122 Billerbeck I 382. 

123 Billerbeck I 583. 

124 Por. Pwt 11,26; 30,15; Jer 21,8. 

125 Nawiązanie do Mk 4,27, przypowieści o wzrastającym nasieniu, jak przypuszcza 

Speyer,  nie  wydaje  się  jednak  możliwe.  Brakuje  tu  identyfikacji  nasienia  czy  samego  siewu 

z symboliką ludzi por. Die biblischen Erzählungen, s. 457. 

126 Sura 57,12n i przypowieść o mądrych i głupich pannach, w: Festschrift W. Eilers, 

Wiesbaden 1967, s. 387­390. 

127 Die biblischen Erzählungen 454. 

128 Billerbeck i 669. 

129 Billerbeck i 751. 

130 Billerbeck i 828. 

131 Billerbeck IV 1039. 

132 Te obrazy pojawiają się w wielu surach: 2,123; 5,36; 13,18; 10,54; 39,47; 57,15; 

70,11. 

133  Speyer  używa  tu  numeracji  wersów  wg  starego  wydania,  które  nie  jest  zgodne 

z dzisiejszymi wydaniami i ich numeracją. Używamy tu numeracji Speyera. 

134 Na temat zakorzeniania w tradycji apokaliptycznej Koranu zob. Gnilka, Bibel und 

Koran, s. 145­156. 

135 Teologie, s. 7. 

136 Dogmengeschichte I 311n. 

137 RAC XIX 229. 

138 NTS 38 (1992) 184. por. Mimouni, Judeochristianism, s. 39­72. 

139 Nazwa ebionitów była różnie używana  i nieraz źle rozumiana.  Zakładano, że ich 

twórcą był jakiś Ebion i stąd pochodzi termin określający grupę. Zob. Strecker, Zum Problem 

des Judenchristentums, s. 282n. 

140 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 72­76, Schneemelcher, Neutestamentliche 

Apokryphen I 138­142. 

141 Ireneusz 3,21,1  relacjonuje,  że Teodotion z Efezu  i Akwila z Pontu tak tłumaczą 

tekst  Iz  7,14:  „Zobacz,  oto  dziewczyna  pocznie  w swym  łonie  i urodzi  syna”,  a więc  nie 

„dziewica”. Teodotion i Akwila mieliby być żydowskimi prozelitami i ebionici przyłączyli się 

do ich interpretacji. 

142 Literatura do tej problematyki: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 

439n. 

143 G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, s. 117­136. 

144  Cytaty  z Biblii,  zawarte  w piśmie  PseudoKlemensa,  a więc  Pseudoclementinie, 

były często używane przy badaniu tekstów niekanonicznych. Strecker prowadzi takie badania, 

ale nie dochodzi do pozytywnego wniosku. 

145 Strecker rozważa,  czy u PseudoKlemensa, w Homilii 19,2,4  można znaleźć cytat 

z Listu do Efezjan 4,27. Jednak brzmienie tekstów jest różne. Zob. tenże, Judenchristentum, s. 

135. 

146 List Piotra do Jakuba, 2,3 (GCS 42,2,3; s. 2 wydaw. B. Rehm ­ F. Paschke). 

147 PseudoKlemens, Homilia 17,18 (GCS 42,2; s. 239). 

148 PseudoKlemens, Homilia 17,19,4­6 (GCS 42,2; s. 239). 

149 Por. Busse, Die theologischen Beziehungen, s. 12n, 27n. 

150 Także por. Busse, Die theologischen Beziehungen 28, wskazuje m. in. na liturgię 

z nawiązaniem do E. Gräf, Zu den christlichen Einflüssen im Koran, w: ZDMG 111 (NF 37) 

(1962) 396­398. 

151  Za  istnieniem  wersji  syryjskiej  opowiada  się  F.  Bruns,  w:  Lexikon  der  antiken 

christlichen Literatur, s. 165; L. Leloir, Ephrem - Commentaire, Altaner, Patrologie, s. 102. 

152 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 53­76. 

153 P. Vielhauer ­ G. Strecker, w: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen 

I 128;  tu  także  wiadomości  na  temat  różnic  między  Ewangelią  Hebrajczyków,  Ebionitów, 

Nazarejczyków. 

154 Die biblischen Erzählungen, s. 455­457. 

155 Dyskusja na ten temat por. Paret, Koran ­ Kommentar, s. 476n. 

156 Die biblischen Erzählungen, s. 24n. 

157 Dokładniej na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 91­96. 

158 Zob. Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338­349. 

159 O. Cullmann, w: Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 334. 

160 Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338.  W Protoewangelii Jakuba 

23  znajduje  się  inna  opowieść  o Zachariaszu.  Z powodu  prowokującego  zachowania  swego 

syna, Jana Chrzciciela, został on pochwycony przez Heroda i zabity. 

161 Pierwowzorem tej historii mogłaby być historia z Lb 17,16­26 (zieleniejąca laska 

Aarona). 

162  Warianty  tekstu:  „z  Ducha  Świętego”,  „ze  świętego  słowa  (Pana)”.  Por. 

Tischendorf, Ewangelia Apocrypha 22. 

163  Paret,  Zirker,  Khoury,  HenningHofmann  przyjmują  tłumaczenie:  „słowo  od 

Niego,  którego  imię  jest  Chrystus  Jesus,  który  jest  Synem  Maryi”.  Jest  pewne,  że  stwórcze 

słowo pochodzi od Boga. 

164  To  przypuszczenie  Pareta,  Koran  -  Kommentar,  s.  323.  Arabskie  słowo  może 

znaczyć także ścianę dzielącą. 

165 Cullmann, w: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 364. 

  7. Obraz Jezusa w Koranie 

Oddzielmy  wizerunek  Jezusa,  jaki  podaje  nam  Koran,  od  pytania  o wpływy 

i zapożyczenia  nowotestamentalne.  Z pewnością  koraniczny  obraz  Jezusa  kształtowały 

różnorodne 

kontakty, 

jakie 

miewał 

Mahomet 

z chrześcijanami 

lub 

przekazami 

chrześcijańskimi. Ale kwestia ta ma inny charakter i powinna być inaczej zbadana. 

Przedstawiając  obraz  Jezusa,  należy  również  zwró  ­  cić  uwagę  na  teologiczne 

przyporządkowanie dzieła i postaci. W pierwszym planie rozważań na temat Jezusa widzimy 

częste  i jednoznaczne  odrzucenie  chrześcijańskiej  wiary  w Jezusa  jako  Syna  Bożego: 

„Wierzcie  więc  w Boga  i Jego  posłańców  i nie  mówcie:  «Trzy!»„  (sura  4,171).  Podobnie 

czytamy w surze 19,34n: „To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie 

jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna”. Sura piąta przypomina: „Nie uwierzyli 

ci,  którzy  powiedzieli:  «Zaprawdę,  Bóg  ­  to  Mesjasz,  syn  Marii!»  a Mesjasz  powiedział: 

«Synowie  Izraela!  Czcijcie  Boga,  mojego  Pana  i waszego  Pana!»  Oto,  zaprawdę,  kto  daje 

Bogu  współtowarzyszy,  temu  Bóg  zabronił  wejścia  do  Ogrodu!  Jego  miejscem  schronienia 

będzie ogień” (sura 5,72). 

Ta  problematyka  teologiczna  ma  wielkie  znaczenie  i zajmiemy  się  nią  później.  Na 

początku  zwróćmy  uwagę  na  pewne  spostrzeżenie,  które  nam  pomoże  przybliżyć  realia 

środowiska judeochrześcijańskiego. 

Wielokrotnie  powtarza  się  w Koranie  przekonanie,  że  Bóg  wysłał  swoich  posłańców 

do ludzi, by przypomnieć im podstawowe zasady ważne dla ich egzystencji. Chodzi tu przede 

wszystkim  o wiarę  w Boga,  ściślej:  wiarę  w jednego,  jedynego  Boga.  Ci  posłańcy 

wykonywali  swoją  misję  już  przed  Mahometem,  począwszy  od  Adama;  przychodzili  jako 

prorocy Izraela, także z innych ludów, tak że wszyscy ludzie mieli szansę ich usłyszeć. 

To  przesłanie  pojawia  się  w ramach  wyraźnie  powtarzającego  się  schematu. 

W najbardziej  wyraźnej  formie  schemat  ten  występuje  jako  wyznanie  wiary,  powiązane 

z imionami ważnych Boskich posłańców. „Wierzymy w Boga i w to, co nam zesłał, i w to, co 

zostało  zesłane  Abrahamowi  i Isma’ilowi,  Izaakowi  i Jakubowi,  jak  i plemionom;  i w to,  co 

zostało  dane  Mojżeszowi,  Jezusowi  i prorokom  ­  od  ich  Pana.  My  nie  robimy  rozróżnienia 

między żadnym z nich i jesteśmy Jemu całkowicie poddani” (sura 3,84). Czy to przypadek, że 

w tym  zestawieniu  pojawia  się  siedmiu  posłańców  Boga?  Mahomet,  którego  imię  nie  jest 

wyraźnie  wspomniane,  ale  zostaje  postawione  na  początku  domyślnie  w słowie  „nam”, 

oczywiście  należy  do  tej  listy.  Bez  wątpienia  zostali  tu  nazwani  posłańcy  Boży  szczególnie 

znaczący dla islamu. 

Różne zestawienia przybliżają nam kolejne liczne imiona, nieraz zupełnie niezgodnie 

z chronologią. Najdłuższa lista, jaką spotykamy w Koranie, znajduje się w surze 6,84­86): „I 

darowaliśmy  mu  Izaaka  i Jakuba,  każdego  poprowadziliśmy  drogą  prostą.  I Noego 

poprowadziliśmy  drogą  prostą;  a z jego  potomstwa:  Dawida,  Salomona,  Hioba,  Józefa, 

Mojżesza  i Aarona ­  w ten sposób płacimy tym,  którzy czynią dobro! ­ i Zachariasza,  i Jana, 

Jezusa  i Eliasza  ­  oni  wszyscy  są  z liczby  cnotliwych  ­  i Isma’ila,  i AlJasa,  Jonasza  i Lota  ­ 

wszystkich  wywyższyliśmy  ponad  światy!  (sura  6,84­86).  Znajdujemy  tu  zebranych 

siedemnaście imion. 

Zwróćmy  uwagę  na  ważną  kwestię:  imiona  tych  posłańców  Bożych  są  powiązane 

z opisem  ich  działalności.  Tak  powstają  skróty  historii  biblijnych  w surach  (7,57­157; 

21,48­105;  23,23­48;  29,14­40;  37,83­148).  Ale  także  te  opowiadania  są  włączone  tylko 

schematycznie.  U podstaw  historii  leży  znany  z Biblii  schemat  gwałtownych  losów 

proroka166, nieco zmieniony w ten sposób, że prorok nie zostaje zabity, lecz uratowany przez 

Boga z wielu niebezpieczeństw i prześladowań. Gdy prorok głosi wiarę w jednego Boga ­ już 

wiara  Noego  była  monoteistyczna  ­  zostaje  odrzucony,  często  z inicjatywy  zamożnych 

i wpływowych  ludzi.  Prorok  zostaje  zaatakowany,  broni  się,  zostaje  uratowany  przez  Boga. 

Ludzie,  którzy  prześladowali  i odrzucali  proroka,  zostają  osądzeni  i ukarani  przez  Boga. 

Oczywiście,  w przypadku  Noego  i Mojżesza  można  było  to  pokazać  wyraźnie  na  podstawie 

historii  biblijnych  ­  potop,  zniszczenie  ludzi  faraona  w Morzu  Sitowia.  W sytuacji,  gdzie  do 

dyspozycji  były  opowieści  biblijne,  Koran  bardziej  wchodzi  w szczegóły  historii, 

najdokładniej przedstawiając losy Mojżesza. 

Posłańcy  Boży  uznawani  byli  za  proroków.  Ten  biblijny  tytuł  został  im  wyraźnie 

przypisany. Widzimy to na przykładzie długiej listy, zamieszczonej w surze 19, zatytułowanej 

Maria. W niej wymienieni są Zachariasz (ojciec Jana Chrzciciela), Jezus, Abraham, Mojżesz, 

Izrael,  Idrys  (prawdopodobnie  należy  go  identyfikować  z Henochem)167,  określeni 

jednoznacznie jako prorocy: 

„ci, których Bóg obsypał dobrodziejstwami: 

spośród proroków z potomstwa Adama; 

spośród tych, których zabraliśmy z Noem; 

spośród potomstwa Abrahama i Izraela; 

spośród tych, których prowadziliśmy drogą prostą i których wybraliśmy” (sura 19,58). 

Mahomet  zostaje  wymieniony  na  końcu.  To  on  jest  „pieczęcią  proroków”  (sura 

33,40). 

Wyraźnie  widać,  że  w różnym  czasie  i w różnych  miejscach  posłańcy  Boży 

przekazywali  to  samo,  identyczne  orędzie.  Szczególnie  jest  to  ukazane  przy  okazji  opisu 

powołania Mojżesza,  jakie proponuje Koran.  Historia ta jest opowiadana w wielu  miejscach, 

za pomocą tych samych środków literackich (20,9n; 26,10n; 27,7n; 28,29n; 79,15n). Mojżesz 

ma nadzieję odnaleźć właściwą drogę przy ogniu płonącego krzewu. Bóg objawia się mu jako 

jedyny  Bóg:  „Zaprawdę,  Ja  jestem  Bogiem!  Nie  ma  boga,  jak  tylko  Ja!”  Następnie  Bóg 

zapowiada zbliżający się sąd ostateczny (sura 20,10­15). Nie trudno rozpoznać, że pod trzema 

nazwanymi elementami tej opowieści kryją się trzy  istotne punkty orędzia Mahometa: wiara 

w jedynego  Boga,  zapowiedź  sądu  ostatecznego,  która  była  centralnym  przesłaniem 

w początkach 

działalności 

Mahometa, 

oraz 

wizja 

właściwej 

drogi: 

przesłanie 

o obyczajowości. 

Ta  historia  orędzia  wiary  w jednego  Boga,  rozpoczynającej  się  od  Adama, 

a ostatecznie  kończącej  się  działalnością  Mahometa,  określanego  jako  „pieczęć  proroków”, 

a więc  definitywny  koniec  objawienia,  uwzględnia  także  postać  Jezusa.  To  prorok  między 

prorokami. W surze 19,30 Jezus mówi o sobie: 

„Zaprawdę, ja jestem sługą Boga! 

On dał mi Księgę i uczynił mnie prorokiem”. 

Jest to jedyne miejsce w Koranie, gdzie Jezus jest nazywany wprost prorokiem, należy 

jednak zwrócić uwagę, że pojawia się także w szeregu posłańców Bożych, także określanych 

jako  prorocy  (sura  3,39;  19,58;  33,7).  Misja  Jezusa  w swej  istocie  polega  na  potwierdzeniu 

tego, co przed nim zapowiadała Tora, jak przypomina sura 3,50. Czytamy również: 

„My posłaliśmy ich śladami Jezusa, syna Marii, potwierdzającego prawdziwość tego, 

co było przed Nim w Torze; 

i  Jemu  daliśmy  Ewangelię,  w  której  jest  przewodnictwo  i światło,  będącej 

potwierdzeniem  tego,  co  było  przed  nią,  i  jako  przewodnictwo  i napomnienie  dla  ludzi 

bogobojnych” (sura 5,46). 

W  surze  61,6  otrzymujemy  jeszcze  zapowiedź  przyjścia  nadchodzącego  posłańca 

Bożego. 

To  przekonanie,  że  Ewangelia  zawiera  to  samo,  co  Tora,  rozwinęło  się  długo  przed 

przyjściem  idei  islamu,  szczególnie  w środowiskach  judeochrześcijańskich.  Tu  nawiążemy 

ponownie  do  stanowiska  tych  judeochrześcijan,  którzy  przeciwstawiali  się  wizji 

chrześcijaństwa  głoszonej  przez  Apostoła  Pawła,  trzymając  się  dawnych  zwyczajów: 

wierności  Torze,  obrzezaniu  i przestrzeganiu  Prawa.  W jaki  sposób  rozwijała  się  sytuacja 

i przekonania  w pojedynczych  grupach  judeochrześcijan,  nie  da  się  już  zbadać.  Trudno 

wytłumaczyć  przekonanie  o identyczności  Tory  oraz  Ewangelii  w Koranie  bez  założenia 

długiej  prahistorii  dyskusji,  konfliktów  i prób  porozumienia.  Zauważamy  także  to 

przekonanie u PseudoKlemensa, który jest swoistym zbiorem nauki i poglądów wielu różnych 

grup judeochrześcijańskich w ich rozbieżnościach i odcieniach. Homilia 8 przedstawia relację 

Mojżesza  i Jezusa  i zawiera  wniosek,  że  chodzi  tu  o tę  samą  naukę  (μιᾶς  γὰρ  σι’άμφοτέρων 

διδασκαλίας 8, 6, 2), którą obaj głosili. Podobnie jak w Koranie, pisma pseudoklementyńskie 

zawierają  listę  proroków,  posłańców  Bożych,  którzy  posiadali  Ducha  oraz  przekazywali 

objawienie  Boże.  Najdłuższą  chyba  listę  zawiera  Homilia  17,4,  ukazująca  szereg  imion: 

Adam, Henoch, Noe, Abraham, Izaak, Jakub, Mojżesz, Jezus, (por. 18,13,6; 2,52; Rec. 2,47; 

3,61).  Listy  imion  zostały  uporządkowane  chronologicznie.  Na  początku  stoi  Adam,  który 

zostaje  uznany  za  proroka.  Wraz  ze  stworzeniem  ludzie  otrzymali  pewną  prareligię,  która 

jednak  została  z czasem  zapomniana.  Nie  rozumiano  znaczenia  historii  upadku  ludzkości 

przez  grzech.  Być  może  znajdujemy  tu  aluzję  do  odrzucania  przez  Koran  nauki  o grzechu 

pierworodnym168.  Najczęściej  określa  się  Jezusa  jako  proroka,  prawdziwego  proroka, 

proroka  Prawdy.  W tym  sensie  zostaje  określony  jako  ostatni  prorok  poświadczający 

autentyczność  Tory,  przyniesionej  przez  Mojżesza,  „na  wieczne  czasy”  (List  Piotra 

z powołaniem  się  na  Mt  5,18).  Te  interesujące  paralele  pomiędzy  Koranem 

a judeochrześcijaństwem  skłaniają  nas  do  większego  zainteresowania  się  tym  właśnie 

środowiskiem. 

Wypada  zauważyć,  że  owa  lista  proroków  od  Adama  do  Jezusa  w środowisku 

judeochrześcijańskim  nie  była  wolna  od  wpływów  spekulacji  gnostyckich.  Mimo  że  trudno 

byłoby  dziś  zrekonstruować  i zbadać  te  poglądy,  wiadomo,  że  uznawano  możliwość 

pojawienia  się  tego  samego  proroka  po  raz  kolejny  w wyniku  wędrówki  dusz  czy  też 

reinkarnacji:  „od  początku  świata  razem  z imieniem  zmieniając  postać,  przechodząc  przez 

czas świata” (Homilia 3,20,2). 

Pochodzenie tych spekulacji i ich kontekst mitologiczny budzi wiele kontrowersji169. 

Można  je  łączyć  z antropologią  mityczną.  Związek  z tymi  spekulacjami  ma  również 

rozumienie pojęcia mądrości. W Księdze Mądrości 10,1n czytamy o drodze Mądrości poprzez 

historię,  która  zaczyna  się  od  Adama.  W Księdze  Syracha  24,1n  przemawia  Mądrość,  która 

wyszła  z ust  Najwyższego,  szukając,  gdzie  może  zamieszkać.  Jej  intencją  jest  działanie 

poprzez  zamieszkanie,  wcielenie  w wielkich  ludzi.  Koran  i prorocy  wymienieni  przez 

PseudoKlemensa:  Adam,  Abraham,  ojcowie  wielkich  rodów,  Mojżesz,  Jezus  swoim  życiem 

i działalnością otwierają nowe epoki dziejów. Charakterystyczne, że wymienia się wyłącznie 

postacie  z historii  zbawienia,  nie  zaś  proroków,  którzy  oddziaływali  poprzez  swoje  pisma. 

Byli  oni  traktowani  dość  sceptycznie  przez  wielu  judeochrześcijan  i wyraźnie  traktowani 

z większym dystansem, w centrum stawiano Torę. 

Niekiedy  wskazuje  się  w tym  kontekście  na  Księgę  Przysłów  9,1.  Przedstawia  ona 

Mądrość,  która  zaprasza  na  królewski  posiłek:  „Mądrość  zbudowała  swój  dom  i wyciosała 

siedem  kolumn”.  Można  by  zestawić  listę  siedmiu  powtarzających  się  imion  proroków 

z siedmioma  kolumnami  Mądrości.  Wprawdzie  często  powtarzają  się  listy  wielkich  osób, 

zazwyczaj obejmujące siedem imion, mógłby być więc to przypadek. Liczba siedmiu kolumn 

w Księdze  Przysłów 

znajduje  swe  odpowiedniki 

w wielu 

ówczesnych 

dziełach 

architektonicznych170. 

Wypowiedzi  Koranu  na  temat  Jezusa  brzmią  dość  ogólnikowo.  Należy  zwrócić 

uwagę,  że  zdania,  które  ­  jak  wykazaliśmy  ­  pochodzą  z tradycji  nowotestamentalnej, 

zwłaszcza  Ewangelii  Mateusza,  i znalazły  się  w Koranie,  nie  są  tam  oznaczone  jako  słowa 

własne Jezusa. Natomiast związane z Jezusem są te przekazy, o których mówimy teraz. Sam 

Jezus (‘Isa) jest wymieniany w siedmiu surach171. 

Oczywiście,  wszelkie  wypowiedzi  dotyczą  działania  Jezusa.  Zwróćmy  uwagę,  że 

czyny  i życie  Jezusa  są  ukierunkowane  na  Izrael.  Pod  względem  formalnym  sprawiają 

wrażenie  fragmentów  większej  całości,  przeniesionych  z innej  mozaiki.  Z reguły  powtarzają 

się podobne zwroty i słowa. O Jezusie mówi Bóg lub posłaniec Boży (w scenie zwiastowania) 

albo Jezus mówi sam o sobie. Osobliwością Koranu są wypowiedzi Jezusa już w kołysce: 

„I  będzie  przemawiał  do  ludzi  już  w kołysce,  a także  jako  mąż  dojrzały;  i będzie 

wśród  sprawiedliwych”  (sura  3,46,  por.  sura  5,110).  Jezus  przedstawia  siebie  jako  posłańca, 

którego  do  narodu  Izraela  wysłał  sam  Bóg  (sura  61,6;  6,49).  Spotyka  przy  tym  niechęć  ze 

strony Żydów,  która  była przewidziana przez Boga: „I oto Ja powstrzymałem synów Izraela 

od ciebie” (sura 5,110). Jednak pewna grupa dzieci Izraela uwierzyła (sura 61,14). Zdanie to 

możemy traktować jako bezpośredni dowód istnienia grupy judeochrześcijan. 

Pojęcie  znaku  (āya),  który  często  w Koranie  używany  jest  dla  wyrażenia  działania 

Bożego  w naturze  i historii,  stosowane  jest  także  w opisie  Jezusa  oraz  Jego  Matki  Maryi, 

ponieważ  sam  Bóg  uczynił  ich  znakami  (19,21;  21,91).  Wystarczy  pomyśleć  o cudownych 

narodzinach.  O pełnych  mocy  czynach  Jezusa  mówi  także  Koran,  wspominając,  że  Jezus 

wykazywał się „jasnymi dowodami” (sura 5,110) (baiyināt) wobec Żydów (por. 2, 87; 43,63; 

61,6). 

Z  pewnością  do  nich  zalicza  się  także  cuda,  które  przewijają  się  jak  refren  w surach 

3,49;  5,110  (uzdrowienie  ślepego, trędowatego, wskrzeszenie  zmarłych,  powiązane  z cudem 

ptaków). Czy jest to aluzja lub nawiązanie do perykopy z Ewangelii Mateusza, w której Jezus 

na pytanie Jana Chrzciciela, zadane z więzienia, odpowiada, wskazując na swe cuda? Te same 

znaki, cuda, są traktowane przez niewierzących jako czary (sura 5,110; 61,6). 

Określenie  Jezusa  jako  nauczyciela  Księgi,  Mądrości,  Tory  i Ewangelii  wyraźnie 

nawiązuje  do  wrażliwości  judeochrześcijańskiej.  Widzimy  tę  tradycję  w Koranie:  „I  oto 

nauczyłem  ciebie  Księgi,  Mądrości,  Tory  i Ewangelii”  (sura  5,110;  3,48;  por.  19,30). 

„A kiedy  przyszedł  Jezus  z jawnymi  dowodami,  powiedział:  «Przyszedłem  do  was 

z mądrością  i wyjaśnię  wam  nieco  z tego,  w czym  się  różnicie»  (sura  43,63).  Być  może 

Mądrość,  Tora  i Ewangelia  są  pojęciami  podporządkowanymi  zbiorczemu  terminowi  Biblii. 

W swych  naukach Jezus rzeczywiście potwierdza Torę,  która  była  już dana przed Nim (sura 

3,50;  5,46;  61,6).  Jeśli  tak  widzieć  kwintesencję  nauki  Jezusa,  odpowiada  to  ściśle 

wrażliwości żydowskiej. 

Koran  wie  także,  że  Jezus  miał  uczniów.  Są  oni  określani  jako  wierzący  ­  wierzą 

w Boga i Jego wysłańców ­ oraz oddani Bogu ­ muslim, a więc tacy, którzy w pewien sposób 

wyprzedzają  przyjęcie  wiary  muzułmańskiej  (sura  5,111).  Jak  refren,  dwa  razy,  powraca 

pytanie,  które  Jezus  kieruje  do  uczniów  w krytycznej  sytuacji,  gdy  napotyka  niechęć 

i niewiarę: „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga?”172 (sura 3,52; 61,14). Wierzący 

uczniowie  stają  się  pomocnikami  Jezusa  (ansāri)  oraz  pomocnikami  Boga.  Spotyka  się 

przypuszczenie,  że  termin  ansāri  został  wybrany  ze  względu  na  jego  współbrzmienie 

z pojęciem  nas.ārā,  a więc  słowem  oznaczającym  nazareńczyków173.  Wtedy  za  dokonanym 

wyborem tego słowa stałoby pozytywne skojarzenie ze środowiskiem nazareńczyków. 

Teraz  weźmy  pod  uwagę  dwa  konkretne  teksty  traktujące  o Jezusie:  jeden  z nich 

zapowiada stół sprowadzony z nieba, drugi mówi o końcu życia Jezusa. W surze 5, która nosi 

nazwę  Stół,  znajdujemy  na  końcu  historię  o uczniach  (sura  5,112­115).  Nie  ma  ona  żadnej 

paraleli  w Ewangeliach.  Uczniowie  żądają  od  Jezusa  stołu  z nieba,  właśnie  jako  znaku.  Cud 

zostaje  obiecany,  ale  nie  ma  opowiadania  o jego  realizacji.  Jednak  obietnica  sprowadzenia 

stołu z nieba jest związana z pewną groźbą ­ kto po sprawieniu tego cudu miałby jeszcze nie 

okazać wiary, musi liczyć się z najgorszymi karami. Skoro stół ma być sprowadzony z nieba, 

jako  jednorazowe  zaopatrzenie  w żywność,  to  nie  można  raczej  traktować  tej  historii  jako 

zapowiedzi  Eucharystii.  Można  by  rozumieć  tę  historię  jako  aluzję  do  cudownego 

nakarmienia  rzeszy  ludzi  (Mt  14,13­21  i paralelne  miejsca  w Ewangeliach;  Mt  15,32­38 

i paralelne  teksty  w Ewangeliach)174.  Ta  historia  jest  związana  z żądaniem  znaków,  które 

jednak w Ewangeliach wysuwają raczej przeciwnicy Jezusa175. 

Na  temat  śmierci  Jezusa  wypowiada  się  sura  4,157n.  Tekst  zakłada  znajomość 

kerygmatu  chrześcijańskiego,  jest  to  wypowiedź  wyraźnie  polemiczna.  Jednak  przedmiotem 

polemiki  nie  jest  kerygmat  chrześcijański,  lecz  przekonanie  Żydów,  że  zabili  Jezusa  na 

krzyżu. Musimy się więc zastanowić nad kwestią, jak mogło dojść do tej polemiki. Jeśli miała 

ona  podstawy  historyczne,  oznacza  to,  że  byli  Żydzi,  którzy  rozgłaszali,  że  zabili  Jezusa. 

Partnerem  w takich  rozmowach  mogli  być  judeochrześcijanie,  prowokowani  w dyskusjach 

środowisk  żydowskich  na  ten  temat.  Koran,  odrzucając  te  oskarżenia,  wspiera 

judeochrześcijan, twierdząc: „oni ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im  się tak 

zdawało;  i,  zaprawdę,  ci,  którzy  się  różnią  w tej  sprawie,  są  z pewnością  w zwątpieniu;  oni 

nie mają o tym żadnej wiedzy, idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością” 

(sura 4,157). 

Takie  twierdzenia  irytują  historyka,  ponieważ  śmierć  Jezusa  na  krzyżu  jest  uważana 

za  najbardziej  pewną  datę  historyczną  z życia  Jezusa.  Potwierdzają  ją  także  źródła  i autorzy 

niechrześcijańscy.  Co  właściwie  chce  powiedzieć  Koran?  Czy  sugeruje,  że  ktoś  inny 

ukrzyżował  Chrystusa?  Z pewnością  nie,  ponieważ  ostrze  wypowiedzi  jest  wymierzone 

przeciwko Żydom.  Tekst raczej usiłuje wykazać, że Żydzi  mieli zamiar  zabić Jezusa, ale się 

im nie udało. 

Jako pomoc w zrozumieniu tego fragmentu  można by wskazać surę 3,54: „Oni knuli 

podstęp i Bóg knuł podstęp; a Bóg jest najlepszy spośród knujących podstępy”. Tym samym 

Bóg  pokrzyżował  ich  plany.  Jak  to  rozumieć,  sugeruje  dalszy  ciąg  tekstu.  Bóg  mówi  do 

Jezusa:  „Oto  Ja  powołam  ciebie  i wyniosę  ku  Sobie,  oczyszczając  cię  od  tych,  którzy  nie 

uwierzyli” (sura 3,55). 

Jak  Mahomet  dochodzi  do  wniosku,  że  Jezus  został  uratowany  w sytuacji 

największego  niebezpieczeństwa  przez  Boga?  Bóg  miałby  Go  zabrać  do  siebie  do  nieba. 

Wyobrażenie zabrania do nieba  jest znane w Biblii. Ten  los spotyka Henocha  i Eliasza (Rdz 

5,23­24, 2 Krl 2,9­12). Dla Mahometa działanie prorockie, także jego samego, związane jest 

ze szczególną pomocą Boga, który ratuje z opresji. Nie wyklucza to prześladowań proroków 

i posłańców Bożych. Jednak na końcu przyjdzie wyzwolenie. 

Trudno zinterpretować jednoznacznie tekst sury 4,157n, do której jeszcze powrócimy. 

Chodzi o wyrażenie podające dodatkową informację: „walākin šabbiha lahūm”. Proponowane 

tłumaczenia  podążają  w dwu  kierunkach  interpretacji:  ktoś  zamiast  Jezusa  został 

ukrzyżowany:  „Tak  się  im  zdawało”  ­  „Raczej  ktoś  inny  wydał  się  im  podobny  (tak,  że 

pomylili go z Jezusem  i ukrzyżowali zamiast niego)” ­ tak brzmiałaby parafraza tłumaczenia 

według wersji R. Pareta. Druga możliwość interpretacji uznaje ukrzyżowanie Jezusa za iluzję. 

„Zmylił  ich  pozorny  obraz”  ­  tak  odzwierciedla  ten  tekst  F.  Rückert.  Większość 

komentatorów  Koranu,  także  muzułmańskich,  reprezentuje  stanowisko  wskazujące  na 

rozwiązanie pierwsze (teoria zastępcza). Za propozycję rozwiązania drugiego uznaje się teorię 

złudzenia, związaną prawdopodobnie z ruchami gnostyckimi176. 

Dla  naszych  rozważań  jest  bardzo  istotne,  że  krzyż  i zmartwychwstanie  Jezusa  nie 

mają  w Koranie  żadnego  znaczenia  dla  zbawienia  ludzi.  Ukrzyżowanie  właściwie  nie 

dotyczyło Jezusa, tak można wnioskować, czytając Koran. Zdaniem tekstu z sury 19,33, Jezus 

umarł śmiercią naturalną. Zgodnie z przekonaniem wyrażonym w surze 5,117 został wezwany 

do Boga. Ma być wskrzeszony w dniu ostatecznym wraz z innymi zmarłymi (sura 19,33). Czy 

przyjmuje On rolę ukrytego imama, który może się zjawić w każdej chwili?177 

W  tym  miejscu  zwróćmy  uwagę,  że  także  w środowiskach  judeochrześcijańskich 

znaczenie  śmierci  krzyżowej  Jezusa  schodzi  w cień.  Judeochrześcijańskie  kontrowersje  nie 

przyjmują tematów soteriologicznych. 

Jeśli  więc  chodzi  o ”chrystologię”  Koranu,  to  jednoznacznie  charakteryzuje  ją 

odrzucenie  godności  Jezusa  jako  Syna  Bożego.  Jednak  zanim  będziemy  o tym  mówić, 

zbierzmy  pozytywne  wypowiedzi  na  temat  Jezusa.  Wiemy  już,  że  uchodzi  za  proroka, 

jednego  z wielu  proroków,  których  znamy  z historii.  Zauważyliśmy,  że  proroka  należy 

rozumieć  jako  posłańca  Bożego,  wysłanego  przez  Boga.  Najczęściej  określa  się  Jezusa  jako 

Syna Maryi. W tym specyficznym określeniu zawarta jest informacja o narodzinach bez ojca; 

Koran  potwierdza  to  przekonanie.  Jednak  nie  ma  ono  większego  znaczenia  dla  chrystologii 

Koranu.  O ile  Łukasz  podkreśla,  że  dziewicze  poczęcie  Jezusa  świadczy  o godności  „Syna 

Bożego” (Łk 1,35), o tyle Koran nie wyprowadza takiego wniosku. Sposób przyjścia na świat 

Jezusa dowodzi wyłącznie wielkiej mocy twórczej Boga. 

Także  imię Chrystus (masîh.)  jest znane w Koranie.  Może być połączone z imieniem 

Jezus  lub  informacją  „Syn  Maryi”178.  Jednak  trudno  zauważyć,  by  traktowano  określenie 

Chrystus jako tytuł mesjański, pojawia się ono jako imię własne bez szczególnego znaczenia. 

On sam przedstawia się jako „sługa (niewolnik) Boży” (sura 19,30). Tytuł ten pojawia 

się  ponownie  w surze  43,59.  A.  Th.  Khoury179  przypuszcza,  że  zapis  ten  związany  jest 

z wcześniejszymi  dyskusjami  Mahometa  z mieszkańcami  Mekki.  Być  może  za  tą  formułą 

można dostrzec próbę ograniczenia opisu: Jezus jest sługą Bożym, nikim więcej. Jako taki jest 

błogosławionym  wzorem  dla  całego  Izraela,  wzorem  modlitwy,  ofiarności,  wypełniania 

posłannictwa,  w pełnym  pietyzmu  zachowaniu  wobec  swej  Matki,  w rezygnacji  z wszelkiej 

przemocy  (sura  19,31).  Jest  sprawiedliwy  (sura  3,46),  obdarzony  przez  Boga  Duchem 

świętości  (sura  2,87;  5,110),  ceniony  w tym  świecie  i przyszłym,  będzie  należał  do  tych, 

którzy  będą  dopuszczeni  przed  oblicze  Boże  (sura  3,45).  Zauważmy,  że  te  same  pochwały 

wypowiada się o aniołach (por. sura 4,172). Czy Jezus jest traktowany przez Koran jako jeden 

z aniołów?  A może  chodzi  tu  o nawiązanie  do  judeochrześcijańskiej  tradycji,  powiązania 

angelologii z chrystologią?180 

Jednak  w Koranie  znajdujemy  więcej  negatywnych  wypowiedzi  o Jezusie  niż 

pozytywnych.  Wiele  zdań  wprost  polemizuje  z chrześcijańskim  przekonaniem,  że  Jezus  jest 

kimś  więcej  niż  człowiekiem.  Zauważmy:  w Koranie  atakowana  jest  wiara  chrześcijan,  nie 

sam Jezus. 

Koraniczne  wypowiedzi  na  ten  temat  można  ułożyć  w trzy  grupy.  Najczęściej 

powtarza  się  zarzut  skierowany  do  chrześcijan,  że  przypisują  Bogu  dziecko.  Zgodnie 

z przekazem  sury  18,4  księga  Koranu  została  zesłana  słudze  Bożemu  Mahometowi,  aby 

ostrzegł  tych,  którzy  twierdzą,  że  Bóg  ma  dziecko,  bo  to  straszne,  niesłychane  słowa. 

Podobnie mówi sura 23: 

„Bóg nie wziął Sobie żadnego syna i nie było z Nim żadnego boga. 

Bo wówczas każdy  bóg zabrałby to, co stworzył,  i  jeden z nich  wyniósłby się ponad 

innych. 

Chwała niech będzie Bogu! 

On jest ponad to, co Jemu przypisują!” 

(sura 23,91) 

W  ten  sposób  pada  bardzo  ludzki  argument,  że  jeśli  Bóg  miałby  dziecko,  musiałoby 

dojść do kłótni (por. 19,34n, 88;21,26). Warto zwrócić uwagę: ten sam zarzut wysuwa Koran 

wobec politeistów arabskich: 

„A jednak oni przypisali Bogu dżiny181 jako współtowarzyszy; 

a przecież On je stworzył. 

I fałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy. 

Niech Mu będzie chwała! 

On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy! 

(sura 6,100n) 

W  surze  53,19  zostają  wymienione  imiona  trzech  bogiń  uznawanych  za  opiekunki 

w plemionach arabskich: AlLat, AlUzza, Manat. Oddawano im niegdyś cześć w Kaabie obok 

czci oddawanej Bogu182. Tym samym wiara chrześcijańska zostaje zaszeregowana do religii 

politeistycznych. Oficjalny zarzut brzmi: dodawanie towarzyszy (sirk). Bóg nie wybacza, gdy 

mu się dodaje towarzyszy (sura 4,116). 

Z  drugiej  strony  pada  również  zarzut,  że  Jezus  jest  określany  jako  Syn  Boży.  Ta 

wypowiedź  pojawia  się  tylko  raz,  ale  w niej  zostało  wprost  wymienione  chrześcijańskie 

wyznanie wiary: 

„Żydzi powiedzieli: 

«Uzajr jest synem Boga». 

A chrześcijanie powiedzieli: 

«Mesjasz jest synem Boga». 

Takie są słowa wypowiedziane ich ustami. 

Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli. 

Niech zwalczy ich Bóg! 

(sura 9,30, por. sura 3,79) 

Trudno  znaleźć  paralele  do  podanego  przez  Koran  wyznania  wiary  w Uzajra. 

Najbardziej rozpowszechnione jest przekonanie, że może chodzić tu o Ezdrasza. Był to jeden 

z przywódców  Izraela,  który  po  niewoli  babilońskiej  powrócił  z ludem  do  Palestyny  i na 

nowo  przypominał  znaczenie  Tory.  Zauważana  jest  wielka  cześć  dla  Ezdrasza  w historii 

Izraela, ale nie da się wykazać, że Żydzi uważali go za Syna Bożego183. 

Koran  zarzuca  także  chrześcijanom,  że  uznają  Jezusa  za  Boga.  W tym  kontekście 

odrzuca  się  także  wiarę  w Trójcę,  w Trójjedynego  Boga.  Na  ten  temat  znajdujemy  więcej 

wypowiedzi. Zostały one zebrane w surze 5. Ten, kto uznaje Jezusa za Boga, traktowany jest 

jako niewierzący: 

„Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: 

«Zaprawdę, Bóg ­ to Mesjasz, syn Marii!» 

(sura 5,72) 

Bezpośrednio następują kolejne uwagi na temat wiary trynitarnej: 

„Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: 

«Zaprawdę, Bóg ­ to trzeci z trzech!» 

A nie ma przecież żadnego boga, jak tylko jeden Bóg!” 

(sura 5,72n, por. sura 5,17) 

Podobnie następna wypowiedź: 

„O ludu Księgi! 

Nie  przekraczaj  granic  w twojej  religii  i  nie  mów  o Bogu  niczego  innego,  jak  tylko 

prawdę! 

Mesjasz, Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga; 

i Jego Słowem, które złożył Marii; 

i Duchem, pochodzącym od Niego. 

Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»„ 

(sura 4,171) 

Liczba  trzy  jest  naturalnie  wymierzona  przeciw  chrześcijańskiej  wierze  w istnienie 

Trójcy  Świętej.  Zauważmy,  że  w ten  sposób  wierzący  w Chrystusa,  a więc  chrześcijanie, 

zostali postawieni wśród pogan. W kwestii Jezusa Koran nie zna żadnych kompromisów. 

Na  końcu  piątej  sury  pojawia  się,  jako  swoiste  wzmocnienie,  zapis  rozmowy  Boga 

z Jezusem. Pada mocne pytanie: 

„I oto powiedział Bóg: 

«O Jezusie, synu Marii! 

Czy ty powiedziałeś ludziom: 

Bierzcie mnie i moją matkę za dwa bóstwa, poza Bogiem?» 

Jezus odpowiada: 

„Chwała Tobie! 

Nie do mnie należy mówić to, do czego nie mam prawa. 

Jeślibym ja tak powiedział, Ty przecież wiedziałbyś o tym. 

Ty wiesz, co jest w mojej duszy, a ja nie wiem, co jest w Twojej. 

Zaprawdę, Ty dobrze znasz rzeczy ukryte! 

Ja im powiedziałem tylko to, co Ty mi nakazałeś powiedzieć: 

Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!” 

(sura 5,116n) 

Dzięki  tej  surze  poznajemy  też,  jak  sobie  wyobrażał  Mahomet  chrześcijańską  wiarę 

w Trójcę Świętą, ukierunkowaną na Boga, Jezusa i Maryję jako trzy osoby Boskie. 

Czy są to rzeczywiście chrześcijańskie, może chrześcijańskoheretyckie poglądy, które 

Koran zwalcza? Czytając formułę „Bóg wziął sobie dziecko”, można pomyśleć o chrystologii 

adopcjonistycznej,  a więc  o ujęciu,  według  którego  Jezus  zostałby  adoptowany  w jakimś 

wybranym  momencie  swego  życia,  np.  w chwili  chrztu  w Jordanie  stałby  się  przybranym 

synem. Jeśli Mahomet myślał o chrystologii adopcjonistycznej,  jeśli ją w ogóle znał, mógłby 

ją  inaczej  opracować.  Tymczasem  akcent  pada  raczej  na  dziewicze  narodziny,  przez  które 

Maryja  staje  się  boginią,  zgodnie  ze  sposobem  pojmowania  przez  Mahometa  przekonań 

chrześcijan. Podobne Mahomet pojmuje arabski politeizm. Tak opisuje arabskich politeistów: 

„A jednak oni przypisali Bogu dżiny jako współtowarzyszy; 

a przecież On je stworzył. 

I fałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy. 

Niech Mu będzie chwała! 

On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy! 

Stwórca niebios i ziemi! 

Jakże On mógłby mieć syna 

­ przecież On nie miał wcale towarzyszki?” 

(sura 6,100) 

Mało  możliwe  jest  przypisanie  poglądów  Mahometa  do  konkretnego  kierunku 

chrystologicznego  ­  adopcjonizmu,  nestorianizmu,  monofizytyzmu.  Mahomet  nie  jest 

zainteresowany  definiowaniem  stosunku  Jezusa  do  Boga  jako  Syna  Bożego,  to  były 

wewnętrzne  kontrowersje  chrześcijańskie.  Celem  Mahometa  jest  bronić  monoteizmu,  do 

którego  sam  doszedł,  wychodząc  z pojęć  arabskiego  politeizmu.  Musiał  wiedzieć 

o dyskusjach chrystologicznych w Kościele chrześcijańskim,  jednak nie zdobył szczegółowej 

wiedzy  na  ten  temat.  Nawet  jeśli  przełożymy  powstanie  Koranu  na  lata  późniejsze,  są  to 

ciągle czasy kontrowersji chrystologicznych. Te spory wewnątrz Kościoła budziły zgorszenie. 

K.H.  Ohlig184,  który  się  zajmował  szczegółowo  historią  dogmatów,  słusznie  wskazuje,  że 

Koran  nie  reprezentuje  ani  opcji  antiocheńskiej,  ani  nestoriańskiej.  Po  prostu  obie  te 

koncepcje Koran odrzuca, dystansując się wobec kontrowersji. 

Radykalizm  Koranu  nie  pozwala  w ogóle  na  przypisywanie  sobie  tytułu  dziecka 

Bożego,  także  gdy  żydzi  lub  chrześcijanie  sami  nazywają  się  dziećmi  Bożymi,  przypisując 

sobie  łaskę  udzieloną  im  obficiej  niż  innym.  Chrześcijanie  uznawali,  że  skoro  Chrystus  stał 

się ich bratem, oni sami są dziećmi Bożymi. 

„Powiedzieli żydzi i chrześcijanie: 

«My jesteśmy synami Boga i Jego umiłowanymi». 

To przekonanie zostaje w Koranie z ironią odrzucone i skorygowane: 

„Przeciwnie, wy jesteście tylko ludźmi spośród tych, których On stworzył”. 

(sura 5,18) 

W  tym  miejscu  możemy  przypomnieć,  że  także  wśród  judeochrześcijan,  których 

przypominaliśmy,  określanych  także  przez  przeciwników  ebionitami,  odrzucano  często 

synostwo  Boże  Chrystusa.  Według  świadectwa  Euzebiusza,  ebionici  uważali  Jezusa  za 

zwykłego  człowieka,  który  stał  się  sprawiedliwy  poprzez  swoje  wyjątkowo obyczajne  życie 

(Historia ecclesiastica 3,27,2). Podobne przekonanie przekazuje Ireneusz (Adversus haereses, 

5,13)  na  temat  ebionitów  (1,26,1n;  4,33,4).  Także  pisma  PseudoKlemensa,  z których  już 

często korzystaliśmy, akcentują monarchię Boga (Homilia 3,59,3; 3,61,4, i in.) 

Czy te poglądy również wpływały na kształtujący się dopiero islam?185 

Na  koniec  spójrzmy  na  godne  uwagi  wyznanie  wiary  w surze  czwartej,  która 

rozpoczyna się słowami: 

„O wy, którzy wierzycie! 

Wierzcie  w Boga  i w Jego  Posłańca,  w  Księgę,  którą  zesłał  Swemu  Posłańcowi,  i 

w Księgę, którą zesłał przedtem!” 

(sura 4,136, por. sura 2,177.185) 

Ta  formuła  pojawia  się  w Koranie  wyjątkowo,  lecz  przypomina  wyraźnie  zdania 

z Ewangelii Jana 17,3, gdzie jednak nie ma mowy o wierze, ale o rozpoznaniu. „To jest życie 

wieczne, aby poznano Ciebie, jedynego Boga, i tego, kogo posłałeś, Jezusa Chrystusa” (por. J 

14,1). Greccy ojcowie Kościoła widzieli w tym słowie odrzucenie wszelkiego politeizmu186. 

Jednak  między  Koranem a tradycją Jana nie znaleźliśmy  żadnych związków. O wiele 

bliższe  zależności  widać  między  Koranem  a pismami  PseudoKlemensa,  tam  też  znajdujemy 

analogiczne  wyznanie  wiary.  W homilii  7,8,1  określa  się  prawdziwą  pobożność:  „czcić 

jedynego 

Boga 

i wierzyć 

w jedynego 

proroka 

prawdy”. 

Oczywiście 

pisma 

pseudoklementyńskie  zakładały  tu  obecność  Jezusa,  a Koran  miał  na  względzie  Mahometa. 

Jednak paralela jest godna uwagi. 

 

 

166 Por. Steck, Das gewaltsame Geschick der Propheten. 

167  Tak  podaje  Khoury,  Der  Koran  (2004)  407  nt.  19,56  z powołaniem  się  na 

muzułmańskich komentatorów. 

168 Na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 136­138. 

169 Por. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145­153. 

170 Dom Akitu w Asyrii jest wyposażony w siedem kolumn. Liczba siedem pozwala 

też na skojarzenia z planetami. 

171 Por. Räisänen, Jesusbild, s. 17. 

172 Sformułowanie „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga” (man ans.āri  ilā 

llāhi) jest różnie interpretowane. Jedna z wersji: „moi pomocnicy, gdy się zwracam do Boga”, 

inna z wersji:  „którzy mi pomogą tak, jak Bóg mi pomaga”. Por. Paret, Koran - Kommentar, 

s. 69. 

173 Bell, Origin of Islam, s. 149n. 

174  Jeszcze  mniej  prawdopodobne  jest  nawiązanie  do  wizji  Piotra  w Dziejach 

Apostolskich 10,10­16. Tak uważa Paret, Koran ­ Kommentar, s. 133. 

175  Wcześniejsi  komentatorzy  Koranu  uznawali  żądanie  znaków  przez  uczniów  za 

problematyczne, ponieważ wyprzedzało wzmocnienie wiary. Por. Khoury, Der Koran (2004), 

s. 205. 

176  Por.  szczegółowe  dyskusje  pomiędzy  Bauschkem,  Jesus  im  Koran,  s.  83­103, 

a Paretem.  Khoury  reprezentuje  poglądy  Bauschkego  i dokładnie  relacjonuje  dyskusję. 

Istnieje  też  inna  propozycja:  nawiązując  do  aramejskiego  i syryjskiego  tłumaczenia,  można 

niejasne  słowo  šbh  rozumieć  jako  „wziąć  w posiadanie”  i interpretować  w sensie  objęcia 

tronu,  por.  M.  Görg,  Ein  Versuch  zum  sogenannten  Kreuzigungsvers  im  Koran  (sura 

4,157-158), w: Blätter Abrahams Heft, 3 2004 (15­18). 

177 Tę rolę przypisano Mu później, por. Popp, Inschriftliche Zeugnisse, s. 77. 

178 3,45; 4,157.171.172; 5,17.72.75; 9,30.31. 

179 Der Koran (2004), s. 614, przypis do 43,57. Podobnie tłumaczy R. Paret. 

180  To  przypuszczenie  wyraża  Bauschke,  Jesus  in  Koran,  s.  116.  Na  temat 

judeochrześcijańskiej  angelologii  zob.  Ewangelia  ebionitów,  cytowana  przez  Epifaniusza: 

„Oni (ebionici)  mówią, że On (Chrystus) nie został poczęty z Boga Ojca,  lecz stworzony jak 

jeden z archaniołów”. Zob. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 142. 

181  Dżiny  według  muzułmańskich  wyobrażeń  są  duchami  lub  demonami,  które  Bóg 

stworzył z ognia i dymu. 

182  Khoury,  Der  Koran  (2004),  s.  660,  wymienia  plemiona,  które  czciły  te  boginie. 

Por. sura 16,57. 

183 Por. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413. 

184 Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 398. 

185  Judeochrześcijaństwo  mogło  mieć  spory  wpływ  na  chrześcijaństwo  syryjskie. 

Można liczyć się z wpływami ebionitów przy rozszerzaniu się chrześcijaństwa w środowisku 

mezopotamskim.  Takiego  zdania  jest  Ohlig,  Das  syrische  und  arabische  Christentum,  s. 

370n.  Na  temat  Cyryla  z Jerozolimy  i jego  świadectw  dotyczących  judeochrześcijan  por. 

Mimouni, Judéochristianisme, s. 52­57. 

186 Na ten temat wypowiada się Schnackenburg, Joh III 196. 

  8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie 

Do  tej  pory  podążaliśmy  drogą  tekstów  nowotestamentalnochrześcijańskich,  które 

prowadzą 

do 

islamu. 

Szczególne 

znaczenie 

przyznaliśmy 

aspektowi 

żydowskochrześcijańskiemu.  Jednak  oprócz  tego  istnieją  także  ślady  wpływów 

starotestamentalnożydowskich na teksty Koranu. 

W  Koranie  widoczne  są  zarówno  zapożyczenia  i wpływy  tradycji  Starego  jak 

i Nowego  Testamentu.  Tora  i Ewangelia  wydają  się  posiadać  to  samo  znaczenie.  „On  tobie 

zesłał  Księgę  z prawdą,  stwierdzając  prawdziwość  tego,  co  już  było  przed  nią.  On  zesłał 

niegdyś Torę i Ewangelię” (sura 3,2)187; „Gdyby zachowywali Torę i Ewangelię,  i to, co im 

zostało zesłane od ich Pana... o ludu Księgi!”  (5,66)  Tora  i Ewangelia  są nieraz wymieniane 

obok  Koranu,  może  pojawić  się  wrażenie,  jakby  były  sobie  równe  (sura  9,111).  Oczywiście 

zakłada się, że Koran zawiera ostateczne objawienie, a więc zastępuje Torę i Koran. 

Jednak 

Koran 

zawiera 

o wiele 

więcej 

zapożyczeń 

z tekstów 

tradycji 

starotestamentalnych niż nowotestamentalnych. Musimy na to zwrócić baczną uwagę. Wpływ 

tekstów  Nowego  Testamentu  zauważamy  w ośmiu  czy  siedmiu  surach,  przede  wszystkim 

w surach  od  2  do  5  oraz  19.  Wiemy,  że  sura  2,  3  oraz  5  opisywały  nazareńczyków 

(chrześcijan). Tymczasem wpływy Starego Testamentu są widoczne prawie w każdej surze aż 

do  sury  62,  brakuje  ich  jedynie  w najkrótszych  surach.  Są  to  te  fragmenty,  które  ­  według 

tradycyjnych przekazów ­ powstały w Mekce, a więc najwcześniej. Uważa się, że wiąże się to 

z ówczesnymi  wydarzeniami  ­  silnymi  konfliktami  z żydowskimi  środowiskami  w Yatrib 

(Medynie). 

Fragmenty  ze  Starego  Testamentu  są  w Koranie  cytowane  częściej,  obficiej,  można 

powiedzieć  ­  są  dokładnie  relacjonowane.  Łatwo  zauważyć,  że  niektóre  z nich  ­  i to  może 

sprawiać  nieco  nużące  wrażenie  ­  są  nieraz  wielokrotnie  powtarzane.  To  dotyczy  historii 

stworzenia, historii Noego i potopu, wydarzeń związanych z Abrahamem i jego nawróceniem, 

opowieści  o Locie  oraz  Sodomie  i Gomorze,  także  historii  Mojżesza,  jego  powołania 

i późniejszej  konfrontacji  z faraonem188.  Koran  jednak  zna  także  wiele  innych  historii 

biblijnych;  by  ukazać  jego  bogactwo,  wskażmy  na  historię  Józefa  (sura  12),  opowiadanie 

o Dawidzie i Goliacie (sura 2,250), relację o Kainie i Ablu (sura 5,27­32), opowieść o Jonaszu 

(sura  10).  Czytamy  w Koranie  o historii  Koracha  (sura  28,76n),  przypadku  Hioba  (sura 

38,41n), o wyborze Saula na króla (sura 2,247) i wielu innych wydarzeniach189. Należy przy 

tym zauważyć,  że  Koran  nie tylko nawiązuje wyraźnie do tekstów starotestamentalnych, ale 

przede  wszystkim  do  ich  tradycyjnych  żydowskich  sposobów  interpretacji  tekstu,  które 

znajdujemy w midraszach, Talmudzie i wielu innych żydowskich pismach190. 

Jeszcze  ważniejsze  niż  obecność  wpływów  starotestamentalnych  w Koranie  jest 

przekazanie  tradycji  starotestamentalnej.  Określiliśmy  je  już  jako  relacjonowanie. 

Opowiadanie  i relacjonowanie  są  już  pewną  interpretacją.  W zasadzie  Koran  kontynuuje 

tradycje  midraszy,  których  intencją  było  podanie  własnej  interpretacji  tekstów  biblijnych  na 

potrzeby nowych sytuacji. 

Widać  wyraźnie,  że  relacjonując  teksty  starotestamentalne,  Koran  ma  pewne  ukryte 

intencje. Jest to monoteistyczne wyznanie wiary w Boga, proklamacja wiary, że istnieje tylko 

jeden jedyny Bóg, proklamacja, która była zupełną nowością dla plemion arabskich. Już Noe 

zapowiada w surze 7,59: „O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie macie innego boga, jak tylko On!” 

Jest oczywiste, że to kazanie Noego pojawia się w Koranie jako późniejszy dodatek ­ zostaje 

dołączone do tekstu starotestamentalnego jako klucz  interpretacyjny.  W oryginalnym tekście 

Starego  Testamentu  Noe  nie  głosi  kazań.  Takie  daleko  posunięte  uzupełnienia  są  jednak 

charakterystyczne dla stylu żydowskich midraszy. 

Klasycznym przedstawicielem  monoteizmu  jest w Koranie Abraham.  Przedstawia się 

go  jako  twórcę  monoteizmu.  Islam  rozumie  siebie  jako  religię  Abrahama.  „On  was  wybrał 

i nie  uczynił  żadnej  trudności  w waszej  religii,  religii  waszego ojca  Abrahama”  (sura  22,78; 

por.  sura  16.123;  sura  2,130).  Sura  6,74n  dokładnie  opisuje,  jak  Abraham  odwraca  się  od 

bożków i kieruje do jedynego Boga. Najpierw obserwuje on nocą gwiazdy, księżyc, a w ciągu 

dnia  słońce,  mówiąc:  „To  jest  mój  Pan”,  jednak  zastanawia  się  nad  własnym  wyznaniem 

krytycznie,  odwraca  się  od  niego  i odnajduje  Kogoś  Większego,  kto  stworzył  gwiazdy, 

księżyc i słońce. „Oto skierowałem swoje oblicze ku Temu, który stworzył niebiosa i ziemię, 

jako  prawdziwie  wierzący;  ja  (jako  h.anif191)  nie  jestem  z liczby  tych,  którzy  dodają 

współtowarzyszy!” (sura 6,79). 

W  tym  zdaniu  spotykają  się  dwa  podstawowe  pojęcia:  H.anif  i dodawać  (dołączać). 

Słowo  H.anif,  które  już  było  używane  przed  Mahometem,  oznaczało  osobę  pobożną. 

Mahomet  określał  terminem  H.anif  ludzi,  którzy  nie  byli  ani  chrześcijanami,  ani  żydami, 

jednocześnie poszukiwali Boga. Przeżywali oni przemiany duchowe, które prowadziły ich do 

wzgardy  wobec  kultu  bożków  i zbliżali  się  do  wiary  w jednego  jedynego  Boga.  Określenie 

„dodawać,  dołączać”  było  jednoznacznie  kojarzone  z wiarą  w wielobóstwo,  dodawaniem  do 

jedynie  istniejącego  Boga  także  innych  bogów.  W cytowanym  przez  nas  tekście  z sury  6 

proces odejścia od wielobóstwa do wiary w jedynego Boga jest ukazany jako logiczna droga. 

W  tym  samym  kierunku  prowadzi  sposób  opowiadania  historii  Mojżesza.  Jest  ona 

pięciokrotnie  cytowana  w Koranie  i chyba  najobficiej  przytaczana  (sury  20,9n;  26,10nn; 

27,7n;  29,29n;  79,15n  i inne).  Oczywiście  Mahomet  wiedział  o fundamentalnym  znaczeniu 

postaci Mojżesza jako prawodawcy dla judaizmu. W historii o płonącym krzewie objawia się 

Mojżeszowi  Bóg,  przedstawia  jako  Allah  i wskazuje  swoją  jedyność:  „Zaprawdę,  Ja  jestem 

Bogiem!  Nie  ma  boga,  jak  tylko  Ja!”  (sura  20,14).  Tę  wiadomość  o Bogu  Stworzycielu 

przekazuje  Mojżesz  faraonowi  (sura  20,50).  Ten  jednak  odrzuca  to  przesłanie,  zachowuje 

dystans,  sprzeciw,  wzmacnia  własną  pozycję:  „O  dostojnicy!  Nie  wiem,  czy  możecie  mieć 

innego boga oprócz mnie” (sura  28,38). Następnie czytamy o zleceniu  faraona,  które kieruje 

do  podwładnych  ­  powinni  mu  zbudować  wielką  budowlę,  by  mógł  dosięgnąć  nieba  i Boga 

Mojżesza;  być  może  jest  to  aluzja  do  biblijnej  opowieści  o budowie  wieży  Babel  (Rdz 

11,1­9). 

Najdokładniej  relacjonowaną  opowieścią  starotestamentalną  w Koranie  jest  bez 

wątpienia  historia  Józefa  (sura  12).  Zostaje  zapowiedziana  i przedstawiona  jako 

„najpiękniejsze  opowiadanie”,  jako  wybrane  „ostrzeżenie  dla  mieszkańców  świata”, 

„pouczający  przykład  dla  obdarzonych  rozumem”,  „nauka  prawa  i miłosierdzia  dla 

wszystkich,  którzy  wierzą”  (sura  12,3.12.104  oraz  111).  Wprawdzie  Józef  jest  wielkim 

wzorem  prawidłowego  życia,  jednak  wyraźnie  widać,  co  jest  najważniejszym  akcentem  tej 

opowieści  i całego  Koranu:  chodzi  o monoteistyczny  przekaz  wiary.  W więzieniu  Józef 

poucza obu współwięźniów, wysoko postawionych służących faraona, aby nie dodawali Bogu 

żadnych  bożków.  „On  rozkazał  abyście  czcili  tylko  Jego.  To  jest  religia  prawdziwa,  lecz 

większość ludzi nie wie” (sura 12,38­40). 

Gdy  jasna  stanie  się  ta  wielość  zapożyczeń  z tekstów  hebrajskich  i zakorzenienie 

Koranu w myśli starotestamentalnożydowskiej, wzmacnia się jeszcze wrażenie akcentowania 

formuły  centralnego  wyznania  wiary.  Znajduje  ono  swój  adekwatny  wyraz  w centralnym, 

koronnym  dla  Koranu  wersecie  sury  2,255:  „Bóg!  Nie  ma  boga,  jak  tylko  On  ­  Żyjący, 

Istniejący!”192  Wyznanie  jedyności  Boga  jest  początkiem  i końcem  przesłania  Koranu, 

powtarzającym się w całej księdze jak refren: „Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On 

­  i aniołowie,  i ludzie  posiadający  wiedzę  ­  utrzymując  ze  słusznością:  «Nie  ma  boga,  jak 

tylko On, Potężny, Mądry!»„ (sura 3,18), „On jest Bogiem, poza którym nie ma boga, On wie 

o wszystkim, co jest ukryte i co jest ogólnie znane” (sura 59,22). „Wasz Bóg ­ to Bóg Jedyny! 

A ci, którzy nie wierzą w życie ostateczne, to sercem swoim zaprzeczają; oni są pełni dumy” 

(sura 16,22) ­ to tylko niektóre z wielu klasycznych wyznań wiary. 

W  tym  kontekście  jest  bardzo  ważne,  by  zwrócić  uwagę,  że  to  wyznanie  wiary  ma 

swój  odpowiednik  w Księdze  Powtórzonego  Prawa  6,4.  Koraniczne  wyznanie  wiary  należy 

czytać w świetle tego prawzoru: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny”193. 

Wypowiedziana  tu  wiara  w monoteizm  stała  się  centralnym  wyznaniem  wiary  pobiblijnego 

judaizmu, do którego przyznawał się dwa razy dziennie żyd, recytując Szema Izrael (Pwt 6,4). 

Ta  pełna  zgodność  podstawowego  wyznania  wiary  pomiędzy  islamem  a judaizmem  musi 

zostać  mocno  podkreślona.  Mahometowi  i powstającej  religii  islamu  zależało  na  tym,  by 

wypromować monoteizm, nie mieszając się w jakiekolwiek chrystologiczne zawiłości i spory. 

Korzenie  islamu  wyrastają  z judaizmu.  Islam  rości  sobie  prawa  do  bycia  religią  Abrahama. 

Można  by  więc  postawić  pytanie,  co  nowego  wnosi  islam?  W sytuacji  przedmuzułmańskich 

plemion arabskich ­ bardzo wiele. Jednak w stosunku do żydów oczywiście można zauważyć 

pewne zakłopotanie. Widać je w wyrzutach Koranu wobec żydów, jakoby opuścili prawdziwą 

religię Abrahama, dodając innych bogów. Ale jakich? 

Znajdujemy  jeszcze  jeden  wielki  obszar,  w którym  widzimy  wiele  związków 

pomiędzy Starym Testamentem/judaizmem a Koranem. Chodzi tu o nadanie prawa. Stało się 

ono  dla  Mahometa  istotną  częścią  objawienia  otrzymanego  w Medynie.  Ograniczmy  się  do 

przepisów  dotyczących  jedzenia.  Nie  mamy  zamiaru  zbytnio  zagłębiać  się  w detale,  jednak 

zwróćmy uwagę na zależności i podobieństwa. 

Wyraźnie widać nawiązanie do żydowskich przepisów żywnościowych. 

„I z powodu niesprawiedliwości tych, którzy wyznają judaizm, zakazaliśmy im rzeczy 

przyjemnych, które były dla nich dozwolone; 

i  dlatego  że  odsunęli  się  bardzo  od  drogi  Boga;  i ponieważ  brali  lichwę,  chociaż  to 

było im zakazane; 

i ponieważ niesłusznie zjadali majątek ludzi 

­ My przygotowaliśmy dla tych, którzy są niewierni, karę bolesną” 

(sura 4,160n, por. sury 16,118; 6,146; 3,93). 

A.  Th.  Khoury194  bierze  pod  uwagę,  rozważając  „smaczne  rzeczy”,  mleko  i mięso 

wielbłądzie  (por.  Kapł  11,4).  W tym  sensie  zakazy  spożywania  pewnych  potraw,  które 

oznaczają ograniczenia, traktowane są jako kara Boża. W tradycji żydowskiej zakazy te miały 

znaczenie  kultyczne,  miały  zabezpieczać  odrębność  i świętość  ludu  wybranego.  Poprzez 

spożywanie zakazanych, nieczystych zwierząt ta odrębność i świętość były naruszane. 

Mimo  tej  krytyki  także  Koran  zawiera  aktualne  zakazy  dotyczące  pożywienia 

i wyraźnie  rozróżnia  między  czystymi  a nieczystymi  zwierzętami.  „On  zakazał  wam  tylko: 

padliny,  krwi  i mięsa  wieprzowego,  i tego,  co  zostało  złożone  na  ofiarę  czemuś  innemu  niż 

Bogu (sura 2,173)195. Wyjaśnienie jest proste: „Zaprawdę, Bóg nakazuje to, co chce!” (sura 

5,1).  W surze  6,145 to,  co  zakazane,  określone  jest  jako obrzydliwe.  To  samo  jest  zakazane 

w Torze (por. Kpł 17,10­14; 11,4­8; Pwt 14,7n.21, Rdz 9,4). 

W  związku  z tym  tematem  może  być  pomocne  przypomnienie  wydarzeń  opisanych 

w Dziejach  Apostolskich  15,20.29;  21,25.  Na  spotkaniu  Apostołów  w Jerozolimie  zapadły 

ważne  decyzje,  związane  z przepisami  spożywania  pokarmów,  znane  później  w historii  jako 

tzw.  klauzule  Jakuba.  Jakub,  brat  Pański,  cieszył  się  uznaniem  jako  przewodniczący 

chrześcijańskiej  gminy  jerozolimskiej  po  Piotrze,  którego  znamy  jako  cenionego 

reprezentanta  judeochrześcijan.  Wiemy  z piętnastego  rozdziału  Dziejów  Apostolskich,  że 

z inicjatywy  Jakuba  wprowadzono  klauzule,  nazwane  później  jego  imieniem196.  Były  one 

pomyślane jako konkretne rozporządzenie skierowane do pogan, którzy żyli w jednej gminie 

wraz z judeochrześcijanami. Judeochrześcijanie byli przyzwyczajeni do zachowywania swego 

sposobu  jedzenia,  jako  sposobu  wyrażania  religijności  i chcieli  dalej  przestrzegać  swych 

zwyczajów.  Możemy  przyjąć  takie  założenie  przynajmniej  w stosunku  do  radykalnych 

judeochrześcijan,  których  bierzemy  pod  uwagę.  W klauzulach  Jakuba  wymaga  się  od  tych, 

którzy  przyjęli  chrzest 

jako  poganie,  a żyli 

w gminach  chrześcijańskich  wraz 

z judeochrześcijanami,  aby  zachowywali  także  zwyczaje  żydowskie,  przynajmniej  w ich 

podstawowym  wymiarze.  Klauzule  Jakuba  określały,  że  poganie  mają  się  powstrzymać  od 

„pokarmów złożonych na ofiarę bożkom, od krwi, od jedzenia  mięsa z uduszonych zwierząt 

oraz od nierządu” (Dz Ap 15,29)197. 

Widzimy,  że  spożywanie  krwi  i mięsa  zwierząt  uduszonych  jest  także  zakazane 

w Koranie.  Zakaz  spożywania  krwi  oznacza  praktycznie  odrzucenie  potraw,  w których  była 

zachowana  krew.  Mięso  ze  zwierząt  uduszonych  oznacza  praktycznie  mięso,  z którego  nie 

została  wydalona  krew,  co  ma  miejsce  w uboju  rytualnym.  Tym  samym  wchodzimy 

ponownie  na  ślady  tradycji  żydowskiej198.  Klauzule  Jakuba  były  znane  w gminach 

chrześcijańskich199.  O.  Böcher  zwraca  uwagę,  że  klauzule  te  nie  wymagały  jednak 

obrzezania  od  chrześcijan,  którzy  przyszli  ze  środowisk  pogańskich,  a żyli  wspólnie 

w gminach z judeochrześcijanami200. Judeochrześcijanie zaczęli wymagać obrzezania wśród 

chrześcijan ze środowiskh pogańskich dopiero później, jak wiemy od Justyna201, zauważmy, 

że Koran nie zawiera wymogu obrzezania.  Stało się  jednak ono z czasem ogólnie przyjętym 

rytuałem, zgodnym z ważnym dla islamu założeniem pochodzenia religii od Abrahama. 

Gdy  chcemy  dokonać  podsumowania,  dochodzimy  do  jednoznacznego  wniosku,  że 

korzenie  islamu  wywodzą  się  z judaizmu.  Islam  rozumie  siebie  jako  religię  Abrahama. 

Koranu  nie  można  utożsamiać  z Ewangelią.  Przypomina  raczej  Deuteronomium,  Księgę 

Powtórzonego  Prawa,  mogłoby  nawet  stanowić  Tritonomium.  Mimo  że  Stary  Testament 

i tradycje  żydowskie,  jak  widzimy,  dominują  jakościowo  i ilościowo  w Koranie,  jednak  nie 

można  także  wykluczyć  wpływów  chrześcijaństwa  jako  coraz  mocniejszego,  nowego 

elementu.  Mamy  na  myśli  chrześcijaństwo  w jego  szczególnej  postaci.  Chodzi 

o judeochrześcijaństwo,  które  ­  o ile  było  to  możliwe,  naszkicowaliśmy  w jego  historii 

powstania i wczesnych konfliktach z otoczeniem. Judeochrześcijaństwo zachowywało zawsze 

swój  żydowski  charakter.  Prawo  traktowano  z równą  powagą  jak  Ewangelię,  a może  nawet 

było  ono  ważniejsze.  Koncentracja  na  Ewangelii  Mateusza  i umniejszenie  postaci  Apostoła 

Pawła,  który  w judaizmie  zyskał  opinię  wielkiego  apostaty,  pokazują  granice  przeżywanego 

chrześcijaństwa.  Nie  znamy  przecież  szczegółów  życia  judeochrześcijan,  zadomowionych 

w gminach  Bliskiego  Wschodu  ­  Syrii,  Arabii,  Mezopotamii.  Być  może  żydowskie  tradycje 

wykładu  Biblii,  jakie  znamy  z Koranu,  także  pochodzą  z tych  środowisk.  Tak  więc  Islam, 

dokumentujący  swe  powstanie  i rozwój  w Koranie,  nie  jest  ani  reformowanym  judaizmem, 

ani reformowanym chrześcijaństwem, lecz zupełną nowością, wprowadzoną na ziemi Arabów 

przez mocnego proroka. 

 

 

187  W polskim  przekładzie  tłumaczenia  Koranu  jest  to  werset  trzeci,  Gnilka  podaje 

jako drugi (przyp. tłum.). 

188  Por.  Gnilka,  Bibel  und  Koran,  54­62.  ­  Przykłady  wybrane  w Koranie  mają 

paralele w żydowskiej literaturze: Syr 16,6­10; CD 2,17 ­ 3,12;3 Mach 2,4­7; także Jd 7­11; 2 

P  2,5­15.  Oba  listy  nowotestamentalne  powstały  w środowisku  judeochrześcijan.  Na  temat 

tych tradycji zob. Berger, w: ZNW 61 (1970), s. 27­42. 

189  Należy  zwrócić  uwagę  na  ciągle  fundamentalne  dzieło:  Speyer,  Die  bliblischen 

Erzählungen im Qoran. 

190 Przykłady przedstawiłem w: Gnilka, Bibel und Koran, s. 56n. 

191 Termin ten zawiera oryginalny tekst Koranu i występuje w tekście przytaczanym 

przez Autora, nie występuje jednak w tłumaczeniu Koranu na język polski (przyp. tłum.). 

192 W tłumaczeniu podanym przez Autora słowo Bóg przekazane jest poprzez termin 

Allah (przyp. tłum.). 

193 Na temat żydowskich wariantów przekładu por. Billerbeck II 28­30. 

194 Koran (2004) 130 do 3,93. 

195 Sura 5,3 bliżej specyfikuje te pojęcia. 

196 Na temat historycznego kontekstu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 95­101 i 58 

n. Do innego wniosku dochodzi Böcher, Das sogenannte Aposteldekret. 

197  Böcher,  Das  sogenannte  Aposteldekret,  s.  327,  wykazał,  że  zgodna  jest  lista 

zawarta w spisie Dz 15,29, oraz Dz 21,25 i Kpł 17,7­18,23, ale nie odpowiada w Dz 15,20. 

198  Klauzule  Jakuba  uwzględniają  przykazania  Noego  (Rdz  9,4n).  Były  one  ciągle 

aktualne  jako  zalecenia  rabinackie  w obejściu  z poganami.  Poprzez  Jakuba  zyskały  na 

szerszym znaczeniu por. Billerbeck II 722. 

199 Przykłady i argumenty podaje Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 333­336. 

200 Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 336. 

201 Tamże, s. 76n. 

  Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni Skały 

W podsumowaniu  naszych  rozważań  weźmiemy  pod  uwagę  znaczenie  inskrypcji  na 

jerozolimskiej  Świątyni  Skały.  Widać  w nich  historię  związków  między  muzułmanami, 

żydami  i chrześcijanami.  Fascynująca  budowla,  oktogon,  ze  złoconą  później  kopułą,  może 

być  uznana  za  późne  świadectwo  muzułmańskiej  architektury.  The  Shape  of  the  Holy  ­  tak 

Oleg Grabar zatytułował swą książkę, poświęconą właśnie tej świątyni. Jednak znaczenie tego 

miejsca nie ogranicza się do islamu. 

Kalif  Abd alMalik (685­705), z pokolenia  Omayadów,  pod koniec siódmego stulecia 

zlecił budowę Świątyni Skały. Zadania podjęli się bizantyjscy i syryjscy architekci. Zdaniem 

H.  Bussego  Świątynia  Skały  w swej  architektonicznej  wizji  stoi  poza  tradycją  i kulturą 

islamu.  Czysto  muzułmańskie  są  tylko  akcesoria,  ornamenty,  zwłaszcza  arabskie 

inskrypcje202. 

Intencje,  którymi  się  kierowano,  kształtując  architekturę  świątyni,  są  różnie 

odczytywane i dyskutowane. Ograniczę się do podania wglądu w dzisiejszy stan dyskusji. 

Pomocne  może być to, co określa się archeologicznym  indeksem203.  Należą do tego 

zarówno inskrypcje, jak i miejsce wyboru budowy, także mozaiki świątyni. Chcemy pochylić 

się nad problematyką wyboru miejsca i inskrypcjami. 

Abd alMalik wybrał  miejsce,  na którym kiedyś stała żydowska świątynia.  Wchodząc 

do Świątyni Skały,  zwracamy od razu uwagę na  świętą skałę,  która  według J.  Jeremiasa204 

ma wymiary 17,7 x 13,5 m. Leży ona w rotundzie pod kopułą, otoczona arkadami oktogonu. 

Według  Jeremiasa  jest  pewne,  że  na  tej  skale  stał  niegdyś  ołtarz  ofiarny.  Ślady,  które 

pozostawili  zwłaszcza  krzyżowcy,  nie  podają  tej  tezy  w wątpliwość205.  Skała  zawiera 

w sobie  jaskinię  oraz  wyżłobione  kanały,  otwory,  którymi  mogła  odpływać  krew,  woda, 

ofiary z wina, dym ognia. Mogły też one służyć do oczyszczania ołtarza. 

Wybór  miejsca,  ukierunkowanie  na  świętą  skałę  świadczą  wyraźnie  o zamierzonych 

głębokich  związkach  z tradycją  żydowską.  Świątynia  Skały  stoi  na  miejscu  starej  świątyni 

jerozolimskiej.  Świętość  i wyjątkowość  miejsca  jest  wielokrotnie  poświadczana  poprzez 

dodatkowe  tradycje,  które  określają  je  jako  miejsce  pochowania  Adama,  kamień 

zatrzymujący  potop,  tron  Jahwe,  pępek  świata,  wejście  do  podziemnego  świata206.  Gdy 

wcześniej najwyższy kapłan w Dniu Pojednania kładł żarzące się węgle na Arkę Przymierza, 

czynił  to  właśnie  na  skale,  okadzając  ją.  Skała  była  tym  samym  najświętszym  miejscem 

judaizmu, tronem Jahwe. 

Jest  pewne,  że  wszystkie  te  tradycje  pochodzą  ze  środowiska  żydowskiego.  Wiele 

z nich  zostało  przejętych  także  przez  chrześcijańską  bazylikę  Grobu  Chrystusa  ­  którą 

odczytano  jako  miejsce  grobu  Adama,  środek  ziemi,  kamień  zamykający  świat  podziemny, 

ołtarz  Melchizedeka  i Abrahama  ­  by  wymienić  tylko  niektóre.  Jednak  historycznie  jest 

oczywiste, że tradycje te pierwotnie były związane z miejscem Skały, na której znajdował się 

ołtarz  ofiarny  Świątyni  Jerozolimskiej  i stamtąd  przeniesiono  je  na  bazylikę  Grobu,  nie 

odwrotnie...207 

Wiemy, że akcentowanie szczególnych atrybutów miejsca ­ określanie go jako środek 

czy pępek ziemi służy uwypukleniu wyjątkowości sanktuarium208. Abd alMalik, wybierając 

to miejsce na budowę, mógł tworzyć świątynię muzułmańską, której znaczenie sięgało aż do 

Mekki.  Skoro  Omajadzi  przenieśli  kalifat  z Mekki  do  Syrii,  mogło  to  odpowiadać  jego 

intencjom209.  Święta  Skała  jako  centrum  świątyni  określa  zarówno  Świątynię  Skały 

w Jerozolimie, jak i Kaabę w Mekce. 

W  tej  sytuacji  należy  uwzględnić  zarówno  kontekst  żydowski,  jak  i chrześcijański. 

Mają one jednak zupełnie różne znaczenie. Zwrócimy na to uwagę szczególnie przy analizie 

inskrypcji.  Wpływów  chrześcijańskich  nie  należy  wykluczać  tym  bardziej,  że  Jerozolima, 

mimo  że  zdobyta  w 638  roku  przez  muzułmanów,  jeszcze  pod  koniec  siódmego  wieku  była 

zamieszkana w znacznej swej części przez chrześcijan. 

Z  perspektywy  chrześcijańskiej  Świątynia  Skały  rywalizuje  z Bazyliką  Grobu. 

Muqaddasi,  muzułmanin  zamieszkały  w Jerozolimie  ok.  X  wieku,  podkreśla  wyłącznie 

estetyczne  powody  tej  konkurencji.  Kalif  miał  zamiar  przeciwstawić  architekturze 

chrześcijańskiej możliwie najbardziej dekoracyjną budowlę muzułmańską210. 

Czy  zaplanowano  jakieś  podobieństwa  między  Świątynią  Skały  a meczetem  AlAksa, 

skoro powstawały jednocześnie? Zwróćmy uwagę, że meczet AlAksa ma pewne osobliwości, 

które go odróżniają od innych meczetów211. Brakuje mu własnego wydzielonego podwórza, 

chyba  że  uznamy  za  nie  cały  Haram,  platformę  całej  świątyni.  Jeśli  patrzeć  w ten  sposób, 

widać  podobieństwo  meczetu  AlAksa  i Świątyni  Skały  do  wizji  konstantyńskiej  Bazyliki 

Grobu.  Składa  się  ona  z dwu  budowli:  rotundy  nad  Grobem  Chrystusa  oraz  wielkiej 

bazyliki212.  Obie  budowle  były  połączone  poprzez  podwórze,  otoczone  kolumnami. 

Świątynia Skały wyraźnie miała za wzór rotundę Bazyliki Grobu213. 

Być może powinniśmy dokonać jeszcze jednego kroku. Można by rozważyć myśl, czy 

niegdyś  w Świątyni  Skały  jaskinia  pod  Skałą  nie  była  miejscem  pierwotnie  czczonym  jako 

grób Chrystusa? Dochodzimy wtedy do następnego pytania ­  czy  na  miejscu Świątyni Skały 

nie  istniała  wcześniej  świątynia  chrześcijańska?  Tę  tezę  ostatnio  przedstawił  Christoph 

Luxenberg214. W swych badaniach powołuje się on ­ abstrahując od inskrypcji, o której zaraz 

powiemy  ­  na  Jaskinię  skarbów,  pismo  ze  szkoły  Efrema  Syryjczyka  (z  IV  stulecia) 

i argumenty  filologiczne.  Ów  tekst,  Jaskinia  skarbów,  przekazuje  tradycje  związane 

z miejscem  świątynnej  góry  i świętej  skały,  które  już  cytowaliśmy.  Tu  miałby  być  Grób 

Adama,  pępek świata, ołtarz Melchizedeka  itd.  Także Chrystus  miałby  być tu ukrzyżowany. 

Jednak  te  informacje  nie  są  dokładne215.  Aby  założyć  istnienie  w tym  miejscu  świątyni 

chrześcijańskiej, należałoby znaleźć dodatkowe argumenty. 

Przejdźmy  więc  do  inskrypcji.  To  właśnie  ich  ilość  i styl  nadaje  świątyni  Skały 

muzułmański charakter. Znajdujemy tu ponad sto inskrypcji, które dodawano przez wiele lat. 

Szczególne  zainteresowanie  mogą  budzić  cztery  inskrypcje  pochodzące  z czasów  Abd 

alMalika,  twórcy  budowli,  a więc  z VII  wieku.  Znajdują  się  one  we  wnętrzu  budynku,  na 

zewnętrznej  i wewnętrznej  stronie  arkady,  przy  bramie  wschodniej  i północnej.  Tworzą  fryz 

mozaikowy  o długości  około  240  m.  O.  Grabar  nie  wyklucza,  że  część  z nich  mogła  zostać 

uszkodzona  w czasie  wypraw  krzyżowych  lub  utracona  w wyniku  prac  konserwatorskich. 

Jednak  mogłoby  tu  chodzić  tylko  o dopełniające  myśli,  z pewnością  najważniejsze  zdania 

zostały zachowane216. 

Inskrypcje przekazują treść teologiczną. Zgodnie z fundamentalnym dogmatem islamu 

ogłaszają  jedyność  Boga.  Zawierają  także  cytaty  z Koranu.  Mają  one  wielkie  znaczenie  ­ 

najprawdopodobniej  przedstawiają  najstarsze  zachowane  teksty  Koranu.  Napis  na 

wewnętrznej  stronie  arkady  budzi  nasze  szczególne  zainteresowanie  ­  wyraża  tezy 

chrystologiczne, które doskonale współbrzmią z treścią Koranu. 

Teraz,  nawiązując  do  badań  H.  Bussego217,  przekażemy  treść  inskrypcji  nad 

północną  bramą  oraz  treść  drugiej  inskrypcji,  umieszczonej  na  wewnętrznej  stronie  arkady, 

następnie  ponownie  treść  tej  drugiej  inskrypcji  w tłumaczeniu  dokonanym  przez  Ch. 

Luxenberga.  W  nawiasach  podajemy,  z którego  dokładnie  miejsca  Koranu  pochodzą 

fragmenty cytowane w inskrypcjach. 

Oto inskrypcja nad północną bramą: 

„W Imię miłosiernego i łaskawego Boga. Chwała niech będzie Bogu, nie ma żadnego 

boga poza Nim. «Bóg! Nie ma boga, jak tylko On ­ Żyjący, Istniejący!» (sura 2,555). On nie 

ma sobie równego. «On ­ Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt 

Jemu nie jest równy!» (sura 112,1­4). 

Muhammad  jest  sługą  i posłańcem  Boga.  «On  jest  Tym,  który  wysłał  Swojego 

Posłańca  z drogą  prostą  i religią  prawdy,  aby  uczynić  ją  widoczną  ponad  wszelką  religię, 

chociażby bałwochwalcy czuli do tego wstręt» (sura 9,33). 

«My  wierzymy  w Boga  i w to,  co  nam  zostało  zesłane,  i w to,  co  zostało  zesłane 

Abrahamowi,  Isma`ilowi  i Izaakowi,  Jakubowi  i pokoleniom;  i w to,  co  zostało  dane 

prorokom  od  ich  Pana.  My  nie  robimy  żadnej  różnicy  między  nimi  i poddajemy  się  Jemu 

całkowicie» (sura 2,136). 

Niech  Bóg  błogosławi  Muhammada,  swego  sługę  i proroka,  niech  będzie  nad  nim 

zbawienie, miłosierdzie Boże, Jego błogosławieństwo, przebaczenie i upodobanie”. 

Oto treść inskrypcji wewnętrznej strony arkady218: 

„W imię miłosiernego i łaskawego Boga. Nie ma boga poza jedynym Bogiem, nie ma 

On  nikogo  równego  sobie.  «Do  Niego  należy  królestwo  i do  Niego  należy  chwała!  On  nad 

każdą  rzeczą  jest  wszechwładny!»  (sura  64,1).  «On  daje  życie  i daje  śmierć  i ma  moc  nad 

wszystkim» (sura 57,2). 

Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. 

«Bóg  i Jego  aniołowie  błogosławią  Proroka!  O wy,  którzy  wierzycie!  Módlcie  się  za 

niego i pozdrawiajcie pozdrowieniem pokoju!» (sura 33,56). 

«O  ludu  Księgi!  Nie  przekraczaj  granic  w twojej  religii  i nie  mów  o Bogu  niczego 

innego,  jak  tylko  prawdę!  Mesjasz,  Jezus  syn  Marii  (nie  Synem  Bożym,  lecz)  jest  tylko 

posłańcem  Boga;  i Jego  Słowem,  które  złożył  Marii;  i Duchem,  pochodzącym  od  Niego. 

Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie  mówcie: (Bogu, jakby  był  jednym w)  „Trzy!” 

Zaprzestańcie (mówić coś takiego, tak będzie)! To będzie lepiej dla was! Bóg ­ to tylko jeden 

Bóg! Niech będzie chwalony! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna! Do Niego należy to, co 

jest w niebiosach,  i to, co jest na ziemi.  I Bóg wystarcza  jako opiekun! I Mesjasz  nie  będzie 

zbyt  dumny,  by  być  sługą  Boga,  tak  jak  nie  są  dumni  aniołowie,  ci,  którzy  są  blisko 

dopuszczeni.  A kto jest zbyt dumny, aby Jemu oddawać cześć,  i wbija się w pychę ­ to tych 

On zbierze ku Sobie wszystkich razem!» (sura 4,171­172). 

Boże!  Błogosław  Twego  posłańca  i Twego  sługę  Jezusa,  Syna  Marii!  Niech  będzie 

błogosławiony  dzień,  kiedy  się  urodził,  dzień,  kiedy  umarł,  dzień,  kiedy  został  wskrzeszony. 

«To  jest  Jezus,  syn  Marii,  słowo  Prawdy,  w którą  powątpiewają.  Nie  jest  odpowiednie  dla 

Boga,  aby  przybrał  Sobie  syna.  Niech  Mu  będzie  chwała!  (On  jest  ponadto!)  Kiedy  On 

postanowi  jakąś  rzecz,  to  tylko  mówi:  „Bądź!”  I  ona  jest.  A Jezus  powiedział219:  Bóg  jest 

moim Panem i waszym Panem! Czcijcie Go! To jest droga prosta!» (sura 19,33­36). 

«Zaświadcza  Bóg,  iż  nie  ma  boga,  jak  tylko  On  ­  i aniołowie,  i ludzie  posiadający 

wiedzę  ­  utrzymując  ze  słusznością:  „Nie  ma  boga,  jak  tylko  On,  Potężny,  Mądry!”  Religią 

prawdziwą w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili 

się  między  sobą  dopiero  wtedy,  gdy  przyszła  do  nich  wiedza.  A kto  nie  wierzy  w znaki 

Boga... zaprawdę, Bóg jest szybki w rozrachunku!» (sura 3,18­19)”. 

Luxenberg  zajmuje  się  w swoich  badaniach  wyłącznie  inskrypcją  z wewnętrznej 

strony arkady i dlatego podaje tylko jej tłumaczenie220. Decydująca zmiana ­ nowe znaczenie 

występuje od razu na początku. Dlatego podajemy dosłownie początek jego przekładu221: 

„W  imię  łaskawego  i miłosiernego  Boga!  (albo:  w imię  kochającego  i kochanego 

Boga!)/ Nie ma żadnego boga poza Nim jedynym, On nie ma równego sobie/ (sura 64,1) do 

Niego  należy  panowanie  i Jemu  należy  się  pochwała/  (sura  57,2)  On  daje  życie  (albo:  On 

pobudza na nowo do życia) i każe umierać, On jest wszechmocny. / Niech będzie pochwalony 

sługa  Boży  i Jego  wysłaniec/  (sura  33,56)  Bóg  i jego  aniołowie  wypowiadają 

błogosławieństwo  nad  prorokami  /  wy,  którzy  wierzycie,  wypowiedzcie  błogosławieństwo 

nad nim / Bóg niech go błogosławi, zbawienie nad nim i Boże miłosierdzie (albo: miłość)!” 

Nowa radykalna  interpretacja Luxenberga traktuje formę „muhammad”  nie  jako imię 

własne  Mahomet,  ale  jako  formę  odczasownikową  (gerundivum).  Po  pochwale  Boga 

następuje pochwała sługi  i posłańca  Bożego.  Nie należałoby wtedy tłumaczyć:  „Muhammad 

(jest)  sługą  Boga  i Jego  posłańcem”,  lecz  „niech  będzie  błogosławiony  sługa  Boga  i Jego 

posłaniec”.  Oczywiście  powstaje  wówczas  pytanie,  kto  miałby  nim  być?  Odpowiedź 

Luxenberga jest najpierw negatywna: „Jeśli założymy, że w zdaniu występuje gerundivum, to 

nie  należy  się  w  nim  doszukiwać  nazwy  własnej  Muhammad,  jak  interpretowano to  później 

metaforycznie,  ponieważ  przy  takim  rozumieniu  w zdaniu  brakuje  czasownika  «jest»;  to 

raczej  gerundivum  jako  forma  odczasownikowa  sprawia,  że  «jest»  staje  się  w zdaniu 

zbyteczne”.  Pozytywna  odpowiedź  Luxenberga  brzmi:  błogosławionym  jest  Jezus,  który 

w tekście  inskrypcji  jest  dalej  nazywany  sługą  Bożym  i posłańcem  Boga:  „Niech  Bóg 

błogosławi swego posłańca i sługę Jezusa, Syna Maryi! Zbawienie nad Nim!...”222 

Ta interpretacja inskrypcji, wskazująca na Jezusa, wiąże się z założeniem, że w czasie 

budowy  świątyni  w końcu  siódmego  wieku  nie  było  jeszcze  islamu.  W przededniu  islamu 

pomiędzy  Kościołem  bizantyjskim  a syryjskoarabskim  wiele  było  napięć  związanych  ze 

sporami  na  temat  znaczenia  osoby  Chrystusa.  Padało  wiele  pytań.  Jak  można  określić  bliżej 

bóstwo  i człowieczeństwo  Chrystusa?  W jakim  były  związku?  Czy  jest  On  jednocześnie 

człowiekiem i Bogiem, czy też Synem Bożym, czy może zwykłym człowiekiem, który został 

wybrany  przez  Boga  i dzięki  heroicznemu  życiu  wszedł  w wyjątkową  relację  z Bogiem? 

Wprawdzie Sobór Chalcedoński w 451 roku ustalił jasną definicję, jednak ona mogła nie być 

dla  wszystkich  oczywista  i nie  wszyscy  przyjęli  ją  bez  wahania.  Ta  sytuacja  dotyczy 

szczególnie syryjskich i arabskich środowisk chrześcijańskich223. 

Świątynia  Skały  była  pierwotnie  świątynią  chrześcijańską,  która  została  zbudowana 

jako  demonstracja  syryjskoarabskiego  chrześcijaństwa  przeciw  koncepcji  Bazyliki  Grobu, 

zbudowanej przez bizantyjskich chrześcijan. 

Środowisko chrześcijan syryjskoarabskich mogło tu demonstracyjnie zaznaczyć swoje 

stanowisko chrystologiczne, zgodnie z którym Jezus był tylko człowiekiem, nie Bogiem. Tym 

samym  Świątynia  Skały  stanowiłaby  kontrapunkt  dla  bizantyjskiej  bazyliki  Grobu,  która 

wyrażała  stanowisko  Soboru  Chalcedońskiego,  z twierdzeniem,  że  Jezus  był  zarówno 

prawdziwym  człowiekiem,  jak  i prawdziwym  Bogiem.  Chrześcijaństwo  syryjskoarabskie, 

którego  przedstawicielem  mógł  być  kalif  Abd  alMalik,  trwało  przy  chrystologii 

przednicejskiej, a więc sprzed Soboru Nicejskiego z 325 roku. Ukazywało ono Chrystusa jako 

Sługę Bożego i broniło jedyności Boga przed nicejską nauką o Trójcy Świętej. 

Luxenberg  jest  przekonany,  że  w czasie  budowy  Świątyni  Skały  jeszcze  nie  zebrano 

spisanych  tekstów  Koranu.  Fakt,  że  inskrypcje  zawierają  teksty,  które  znamy  jako  wybrane 

cytaty  z Koranu,  zdaniem  Luxenberga  świadczy  o istnieniu  księgi  wcześniejszej  niż  sama 

Świątynia Skały i sam tekst Koranu. Mogłaby powstać jako chrześcijańska księga liturgiczna, 

redagowana  w języku  aramejskim  czy  arabskim224.  Zdaniem  badacza  możliwe  są  badania 

filologiczne  nad  syryjskoaramejskimi  wariantami  tekstu  Koranu,  które  pozwoliłyby  na 

wydestylowanie tekstów starszych225.  Właśnie w tym szerszym kontekście,  który  może być 

tu jedynie wspomniany, Luxenberg  interpretuje treść inskrypcji ze Świątyni Skały. Napotyka 

jednak  na  pewne  trudności,  które  zawiera  semantyka  samej  inskrypcji.  Chodzi  o słowo 

„islam”,  które  występuje  przy  końcu  napisu  i zazwyczaj  jest  traktowane  jako  terminus 

technicus,  więc  określenie  religii.  Tak  też tłumaczy  to  zdanie  H.  Busse,  powtórzmy  za  nim: 

„Religią  prawdziwą  w oczach  Boga  jest  islam!”.  Jednak  Luxenberg  widzi  znaczenie  tego 

zdania  zupełnie  inaczej.  Według  niego  w końcu  siódmego  wieku  nie  mogło  być  jeszcze 

mowy  o takim  rozumieniu  słowa  „islam”.  Dlatego  Luxenberg,  dokonując  analizy 

semantycznej,  uważa,  że  słowo  to  wywodzi  się  od  syryjskoarabskiego  šalmūtā,  o znaczeniu 

zbliżonym do consensus, concordia; tym  samym  Luxenberg  dochodzi do tłumaczenia: „jako 

słuszne  (w  kwestii  rozumienia  Księgi)  u Boga  jest  to,  co  zgodne  (z  Księgą)”226.  W taki 

sposób Luxenberg usuwa trudność, wynikającą z istnienia terminu islam w inskrypcji. Słowo 

to nie miałoby oznaczać religii, lecz zgodność przekazu wiary z Pismem, a więc Ewangelią. 

Tym  samym  pojawia  się  kwestia,  gorąco  interesująca  historyka  ­  pytanie  o proroka 

Mahometa.  Luxenberg  dokonuje  tu  ważnego  rozróżnienia  pomiędzy  Mahometem I 

a Mahometem II.  Jak już widzieliśmy  na podstawie  jego  interpretacji treści tekstu inskrypcji 

świątyni  Skały  w wewnętrznej  stronie  arkad,  według  jego  przekonania,  Mahometem I  jest 

sam  Jezus.  Wypowiedzi  o Mahomecie  II  są  niejasne.  W kontekście  swej  tezy  Luxenberg 

uważał,  że  termin  Muhammad  [spolszczony  jako  Mahomet  ­  red.]  stał  się  później  imieniem 

własnym,  w sensie  metaforycznym.  Dopiero  w późniejszych  biografiach  Proroka,  około 

połowy ósmego wieku, określenie Mahomet jest używane jako imię własne. Należy założyć, 

że Mahomet nie żył przed granicą czasową lat 570­632. W końcu czytamy: „czy Muhammad 

II,  o którym  tyle  czytamy...  rzeczywiście  żył,  czy  też  należy  go  traktować  wyłącznie  jako 

figurę symboliczną; na to może wskazywać równie symboliczne imię jego ojca, określanego 

jako ‘Abd Allāh, a więc Sługa Boga... zbadanie tego jest zadaniem historyka”227. 

Na temat historyczności postaci  Mahometa Luxenberg  wypowiedział się dość krótko 

w rozmowie z Ch. Burgmerem228: „Nie posuwam się tak daleko, by twierdzić, że Mahometa 

czy Koranu w ogóle nie było”229. Zwolenników swego sceptycyzmu znajduje L. Luxenberg 

wśród współpracowników dzieła zbiorowego Dunkle Anfänge.  K.H. Ohlig zwraca uwagę  na 

trudność  przyporządkowania  „terminu  Muhammad”  personalnie  jakiejkolwiek  postaci.  Czy 

chodzi  o Jezusa,  Mojżesza,  czy  arabskiego  proroka?230  Także  V.  Popp  rozumie  określenie 

Muhammad jako tytuł, nie imię własne231. C. Galiot, nawiązując do poglądów A. Springera, 

uznaje,  że  nie  ma  szans,  by  znaleźć  nosicieli  imienia  Mahomet  przed  powstaniem  islamu. 

Uznaje  on  historyczność  istnienia  postaci  Mahometa,  jednocześnie  zaznacza,  że 

prawdopodobnie nie jest to jego pierwotne imię własne232. 

Jeśli  nie  są  to  tezy  błędne,  można  się  spodziewać  intensywnych  badań, 

zainicjowanych  przez  Luxenberga  i związany  z nim  krąg  badaczy,  które  będą także  podążać 

w kierunku  poszukiwań  danych  na  temat  życia  Mahometa,  podobnie  jak  na  przełomie  XIX 

i XX wieku rozpoczęto badania na temat życia Jezusa (A. Schweitzer). 

Egzegeta, szczególnie badacz Nowego Testamentu, który może obserwować tego typu 

badania jedynie z pewnego dystansu, nie chciałby jednak zrezygnować z postawienia pytań na 

temat  inskrypcji  w Świątyni  Skały  i przedstawić  także  pewne  doświadczenia,  wynikające 

z istniejących  już  wcześniejszych  badań  nad  życiem  Jezusa,  które  mogłyby  być  pomocne 

w badaniach nad życiem Mahometa. 

Zauważmy:  Luxenberg  ograniczył  się  do  interpretacji  tylko  jednej  inskrypcji  na 

wewnętrznej  stronie  arkady.  Nazwijmy  ją  dla  ścisłości  inskrypcją  nr  4.  Należałoby  wziąć 

także pod uwagę inskrypcje z Bramy Wschodniej (1), Bramy Północnej (2) oraz zewnętrznej 

strony  arkady  (3),  ponieważ  archeolodzy  uważają,  że  pochodzą  one  z tego  samego  okresu 

i tworzą  logiczną  całość.  Jest  znaczące,  że  Jezus  jest  wymieniony  wyłącznie  w inskrypcji  4, 

w sumie  cztery  razy.  Występuje  jeden  raz  jako  Chrystus  Jezus,  syn  Maryi,  dwukrotnie  jako 

Jezus, Syn Maryi, i jeden raz jako Chrystus. W tych czterech inskrypcjach Mahomet pojawia 

się dziesięciokrotnie,  po jednym razie w pierwszej  i czwartej  inskrypcji, w drugiej trzy razy, 

natomiast  w inskrypcji  trzeciej  jest  wymieniony  pięciokrotnie.  Ta  częstotliwość  musi 

zastanawiać,  jeśli się weźmie pod uwagę, że w Koranie Mahomet pojawia się  jedynie cztery 

razy. 

Mahomet,  tak  samo  jak  Jezus,  jest  określany  w 4  i 2  inskrypcji  jako  „Niewolnik 

i Posłaniec  Boga”233.  Należałoby  raczej  używać  właśnie  słowa  „niewolnik”,  a nie  „sługa”, 

ponieważ miało ono głębszy wydźwięk i większą godność. Jako element różnicujący pojawia 

się określenie Mahometa jako Proroka (inskrypcja pierwsza i druga), nigdy jednak jako ‘Syna 

Maryi’.  W 2.  inskrypcji  znajdujemy  nieco  skrócony  cytat  z sury  2,136:  „My  wierzymy 

w Boga  i w to,  co  nam  zostało  zesłane,  i w to,  co  zostało  zesłane  Abrahamowi,  Isma`ilowi 

i Izaakowi,  Jakubowi  i pokoleniom  (Izraela)234;  i w to,  co  zostało  dane  prorokom  od  ich 

Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie”235. Czy 

nie  można  było  tego  wyrazić,  gdyby  zaraz  po  Jezusie  stał  w inskrypcji  Mahomet  jako 

„pieczęć proroków”? Byłoby to zgodne z klasyczną wykładnią islamu. 

Skoro  inskrypcje  Świątyni  Skały  są  najstarszym  świadectwem  zachowanego  tekstu 

Koranu,  jaki posiadamy,  można zauważyć dwie godne zastanowienia kwestie.  Po  pierwsze ­ 

relatywnie  częste  wspominanie  Jezusa,  co  do  którego  Luxenberg  przedstawia  nową 

interpretację,  po  drugie  ­  fakt,  że  brakuje  aluzji  na  temat  żydów.  O.  Grabar  wskazuje,  że 

w czasie  powstawania  inskrypcji  Jerozolima  była  zamieszkała  w większości  przez 

chrześcijan,  podczas  gdy  żydzi  dopiero  zaczynali  wracać  do  stolicy236.  Dlatego  przypisuje 

inskrypcji charakter „ekumeniczny”. Koncentracja na osobie Jezusa jest jeszcze wyraźniejsza, 

jeśli sobie przypomnimy, że cytowane w inskrypcji wersy z Koranu pochodzą z sur 3, 4 oraz 

19,  a więc  tych  sur,  które  zawierają  najważniejszy  materiał  w Koranie  na  temat  Jezusa. 

Większość sur wcale nie wspomina postaci Jezusa. 

Postawienie  pytania  o historyczność  postaci  Mahometa  można  potraktować  jako 

rewolucyjne.  Przeżyliśmy  coś  podobnego  w czasie  badań  nad  życiem  Jezusa  w związku 

z historycznością  Jego  osoby.  Oczywiście  okoliczności  były  nieco  inne,  jednak  nie  całkiem 

odmienne.  Specyfika  postawienia  kwestii  czy  też  zrelatywizowania  historyczności  postaci 

Mahometa polega na tym, że Mahomet II, który być może istniał jako postać historyczna (lub 

być  może  nie  istniał),  wszedł  na  miejsce  Mahometa I  (Jezusa).  Wtedy  praislam  (islam  I) 

byłby ruchem chrześcijańskim, z którego wyłoniłby się islam właściwy (islam II). 

A.  Schweitzer  w swoim  czasie  żądał  od  przeciwników  historyczności  Jezusa 

uwzględnienia  czterech  fundamentalnych kwestii, które  by ujmowały problem w jego całym 

kontekście.  Byłyby  to  następujące  kwestie:  filozoficznoreligijne,  historycznoreligijne, 

dogmatycznohistoryczne, 

literackohistoryczne237. 

Analogicznej 

postawy 

należałoby 

oczekiwać  od  przeciwników  historyczności  postaci  Mahometa.  Sięgnijmy  do  obszaru  pytań 

religijnofilozoficznych  ­  tak  jak  je  rozumiał  Schweitzer.  Jedno  z nich  wydaje  mi  się 

szczególnie znaczące: Czy religia, taka jak się rozwinęła,  mogłaby być rozumiana bez osoby 

założyciela,  pojmowanej  jako postać historyczna?238 Chrześcijaństwo nie  mogło istnieć bez 

osoby  Jezusa  z Nazaretu,  niezależnie  od  tego,  jak  ograniczona  jest  nasza  wiedza  na  Jego 

temat ­ mówi się raczej o Jego ziemskim życiu niż historyczności i koncentruje się na śmierci 

na  krzyżu.  Czyż  nie  podobnie  jest  z Mahometem  i islamem?  Kto  może  się  podjąć  takiej 

refleksji?  Luxenberger  unika odpowiedzi  na to  pytanie  i pozostawia te badania  i dowodzenie 

historykom239. 

Jedną  z przyczyn  moich  studiów  była  także  chęć  zrelatywizowania  wpływu 

chrześcijaństwa na  islam.  Jeśli pytamy,  jakie tradycje odcisnęły  się na  islamie,  poznawanym 

z tekstów  Koranu  ­  czy  były  to  wpływy  żydowskostarotestamentalne,  czy  też 

chrześcijańskonowotestamentalne ­ odpowiedź musi kierować się ku wpływom judaizmu. 

Jednak  okażmy  jeszcze  cierpliwość.  Jeśli  Luxenbergowi  uda  się  zrekonstruować 

księgę  liturgiczną  chrześcijan,  która  miałaby  stać  u początków  Koranu,  otrzymamy  zupełnie 

nową  sytuację.  Wtedy  pozostanie  tylko  rozwiązanie  problemu,  jak  w takim  razie  doszło  do 

ogromnego  wpływu  judaizmu  i negatywnej  postawy  wobec  chrześcijaństwa  ­  odrzucenia 

myśli  o potrzebie  zbawienia,  negacji  krzyża  i zmartwychwstania  Jezusa,  centralnych 

dogmatów chrześcijańskiej kerygmy. 

Dopiero  w późniejszym  czasie  zaczęto  łączyć  Świątynię  Skały  z wniebowstąpieniem 

Mahometa.  Podstawą  do  tego  poglądu  był  cytat  z Koranu  sury  17,1:  „Chwała  Temu,  który 

przeniósł  Swojego  sługę  nocą  z Meczetu  świętego  do  meczetu  dalekiego,  którego otoczenie 

pobłogosławiliśmy, aby  mu pokazać niektóre  Nasze znaki”.  Zgodnie z tradycyjną wykładnią 

chodzi o podróż z Kaaby w Mekce do Haramu w Jerozolimie240. Określenie „daleki meczet” 

(almasdschid alaqsa) wskazuje na meczet AlAksa na placu świątynnym. Wstąpienie do nieba 

Mahometa jest nawiązaniem do wniebowstąpienia Jezusa,  które tradycyjnie  lokalizowano na 

Górze Oliwnej. 

W  związku  z tymi  „ciemnymi  początkami”  pozostawiamy  świadomie  wiele  pytań 

otwartych.  Te  nowe  obszerne  pytania  i propozycje  ich  rozwiązania  mogą  być  przedmiotem 

pracy islamologów241. 

Świątynia Skały w Jerozolimie promieniuje  na swój sposób na trzy światowe religie: 

judaizm, chrześcijaństwo i islam, zbudowana w czasie, gdy przedstawiciele wszystkich trzech 

wielkich  religii  jeszcze  rozmawiali  ze  sobą,  mieli  na  siebie  wpływ  i czerpali  wzajemnie  od 

siebie.  Przypomnijmy  sobie,  że  Mu’awiya,  pierwszy  kalif  z pokolenia  Omayadów,  któremu 

oddawano  cześć  do  roku  660  w Jerozolimie,  modlił  się  na  Golgocie,  w Ogrodzie  Getsemani 

oraz przy grobie Maryi242. 

Obecność tych trzech wielkich światowych religii  można dostrzec w Świątyni Skały. 

Stoi ona na terenie dawnej Świątyni, w której poprzez stulecia był czczony Jahwe. Teren, na 

którym się znajduje, jest ograniczony z zachodu starym murem świątynnym, który dzisiaj stał 

się  Ścianą  Płaczu  Żydów.  Chrześcijańscy  architekci,  którzy  go  budowali  na  zlecenie  kalifa 

Abd  alMalika,  trzymali  się  Anastasis  Bazyliki  Grobu  jako  wzoru.  Inskrypcje  w swej 

przeważającej  zawartości  ogłaszają  wiarę,  którą  założył  Mahomet,  pomiędzy  nimi  znajduje 

się także inskrypcja, która zwraca się do ludzi Księgi i która nas dotyczy: „O ludu Księgi! Nie 

przekraczajcie granic waszej religii, odsuwając się od prawdy...” 

Świątynia Skały nie jest symbolem jedności, ale jest wezwaniem do dialogu. A gdzie 

dialog  wielkich  religii  mógłby  być  prowadzony  w sposób  bardziej  odpowiedni  niż 

w Jerozolimie? 

 

 

202 TThQ 161 (1981), s. 170. 

203  Termin  „archeologiczny  indeks”  wprowadził  Grabar,  Shape  of  Holy,  s.  56,  Max 

van Berchem. 

204 Jeremias, Golgotha, s. 65. 

205  W czasie  wypraw  krzyżowych  ponad  skałą  postawiono  ołtarz  z baldachimem. 

Jeremias, Golgotha, s. 65­68. 

206 Liczne dowody u Jeremiasa, Golgotha, s. 51­68. 

207 W Bazylice Grobu  można zobaczyć podobną do wazy rzeźbę pępka świata.  Por. 

Krüger, Grabeskirche, s. 134­139, Jeremias, Golgotha, 40. 

208 Te wyobrażania wiążą się z Garizim, Bethel, Delphi, Mekką. 

209  Küng  określa  Świątynię  Skały  jako  „religijnopolityczny  sygnał”  i wiąże  z tym 

konflikt pomiędzy Abd alMalikiem a kalifem Ibn azZubairem w Mekce. Zob. Küng, Islam, s. 

257. 

210 Grabar, Shape of the Holy, s. 53. 

211 Por. Grabar, Shape of the Holy, s. 117­122. 

212  Dzisiejsza  Bazylika  Grobu  zachowała  tylko  rotundę.  Z Bazyliki  pozostały  tylko 

resztki, m.in. części muru z portalem. Wielkość Bazyliki odpowiada około połowie wielkości 

konstantyńskiej  Bazyliki  św.  Piotra  w Rzymie.  Por.  Krüger,  Grabeskirche,  il.  46  i 59  s.  49 

i 58. 

213  Krüger  wskazuje,  że obie  mają  jednakowe  wymiary  rotundy,  która  spoczywa  na 

dwunastu kolumnach i czterech parach podpór, obie też mają drewniane kopuły i rozdzielone 

miejsce modlitwy i miejsce przyjmowania pielgrzymek. Zob. Krüger, Grabeskirche, s. 74. 

214 Neudeutung, s. 143­146. Podobnie Popp, Frühe Islamgeschichte, s. 82. Christoph 

Luxenberg  to  pseudonim.  Za  nim  kryje  się  wykładający  w Niemczech  chrześcijański 

duchowny z kościołów wschodnich z Iraku. Zob. Küng, Islam, s. 630. 

215  Jaskinia  skarbów  identyfikuje  górę  świątynną  nawet  jako  Golgotę,  Miejsce 

Czaszki  i miejsce  zwane  Gabbata!  Wybrzmiewa  tu  argument  filologiczny:  świątynia  skały  ­ 

po arabsku qubbat as.s.ah.ra ­ oznacza mauzoleum świętego. 

216 Shape of the Holy, s. 57. 

217 TThQ 161 (1981) s. 172­174. 

218  Tekst  w nawiasach  jest  w inskrypcji,  natomiast  nie  ma  go  w treści  zachowanej 

w Koranie (przyp. tłum.). 

219  Te  słowa  wyróżnione  kursywą  są  odmienne  w inskrypcji  i w treści  znanego  dziś 

Koranu (przyp. tłum.). 

220 Neudeutung, s. 126­128. 

221 Ten przekład nie nawiązuje do polskiego tłumaczenia Koranu, sury są podawane 

w wersji oryginalnej inskrypcji (przyp. tłum.). 

222 Luxenberg, Neudeutung, s. 129n. 

223  Por.  pomocne  zestawienie  dokonane  przez  K.H.  Ohliga:  Das  syrische  und 

arabische Christentum und der Koran, w: Ohlig ­ Puin, Die dunklen Anfänge, s. 336­404. 

224 Neudeutung, s. 142. 

225 Por. Ch. Luxenberg, Die syroarmäїsche Lesart des Koran (Berlin 2000). 

226 Neudeutung, s. 138n. 

227 Neudeutung, s. 142. 

228  Wydanej  w dziele  Streit  und  Koran.  Die  Luxenberg  Debatte;  Standpunkte  und 

Hintergruende (Berlin 2004; 3 wydanie 2007). 

229 Neudeutung, s. 32. 

230 Neudeutung, s. 401. 

231 

Neudeutung, 

s. 

102, 

w obszernej 

rozprawie 

na 

temat 

świadectw 

numizmatycznych. 

232 Neudeutung, s. 166 oraz przypis 114. 

233  W inskrypcji  trzeciej  Mahomet  nazywany  jest  pięciokrotnie  „posłańcem  Boga”. 

Zawsze następuje dodatek „Niech Bóg go błogosławi”. 

234 Słowo „Izraela” jest dodatkiem w tekście Gnilki (przyp. tłum.). 

235  Oprócz  tego  zauważamy  różnicę  pomiędzy  inskrypcjami  a brzmieniem  tekstu 

Koranu.  W 4  inskrypcji  jest  cytowana  sura  19,33­36.  W Koranie  Jezus  mówi: 

‘Błogosławieństwo  nade  mną’.  Inskrypcja  przekazuje  inną  formę:  ‘Błogosławieństwo  nad 

nim’.  Grabar,  Shape  of  the  Holy,  s.  63  mówi  o pewnym  przesłaniu  ikonograficznym, 

odnoszącym się do całości inskrypcji. 

236 Grabar, Shape of the Holy, s. 67n. 

237 Warto zauważyć,  co na temat rozwoju  badań  mówi Schweitzer:  „Sposób,  w jaki 

prowadzono  dyskusje  na  temat  historyczności  lub  ahistoryczności  istnienia  Jezusa,  nie 

wystawia  naszej  kulturze  zbyt  dobrego  świadectwa.  Wina  leży  po  stronie  przeciwników 

historyczności Nazarejczyka. Od początku występowali wyzywająco, nie będąc prowokowani 

przez nikogo, i zachowywali się tak, jakby oni jedyni mieli odwagę wygłaszać słowa prawdy, 

podczas  gdy  teolodzy  jakoby  z ograniczenia  czy  strachu  mieli  się  trzymać  historyczności 

Jezusa i nie umieli przyjąć wniosków z konsekwencji nowych badań”. Schweitzer, Geschichte 

der LebenJesuForschung, s. 498­564. 

238 Geschichte der LebenJesuForschung, s. 503. 

239 Neudeutung, s. 142. 

240  Na  temat  różnych  możliwości  interpretacji  por.  Khoury,  Der  Koran  (2004),  s. 

375. 

241  Interesujące  rozważania  na  temat  powstania  Koranu,  które  nawiązują  do  metod 

egzegetycznobiblijnych,  przedkłada A.  Neuwirth, Zur Archeologie einer Heiligen Schrift, w: 

Burgamer, Streit um den Koran, s. 130­145. 

242 Por. Küng, Islam, s. 238. 

  Bibliografia 

Abel, F.M., Geographie de la Palestine, 2 t. (EtB), Paris 1967. 

Andrae, Tor, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926. 

Barth, H.M. ­ Elsas Ch. (wydaw.),  Hermeneutik in  Islam und Christentum,  Hamburg 

1997. 

Bell,  R.,  The  Origin  of  Islam  in  its  christian  Environment,  London  1926,  Nachdruck 

1968. 

Billerbeck,  P.  ­  Strack,  H.,  Kommentar  zum  Neuen  Testament  aus  Talmud  und 

Midrasch, 6 t. München 1926 nn. 

Brown, R. E., An Introduction to the New Testament, New York u. a. 1997. 

Busse  H.,  Die  theologischen  Beziehungen  des  Islams  zu  Judentum  und  Christentum, 

Darmstadt 21991. 

Döpp,  S.  ­  Geerlings,  W.  (wydaw.),  Lexikon  der  antiken  christlichen  Literatur, 

Freiburg 1998. 

Foakes ­ Jackson / Lake (wydaw.), The Beginnings of Christanity, cz. 1, London 1920 

nn. 

Frankemölle,  H.,  Frühjudentum  und  Urchristentum.  Vorgeschichte  -  Verlauf  - 

Auswirkungen (4. Jh. v. Chr. bis 4. Jh. n. Chr.), Studienbücher Theologie 5, Stuttgart 2006. 

Gnilka, J., Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg 1997. 

Gnilka, J., Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg 1999. 

Gnilka,  J.,  Petrus  und  Rom.  Das  Petrusbild  in  den  ersten  zwei  Jahrhunderten, 

Freiburg 2002. 

Gnilka J., Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg 62007. 

Harnack,  A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, Tübingen 41909, Nachdruck 

1964. 

Harnack,  A.  von,  Geschichte  der  altchristlichen  Literatur  bis  Eusebius,  4  t.,  Leipzig 

1958. 

Harnack,  A.  von,  Die  Mission  und  Ausbreitung  des  Christentums  in  den  ersten  drei 

Jahrhunderten, 2 t. Leipzig 41924, Nachdruck 1965. 

Jeremias, J., Golgotha (Angelos 1), Leipzig 1926. 

Khoury,  A.  Th.,  Der  Koran  ArabischDeutsch  übersetzt  und  kommentiert,  Gütersloh 

2004. 

Khoury, A. Th., Der Koran ArabischDeutsch, t. 1nn. Gütersloh 1990nn. 

Küng, H., Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München ­ Zürich 2004. 

Lüdemann,  G.,  Paulus,  der  Heidenapostel,  t.  2:  Antipaulinismus  im  frühen 

Christentum (FRLANT 150), Göttingen 1983. 

Mimouni, S. C., Le Judéochristianisme. Essais historiques, Paris 1998. 

Neuwirth, A., Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin 1981. 

Ohlig,  K.H.  ­  Puin,  G.R.  (wydaw.),  Die  dunklen  Anfänge.  Neue  Forschungen  zur 

Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin 2005. 

Paret, R., Der Koran. Übersetzung, Stuttgart u. a. 1962. 

Paret, R., Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart u. a. 1971. 

Raeder, S., Der Islam und das Christentum, Neukirchen 2001. 

Räisänen, H., Das koranische Jesusbild, Helsinki 1971. 

Rahman, F., Major Themes of the Qur’an, MinneapolisChicago 1980. 

Riesner, R., Die Frühzeit des Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994. 

Sanders, E. P., Paulus und das paulinische Judentum (StUNT 17), Göttingen 1985. 

Schenke, L., Die Urgemeinde, Stuttgart 1990. 

Schoeps, H. J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949. 

Schürer E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 Bde. Leipzig 

1901­1909, Nachdruck 1964. 

Schürer  E.,  The  history  of  the  Jewish  people  in  the  age  of  Jesus  Christ,  revised  and 

edited by G. Vermes, E. Millar i M. Goodman, 3 t., Edinburgh 1987. 

Stieglecker, H., Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn u. a. 1962. 

Strecker, G., Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU 70), Berlin 1958. 

Vouga, F., Geschichte des frühen Christentums (UTB 1733), Tübingen 1994. 

Zirker, H., Christentum und Islam, Düsseldorf 21992. 

Zirker, H., Der Koran übersetzt und eingeleitet, Darmstadt 2003. 

Bibliografia w języku polskim 

Cook,  M.  A.  Koran,  przeł.  K.  Pachniak,  Warszawa:  Prószyński  i  Ska,  2001. 

[Zagadnienia]. 

Gnilka,  J.,  Biblia  a  Koran:  podobieństwa  i  różnice,  tł.  W.  Szymona,  Kraków:  „M”, 

2005. 

Gnilka, J., Paweł z Tarsu: apostoł i świadek; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2001. 

Gnilka, J., Pierwsi chrześcijanie: źródła i początki Kościoła; tł. W. Szymona, Kraków: 

„M”, 2004. 

Gnilka,  J.,  Piotr  i  Rzym:  obraz  Piotra  w  pierwszych  dwu  wiekach;  tł.  W.  Szymona, 

Kraków: „M”, 2002. 

Koran  (AlKoran),  z  arab.  przekł.  Jana  Murzy  Tarak  Buczackiego;  wzbogacony 

objaśnieniami  Władysława  Kościuszki;  poprzedzony  życiorysem  Mahometa  z  Washingtona 

Irvinga;  pomnożony  Poglądem  na  stosunki  Polski  z  Turcją  i  Tatarami...  Juliana 

Bartoszewicza, t. 1­2, Warszawa: Wydawnictwo [i. e. Wydawnictwa] Artystyczne i Filmowe: 

na zam. Zrzeszenia Księgarstwa, 1985, 2 t. [Tekst]. 

Koran,  z  arab.  przeł.  i  komentarzem  opatrzył  Józef  Bielawski,  Warszawa:  Państ. 

Instytut Wydawniczy, 1986, 972, [3] s. ­ Wyd. 2: 1997. [Tekst]. 

Kościelniak,  K.,  XX  wieków  chrześcijaństwa  w  kulturze  arabskiej,  t.  1,  Arabia 

starożytna - chrześcijaństwo w Arabii do Mahometa (+ 632), Kraków: „Unum”, 2000, 180 s. 

Kościelniak,  K.,  Złe  duchy  w  Biblii  i  Koranie:  wpływ  demonologii  biblijnej  na 

koraniczne  koncepcje  szatana  w  kontekście  oddziaływań  religii  starożytnych,  Kraków: 

„Unum”, 1999. 

Nosowski, J., Teologia Koranu: wykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii 

Katolickiej, 1970. 

Sarwa, A.: Rzeczy ostateczne człowieka i świata, Łódź: Ravi, 2002. 

Thyen,  J.D.,  Biblia  i  Koran:  synopsa  wspólnych  tradycji,  przekł.  komentarza  M.  M. 

Dziekan; oprac. M. M. Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa: „Verbinum”, 2002.