Koran i chrześcijanie

Tytuł oryginału:

Die Nazarener und der Koran

Eine

Spurensuche

Verlag

Herder Freiburg im Breisgau 2007

for the Polish edition

Wydawnictwo JEDNOŚĆ,

Kielce

2010

Tłumaczenie

Monika Waluś

Redakcja

i korekta

Zofia

Korzeńska

Redakcja

techniczna

Wiktor

Idzik

Projekt

okładki

Justyna

Kułaga-Wytrych

Zdjęcie

okładce:

Jupiter

Images/EAST NEWS

Akansel,

shutterstock.co

Subbotina

Anna

shutterstock.co

ISBN

978-83-7660-632-3

Wydawnictwo

JEDNOŚĆ

25-013

Kielce, ul. Jana Pawła II nr 4

Dział sprzedaży

tel. 41

349 50 50

Redakcja

tel. 41 349 50 00

www.jednosc.com.pl

e-mail:

jednosc@jednosc.com.pl

Skład

wersji

elektronicznej:

Marcin

Satro

Wydawnictwo JEDNOŚĆ

Wstęp

dyskusji pomiędzy Saracenem a biskupem Teodorem z Haaranu, z przydomkiem Abu

Qurra (750-820/825)

, ma

miejsce znacząca scena: Saracen próbuje pokonać biskupa za

pomocą trzech pytań. Pierwsza kwestia dotyczy Mojżesza, który nauczał zasad judaizmu. Pada
pytanie, czy pobożny był ten, kto przyjął judaizm, czy ten, kto pozostał przy kulcie pogańskim.
Biskup odpowiada: ten, kto przyjął judaizm. Drugie pytanie dotyczy pojawienia się Chrystusa:
kto  jest  pobożniejszy,  ten,  kto  przyjął  chrześcijaństwo,  czy  ten,  kto  niezmiennie  trzymał  się
zasad judaizmu i nie przyjął nauk Chrystusa? Pada jasna odpowiedź Teodora: ten, kto przyjął
chrześcijaństwo.  Trzecie  pytanie  dotyczy  Mahometa  i  brzmi  zgodnie  z  oczekiwaniami:  kto
wydaje  ci  się  pobożniejszy,  ten,  kto  przyjął  mahometanizm,  czy  ten,  kto  trzyma  się  zasad
chrześcijaństwa  i  nie  przyjął  nauk  Mahometa?  Biskup  odpowiada,  wskazując  na  słuszność
chrześcijaństwa.  Saracen  kontruje,  zarzucając  Teodorowi  brak  logicznego  wnioskowania.
Dyskusja toczy się dalej, biskup przedstawia argumenty merytoryczne, nie dając się wciągnąć
w argumentację chronologiczną. Mówi o autorytecie Mojżesza, jego misji, znakach i cudach,
które  sprawiał  w  Egipcie.  Dalej  mówi  o  autorytecie  Chrystusa,  który  należy  cenić  jeszcze
bardziej:  nie  tylko  wykazał  się  znacznie  większymi  znakami  i  cudami,  ale  był  również
zapowiadany przez proroctwa Mojżesza.

ciekawe – w tej rozmowie Saracen uznaje słuszność argumentów biskupa Teodora

i częściowo je akceptuje. To jednak oznacza, że Saracen, ówczesny przedstawiciel islamu, zna
Stary i Nowy Testament, Torę i Ewangelie, jest zorientowany w ich treści i nie trzeba mu
tłumaczyć ich współzależności.

przenikanie się trzech religii, wzajemna bliskość judaizmu, chrześcijaństwa i islamu są

znaczące.  Słusznie  określa  się  je  jako  trzy  religie  abrahamiczne,  a  więc  religie,  które
powołują się na Abrahama, jako swego duchowego czy fizycznego ojca. Są to główne religie
monoteistyczne.  Dyskusja  na  tej  bazie  jest  o  wiele  bardziej  możliwa  niż  z  ateistą.  Pięknym
przykładem  takiej  sytuacji  może  być  inna  dyskusja  biskupa  Teodora  Abu  Qurry

z niewierzącym

. Rozmowa

rozpoczyna się od wezwania: „Daj mu dowód, że Bóg istnieje”.

Argument

z chronologii, który Teodor Abu Qurra pomija, ma poważne znaczenie w Koranie.

Jest  jednak  nieco  inaczej  przedstawiany.  Decydujące  nie  jest  to,  co  wydarzyło  się  na  końcu,
lecz  to,  co  było  na  początku.  Islam  rozumie  siebie  jako  religię  Abrahama,  pierwszego
monoteisty.  Judaizm  i  chrześcijaństwo  zafałszowały  tę  jedyną  prawdziwą  religię,  a  islam
przywołał ją na nowo.

Także

dla

chrześcijaństwa było i pozostaje pewnym problemem teologicznym, że pięćset lat

po  jego  powstaniu  pojawia  się  islam  jako  nowa  religia  o  światowym  zasięgu.  Oczywiście
argument  chronologiczny  jest  drugorzędny,  ważniejsze  są  rzeczowe  argumenty.  Te  zaś  nie
powinny  służyć  jątrzeniu  pomiędzy  trzema  światowymi  religiami,  lecz  lepszemu  poznawaniu

się i zrozumieniu

. Także

stosunki

między chrześcijaństwem a judaizmem były trudne, aż

dopiero w naszych czasach doszło do rzeczowych rozmów. Nie chodzi o rezygnację z tego, co
własne, lecz o zrozumienie innego.

Być może

dopiero

dzisiaj, dzięki doświadczeniom historii, jesteśmy w stanie, a może

dopiero będziemy w stanie wyjść sobie naprzeciw – z pragnieniem poznawania siebie
nawzajem. Oczywiście także dzisiaj rozmowy są trudne. To, co najczęściej się dziś zdarza,

także w literaturze, to mówienie o kimś innym, a nie z kimś innym. Tymczasem w początkach,
to znaczy w czasie powstawania i stabilizowania się islamu, rozmowy pomiędzy teologami

muzułmańskimi i bizantyjsko-chrześcijańskimi były całkiem możliwe

. Z pewnością były to

także  spory,  jak  pokazuje  przykład  sporu  pomiędzy  biskupem  Teodorem  Abu  Qurrą
a Saracenem. Ale rozmawiano ze sobą. Nieraz mogły to być ostre kłótnie, niektórzy zmieniali
poglądy.  Ali  Raban  Tabari  przeszedł  na  islam.  Stał  się  jednym  z  najbardziej  znaczących
teologów  muzułmańskich.  Parę  lat  po  śmierci  Abu  Qurry  Ali  Raban  Tabari  napisał  godne
uwagi  apologetyczne  dzieło  w  obronie  islamu,  na  bardzo  dobrym  poziomie.  Przejął  w  nim
metody  rozumowania  chrześcijan,  używając  chrześcijańskiej  metodologii  i  wychodząc
z  chrześcijańskich  założeń.  W  swej  apologetyce  Ali  Raban  Tabari  przedstawia  bogatą  listę
cytatów  biblijnych,  które  według  jego  interpretacji  będą  wskazywały  na  Mahometa  i  jego

prorocką misję. Chrześcijański teolog Johann Kantakuzenos również przedstawił muzułmanom

listę cytatów biblijnych, wskazujących na przyjście Chrystusa

Jan z Damaszku († ok. 750), prawdopodobnie pierwszy teolog chrześcijański, który się

spierał z muzułmańskimi teologami, traktuje islam jako jedną z chrześcijańskich herezji.
W swym dziele „Przeciw herezjom” Jan Damasceński przedstawia islam w ostatnim

rozdziale

, sytuując

w pobliżu arianizmu, który także wyrażał wątpliwości w Boże

synostwo Chrystusa. Zdaniem Jana z Damaszku Mahomet podtrzymywał kontakty z mnichami
ariańskimi. Argumentem są tu przede wszystkim poglądy chrystologiczne, jednak pojawiają się
także personalne ataki na Mahometa. Tak rozpoczynają się polemiki i oskarżenia o herezję
wobec ismaelitów – jak nazywa Jan Damasceński muzułmanów – a ich echa długo pozostaną
żywe.

Jednak

zaszeregowania islamu do rzędu chrześcijańskiej herezji nie należy widzieć

wyłącznie negatywnie

. Widać wyraźnie, że

autor

mógł odwołać się do przekonania

o wspólnych korzeniach, najwyraźniej uznawano, że jednak istnieje wiele wspólnego
pomiędzy tymi religiami.

wzajemne przenikanie się trzech wielkich religii, ich bliskość i współzależności

znajdujemy  szczególnie  w  pewnej  grupie,  która  pochodzi  ze  środowiska  palestyńskiego
judeochrześcijaństwa.  To  właśnie  tę  grupę  religijną  chcemy  uczynić  przedmiotem  naszych
studiów. Przyjmijmy jako założenie wstępne, że miała ona związek z powstaniem islamu. Nie
myślimy  tu  o  całym  judeochrześcijaństwie  w  jego  różnorodności.  Wszyscy  pierwsi
chrześcijanie gminy jerozolimskiej byli judeochrześcijanami. Także w gminie Antiochii, która
powstała  jako  druga  znacząca  gmina  chrześcijańska,  większość  wiernych,  być  może
przeważająca,  to  judeochrześcijanie.  W  naszym  przypadku  mamy  na  myśli  tych
judeochrześcijan, którzy sprzeciwiali się Pawłowi i byli określani przez niego jako „fałszywi
bracia”  (Ga  2,4),  chcący  mocniej  niż  inni  trwać  przy  zasadach  judaizmu.  Ale  nie  wolno
przeoczyć faktu, że jednak chcieli pozostać i pozostali chrześcijanami.

Budzą

oni

nasze zainteresowanie jako szczególny przykład przenikania się dwu religii:

judaizmu i nowopowstającego chrześcijaństwa. To zrozumiałe: gdy powstaje nowa sytuacja,
gdy tworzy się coś zupełnie nowego, pojawiają się różnorodne stanowiska co do kwestii, jak
należy się zachować wobec dotychczasowych praw i zasad. Pierwsi chrześcijanie, będąc
wszyscy judeochrześcijanami, a więc Żydami z urodzenia i wychowania, nie chcieli porzucać

wszystkiego, czym dotąd żyli. Odczytujemy to łatwo – zachowano świętą księgę Żydów.
Owszem, wykładano ją nieco inaczej, nazwano później Starym Testamentem (por. 2 Kor 3,14),
ale pozostała korzeniem i podstawą własnej wiary.

(judeo-)chrześcijaństwo, które na początku mogło wydawać się jednością, szybko

rozpadło  się  na  różne  kierunki.  Judeochrześcijanie,  których  drogę  będziemy  śledzić,  a  więc
„fałszywi  bracia”,  jak  ich  nazwał  Paweł,  wprawdzie  przyjęli  Ewangelię,  jednak
w  przeciwieństwie  do  innych  trzymali  się  mocno  zasad  judaizmu,  a  więc  Prawa  i  zwyczaju
obrzezania.  Uznawali  je  za  ważne  teologicznie,  ważne  dla  zbawienia.  Tworzyli  własne
wspólnoty,  posiadali  także  własny  kanon  ksiąg  Nowego  Testamentu,  z  którego  wykluczyli
Pawła  i  jego  listy.  Tu  wzajemne  wpływy  i  przenikanie  się  judaizmu  i  chrześcijaństwa  były
bliskie zlania się.

jak jest z islamem, który pojawia się na scenie w siódmym wieku? Czy jest on

rzeczywiście  chrześcijańską  herezją,  jak  to  widział  Jan  z  Damaszku  i  wielu  innych?  W  tych
czasach  nie  ma  jeszcze  ścisłego  rozróżnienia  pomiędzy  herezjami  a  ortodoksyjnym
chrześcijaństwem. Istnieli monofizyci, nestorianie i wiele innych ugrupowań chrześcijańskich,
które  same  definiowały  swą  chrystologię.  Każda  z  nich  mogła  określać  siebie  jako
ortodoksyjną, a odrzucać poglądy innych. Czy u początków ruchu, z którego wyłonił się islam,
stała  jedna  z  tych  grup  chrześcijańskich?  Wygłaszając  tak  interesującą  i  prowokującą  tezę,
musimy  pamiętać,  że  leżący  przed  nami  Koran  powstawał  w  wyniku  procesu  o  wiele
dłuższego,  niż  dotąd  zakładano  (ósme  –  dziewiąte  stulecie),  że  ulegał  wielu  przeróbkom
redakcyjnym, że na początku pojawiła się forma jakby Prakoranu, który mógł być pierwotnie
pismem chrześcijańskim.

Pozostańmy

przy

Koranie,

jaki

nam

przekazano.

Może

on,

podobnie

jak

judeochrześcijaństwo,  którym  się  zajmujemy,  wynika  z  pewnego  rodzaju  zlania  się  judaizmu
i  chrześcijaństwa,  może  stanowi  nowy  impuls.  Widać  pewne  analogie  –  Koran  podobnie
redukuje  to,  co  się  wydarza,  do  tego,  co  wydaje  się  mu  najistotniejsze,  akcentuje  prawo,
a więc tym samym żydowski sposób myślenia, i przejmuje tradycje wykładu. Oczywiście, całe
to dzieło, nie zawierające jednak zbyt wiele nowego, jest ukierunkowane na najważniejsze dla
siebie przesłanie: wykład monoteizmu, wyznanie wiary w jednego, jedynego Boga.

grupy judeochrześcijaństwa, które stały blisko koranicznego islamu i miały wpływ na

jego kształt, zasługują na nasze zainteresowanie. Szczególną trudnością jest brak literatury na

ten temat. W badaniach jest to quantité négligeable

. Czy

znajdziemy ślady tych grup

w Koranie?

Proponujemy

w naszych rozważaniach zbadać wypowiedzi Koranu na temat chrześcijan.

Nazywanie  ich  „nazarejczykami”  –  a  nie  „chrześcijanami”  –  stanie  się  dla  nas  powodem  do
rozpoczęcia badań, tym bardziej, że pojęcie to odnajdziemy również w Nowym Testamencie.
Termin ten kieruje nas do gminy jerozolimskiej. Jej historii nie będziemy opisywać w sposób
tradycyjny,  ale  poprzez  spojrzenie  na  tworzące  się  od  początku  ugrupowania  i  wzajemne
wykluczanie  się,  również  z  żydostwa:  Hellenistów,  Hebrajczyków,  zwolenników  Jakuba,
zwolenników  Piotra,  którzy  stracili  swojego  przywódcę  po  jego  odejściu  do  Rzymu.
Przyjrzymy  się  również  niesatysfakcjonującemu  pierwszemu  soborowi  Apostołów  w
Jerozolimie oraz konfliktowi  w Antiochii. Historia  ta zostaje przerwana  wraz ze zburzeniem
Jerozolimy  w  czasie  wojny  żydowsko-rzymskiej.  Ponieważ  brak  pism  źródłowych  z  tego

okresu,  trudno  ją  dalej  śledzić.  Ucieczka  gminy  do  Paelli  we  wschodniej  Jordanii  (czy
rzeczywiście  miała  miejsce?)  oraz  „wyklęcie”  odstępców,  do  których  należeli  również
judeochrześcijanie  –  to  kolejne  ważne  dla  nas  wydarzenia.  Pojawia  się  wtedy  grupa
„radykałów”,  którzy  jako  chrześcijanie  pragną  pozostać  Żydami  i  żyją  w  samodzielnych
gminach (po raz pierwszy widoczni są na soborze Apostołów).

Czy

islam jest odpryskiem od chrześcijaństwa? Nie umiemy odpowiedzieć jeszcze na to

pytanie. Wrócimy do tej kwestii. Gdyby tak było, powstanie islamu mogłoby być kontynuacją
działalności jednej z grup i kontrowersji, które pojawiły się już w gminie jerozolimskiej.

Początki islamu pozostają w ciemności

. Nasze

rozważania mogą jedynie stać się

przyczynkiem do odpowiedzi na to pytanie.

Druga

część naszych badań przedstawi przegląd obecnego w Koranie materiału biblijnego,

przede wszystkim nowotestamentalnego. Czy da się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego te
cytaty znalazły się w Koranie? Uważamy, że jest to teraz możliwe o wiele bardziej niż
wcześniej.

koniec zajmiemy się inskrypcjami na jerozolimskiej Świątyni Skały i przedstawimy

wnioski i refleksje odnoszące się do Żydów, muzułmanów i chrześcijan, z których płyną także
konsekwencje dla współczesności oraz związków między religiami. Inskrypcja na Świątyni
Skały odzyskała swe niedoceniane dotąd znaczenie.

Opusculum

18, w:

Johannes

Damaskenos und Theodor Abu Qurra,

Schriften

zum Islam, s. 89.

Opusculum

3, w:

Johannes

Damaskenos und Theodor Abu Qurra,

Schriften

zum Islam, s. 129-145.

Było już

wiele

takich prób. Należy zwrócić uwagę na następujące pozycje: Leuze,

Christentum

und Islam;

A. Bsteh

(wyd.),

Christentum

in der Begegnung, 2 t. 1-2, Küng,

Der

Islam.

tym polu pracował intensywnie znany teolog i badacz islamu A. Th. Khoury z Uniwersytetu w Münster. Wśród jego

prac należy szczególnie podkreślić

Manuel

Paléologue.

Entretien

avec un Muselman, 7e

Controverse

(SC. 115), Paris 1966;

Les

Théologiens byzantins et l’Islam,

Louvain

1969; Polémique

byzantine

contre l’Islam,

Leiden

1972;

Apolo

gé

tigne

byzantine contre l'Islam,

Altenberge

1982.

Por. Khoury, w

Johannes

Damanskenos, 63.194n.

Ostatni

rozdział (Haer. 100) może być, jak uznają niektórzy, dołączony później i być może nie pochodzi od Jana

z Damaszku. Zob. A. Abel,

Chapître CI du Livre des Hérésies de Jean Damascene: son inauthenticité,

StJsl 19,

Paris 1963, s. 5-25. Sprzeciwia się temu poglądowi jednak Khoury, zob. tenże,

Johannes

Damaskenos und Abu Qurra,

Schriften zum Islam, s. 38-44.

temat traktowania islamu jako herezji por. Leuze,

Christentum

und Islam, s. 2-3.

Rozważania

ten temat por. Strecker,

Problem

des Judenchristentums, s. 245.

K.-H. Ohlig, G.R. Puin

(wydaw.),

Die

dunklen Anfänge

. Neue

Forschungen zur Entstehung und frü

hen

Geschichte

des Islam.

Stuttgart

u.a. 1971.

1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie

Chrześcijanie pojawiają się w Koranie jako nas.ārā. Przetłumaczymy to jako

„nazareńczycy”  i  zrezygnujemy  z  przełożenia  jako  „chrześcijanie”.  Oczywiście,  zazwyczaj
w  tłumaczeniach  Koranu  stosuje  się  termin  „chrześcijanie”.  Jest  również  jasne,  że
nazareńczykami  nazywani  są  ci  sami  ludzie,  którzy  w  innych  kręgach  kulturowych  zostali
nazwani  chrześcijanami.  Jednak  w  naszych  rozważaniach  zależy  nam  na  określeniu
‘nazareńczycy’, ponieważ ma ono swoją własną historię. Funkcjonowały zresztą jeszcze inne
określenia  chrześcijan,  jak  np.  uczniowie,  zwolennicy  Jezusa,  zwolennicy  Ewangelii  i  tym
podobne. Ale w środowisku Koranu spotykamy chrześcijan jako nas.ārā – nazarejczyków.

Poszukując w Koranie wzmianek o chrześcijanach, zwrócimy uwagę na surę

drugą,

trzecią i piątą. Będziemy czytać te sury szczególnie, badając opinię Koranu o nazareńczykach.

Sura druga jest najdłuższa w Koranie, zawiera 286 wersów. U jej początku znajdujemy

przeciwstawienie wierzących, a więc muzułmanów, ludziom niewierzącym. Są to zdania
kluczowe dla samoświadomości muzułmanów, przyjrzyjmy się im szczególnie uważnie. Te

zdania wyznaczają kierunek myślenia, dlatego chcemy się im przyjrzeć dokładnie

„2. To jest Księga
– nie ma, co do tego żadnej wątpliwości –
droga prosta dla bogobojnych;
3. Dla tych, którzy wierzą w to, co skryte,
którzy odprawiają modlitwę
i rozdają z tego, w co ich zaopatrzyliśmy;
4. I dla tych, którzy wierzą
w to, co tobie [Mahomet] zesłaliśmy,

i w to, co zostało zesłane przed tobą [Tora i Ewangelia];

oni wierzą mocno w życie ostateczne.
5. Tacy są na drodze prostej, danej im od ich Pana,
i oni będą szczęśliwi.
6. Zaprawdę, tym, którzy nie wierzą,
jest wszystko jedno,
czy ty ich ostrzegasz, czy nie ostrzegasz,
oni i tak nie uwierzą.
7. Bóg nałożył pieczęć na ich serca
i na ich słuch,
a na ich oczach położył zasłonę.
Dla nich kara będzie straszna”.
To przeciwstawienie sobie wierzących i niewierzących, które przypomina analogiczne

przeciwstawienie  sprawiedliwych  i  występnych  w  pierwszym  psalmie  Starego  Testamentu,
jest  rozstrzygające  dla  wizji  świata  Koranu.  Pytanie,  po  której  stronie  znajdują  się
nazareńczycy,  pozostaje  otwarte.  Wprawdzie  nie  zostają  oni  tu  jeszcze  wymienieni,  ale
ponieważ  słowa  „i  w  to,  co  zostało  zesłane  przed  tobą”  są  aluzją  do  Ewangelii  i  Tory,
nazareńczycy  (a  także  żydzi)  już  znajdują  się  w  zasięgu  wzroku.  Widoczne  jest  też  ścisłe
powiązanie nazareńczyków i żydów oraz ich związek z muzułmanami.

Mahometa.  Do  żydów  adresowany  jest  katalog  ciężkich  zarzutów:  zniekształcają  Księgę,
wypełniają  tylko  jej  część,  odrzucają  Mojżesza,  proroków  i  także  Jezusa,  a  teraz  odrzucają
również  Koran,  większość  z  nich  nie  wierzy  (sura  2,75-101).  Ostrze  odrzucenia  ujawnia  się
także  w  żądaniu  znaku  od  Mahometa  (sura  2,118),  zresztą,  to  samo  oczekiwanie  było
kierowane do Jezusa.

Chociaż żydzi i nazareńczycy są tu zebrani pod pojęciem „ludzi Księgi”, na innych

miejscach  Koran  jasno  rozróżnia  między  nimi.  Mahomet  wie  o  różnicy  między  Torą
a  Ewangelią,  oczywiście  wie  także  o  tym,  że  dopiero  Jezus  głosił  Ewangelię.  Sura  druga,
werset  113  i  kolejne  relacjonują  gwałtowne  spory  pomiędzy  żydami  i  nazareńczykami,  które
autor  prawdopodobnie  poznał  z  własnego  doświadczenia.  Bóg  sam  będzie  w  dniu
zmartwychwstania rozstrzygał między nimi.

Żydzi i nazareńczycy namawiają do przyjęcia ich przekonań, a tym samym przeciwstawiają

się  wezwaniu  Mahometa  do  nawrócenia.  Centralnym  punktem  sporu  okazuje  się  osoba
Abrahama.  Do  kogo  on  należy?  Do  żydów,  nazareńczyków  czy  muzułmanów?  W  ten  spór
zostają  wciągnięci  także  inni  patriarchowie:  Izmael,  Izaak  i  Jakub,  a  także  ich  rody  (sura

2,140)

. Mahomet z energią wyraża swe roszczenia praw muzułmanów do Abrahama.

„Oni mówią:
«Bądźcie wyznawcami judaizmu lub chrześcijanami,
a znajdziecie się na drodze prostej».
Powiedz:
«Wcale nie!
Idźcie za religią Abrahama
prawdziwie wierzącego – hanifa.
On przecież nie był z liczby bałwochwalców!»”
(sura 2,135)
Dla Mahometa islam jest religią Abrahama, który jako hanif miałby nie być ani żydem, ani

nazareńczykiem, lecz człowiekiem poszukującym Boga, który pokonując wszelkie przeszkody,
stał  się  wierzącym  w  Jedynego  Boga  (por.  sura  2,140).  Islam  przywraca  prawdziwego
Abrahama,  wierzącego  w  Jedynego  Boga.  Poprzez  pochwałę  Abrahama,  który  nie  dołączył
żadnych bogów do Jedynego Boga, wyraża się jednocześnie pośredni zarzut politeizmu wobec
żydów  i  nazareńczyków.  W  innym  miejscu  Mahomet  wyraża  głębiej  te  zarzuty  –  jeszcze  do
nich wrócimy.

W sporach stawia się zarzut ludziom Księgi, czyli żydom i nazareńczykom, jakoby wiele

przemilczali i zatajali z Księgi (por. sura 2,140.174). Prawdopodobnie uważano, że Biblia

wskazywała na nadchodzącego proroka – Mahometa

. Ludzie Księgi powinni zatem o nim

wiedzieć  i  odpowiedzieć  mu  wiarą.  Jak  wiadomo,  Nowy  Testament  obficie  wykorzystuje
Stary, znajdując w nim zapowiedzi wskazujące na przyjście Chrystusa. Traktowany jest nawet
jako  miarodajne  źródło  teologii  chrześcijańskiej.  Koran  jednak  nie  proponuje  żadnych
konkretnych  miejsc  biblijnych  Starego  i  Nowego  Testamentu,  które  miałyby  wskazywać  na
Mahometa.

W rzeczywistości spór, w który są wciągani nazareńczycy, wiąże się ze zdaniem z sury

2,142-148:

chronologicznie ostatnich części Koranu. Jej nazwa – „Stół zastawiony” (Al-Maida) odnosi
się do wersów 112-115. Sura przedstawia sytuację, w której Jezus i jego uczniowie mieliby
prosić Boga o stół z nieba. Prawdopodobnie jest to aluzja do cudownego nakarmienia tłumu.

Mamy w surze piątej trzy fragmenty, które przedstawiają spór z żydami, nazareńczykami

i Jezusem. W pierwszej części (12-26) krytykowani są najpierw żydzi, następnie
nazareńczycy. Ostatecznie postawiony zostaje zarzut, że oni zapomnieli o części zobowiązań,
które przejęli. Konsekwencją ich zachowania są nienawiść i wrogość, które wybuchły między
nimi, a które będą trwać aż do dnia zmartwychwstania. R. Paret chyba słusznie wskazywał tu

na spory chrystologiczne tamtego czasu

. Wezwanie „O wy, ludu Księgi” (15) wiąże ze sobą

obydwie  grupy,  żydów  i  nazareńczyków.  Jeśliby  więc  ludzie  Księgi  prawidłowo  wykładali
swoją  Księgę  i  nie  zatajali  tak  wiele,  widzieliby  światło,  które  teraz  do  nich  przyszło
z posłanym prorokiem (Mahometem). On przyszedł w czasie, w którym brakowało proroków,
żeby  przynieść  jasność.  W  tym  miejscu  pada  też  zarzut  przeciwko  nazareńczykom:
o  Chrystusie,  synu  Maryi,  twierdzą,  jakoby  był  Bogiem.  Skoro  tak  mówią,  są  niewierzący,
ponieważ  tym  samym  zaliczają  się  do  politeistów,  czyli  tych,  którzy  dołączyli  do  Jedynego
Boga  innych  bogów.  Tymczasem  istnieje  Jedyny  Bóg  i  mógłby  zniszczyć  Chrystusa,  Maryję
i  wszystkich,  którzy  są  na  ziemi.  W  tym  samym  kierunku  idzie  kolejny  zarzut,  który  dotyka
w  równej  mierze  żydów  jak  i  nazareńczyków:  traktują  oni  siebie  jako  ulubieńców
i  umiłowanych  synów  Boga.  Są  oni  jednakże  grzesznikami  jak  wszyscy  inni  ludzie  (por.  15-
19). W tle znajduje się biblijna idea Bożego dziecięctwa.

W drugiej części sury piątej, w wersetach 41-86, Mahomet dokonuje rozróżnienia pomiędzy

Torą  a  Ewangelią  i  przygląda  się  autorytetom  obu  grup  wyznaniowych:  z  jednej  strony  są  to
rabini  i  uczeni  w  Piśmie,  z  drugiej  kapłani  i  mnisi  (wersety  44  i  82).  W  centrum  rozważań
znajduje  się  temat  przyjaźni:  pojawia  się  pytanie,  czy  można  się  zaprzyjaźnić  z  żydami
i  nazareńczykami,  czy  powinno  się  od  nich  raczej  dystansować?  Przyjaźń  nie  jest  zalecana,
wręcz odradzana.

„O wy, którzy wierzycie!
Nie bierzcie sobie za przyjaciół
żydów i chrześcijan;
oni są przyjaciółmi jedni dla drugich.
A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół,
to sam jest spośród nich.
Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą
ludu niesprawiedliwych!”
(sura 5,51)
Przyjaźń z niewierzącymi grozi więc niebezpieczeństwem odpadnięcia od wiary.

Niespodzianką  może  być  pozytywny  osąd  o  nazareńczykach  w  przeciwieństwie  do  bardzo
negatywnego  zdania  o  żydach  w  surze  piątej,  wersecie  82.  Tu  żydzi  i  politeiści  uchodzą  za
najbardziej  wrogich  wobec  wierzących  (muzułmanów).  Najbliżej  w  miłości  do  wierzących
sytuują się nazareńczycy.

„(…) Tak jest, albowiem są wśród nich księża i mnisi
i oni nie wbijają się w pychę” (sura 5,82).
Prawdopodobnie za tymi zmiennymi ocenami, które wypadają raz pozytywnie, raz

Jakże oni są przewrotni!”
(sura 9,30)
Ludzie Księgi wzięli więc sobie – poza Bogiem – swych uczonych oraz mnichów jako

panów,  także  Chrystusa,  syna  Maryi.  Chcieli  więc  zgasić  światło  Boże  (werset  31nn).  Ten
tekst  można  potraktować  jako  jeden  z  najcięższych  zarzutów  przeciw  nazareńczykom.  Ze
względu  na  jego  brzmienie  nie  można  wykluczyć,  że  także  wcześniejsze  zdania  wersu  29  są

wymierzone przeciw żydom i nazareńczykom, bez jakichkolwiek prób sprostowania

Wybrzmiewa  tutaj  zarzut,  że  ludzie  Księgi  nie  tylko  odrzucają  religię  prawdy  (islam),  lecz
również  w  ogóle  nie  wierzą  w  Boga  i  sąd  ostateczny,  nie  zabraniają  tego,  co  Bóg  i  Jego
prorok  zabronili.  Powinni  być  więc  zwalczani  dotąd,  aż  jako  zwyciężeni  i  poniżeni  zapłacą
daninę.  Zarzut  lekceważenia  zakazów  może  dotyczyć  spraw  kalendarza.  Omawia  to  w  surze
dziewiątej  wers  36  oraz  następne.  Uzair,  którego  żydzi  mieliby  uznawać  za  Syna  Bożego,
zdaniem  wielu  uczonych  to  prawdopodobnie  Ezdrasz.  Nie  ma  żadnych  źródeł  ani  cytatów

potwierdzających tezę Koranu, jakoby żydzi mieli uznawać go za równego Bogu

. Za miejsce

powstania dziewiątej sury także uznaje się Medynę. Jak twierdzi Ibn Abbas oraz wielu innych

komentatorów, jest ona ostatnia co do czasu powstania

W surze pięćdziesiątej siódmej słyszymy znów – z pewnymi zastrzeżeniami – bardziej

pojednawcze tony (werset 27). Bóg wlał uczniom Jezusa do serc współczucie i miłosierdzie.
Oni utworzyli życie mnisze, poszukując upodobania Bożego. Jednak tylko niektórym będzie
dana zapłata, ponieważ wielu było występnych.

Z przedstawionych osądów na temat nazareńczyków w Koranie nie da się zbudować

konkretnego, jednoznacznego obrazu. Oceny uczniów Chrystusa znacznie różnią się od siebie.
Koran  nie  tworzy  zwartego  systemu  ani  podręcznika,  podobnie  jak  Biblia.  Różne  oceny
postaw  nazareńczyków  wynikają  z  konkretnych,  różnorodnych  doświadczeń.  Jednak  można
powiedzieć  na  pewno:  na  temat  moralnej  oceny  życia  nazareńczyków  Koran  wyraża  się
przyjaźniej  niż  na  temat  ich  nauczania.  Zdobyto  więc  w  związku  z  nimi  pozytywne
doświadczenia.  Koran  odrzuca  jednak  stanowczo  wiarę  nazareńczyków,  uznających  Jezusa
jako Pana.

Jeśli nawet nazareńczycy częściowo bywali ostro krytykowani, ostatecznie zachowano

przekonanie,  że  jednak  mogą  być  uratowani  poprzez  Księgę,  czyli  Biblię.  To  samo  dotyczy
także  żydów  i  ich  Tory.  Dla  nazareńczyków  zobowiązująca  jest  ich  Ewangelia.  Naturalnie,
w  żadnym  wypadku  nie  wyklucza  to  starań  muzułmanów,  by  nazareńczycy  otworzyli  się,  tak
jak  powinni,  na  posłanie  Mahometa.  Jednak  zarzuca  się  im  przede  wszystkim,  że  nie  kierują
się Ewangelią, że są podzieleni.

Ciągle powtarzająca się konkluzja na temat żydów i nazareńczyków sugeruje jeszcze jedną

rzecz. Musiało być jasne, że nazareńczycy korzystali nie tylko z Ewangelii, ale z całej Biblii,
dlatego mogą być wraz żydami nazywani ludźmi Księgi. Można przypuszczać, że we
wspólnocie nazareńczyków w Medynie byli także nawróceni żydzi. W jakiej liczbie? Czy była
to większość? Niektóre pytania muszą pozostać otwarte.

sura – rozdział Koranu (przyp. red.)

Tekst Koranu cytowany według tłumaczenia podanego przez Muzułmański Związek Religijny w Rzeczpospolitej Polskiej

na ofi- cjalnych stronach internetowych Związku www.mzr.pl. Należy zwrócić uwagę, że zdaniem muzułmanów wszelkie

2. Nazareńczycy – nazorejczycy – chrześcijanie

Zastanówmy się teraz nad znaczeniem i historią określenia „nazareńczycy/nazarejczycy”

Historia  słowa  na.sārā  sięga  czasów  Nowego  Testamentu,  aż  samego  Jezusa,  a  może  nawet
czasów  wcześniejszych.  Kwestia  ta  wiąże  się  z  ważnym  pytaniem,  na  które  do  dziś  padają
bardzo  kontrowersyjne  odpowiedzi.  W  Nowym  Testamencie  znajdujemy  dwa  greckie
odpowiedniki  terminu  „nazarejczycy”  –  nazarenos  (Ναζαρηνός)  i  nazorejczycy  –  nazoraios
(Ναζωραίος). Autorzy nowotestamentalni przypisują obu słowom identyczne znaczenie i wiążą
ich sens z nazwą miasta Nazaret. Czy to wyjaśnienie jest rzeczywiście autentyczne?

Odniesienie do tej kwestii znajdujemy w Dziejach Apostolskich 24,5. Tam jednak

wyznawcy  Jezusa  zostają  nazwani  nie  nazarejczykami,  lecz  nazorejczykami.  Widzimy
następującą  sytuację:  Apostoł  Paweł  jest  więźniem  namiestnika  Feliksa  w  Cezarei  i  zostaje
oskarżony przez najwyższego kapłana Ananiasza oraz niektórych starszych. Przyprowadzili oni
doświadczonego  prawnika  Tertullusa,  ten  zaś  stwierdza  w  swoim  oskarżeniu  przeciw
Pawłowi: „odkryliśmy, że ten człowiek jest przywódcą sekty nazorejczyków”.

Możemy przypuszczać, że zwolennicy Jezusa nie nadali sami sobie tej nazwy, lecz została

im  ona  nadana  przez  ich  żydowskich  sąsiadów.  Uczniowie  Chrystusa  sami  stosowali  wobec
siebie  inne  określenia,  które  znajdujemy  w  listach  Pawła:  „święci”,  „ubodzy”,  „wspólnota
Boża”,  a  także  w  końcu  „powołana  przez  Boga  wspólnota  Izraela  czasów  ostatecznych”.
Określenie  nazorejczycy  brzmi  trzeźwo  i  rzeczowo,  ale  nie  obraźliwie.  W  Dziejach
Apostolskich 28,22 podobna scena rozgrywa się w Rzymie. Żydowscy starsi Rzymu spierają
się z Pawłem o jego naukę: „O tej sekcie jest nam wiadome, że wszyscy się jej sprzeciwiają”.
Także  tutaj  pada  rzeczowe  określenie:  sekta  nazorejczyków.  Sekty,  stronnictwa,  szkoły  to
typowe nazwy dla nowo powstających żydowskich grup religijnych; w stosunku do faryzeuszy,
saduceuszy  i  esseńczyków  starożytności  żydowskiej  używa  ich  także  Józef  Flawiusz  (ant.
13,171).

W Ewangeliach pojęcie „nazarejczyk” jest stosowane wyłącznie do Jezusa, widać też

pewną  zmianę:  określenie  „nazareńczyk/nazarejczyk”  ustępuje  na  korzyść  określenia
„nazorejczyk”.  Początkowo  czytamy  o  „Jezusie  Nazarejczyku”,  później  słowo  to  ustępuje  na
korzyść  wypowiedzi  o  „Jezusie  Nazorejczyku”.  W  najstarszej  Ewangelii  Marka  Jezus  jest
nazywany wyłącznie Nazarejczykiem (Mk 1,24; 10,47; 14,67; 16,6). U Łukasza znajdujemy to
słowo  dwa  razy:  Łk  4,34  (w  zależności  od  Mk  1,24),  także  w  perykopie  Łk  24,19.  Jednak
w  Dziejach  Apostolskich  Łukasz  stosuje  (tak  jak  w  Łk  18,37)  wyłącznie  pojęcie
„nazorejczyk”,  które  pojawia  się  aż  siedem  razy.  Mateusz  i  Jan  znają  tylko  słowo
„nazorejczyk”, którego używają dwu- i trzykrotnie. Pomijając cytowane już miejsca Dziejów
Apostolskich  24,5,  gdzie  zwolennicy  Jezusa  zostają  nazywani  nazarejczykami,  słowem
Nazarejczyk określany jest wyłącznie Jezus. Zastanawiające jest przy tym, że tak mówią o Nim
najczęściej obcy (wyjątkowo inaczej Mk 16,6, Łk 24,19, gdy anioł mówi o Jezusie).

Zmianę nazwy „nazarejczyk” na „nazorejczyk” można próbować wyjaśniać poprzez

szczególną  opinię  Nazaretu  jako  miasteczka  zbyt  nieznaczącego  i  niegodnego,  by  mogło  być
ojczyzną  Mesjasza  (por.  J  1,46  „Cóż  może  być  dobrego  z  Nazaretu?).  Jednak  także  nazwa
„nazorejczyk” może być rozumiana w sensie pochodzenia z miasta Nazaret. Widać to wyraźnie
w  Ewangelii  Mateusza  2,23.  Tu  przeprowadzka  rodziny  Jezusa  do  Nazaretu  jest  tłumaczona

podstawami biblijnymi: „tak wypełniły się słowa proroków: będzie nazywany
nazorejczykiem”.

Jednak cytat ten stwarza pewne problemy. Z jednej strony mamy wyraźnie liczbę mnogą –

„prorocy”, z drugiej strony – brak jakichkolwiek odniesień. Wydaje się jasne, że chodziło tu
o podniesienie rangi miasta Nazaret. Może też kojarzyć się słowo zaczerpnięte z księgi
proroka Izajasza, które przedstawia oczekiwanie na mesjańską odrośl – neser.

„I wyrośnie różdżka z pnia Jessego,
wypuści się odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1).
Ta propozycja wydaje się najtrafniej odpowiadać chrystologicznej koncepcji Mateusza.

Ewangelista traktował Nazaret jako zgodną z Pismem ojczyznę mesjańskiej odrośli, neser.

Dlatego Nazaret musiał stać się rodzinnym miastem Jezusa, ponieważ jest On Mesjaszem

Jest to jednak interpretacja słowa „nazorejczyk”, która występuje wyłącznie u Mateusza.

Nie znają jej ani Łukasz, ani Jan. Dlaczego więc powtarzają się u nich zarówno określenia
Jezusa jako Nazarejczyka, jak i Nazorejczyka? Filologicznie jest to trudne. Chodzi przecież
o zamianę nie jednej litery. Dla wyjaśnienia filologicznego podjęto wiele wnikliwych badań,

jednak część pozostała niejasna

. Obok intensywnej dyskusji o problemie filologicznym

pozostaje jednak otwarte pytanie, po co w ogóle zmieniano nazwę? Skoro Jezus był określany
jako Nazarejczyk, czyli pochodzący z Nazaretu, po co zmieniać przydomek na podobny,
a mający to samo znaczenie?

Wydaje się słuszne skorzystać z innej drogi myślenia. Termin nazorejczycy pojawia się

mianowicie także w zupełnie innym środowisku – jako nazwa własna mandejczyków. Jest to
grupa religijna, która działała na przełomie pierwszego i drugiego stulecia, być może więc

jeszcze w czasach przedchrześcijańskich

. Określenie ‘nazarejczycy’ powtarza się często

w ich własnych pismach: Ginza, Księga Jana, Księgi liturgiczne

, np. „Ja, pierwszy

posłany, uczę i mówię wszystkim nazarejczykom, którzy są i którzy jeszcze mają zostać
zrodzeni…” (Ginza I, 170).

Jednak mandejczycy, nastawieni bardzo antychrześcijańsko, nie mogli nazywać

jednocześnie siebie nazorejczykami i Jezusa nazorejczykiem

. Nazwę ‘nazarejczyk’ można

wywieść z semickiego rdzenia n.sr, które oznacza ‘obserwować, chronić, zachowywać’.
Etymologicznie więc nazorejczycy oznaczali tych, którzy zachowywali skarb – pewne reguły

życia

Kiedy więc znajdujemy to samo określenie w Nowym Testamencie oznaczające gminę

jerozolimską, wolno sądzić, że to ten sam termin, używany i przez mandejczyków, uznających
się za nazorejczyków, i przez gminę jerozolimską. Wzajemne wpływy wydają się zupełnie
nieprawdopodobne. Trzeba by było założyć pochodzenie od syryjskiej nazwy chrześcijan

na.srājā

Kiedy więc członkowie jerozolimskiej wspólnoty pierwotnej byli przez swoich żydowskich

rodaków nazywani nazarejczykami, znaczy to, że byli postrzegani jako zwolennicy obranego
przez siebie kierunku religijności, jako przestrzegający swojej wykładni prawa.

Jak więc należy oceniać określanie Jezusa jako nazorejczyka? Sądzimy, że to określenie

zostało przeniesione z gminy na Niego. Natomiast nie jest według nas możliwe, że Jezus był

nazywany nazorejczykiem dlatego, że On sam był kiedykolwiek członkiem takiej grupy,
zbliżonej do mandejczyków, ani dlatego, że sympatyzował z Janem Chrzcicielem czy też był

jego uczniem

. Określenie „nazorejczyk” nie zostało przeniesione z Niego na wspólnotę, lecz

odwrotnie  –  ze  wspólnoty  na  Niego.  Skoro  był  człowiekiem  z  Nazaretu  i  był  nazywany
Nazarejczykiem,  można  było  z  powodu  podobieństwa  dwóch  wyrazów  przekształcić  oba  te
wyrazy. Obydwa terminy mają jednak różne pochodzenie. Pierwszy wyraz odnosi się do Jego
miejsca  urodzenia,  a  drugi  do  Jego  nauki,  którą  dalej  przekazywali  Jego  uczniowie.  Kiedy
uczniowie  nazywali  Jego  samego  imieniem,  które  im  nadano,  można  było  pokazywać
wyraziście,  że  On  należał  do  nich.  Wystarczy  wspomnieć  tu  Dzieje  Apostolskie  22,8:
Zmartwychwstały Pan mówi do Szawła, prześladowcy: „Ja jestem Jezus, Nazorejczyk, którego

ty prześladujesz”

. Podobnie mówi napis na krzyżu: „Jezus Nazorejczyk, król Żydów”

19,19).

Chciałbym wskazać na następujące przesłanki, które doprowadziły mnie do mojej

propozycji rozwiązania problemu:

1. Należy powtórzyć raz jeszcze: określenie Jezusa jako Nazarejczyka jest starsze. Uczy nas

o tym historia przekazu Ewangelii. Marek, najstarszy ewangelista, zna tylko to imię. Łukasz
zachował je w partiach tekstu o starszej tradycji. Jezus nie mógł na początku nosić obu imion
Nazarejczyk i Nazorejczyk.

2. Porównanie z nazwami innych stronnictw religijnych może okazać się pomocne. Według

Józefa Flawiusza, mamy faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Jak jest z tymi nazwami?

Wydaje się prawie pewne, że nazwę „faryzeusze” należy wywieść od perušim, w znaczeniu

„oddzielonych”.  Określenie  to  jest  znaczące  w  dwojakim  sensie.  Po  pierwsze,  faryzeusze
oddzielali  się  od  wszelkiej  nieprawości  i  nieczystości.  To  jest  aspekt  pozytywny.  Jednak
z  drugiej  strony  jednocześnie  odłączają  się  oni  od  pozostałych  wierzących  żydów.  To  jest
aspekt  negatywny.  Obydwie  te  perspektywy  są  ze  sobą  ściśle  związane.  Oddzielenie  się  od
nieczystości  nie  było  możliwe  bez  odsunięcia  się  od  ludzi,  którzy  byli  traktowani  jako
nieczyści.  Tak  więc  nazwa  „faryzeusze”  została  im  nadana  zgodnie  z  zewnętrznym
wizerunkiem. Określenie to ma zabarwienie polemiczno- -wartościujące (H.-F. Weiss). Sami
faryzeusze  widzieli  siebie  inaczej:  rozumieli  swą  grupę  jako  bractwo,  nazywali  sami  siebie
braćmi, chaberim.

Nazwa saduceuszy odnosi się ostatecznie do Sadoka, którego potomstwo od czasów

Salomona sprawowało kapłańską służbę w świątyni jerozolimskiej

. Synami Sadoka są

sadokidzi. Od nich należy, zgodnie z R. Meyerem

, odróżnić saduceuszy, którzy w czasach

Jezusa  w  sanhedrynie  jerozolimskim  stanowili  frakcję  jako  członkowie  kasty  kapłańskiej.
W  odróżnieniu  od  ludzi  pobożnych  dopasowali  się  do  nowych  politycznych  układów,
dyktowanych  przez  dynastię  hasmonejczyków.  Bycie  saduceuszem  jest  w  swej  istocie
wyrazem  poczucia  pewnej  tożsamości,  ukierunkowania,  zapatrywania  sadockiego.  A  więc  ta
nazwa odnosi się także do wymiaru zewnętrznego wizerunku, ma również wymiar polemiczny.

Nazwa esseńczyków również wiąże się z zewnętrznym wizerunkiem grupy. Posiadali oni

swoją własną wykładnię Prawa, przestrzegali według własnych zasad przykazań czystości.
Uchodzili za czystych. Nazwa esseńczyk najprawdopodobniej wywodzi się od aramejskiego

h.azēn – czysty, święty

. Znana jest także propozycja wywodzenia terminu od aramejskiego

asja – uzdrowiciel, widać więc, że zwracano uwagę na medyczne zainteresowania tej grupy.

Obie nazwy nie brzmią polemicznie

Nazwy żydowskich stronnictw religijnych odwołują się do właściwości, które ich określają

i  są  zauważane  przez  obcych.  Faryzeusze,  saduceusze,  esseńczycy  to  nazwy,  które  otrzymali
oni  z  zewnątrz.  Nie  zostali  niezauważeni,  odróżniali  się  od  innych.  Niektóre  z  tych  nazw  są
ironiczne  i  polemiczne.  Kiedy  więc  wyznawcy  Jezusa  wystąpili  jako  nowe  ugrupowanie
religijne  w  Izraelu,  było  naturalne,  że  także  i  oni  otrzymali  własną  nazwę.  W  tym  sensie
chcemy  rozumieć  nadaną  im  nazwę  nazorejczyków;  została  ona  najpierw  nadana  uczniom
Jezusa,  następnie  Jemu  samemu.  Jest  dla  nas  jasne,  że  mogło  się  tak  stać  dopiero  po
wydarzeniach  paschalnych,  gdy  ostatecznie  formowała  się  grupa  zwolenników  Jezusa
i  powstawała  pierwsza  gmina.  Oni  byli  nazarejczykami,  czyli  grupą,  która  postanowiła
przestrzegać wyróżniających ich zwyczajów i reguł. W ten sposób pojawili się i zaczęli być
rozpoznawani.

Ta nowo powstała nazwa dołącza się do nazw innych grup religijnych: faryzeuszy,

saduceuszy, esseńczyków, a to oznacza, że nazorejczycy zostali uznani za jedną z grup
religijnych wewnątrz judaizmu. Byli wprawdzie czymś nowym, ale tylko nowym odłamem
obok innych, już istniejących. Jak się rozwijał stosunek nowej grupy do innych odłamów?

Musimy wprowadzić jeszcze jedno pojęcie do naszych rozważań, które wyznacza następny

etap rozwoju. Według Dziejów Apostolskich 11,26 uczniowie zostali nazwani pierwszy raz
chrześcijanami w Antiochii w Syrii, a nie w Palestynie. Według historii opisanych w 11.
rozdziale powstanie tej nowej nazwy wiąże się z działaniem apostoła Pawła w tym mieście;
uczniowie zostali po raz pierwszy określeni jako chrześcijanie – dosłownie ‘Chrystusowi’.

Z nazwy ‘chrześcijanie’ wynika, że widziano w nich zwolenników jakiegoś Chrystusa.

Nazwa została im nadana także z zewnątrz, przez obcych. Słowo Chrystus przyjęto jako nazwę
własną, nie jako wyznanie wiary.

Nazwa ‘chrześcijanie’ czy ‘chrystusowi’ wkrótce zdominowała inne określenia. Potwierdza

to  Pierwszy  List  św.  Piotra  4,16,  także  Dzieje  Apostolskie  26,28,  również  listy  świętego
Ignacego.  Ciekawe,  że  zawierają  one  nie  tylko  pojęcie  ‘chrześcijanie’,  lecz  również  pojęcie
abstrakcyjne: ‘chrześcijaństwo’ – greckie christianismos, znajdujemy je w liście św. Ignacego
do Efezjan 11,2, Liście do Magnezjan 4. Zwróćmy uwagę, że jest to termin przeciwstawiany
pojęciu  judaizm  (judaismos):  „Nie  wypada  mówić  Jezus  Chrystus  i  żyć  po  żydowsku.
Ponieważ to nie chrześcijaństwo przychodzi po wiarę do judaizmu, ale judaizm przychodzi po
wiarę  do  chrześcijaństwa”  (List  do  Magnezjan  10,3).  Jeszcze  ostrzejsze  przeciwstawienie
znajdujemy w liście Ignacego do Filadelfian (6,1).

Możemy stwierdzić, że już relatywnie bardzo wcześnie występowały dwa określenia dla

uczniów  Jezusa:  nazorejczycy  i  chrześcijanie.  Nazwa  ‘nazorejczycy’  określa  miejsce  grupy
uczniów  jako  jednego  z  wielu  żydowskich  odłamów  religijnych,  nazwa  ‘chrześcijanie’
przychodzi  później.  Śledząc  dalszy  rozwój  nazwy  chrześcijanie,  zauważamy,  że

rozpowszechnia się ona w Imperium Rzymskim, rzadko także na Wschodzie

. Na Wschodzie

dominuje  określenie  żydowskie,  a  więc  na.srājā  w  syryjskim,  naz.ranei  w  etiopskim,
nazrājā/nazōrājā  w  chrześcijańsko-palestyńskim,  na.sārā  w  arabskim.  W  ten  sposób
spotykamy  w  Koranie  określenie  na.sārā,  nie  zaś  chrześcijanie.  Na  Zachodzie  nazwa  ta

pozostaje raczej nieznana.

Nazwa na.srājā (syryjskie) stała się na wschodzie określeniem wszystkich chrześcijan,

a  nie  tylko  określeniem  żydowskiej  grupy  religijnej,  obok  innych  żydowskich  odłamów
religijnych,  tak  jak  w  Jerozolimie  i  Palestynie  przed  rokiem  70.  Z  języka  syryjskiego
przejmuje  tę  nazwę  w  szerokim  sensie  język  arabski  i  Koran,  dla  oznaczenia  wszystkich
chrześcijan.

Żydowskie odłamy religijne przestały istnieć po wojnie Żydów z Rzymianami. Faryzeusze,

a dokładniej ich umiarkowane skrzydło, czyli zwolennicy Hillela, którzy przetrwali katastrofę,
stopniowo  tracili  tę  nazwę.  Faryzeizm  przerodził  się  w  rabinizm.  Zostali  nazwani  mądrymi,
.hakāmim.  Określenie  nazarejczyków,  które  się  rozprzestrzeniło  na  wschodzie,  ponownie
odnosi  się  do  Nazarejczyka,  czyli  Jezusa.  Pozostaje  jednak  jego  węższe  znaczenie  związane
z judaizmem.

W polskich tłumaczeniach Biblii nie rozróżnia się pomiędzy wyrazami „nazorejczyk” (nazoraios) i „nazarejczyk”

(nazarenos); obydwa tłumaczone są słowem „nazarejczyk”. Różnicę można zauważyć w Grecko-polskim Nowym
Testamencie, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał
Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.).

Na ten temat oraz propozycje innych sposobów odczytania tej problematyki zob. Gnilka, Mt I, 56n. Niektórzy uczeni

wskazują, że Jezus jest określany jako nazir, nazirejczyk, a więc poświęcony Bogu, święty Boga (por Lb 6,3n). Jednak ta
formuła lepiej pasuje do Jana Chrzciciela.

Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na wybitny artykuł H. H. Schaedera w: ThWNT IV 879-884 i Rüger: ZNW

72(1981) 257-263. Jako pewna analogia może służyć współistnienie pary słów określających esseńczyków (funkcjonujących
w języku niemieckim: Essener – Essäer – uwaga tłumaczki). Najtrudniejsza jest zmiana a na o w drugiej sylabie. Czy nazwa
miejscowości Nazaret funkcjonowała w dwóch formach – czy obok istnienia formy Nasrath istniała forma Nasor, jak sugeruje
Rüger? Schaeder proponuje głoskę szwa (schwa).

Na temat datowania por. Rudolph w: TRE 22,19n. W swojej książce Die Mandäer I, 11 pisze Rudolph: „Chyba nie ma

w historii religii żadnej wspólnoty religijnej, której pochodzenie i rozwój wydawałyby się tak kontrowersyjne i niewytłumaczalne,
jak mandejczycy”.

Por. wykazy w edycjach wydanych przez M. Lidzbarskiego.

Por. Rudolph, Die Mandäer I, 115.

Ginza oznacza skarb.

Zamiana z i s jest nieistotna. Także grecka nazwa Nazaret jest pisana po hebrajsku przez Sade. Por. Rüger, ZNW 72

(1981) s. 257n.

Podobnie Rudolph, Die Mandäer, s. 116; Bultmann: ZNW 24 (1925), s. 143n.

Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora. „Ja jestem Jezus z Nazaretu, którego ty prześladujesz” (Dz 22,8. Pismo

Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Warszawa 2005). Dla
uchwycenia różnicy pomiędzy nazarenos a nazoraios por. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami
gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.).

Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora i oryginału greckiego, por. przypis wyżej.

Ten Sadok wydaje się najbardziej uznawany mimo innych propozycji. Por. dyskusje w: Schürer, History II, 405-407.

ThWNT VII 36-46.

Schürer, History II, 558-561.

Por. G. Vermes, The Etymology of ‘Essenes’, w: RdQ Nr 7 (1960), s. 427-443.

Por. Hengel, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, s. 340-350.

3. Helleniści i Hebrajczycy

Wróćmy do pierwotnej gminy jerozolimskiej. Z żydowskiego punktu widzenia była ona

grupą, może sektą nazorejczyków. Rozwijała się aż do czasów wojny żydowskiej. W Dziejach
Apostolskich padają różne liczby nawróconych – trzy tysiące (Dz 2,41), pięć tysięcy (4,4), aż
do wielu tysięcy Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa, jak wspomina Jakub w Dziejach 21,20.
Jakkolwiek należałoby rozumieć te liczby, odzwierciedlają one sukcesy.

Naszą uwagę zwraca twierdzenie, które pada prawie przypadkowo w Dz 6,1, że we

wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy. Słyszymy bowiem o szemraniu hellenistów przeciw
Hebrajczykom, ponieważ hellenistyczne wdowy były zaniedbywane przy codziennym podziale
dóbr.

Sytuacja jest trudna. Nie jest jasne, co doprowadziło do tych nieporozumień, ale zdarzyły

się w czasie, gdy liczba uczniów wzrastała. Dwunastu wkracza do akcji (Dz 6,1-7). Widać, że
mamy do czynienia ze starym przekazem, przemawia za tym słownictwo: uczniowie jako
określenie członków wspólnoty, helleniści, Hebrajczycy, Dwunastu jako określenie
Apostołów. Przemawia za tym także fakt, że została opowiedziana i zachowana – nawet jeśli
w największej dyskrecji i zwięzłości – historia bynajmniej nie chwalebna, a Łukasz skłaniał
się ku idealizacji w opisie stosunków w gminie pierwotnej.

Kim są helleniści? Kim są Hebrajczycy? Najbardziej przekonujące wydaje się wyjaśnienie

wskazujące na dwie różne grupy językowe. Jako hellenistów uznawano tych, którzy mówili po
grecku. Hebrajczykami określano tych, którzy posługiwali się hebrajskim, dokładniej:
aramejskim.

Czy ta interpretacja jest jednak wystarczająca? Przede wszystkim rozumienie słowa

‘helleniści’  jest  dyskusyjne.  Niektórzy  widzieli  pod  tym  pojęciem  chrześcijan  nawróconych
z  pogan  (Cadbury),  inni  –  prozelitów,  którzy  przeszli  na  judaizm  z  pogańskiej  religii
hellenistycznej  (Blackman),  jeszcze  inni  –  Żydów  palestyńskich,  którzy  otwierali  się  na
wpływy  synkretyczne.  Te  dwa  ostatnie  znaczenia  wykraczają  więc  także  poza  gminę
chrześcijańską  i  przenoszą  spór  pomiędzy  hellenistami  a  Hebrajczykami  w  środowisko
żydowskie  Jerozolimy.  A  przy  sporze  wewnątrz  żydowskiego  społeczeństwa  wkraczanie
Dwunastu nie byłoby prawdopodobne.

Z pewnością w Jerozolimie byli Żydzi mówiący zarówno po aramejsku, jak i po grecku.

Chrześcijańska  wspólnota  musiała  się  z  nimi  spotkać  stosunkowo  szybko.  Jeśli  więc
w  jerozolimskiej  wspólnocie  byli  helleniści  i  Hebrajczycy,  kłótnia,  o  której  mówią  Dzieje
Apostolskie  w  szóstym  rozdziale,  rozgrywała  się  wewnątrz  chrześcijańskiej  gminy.
Preferujemy  więc  wyjaśnienie,  które  hellenistów  i  Hebrajczyków  umiejscawia  w  dwóch
grupach  językowych  wspólnoty  pierwotnej.  Takie  znaczenie  polecają  już  stare  słowniki  dla

pojęć hellenizmu

. Czy jednak taka interpretacja wystarczy dla wyjaśnienia przyczyn sporu?

Czy wyłącznie ze względu na odmienność językową doszło do nieporozumień, sporów, przy
których wdowy hellenistów w sposób krzywdzący były pomijane?

Być może słowo ‘Hebrajczyk’ zaprowadzi nas nieco dalej. Pozostańmy przy pierwotnym

znaczeniu  słowa  aramejskiego  –  zwłaszcza  w  zamierzonym  przeciwstawieniu  do  hellenizmu.
Określenie  ‘Hebrajczyk’  zakłada  bezpośredni  związek  z  judaizmem.  Gdy  Paweł  w  Liście  do
Filipian  3,5  mówi  o  sobie:  „Hebrajczyk  z  Hebrajczyków,  w  stosunku  do  Prawa  faryzeusz”

i gdy antypawłowi misjonarze w Koryncie przedstawiają się jako Hebrajczycy, Izraelici
i potomstwo Abrahama, a Paweł im gwałtownie odpowiada, że on także jest tym wszystkim,
staje się jasne, że ‘bycie Hebrajczykiem’ to nie tylko kwestia przyznania się do hebrajskiego

jako języka wyniesionego z dzieciństwa (por. 2 Kor 11,22)

Widzimy więc, że obok różnicy językowej występowały także inne ważne różnice

mentalności. Dotyczyły one różnych stanowisk i postaw wspólnoty wobec judaizmu. Wydaje
się, że helleniści szybko stali się daleko bardziej liberalni niż Hebrajczycy, i jest zrozumiałe,
że wywołało to niezadowolenie. Kiedy Łukasz w szóstym rozdziale Dziejów Apostolskich
dołącza do tekstu mowę św. Szczepana, wskazuje pewną drogę. Rozwija się konflikt.

Spójrzmy trochę bardziej konkretnie na sytuację gminy jerozolimskiej. Istniały aramejskie

i  greckie  grupy  językowe.  Liturgia  była  sprawowana  w  obydwu  językach  i  teoretycznie
pogańscy  Grecy  rozumieli  tylko  liturgię  hellenistów,  której  nie  rozumieli  Hebrajczycy.
Zapewne  także  niektórzy  Żydzi  z  diaspory,  którzy  wrócili  do  Jerozolimy  i  przyłączyli  się  do
wspólnoty,  niezbyt  biegle  posługiwali  się  aramejskim.  Wiedza  o  Jezusie  była  w  obydwu
częściach wspólnoty przekazywana dalej. Kto rozumiał ten przekaz lepiej? Można zrozumieć
wzrastające znaczenie hellenistów: to przez ich tłumaczenie mógł nastąpić przekaz nauczania
Jezusa z aramejskiego na grecki. Dystans pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami powiększał
się coraz bardziej, szczególnie gdy wybuchło „wielkie prześladowanie” gminy jerozolimskiej,
o  jakim  czytamy  w  Dziejach  Apostolskich  8,1.  Dotykało  ono  przede  wszystkim  hellenistów,
którzy, wypędzeni z metropolii, rozpoczynają działalność misyjną wśród pogan, zwracają się
na północ i do Antiochii, otrzymując tam określenie ‘chrześcijan’ i ‘chrystusowych’.

Helleniści/chrześcijanie

przeniknęli

więc

obszary

pogańskie,

nazarejczycy/nazorejczycy/Hebrajczycy wytrwali w żydowskiej ojczyźnie, tak powoli
rozwijając się w dwa skrzydła tej samej wiary.

Nazorejczycy, ściślej związani z judaizmem, zachowują Prawo. Dla nich, swoistych

obserwantów, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jak należy wykładać Prawo,
z pewnością dalej nauczane.

W gminie wzrasta napięcie z powodu sytuacji Szczepana, który jest wymieniany jako

pierwszy na liście Siedmiu, przewodzących hellenistom (Dz 6,5). Jego krytyka Prawa
wzbudziła gniew Żydów z diaspory żyjących w Jerozolimie, być może kłótnia odbyła się
w ich synagodze. Konflikt z pewnością wzmacniał pamięć o słowach Jezusa, które w kręgach
hellenistów odbierano jako krytykę Prawa.

Według obecnych świadków Szczepan powołuje się w swej krytyce Prawa na Jezusa (Dz

6,14). Relacja Łukasza o oskarżeniu, obronie i skazaniu Szczepana została wyraźnie
ukształtowana na wzór opowieści o losie Jezusa. Zawiera również wiarygodne informacje, że
chodziło także o krytykę świątyni. Aluzja do zmiany przepisów, dokonanych przez Jezusa
z Nazaretu musiała być wymierzona przeciw Prawu i ceremoniom.

O losach Siedmiu, a więc zarządzie hellenistów, wiemy niewiele. Poza historią męczeństwa

Szczepana  czytamy  w  Dziejach  jeszcze  o  diakonie  Filipie,  który  był  wymieniany  na  drugim
miejscu  (Dz  8).  Jest  on  misjonarzem:  głosi  kazania  Samarytanom  –  obrzezanym,  ale
jednocześnie  traktowanym  przez  Żydów  jako  zaprzysięgli  wrogowie.  Filip  sam  przejmuje
inicjatywę.  Apostołowie  Piotr  i  Jan,  a  więc  Hebrajczycy,  wyrażają  jedynie  później  zgodę.
Filip chrzci wysokiego urzędnika etiopskiego, działa jako misjonarz we wszystkich miastach

4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny

żydowskiej

Helleniści zostali więc zmuszeni do wyjazdu z Jerozolimy, a Hebrajczycy zostali

w mieście. Już samo używanie języka hebrajskiego sprzyjało większemu zakorzenieniu gminy
judeochrześcijańskiej w judaizmie i żydowskim mieście. Jednak w kraju zachodziły przemiany
polityczne, które miały coraz większy wpływ na jerozolimską wspólnotę.

Agryppa I, wnuk Heroda Wielkiego, był faworytem cesarza Kaliguli i przede wszystkim

cesarza  Klaudiusza  –  w  młodości  byli  kolegami  szkolnymi.  Z  tych  względów  Agryppa  I
otrzymał  tytuł  królewski  i  władztwo  nad  całym  krajem,  co  odpowiadało  panowaniu  jego
dziadka. W czasie jego panowania w latach 41–44 nie było żadnego rzymskiego prefekta, miał
więc  sporą  samodzielność  w  rządach.  Agryppa  I  rozpoczął  prześladowania  chrześcijańskiej
wspólnoty,  które  jednak  nie  doczekało  się  opisu  porównywalnego  z  prześladowaniami
Szczepana  i  jego  środowiska  hellenistów.  Dzieje  Apostolskie  opowiadają  wprawdzie
o  prześladowaniu  judeochrześcijan  (12,1n),  jednak  poświęcają  tym  wydarzeniom  o  wiele
mniej miejsca niż historii Szczepana. Jakub Apostoł, syn Zebedeusza, został zabity, niektórzy
inni byli maltretowani,  Piotr zostaje wtrącony  do więzienia (12,3-19).  Właściwie nie znamy
przesłanek tych prześladowań, podana motywacja wydaje się dość słaba: „bo to się podobało
Żydom” (12,3).

Dla zrozumienia nastrojów w kraju może okazać się istotne przybliżenie sytuacji króla.

O  Agryppie,  który  w  Dziejach  Apostolskich  jest  zawsze  nazywany  Herodem  (Dz  12,19-23),
czytamy u Józefa Flawiusza. Jako Idumejczyk bardzo starał się być uznawany za prawdziwego
Żyda.  Dbał  o  dobre  stosunki  z  faryzeuszami,  surowo  pilnował  przestrzegania  prawa
i  zwyczajów  żydowskich.  Zgodnie  ze  zwyczajem,  jako  król,  na  święcie  namiotów  czytał
Księgę Powtórzonego Prawa; gdy doszedł do miejsca, ostrzegającego Izrael, że nie powinien
stawiać  nad  sobą  żadnego  obcego  króla  (Pwt  17,15),  zaczynał  płakać,  ponieważ  czuł,  że  te

słowa mówią konkretnie o jego osobie

Trzeba przyznać, że sytuacja była trudna. W ostatnim krytycznym dziesięcioleciu przed

wybuchem wojny w 66 roku świadomość narodowa wzmacniała się i stale rosła. Wśród tych
nastrojów chrześcijańska wspólnota nazorejczyków odróżniała się coraz bardziej, stawała się
coraz bardziej rozpoznawalna.

Po śmierci Agryppy w 44 roku sytuacja wokół nazorejczyków ustabilizowała się. Szymon

Piotr, który po swoim uwolnieniu z więzienia opuścił Jerozolimę (Dz 12,17), powrócił do
stolicy. Wiemy, że podczas zebrania Apostołów, tzw. Pierwszego Soboru Jerozolimskiego

w drugiej połowie lat czterdziestych, znowu był w mieście

. Konflikt między Żydami

i  Rzymianami  zaostrzał  się  coraz  bardziej.  W  dużej  mierze  zależało  to  od  działalności
rzymskich  prokuratorów,  którzy  po  śmierci  Agryppy  znowu  objęli  rządy  w  Judei/Samarii.
Według  E.  Schürera  można  wręcz  odnieść  wrażenie,  że  byli  potajemnie  umówieni,  wprost

pracowali nad tym, aby skłonić lud do niepokojów

. Nazorejczycy, zgodnie z pouczeniami

Kazania na Górze, powstrzymywali się od udziału w zamieszkach. Ta postawa również
wyróżniała ich z otoczenia. W czasie rządów prokuratora Tyberiusza Aleksandra (do 48 roku),
a może już w czasie działalności prokuratora Kuspiusza Fadusa (od 44 roku), Palestynę

dotknęła  klęska  głodu.  W  tej  sytuacji  wspólnota  zaangażowała  się  w  bardziej  otwartą
działalność,  prowadziła  pracę  misyjną,  zwracała  swoje  przepowiadanie  do  żydowskich
współziomków.  Pomijano  przy  tym  ludność  nieżydowską,  pogańską  w  Galilei,  Judei

i Jerozolimie, także nieżydowskich niewolników

, którzy służyli u nieżydowskich panów.

Ten  dystans  do  nie-Żydów  wyraźnie  dochodzi  do  głosu  w  historii  nawrócenia  Korneliusza:
Piotr, oburzony, odrzuca wezwanie, by się stykać z tym, co nieczyste (Dz 10,14). Kiedy Dzieje
Apostolskie donoszą o misyjnej działalności Piotra, oczywiście skierowanej do Żydów, wątek
ten występuje jako vita paralela w stosunku do Pawła. Niewiele słyszymy, bardzo mało mamy
informacji o misji skierowanej do Żydów. Piotr działa w Lidii i Jaffie – droga do tego miejsca
prowadzi przez Lidię, a także dolinę Saronu, która nie należy już do Judei, lecz rozciąga się
wzdłuż  morza  na  Syrofenicję.  I  tam  znana  jest  misja  Piotra.  To  także  może  oznaczać  pewien
dystans  wobec  siebie  obu  środowisk  –  hebrajskiego  i  helleńskiego.  Informacje  o  różnych
celach  podróży  są  przekazane  poprzez  dwie  opowieści  o  cudach  (Dz  9,32-43).  Opowieść
o  nawróceniu  Korneliusza  ma  znaczenie  jako  argument  za  programowym  otwarciem  się  na
działalność misyjną wśród pogan.

O działalności misyjnej jerozolimczyków mówi także Paweł, oczywiście tylko

wspominając  o  nich  przy  okazji.  W  Liście  do  Galatów  1,22  wspomina  istniejące  wspólnoty
w  Judei,  trochę  bardziej  szczegółowy  jest  opis  z  Pierwszego  Listu  do  Koryntian  9,5.  Tutaj
Paweł  porównuje  swą  własną  pracę  misyjną  z  działalnością  pozostałych  Apostołów,  brata

Pańskiego i Kefasa

. Prowadzili oni działalność misyjną według wskazówek Pana

w  wielkim  ubóstwie.  Paweł,  który  podejmuje  dalekie  podróże  misyjne  na  szeroką  skalę,
zarabia na swoje utrzymanie pracą swoich rąk. Misjonarzom judeochrześcijańskim towarzyszą
ich  kobiety.  Paweł  żyje  bezżennie.  Wiemy,  że  działalność  misyjna  jerozolimczyków  była
bardzo  intensywna,  angażowała  wiele  osób,  znacznie  więcej,  niż  pozwala  to  zauważyć  opis
Dziejów Apostolskich.

Gdy Paweł mówi o „pozostałych apostołach”, zestawia siebie z nimi, ale w tym

porównaniu zależy mu przede wszystkim na obronie swego apostolatu. Jak wielu było innych
apostołów? Trudno powiedzieć, jak widać z wypowiedzi w Pierwszym Liście do Koryntian

15,7

. Bardzo interesujące wydaje się wspomnienie, że w misjach uczestniczyli także bracia

Pańscy, a więc obok Jakuba, także Józef, Juda i Szymon. Czy to rzeczywiście wszyscy?
Niektórzy z nich pojawiają się w tekstach Nowego Testamentu, co potwierdza informacje
Pawłowe.

Wolno nam postawić pytanie o dalsze dzieje Dwunastu, bez możliwości udzielenia na nie

odpowiedzi. Mamy tylko nieliczne informacje o Piotrze

, który staje się przecież wiodącą

postacią  we  wspólnocie.  Paweł  wymienia  go  wraz  z  bratem  Pańskim  Jakubem  oraz  Janem,
uznając ich za filary powstającej gminy (Ga 2,9). Zauważmy, że Jakub zostaje wymieniony na
pierwszym  miejscu.  W  kwestii  ustaleń  gremium  Apostołów  partnerami  w  dyskusji  są  jednak
Piotr i Paweł. Określenie Apostołów za pomocą znanej metafory odwołującej się do filarów
ma  oznaczać  ich  pozycję  przewodniczących  we  wspólnocie.  Być  może  jest  to  także  czytelna
aluzja  do  tworzenia  się  nowego  Kościoła.  Opisem  losów  misji  apostolskich  zajęły  się
apokryficzne  i  legendarne  teksty,  ukazując  zachowane  tradycje  przekazu.  Według  dzieła
Euzebiusza,  Historia  ecclesiastica,  Apostoł  Bartłomiej  niósł  Ewangelię  Mateusza  w  języku

hebrajskim (5,10) aż do Indii. Mateusz, jak wiemy z przekazu Rufina,  Historia  ecclesiastica
(10,9),  miał  prowadzić  misje  w  Etiopii.  Według  zachowanych  pism  koptyjskich,  arabskich
i  etiopskich  Bartłomiej  miał  prowadzić  misje  w  oazach  Egiptu,  mieście  Elwa  i  okolicach

Naidy

. Nawet jeśli nie chcemy przypisywać tym źródłom szczególnej wartości historycznej,

ukazują one jednak zainteresowanie i zaangażowanie gminy judeochrześcijańskiej tymi
obszarami i zwracają nasz wzrok ku terenom arabskim.

W tym miejscu możemy zapytać, czy w czasach jeszcze przed wojną żydowską

chrześcijańscy  misjonarze  mogli  dojść  aż  do  Arabii?  Przerwijmy  jednak  na  chwilę  nasze
rozważania na temat judeochrześcijańskiej gminy jerozolimczyków, aby zwrócić się ponownie
do Pawła. Wiemy od niego samego, że po swym doświadczeniu religijnym pod Damaszkiem
udał się do Arabii (Ga 1,17). Dokąd rzeczywiście poszedł? W czasach antycznych rozróżniano
pomiędzy  terenami  określanymi  jako  Arabia  deserta  oraz  Arabia  felix,  później,  za  czasów
Ptolemeusza,  dochodzi  także  Arabia  Petraea.  Ten  ostatni  obszar  obejmował  królestwo
Nabatejczyków.  Według  Józefa  Flawiusza  kraj  ten  rozciągał  się  od  rzeki  Eufrat  do  Morza
Martwego. Najważniejszymi miastami były Petra, Zoar i Bosra. Józef jednak nazywa niekiedy

Arabią również wschodnią Jordanię

. Badacze przyjmują w większości, że Paweł zatrzymał

się na ziemiach Arabia Petraea. Można jednak spotkać także inne poglądy: Auranitis
(Wschodnia Jordania), Dekapolis, Palmyra. Autorzy tych teorii wskazują na znaczące

wspólnoty żydowskie w tych miejscach

. Rzeczywiście, nie znamy informacji o żadnych

skupiskach Żydów w Arabii Petraea

. Nawet jeśli czytamy w Dziejach Apostolskich

o obecnych arabskich Żydach z okazji święta Pięćdziesiątnicy, nie możemy zakładać, że
musieli oni przybyć z terenów Petraea. Pobyt Pawła w Arabii mógł trwać najwyżej dwa

lata

Jeśli chcemy popierać hipotezę o pobycie Pawła w Petraea, czy uznajemy, że także tam

działał jako misjonarz? W pewnym sensie byłby tam za granicą. Kraj Nabatejczyków stał się

prowincją rzymską dopiero w 106 roku po Chrystusie. Petra leżała „w dzikiej okolicy”

. Czy

Paweł przechodził przez sławne przejście Es-Siq, główne wejście do nabatejskiego miasta
Petry? Petrea posiadała niezły system dróg, który potem został odnowiony i rozbudowany

przez rzymskich zarządców prowincji

Działalność misyjna Apostoła w najwcześniejszym okresie, zaraz po nawróceniu

i powołaniu, wydaje się jednak mało prawdopodobna w tej okolicy. Paweł musiałby,
podobnie jak w czasie późniejszych podróży, korzystać z możliwości kontaktu z Żydami przy

synagogach. Ale gdzie by je tam znalazł?

Jego odejście z Damaszku nie zakłada jednak

misyjnej pracy w kraju Nabatejczyków. Zwróćmy uwagę na jego mowy misyjne w Damaszku
(por. Dz 9,19-22). List do Galatów przywołuje wprawdzie lokalną tradycję na temat góry
Synaj w Arabii, która to tradycja ponoć powstała w Hegra (miasto Nabatejczyków), jednak

ten akcent wydaje się zbyt kunsztownie wyszukany

Zastanówmy się nad decyzją Pawła co do podróży do Arabii. Potrzebował czasu i spokoju

na przemyślenie wydarzeń pod Damaszkiem, które wstrząsnęły jego życiem. Mógł zakładać, że
jako słynny prześladowca chrześcijan nie spotka się z życzliwym przyjęciem, mimo zmiany

w poglądach mógł oczekiwać nienawiści i braku zaufania ze strony chrześcijan. Z pewnością
odczuł także już niechęć ze strony niektórych członków damasceńskiej gminy chrześcijańskiej.
Zastanawiając się w ten sposób nad jego sytuacją, możemy dojść do wniosku, że Paweł po raz
pierwszy przekroczył teren Arabii jako chrześcijański apostoł, ale nie doszło do pracy
misyjnej w szerszym sensie.

Wróćmy teraz ponownie do Jerozolimy. Przypomnijmy scenę spotkania gminy

jerozolimskiej, gremium Apostołów z Pawłem, tzw. Pierwszy Sobór Jerozolimski. Wydarzenie
to  miało  miejsce  pod  koniec  lat  czterdziestych,  czternaście  dni  po  przybyciu  Pawła  po  raz
pierwszy  do  Jerozolimy  (Ga  2,1).  W  tym  czasie  Paweł  stał  się  już  inną  osobą,  znany  był
z wielu sukcesów jako sławny misjonarz pogan. Wiele wycierpiał dla Chrystusa, doznał wielu
prześladowań  i  trudności.  Wszystko  to  przyniosło  mu  wielkie  uznanie.  To  on  wprowadził
wielu  pogan,  a  więc  nie-Żydów  do  Kościoła,  nie  wymagając  od  nich  obrzezania  i  nie
zobowiązując  ich  do  przestrzegania  Tory.  Gmina  antiocheńska  była  jego  misyjną  bazą
wypadową  i  wspierała  jego  działalność.  Jednak  jego  dzieło  spotkało  się  także  z  wielką
krytyką,  szczególnie  w  gminie  jerozolimskiej.  Aby  zapobiec  podziałowi  nowo  powstającego
Kościoła,  zwołano  szczególne  zebranie  odpowiednich  Apostołów,  które  określane  jest  jako
Pierwszy  Sobór  Jerozolimski.  Nie  da  się  dziś  określić,  od  kogo  mogła  wyjść  ta  inicjatywa;
Paweł  twierdzi,  że  pojechał  do  Jerozolimy  na  podstawie  otrzymanego  wewnętrznego
objawienia. Kiedy jednak dodaje, że przedstawił „tym, którzy cieszą się powagą”, Apostołom,
Ewangelię, którą głosił wśród pogan, aby stwierdzili, czy nie biegnie lub nie biegł na próżno,
widać jego świadomość istniejącego napięcia.

Pawłowi towarzyszył Barnaba jako reprezentant gminy antiocheńskiej. Zwróćmy uwagę na

tę  osobę,  często  pomijaną  i  stawianą  w  cieniu  Pawła.  Jako  członek  najpierw  gminy
jerozolimskiej,  gdzie  sprzedał  pole,  oddając  pieniądze  na  rzecz  gminy  (Dz  4,37),  następnie
wiodąca  osoba  w  chrześcijańskiej  gminie  w  Antiochii  (Dz  13,1),  prorok  i  nauczyciel,  był
doskonałym  pośrednikiem  w  tej  sprawie  między  Pawłem  a  jerozolimczykami.  Podobnie  jak
Paweł pochodził z żydowskiej diaspory, z pochodzenia był Cypryjczykiem. Później doszło do
pewnego  przejściowego  spięcia,  które  Dzieje  Apostolskie  opisują  jako  problem  personalny,
jednak,  być  może,  wydarzenie  to  miało  też  głębsze  znaczenie  teologiczne  (por.  Ga  2,13).

W tym czasie tracimy go też z oczu

Na spotkaniu Apostołów dochodzi, zgodnie z relacją zawartą w Liście do Galatów 2,7-9,

do  pewnego  porozumienia  pomiędzy  przedstawicielami  gminy  jerozolimskiej  a  Pawłem
i  Barnabą  jako  przedstawicielami  gminy  antiocheńskiej.  Umowa  zostaje  potwierdzona
i  wzmocniona  podaniem  sobie  rąk.  Ewangelia  głoszona  przez  Pawła  i  jego  apostolat  zostają
uznane, zachowane zostaje jednak pewne zróżnicowanie: „Ewangelia nieobrzezanych” (która
jest  głoszona  poganom)  oraz  „Ewangelia  obrzezanych”  (która  jest  głoszona  Żydom),  mowa

więc o dwu rodzajach głoszenia tej samej Ewangelii dla obrzezanych i dla pogan

Ewangelia i apostolat obrzezanych jest sprawą Piotra, Ewangelia zaś i apostolat
nieobrzezanych, a więc pogan, pozostaje zadaniem Pawła.

Z naszego punktu widzenia rozdział ten pozostaje problematyczny, zwłaszcza z perspektywy

egzegetycznej. Jak bliżej rozumieć rozróżnienie pomiędzy „Ewangelią nieobrzezanych”
i „Ewangelią obrzezanych”? Czy to oznacza już podział Kościoła? Wiemy, że nie da się

przekładać  pospiesznie  naszych  dzisiejszych  pojęć  na  sytuację  czasów  o  wiele
wcześniejszych,  możemy  uznać,  że  pozostał  związek  obu  dróg.  Potwierdza  to  podanie  sobie
rąk,  dowód  osiągniętego  porozumienia.  Użyte  słowo  koinonia  (Ga  2,9)  oznacza  akceptację
istniejącej  wspólnoty,  która  nie  została  zniszczona,  lecz  potwierdzona  poprzez  osiągnięte
porozumienie.  Wspólnota  ta  jest  możliwa  dzięki  Chrystusowi,  poprzez  Ciało  Chrystusa,  do
którego należą wszyscy, Żydzi i poganie, którzy przyjęli ratunek poprzez wiarę w Ewangelię
Chrystusa.  Inaczej  oceniane  jest  znaczenie  Prawa.  Żydzi  wierzący  w  Chrystusa  zachowali
szacunek  dla  znaku  obrzezania,  świętowania  szabatu,  świątyni  i  płacenia  na  nią  podatku,
jednak  dla  pogan  przestrzeganie  tych  zwyczajów  było  nie  do  pomyślenia.  Pawłowi  chodziło
jedynie  o  to,  by  jego  wspólnoty  zostały  uznane  za  równoprawne  w  wierze  chrześcijańskiej.
Dla  nawróconych  pogan  religijne  zwyczaje  żydowskie  nie  miały  żadnego  znaczenia
zbawczego.  Mogły  być  traktowane  z  szacunkiem,  jako  cenny  zwyczaj,  jednak  nie  miały  tego
znaczenia,  co  chrzest  i  wiara.  Dlatego  wyznawcy  wspólnot  Pawłowych  mogli  przyjmować
Ewangelię głoszoną przez Pawła, nie przejmując żydowskiej pobożności. Jednak pozostawały
pewne pytania otwarte, które okażą się później nagląco pilne.

W związku ze spotkaniem, opisanym w drugim rozdziale Listu do Galatów pojawia się

ciągle interesujące pytanie, czy porozumienie zawarte pomiędzy Pawłem a apostołami
pierwszej gminy jerozolimskiej przybrało także postać pisemną jakiejś formy protokołu

z zebrania? P. Stuhlmacher

zwrócił już uwagę, że przekazane nam w Liście do Galatów

formuły  są  typowo  Pawłowe,  znamy  je  wyłącznie  z  relacji  Pawła.  W  rzeczywistości  brak
jakichkolwiek  danych,  by  ktokolwiek  określał  Żydów  jako  obrzezanych  poza  samymi
chrześcijanami, bardzo też rzadko określano pogan jako nieobrzezanych. Pojęcia te są typowe
dla  środowiska  listów  Pawłowych  i  odpowiadają  helleńskiemu  językowi  misyjnemu.  Jest
możliwe,  że  Paweł  czy  Barnaba  wprowadzili  te  terminy  do  dyskusji  z  przedstawicielami
gminy  jerozolimskiej.  Łatwo  sobie  wyobrazić,  że  spotkanie  odbywało  się  bardzo  burzliwie,
a  Paweł  był  szczególnie  energicznym  uczestnikiem.  Z  pewnością  należy  brać  pod  uwagę
wpływ terminologii Pawłowej na wynik obrad.

Jednak obok przedstawicieli obu środowisk – z jednej strony Jakuba, Kefasa, Jana,

z drugiej Pawła i Barnaby – można domniemywać obecności przedstawicieli trzeciej grupy.
Nie są oni nazwani wprost w tekście Listu do Galatów, jednak nie pozostają nie wymienieni.
W naszych rozważaniach musimy się nimi zająć ze szczególną uwagą. Paweł nie przedstawia
żadnych konkretnych imion, jednak oburzony mówi o „fałszywych braciach”, którzy się
wślizgnęli, aby wyśledzić „naszą wolność” i na nowo pogrążyć „nas w niewoli” (Ga 2,4).

Ludzie ci z pewnością nie przyjęli porozumienia między jerozolimczykami

a antiocheńczykami. Jednocześnie nie mogli oni jednak przeszkodzić w realizacji osiągniętego
układu, podobnie jak nie dali rady wyegzekwować obrzezania Tytusa, Greka, bohatera misji
wśród pogan, współpracownika Pawła, który przyjechał z antiocheńczykami do Jerozolimy,
niejako reprezentując swą osobą nawróconych z pogaństwa chrześcijan (Ga 2,3).

Ta trzecia grupa zwolenników ścisłego przestrzegania Prawa miała dokładnie

sprecyzowane poglądy. Według nich poza Prawem nie było zbawienia. Dlatego, jak uważali,
nie  tylko  Żydzi,  ale  także  wszyscy  wierzący  chrześcijanie,  ci,  którzy  przyszli  z  religii
pogańskich  do  wiary  w  Chrystusa,  powinni  poddać  się  obrzezaniu.  Podkreślali,  że  przez  akt
obrzezania  mężczyzna  zostaje  przyjęty  do  przymierza  z  Bogiem  i  tym  samym  uznaje

zobowiązania  Prawa.  Tak  więc  ich  zdaniem  Kościół,  chrześcijaństwo,  mieściłoby  się
w  Starym  Przymierzu,  w  ludzie  Izraela.  Chrystus  był  ostatnią  propozycją  Bożą  dla  ludu
wybranego,  a  chrzest  nie  może  zastąpić  obrzezania.  Zgodnie  z  poglądami  tej  grupy  przed
chrztem  powinno  nastąpić  obrzezanie  wiernych.  Słusznie  przypuszczano,  że  przedstawiciele

tej grupy pochodzili, tak samo jak i sam Paweł, ze środowiska faryzeuszy

Poprzez podtrzymywanie obowiązku obrzezania grupa ta chciała przede wszystkim zdobyć

pewną  kontrolę  nad  poczynaniami  Pawła.  Wiemy,  że  także  później  obserwowali  oni
z  gniewem  Apostoła  Pogan,  starali  się  także  zatrzymać  Pawłową  misję,  a  przynajmniej  jej
przeszkadzać.  Tak  więc  posłowie  tego  środowiska  wtargnęli  do  gminy  Galatów  i  żądali  od
nawróconych przez Pawła, aby poddali się zwyczajowi obrzezania i uznali znaczenie Prawa.
W tej sytuacji Paweł pisze list do Galatów, w którym znajdujemy wiele ostrzeżeń: „Nadziwić
się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do
innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was
zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł
z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już
to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: «Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną

od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty!»”

. Przeciwnicy misji

Pawłowych usiłowali działać także w innych gminach chrześcijańskich, jak widzimy z relacji
Listów  do  Filipian  i  do  Koryntian.  W  Liście  do  Rzymian  Paweł  daje  wyraz  swym
przypuszczeniom,  że  mogą  oni  dotrzeć  także  kiedyś  do  Rzymu.  Trudno  byłoby  dokładniej
opisać  przeciwników  Pawła,  można  jednak  przypuszczać,  że  nie  tworzyli  zorganizowanego

środowiska

Dygresja: Znaczenie obrzezania

Doszliśmy do znaczenia obowiązku obrzezania. Ten problem będzie się pojawiał także

w wielu późniejszych sytuacjach, dlatego warto poświęcić mu parę słów. Mamy tu do
czynienia z archaicznym rytem, który występował u wielu ludów, także dzisiaj występuje nie
tylko w zwyczajach żydowskich. Już Herodot (2,104) wylicza ludy, które praktykują

obrzezanie. Ta procedura dotyczy wyłącznie mężczyzn, wiąże się także z pewną utratą krwi

Archaiczne interpretacje tego rytu – nie możemy wszystkich tu omawiać – są różnorodne:

ofiara wykupu, ryt okresu dojrzewania, znak rodowy, ryt obronny

. Należy tu wspomnieć

najstarszy prawdopodobnie tekst na ten temat w Starym Testamencie, w Księdze Wyjścia 4,24-
26. Pozwala on na odczytanie jeszcze jednego z możliwych znaczeń: ofiary wykupu
narzeczonego przez narzeczoną, być może składanej w noc poślubną. Sefora, żona Mojżesza,
wypowiada przy tym znamienne słowa: „Oblubieńcem krwi jesteś dla mnie”. Tym samym
oblubieniec zostaje wyzwolony spod władzy nocnych demonów.

Obrzezanie, ujmowane jako znak przymierza, staje się w Księdze Rodzaju 17,1-27

podstawą i przesłanką do przymierza między Bogiem a Jego ludem. Mocny Bóg, El Szaddaj,
ogłasza,  że  chce  zawrzeć  przymierze  między  sobą  a  Abrahamem.  W  przymierzu  Abraham
otrzymuje  obietnicę  –  stanie  się  ojcem  wielu  narodów  i  królów,  dziedzicem  całej  ziemi
Kanaan,  na  wieczne  posiadanie.  Obrzezanie  jest  znakiem  tego  przymierza,  który  powinien
dokonać  się  ósmego  dnia  po  narodzeniu  dziecka  płci  męskiej.  Kto  wzbraniał  się  przed

wykonaniem rytu, łamał przymierze i odrzucał życie w przymierzu z Bogiem.
Starotestamentalna

koncepcja

obrzezania

obejmuje

także

udział

obietnicach

błogosławieństw: posiadanie ziemi, liczne potomstwo.

W ciągu upływu wieków pojawiały się nowe interpretacje i znaczenia zwyczaju obrzezania.

Na  wygnaniu  obrzezanie  było  znakiem  rozpoznawczym  Żydów.  Asyryjczycy  i  Babilończycy
nie znali go. W czasach greckiego panowania, obcych w Palestynie Seleucydów, czyli drugim
stuleciu  przed  Chrystusem,  obrzezanie  było  traktowane  jako  wyznanie  wiary.  Zostało
zakazane, tak jak i inne zwyczaje religii żydowskiej, np. jak ofiara na świątynię, świętowanie
soboty;  groziła  za  nie  kara  śmierci.  Pisze  o  tym  także  Pierwsza  Księga  Machabejska
w rozdziale 1,41-64. Oburzenie ludu było tak wielkie, że doszło do powstania Machabeuszy.
Jednak  niektórzy  Żydzi  paktowali  z  Grekami  i  nawet  starali  się  o  cofnięcie  obrzezania,  jak
zapisał Epispasmos, a potwierdza nam Pierwsza Księga Machabejska 1,15.

Grekom i Rzymianom ryt żydowskiego obrzezania wydawał się obcy, nawet wstrętny.

Żyjący w diasporze Żydzi, jak np. Filon z Aleksandrii

, starali się przybliżyć sens obrzezania

za  pomocą  racjonalnych  argumentów.  Wskazywano  więc,  że  obrzezanie  zapobiega  wielu
chorobom, że sprzyja  płodności, większa jest  czystość ciała; przypominano,  że także kapłani
egipscy  poddawali  się  obrzezaniu.  Żydzi  nie  zawsze  wymagali  obrzezania  od  pogan

przystępujących do synagogi

. W Palestynie jednak uważano nieobrzezanych za nieczystość

w kraju.

W przedmuzułmańskiej Arabii obrzezanie było czymś zwyczajnym. Według Księgi Rodzaju

Izmael, syn Abrahama i egipskiej niewolnicy, także został obrzezany. Jest on uznawany za ojca
rodów  arabskich.  Poprzez  niego  Arabowie  wywodzą  swe  pochodzenie  od  Abrahama.  Także
Izmael  otrzymuje  błogosławieństwo  płodności:  ma  być  on  ojcem  wielkiego  ludu,  z  którego
wyjdzie dwunastu książąt. Jednak przymierze, które Bóg zawiera z Abrahamem, pozostaje przy
Izaaku,  nie  Izmaelu  (Rdz  17,18-21).  Dwunastu  książąt  możemy  widzieć  w  dwunastu  synach
Izmaela,  którzy  są  wymienieni  w  Księdze  Rodzaju  25,12-16.  Trudno  zinterpretować  ich
imiona,  jednak  niektóre  z  nich  można  kojarzyć  z  imionami  arabskich  rodów  oraz  nazwami

miejscowości arabskich

. Gdy czytamy o ich „obozach namiotowych”

, możemy domyślać

się ich półkoczowniczego trybu życia.

W Koranie obrzezanie nie jest wspomniane, jednak uznaje się, że wymaga go tradycja.

Zazwyczaj chłopiec przeżywa ryt obrzezania, mając 13 lat, podobnie jak Izmael (Rdz 17,25).
Na niektórych terenach zwyczaj ten wprowadza się we wcześniejszym wieku. Jednak
obrzezanie w islamie nie miało tak wielkiego znaczenia jak w judaizmie. Gdy chłopiec, który
ma być obrzezany, pojawia się w dziewczęcym ubraniu, ma to zapewne oznaczać, że

obrzezanie traktowano jako ryt męskości

Dla chrześcijańskiej tożsamości obrzezanie nie miało już żadnego znaczenia zbawczego.

Przejmowanie  tego  rytu  można  było  wręcz  rozumieć  jako  odejście  od  Ewangelii.  Apostoł
Paweł  namiętnie  zajmuje  się  tą  problematyką.  Polemicznie  wypowiada  się  przeciw
zwyczajowi obrzezania w Liście do Galatów, precyzyjnie punktuje swe argumenty w Liście do
Rzymian.  Podejmując  starotestamentalne  wypowiedzi  proroków  (Pwt  10,16;  Jr  4,4;  6,10;
9,25; Ez 44,7), rozwija dalej ich myśli, wskazując, że „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest
nim  wewnątrz,  a  prawdziwym  obrzezaniem  jest  obrzezanie  serca,  duchowe,  a  nie  według

litery”  (Rz  2,29).  Podobnie  interpretowane  są  słowa  obietnicy  złożonej  Abrahamowi,  który
miał  się  stać  ojcem  wielu  narodów.  Teraz  Ewangelia  będzie  zwiastowana  wielu  narodom.
Bóg,  dając  swego  Ducha,  który  przemienia  serca,  przekazuje  błogosławieństwo  Abrahama
także poganom.

Zebranie Apostołów w Jerozolimie obejmowało więc trzy grupy, trzy różne środowiska.

Dwa z nich doszły do porozumienia: środowisko Piotra i środowisko Pawła, wyznając wiarę
w  Chrystusa  ukrzyżowanego  i  zmartwychwstałego.  Grupa  Piotra,  która  jednoczyła  Żydów
wierzących  w  Chrystusa,  dalej  uznawała  stare  zwyczaje  żydowskie,  także  obrzezanie.  Nie
wiemy,  jak  wyglądało  to  w  praktyce.  Grupa  Pawła,  która  w  większości  obejmowała  pogan
nawróconych na chrześcijaństwo, odrzucała żydowskie obyczaje. Pomiędzy nimi stała trzecia
grupa  tych,  których  Paweł  określał  jako  „fałszywych  braci”.  Nie  zostali  oni  wykluczeni
z gminy jerozolimskiej. Nie można mówić jeszcze o podziale.

Trudności musiały jednak pojawić się tam, gdzie w gminach wierzący w Chrystusa Żydzi

i nawróceni na chrześcijaństwo poganie stanowili podobnie liczne grupy. Wiemy na pewno, że
taka sytuacja występowała w Antiochii, w Syrii. Była to po Jerozolimie druga co do

wielkości gmina chrześcijańska. Uniknięcie konfliktu nie było tu możliwe

. Zauważmy, że

Paweł  wrócił  do  Antiochii  i  po  pewnym  czasie  dotarł  tam  także  Piotr  (Ga  2,11-19).  Gmina,
która  składała  się  zarówno  z  nawróconych  pogan,  jak  i  Żydów  wierzących  w  Chrystusa
spotykała  się  na  wspólnych  nabożeństwach,  posiłkach  i  Eucharystii.  Apostołowie  również
brali udział w życiu gminy i spotkaniach. Jednak tym samym znosili granicę pomiędzy Żydami
a  poganami,  która,  zdaniem  radykalnych  judaistów,  istniała  między  Żydami  i  nie-Żydami,
niezależnie  od  chrześcijaństwa.  Gdy  do  gminy  w  Jerozolimie  dochodzą  wieści
o  postępowaniu  Piotra,  jerozolimczycy  wysyłają  delegację  do  Antiochii,  by  zwrócić  uwagę
Piotra na jego zachowanie. Apostoł niechętnie, jak sugeruje Ga 2,12, ale jednak odsuwa się od
wspólnych posiłków, za jego przykładem podążają kolejni Żydzi, przyłącza się do nich nawet
Barnaba.

Te zachowania wynikały ze starotestamentalnych przepisów dotyczących żywności,

czystości rytualnej, które kładły nacisk na oddzielenie od pogan i na świętość ludu, rozumianą
materialnie.  Te  starania  wyraźnie  widać  w  liście  Arysteasza,  który  powstał  w  drugim  wieku
po  Chrystusie:  „Bóg  otoczył  nas  nieprzenikalnymi  wałami  i  żelaznymi  murami,  abyśmy  nie
pomieszali się z żadnym innym narodem, lecz pozostali czyści na ciele i duszy, uwolnieni od
wszelkich  głupich  nauk,  czcili  jedynego  i  mocnego  Boga,  ponad  całym  stworzeniem.  (…)
Abyśmy  nie  zostali  zanieczyszczeni  i  zepsuci  przez  złe  kontakty,  otoczył  nas  ze  wszystkich

stron przepisami czystości, dotyczącymi pokarmów, napojów, dotyku, słuchu i wzroku”

Pozostając w tej świadomości, jerozolimczycy z pierwszej gminy chrześcijańskiej

z  niechęcią  patrzą  na  zachowanie  swych  chrześcijańsko-żydowskich  braci  w  Antiochii,  tym
bardziej  Piotra.  Kim  mogli  być  posłowie  z  Jerozolimy  do  Antiochii?  W  Liście  do  Galatów
czytamy  tylko,  że  przybyli  od  Jakuba,  a  więc  tego  Apostoła,  z  którym  Piotr,  Paweł,  Barnaba
obradowali  na  zebraniu  Apostołów  w  Jerozolimie  (Ga  2,12).  Czy  byli  oni  przysłani  przez

Jakuba? Czy po prostu tylko powoływali się na niego?

Musimy pamiętać o tej trzeciej

grupie, która nie umiała zdobyć uznania na zebraniu Apostołów w Jerozolimie, a która chciała
w dalszym ciągu przedstawiać swe poglądy.

Paweł przeciwstawia się stanowczo. Dochodzi do konfliktu z Piotrem na wspólnym

zebraniu – co dowodzi, że jednak takie spotkania były jeszcze możliwe. Niektórzy

protestanccy egzegeci widzą w tej sytuacji źródła Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu

Piotr chciał więc uniknąć rozdźwięku i rozłamu z jerozolimskimi braćmi w wierze.

Wydarzenia w Antiochii należą do najczęściej omawianych tekstów Nowego Testamentu

Także klauzule Jakuba, które prawdopodobnie powstały jako późniejsze rozwiązanie dla

Antiochii, nie mogły rozwiązać zasadniczego problemu

. Punkt zapalny istniał, dopóki

istnieli chrześcijanie wywodzący się z judaizmu.

Ostatnie wydarzenia, jakie słyszymy o gminie jerozolimskiej, dotyczą Jakuba i ponownie

Pawła.  Paweł  przychodzi  raz  jeszcze  z  delegacją  do  Jerozolimy;  ma  przekazać  zbiórkę
pieniędzy,  zgodnie  z  zobowiązaniem  ze  spotkania  z  Apostołami.  W  związku  z  wywołanymi
zamieszkami  w  świątyni  zostaje  aresztowany  przez  Rzymian.  Prokurator  zatrzymuje  go  przez
dwa lata w więzieniu w Cezarei, następnie zmuszony przez apelację Pawła przekazuje go do
Rzymu.  W  tych  wydarzeniach  naszą  uwagę  zwracają  relacje  między  Żydami-chrześcijanami
a chrześcijanami-poganami, reprezentowanymi przez Jakuba i Pawła.

Aby lepiej zrozumieć tę sytuację, trzeba nam nieco przybliżyć napięcia polityczne, jakie

wówczas panowały w Jerozolimie i całym kraju. Paweł trafił na rządy prokuratora Feliksa,
który objął swe stanowisko w roku 52. Feliks zarządzał z zimnym okrucieństwem. Tak wyraża
się o nim Tacyt: „prawdziwa dusza niewolnika, który królewskiej władzy używał

z okrucieństwem i samowolą”. Nienawiść wobec Rzymu jeszcze się zwiększyła, zeloci

zyskiwali zwolenników, formowali się sykaryjczycy

– ich ofiarą padł także wielki kapłan,

Jonatan. Według Józefa Flawiusza za czasów Feliksa liczba ukrzyżowanych niepomiernie

wzrosła

Paweł był świadom tej trudnej sytuacji. Widzimy, że boi się o swe życie, gdy prosi

o modlitwę w Liście do Rzymian: „abym wyszedł cało z rąk niewiernych w Judei i by moja
posługa  na  rzecz  Jerozolimy  została  dobrze  przyjęta  przez  świętych”  (Rz  15,31).  Mimo  to
udaje  się  w  podróż.  Pozostawało  jednak  niepewne,  czy  wspólnota  w  Jerozolimie  będzie
gotowa  przyjąć  kolektę  zebraną  przez  Pawła  w  chrześcijańskich  gminach  pogańskich.
W Dziejach Apostolskich sprawozdanie ze spotkania Apostoła z bratem Pańskim Jakubem jest
przedstawione  w  sposób  bardzo  specyficzny.  Przekazanie  kolekty,  mimo  że  powinno  być
najważniejszym wydarzeniem ze spotkania, nie zostaje wspomniane nawet jednym słowem. J.

Roloff mówi o obrazie partytury, w której brak głosu prowadzącego melodię

. Bez wątpienia

redaktor  Dziejów  Apostolskich  musiał  wiedzieć  o  przekazaniu  kolekty.  Sam  Paweł,  już  jako
więzień,  wspomina  ją  niejako  na  marginesie  swej  przemowy  przed  prokuratorem  Feliksem
w Cezarei (24,17). Tymczasem w rozmowie Pawła z Jakubem nie pojawia się ten temat, lecz
wyrzut, że Paweł wprawdzie zakłada gminy chrześcijańskie wśród pogan w diasporze, tak jak
ustalono  na  zebraniu  Apostołów,  jednak  robi  także  coś  więcej:  uczy  chrześcijan  Żydów
porzucania  Prawa  Mojżeszowego  i  życia  nie  według  obyczajów  żydowskich,  co  nie
odpowiadało  ustaleniom  Pierwszego  Soboru  Jerozolimskiego.  Jakub  radzi  Pawłowi,  dla
uspokojenia  nastrojów  w  gminie,  przejąć  koszty  ofiary  wykupu  i  oczyszczenia  za  czterech
mężczyzn,  którzy  złożyli  śluby  nazireatu.  Tym  samym  pojawiają  się  w  tle  pieniądze

przywiezione przez Pawła, jednak nie ma słowa o przyjęciu kolekty.

Z tego opowiadania, przedstawianego w Dziejach 21, musimy wyciągnąć wniosek, że gmina

jerozolimska nie przyjęła zebranych pieniędzy. Paweł przywiózł je na znak jedności z gminą
jerozolimską. Jakub ich nie przyjął, obawiając się zaostrzenia sytuacji w obliczu napięć
w gminie, w mieście, pomiędzy kapłanami, zelotami a sykaryjczykami. Szybko okazało się, jak
bardzo miał słuszność. Przyjęcie pieniędzy od nieżydów nie było możliwe. W pouczeniach 18
Halachot, pochodzących ze szkoły rabbiego Szammaja, taki czyn był zabroniony – nie wolno

było przyjmować pieniędzy od niewiernych

. Wprawdzie Halachot powstały dopiero na

początku wojny żydowsko-rzymskiej, ale bardzo możliwe, że jedynie potwierdzały panującą
już wcześniej wrażliwość i mentalność. Paweł, według własnej relacji, już pięciokrotnie
otrzymał karę chłosty ze strony wyznawców synagogi (por. 2 Kor 11,24). Nie znamy przyczyn,
ale tym samym musiał być uznawany za osobę ostrzeganą i karaną.

Nie wiemy, co osobiście myślał Apostoł Jakub o działalności Pawła. Z pewnością nigdy

nie  wycofywał  się  z  porozumienia  osiągniętego  na  zebraniu  Apostołów  i  uznawał  Pawła  za
apostoła  nieobrzezanych.  W  Dziejach  Apostolskich  21,20  czytamy  o  wielkiej  liczbie,
tysiącach  Żydów  wierzących  w  Chrystusa  i  zachowujących  prawo,  bez  określenia,  gdzie  oni
żyją, być może także w diasporze.

Tak więc na spotkaniu pomiędzy dwoma Apostołami, Jakubem i Pawłem, zalega cień.

Jednak przed obydwoma stoi jeszcze trudniejsze zadanie i cięższa droga.

O końcu życia brata Pańskiego dowiadujemy się od Józefa Flawiusza (ant. 20,197-203).

Kiedyś uważano ów tekst za interpolację chrześcijańską, ponieważ mowa jest o „Jakubie,

bracie Jezusa, tak zwanego Chrystusa”

. Dzisiaj podkreśla się raczej zdystansowanie

sformułowań tekstu wobec chrześcijan i uznaje tekst za autentyczny

. Jakub, nazywany

„Sprawiedliwym”, zginął w czasie wakatu pomiędzy śmiercią prokuratora Porcjusza Festusa,
następcy Feliksa, a wejściem w urząd Albinosa, w roku 62. Ten czas bezkrólewia wykorzystał
wielki kapłan Annasz, znany nam już z Ewangelii z zaangażowania w proces Jezusa. Szybko
zwołany sanhedryn wyznaczył karę śmierci dla Jakuba. Brat Pański, wraz z innymi, którym
zarzucono przekroczenie Prawa, został ukamienowany. Ta sprawa ma swój ciąg dalszy. Żydzi,
opisani jako „wierni wyznawcy Prawa”, oskarżyli wielkiego kapłana Annasza o przekroczenie
swych kompetencji i zawiadomili o tym Albinusa. Ten zaś gniewnie krytykował Annasza

i zdjął go z urzędu wielkiego kapłana

Zastanawiające, że ten atak jest wymierzony w pierwszym rzędzie w Jakuba. Oznacza to, że

Jakub był znaczącą osobistością w mieście i wydarzenie musiało mieć wielkie znaczenie dla
zainteresowanych. Kim byli pozostali, którzy także zostali ukamienowani? Czy byli wśród nich
także nazorejczycy, przynależący do gminy chrześcijańskiej? Co stoi za ogólnym oskarżeniem
o  „przekroczenie  Prawa”,  które  Annasz  i  sanhedryn  uznali  za  tak  ciężkie,  że  zasługiwało  na
ukamienowanie?  Wśród  sympatyków  Jakuba,  którzy  byli  uznawani  za  zwolenników  Prawa,
z pewnością byli liczni faryzeusze. Annasz należał do partii saduceuszy, jak wyraźnie zaznacza
Józef  Flawiusz.  Wydaje  się,  że  oskarżenie  było  wymierzone  specjalnie  przeciw
chrześcijanom-Żydom. Faryzeusze i chrześcijanie wierzyli w zmartwychwstanie, podczas gdy
saduceusze  odrzucali  taką  możliwość,  a  głoszenie  śmierci  Jezusa  przypominało  ich  udział
w tej sprawie w skazaniu przestępcy. Wydaje się, że Albinus wziął stronę Jakuba, jednak to

tylko wrażenie i pośredni skutek jego działań. Chodziło raczej o to, że Annasz poprzez atak na
brata Pańskiego wkroczył w prawne kompetencje Rzymian. Jednak parę lat po wybuchu wojny

żydowsko-rzymskiej zachowanie Annasza musiało wzbudzić wiele uznania

Dowody zob. Schürer, History I, 442-445.

W kwestii chronologii por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 309-313.

History, I, 455.

Por. Jeremias, Jeruzalem zur Zeit Jesu, II, 210. Z reguły niewolnicy byli obrzezani, a ludność nieżydowska występowała

w greckich miastach wybrzeża i Dekapolis. Rzymscy żołnierze nie byli Żydami, ponieważ Żydzi byli wolni od służby wojskowej.
W Syrii stacjonowała druga italska kohorta (Dz 10,1); w Cezarei obozowały oddziały pomocnicze. Por. Conzelmann, Dz Ap
62n.

Por. G. Theisson, Legitimation und Lebensunterhalt, w: Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19,

Tübingen 1979, s. 201-230.

Według Dziejów Apostolskich nie ma mowy o jakiejś szczególnej misji Apostołów. Trwają oni po prostu w Jerozolimie

i należą do kręgu hebrajskiego.

Zob. Gnilka, Piotr i Rzym.

Lechner, LCJ 5, 322. Wymienia się także inne miejsca działania.

Bell. 1,89; 3,47; 5,160.

Por. Riesner, Frühzeit.

Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50 przypis 5.

Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50, Riesner, Frühzeit, s. 66-79.

Józef Flawiusz, Bell. 1,159.

Por. Schürer, Geschichte II, 186-188.

Knauf, Arabienreise, s. 469, który popiera tezę o pobycie Pawła w kraju nabatejczyków i jego misji na tych terenach,

powołuje się na rękopis tanaitów, z wypisem nazw i granic, w którym występuje także nazwa Reqem, nabatejska forma nazwy
miasta Petra. Jednak ten rękopis datowany jest na VI-VII wiek.

Knauff, Arabienreise, s. 470.

Według przekazów legendarnych miał wrócić na ojczysty Cypr i tam zginąć śmiercią męczeńską. Por. Lechner LCJ

1,320n.

Zaraz później Paweł pisze o łasce, którą otrzymał. Jest to łaska apostolatu. Spekulacje, że została ona zanegowana, nie są

słuszne.

Evangelium 95n.

Por. Betz, Gal 175.

Ga 1,6-8. Wg Biblii Tysiąclecia, Pallottinum Poznań 2003.

Por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 145-152, (Exkurs: Die Gegner des Paulus), także Gnilka, Phil., s. 211-218. (Exkurs: Die

phillipinischer Irrlehrer).

Por. Billerbeck IV 29n.

Westermann, Gn II 319nn.

Spec. leg. 1, 1-11.

Należy rozróżnić między prozelitami a pobożnymi, „bojącymi się Boga”. Tylko prozelici byli obrzezani.

Por. Westermann, Gn II 487.

W tłumaczeniach polskich zazwyczaj pada słowo „miejscowości” (przyp. tłum.).

Por. A. J. Wensinck w: EJ (D) 2, 1028-1032.

Na temat antiocheńskiego konfliktu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 101-107; także Petrus und Rom, s. 101-108. Nie

jest prawdopodobne, by konflikt antiocheński nastąpił wcześniej niż spotkanie Apostołów w Jerozolimie.

§ 139 i 142. Cytat za: N. Meisner, Aristeasbrief (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit II/1), Gütersloh 1973.

Na temat datowania tamże, s. 43. Posiłki pogan były w oczach Żydów nieczyste, ponieważ mogły pochodzić od nieczystych
zwierząt lub mieć związek z ofiarami składanymi bożkom albo być nieodpowiednio przygotowywane.

Takie poglądy zostały zestawione w: A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia (BBB

106) (Weinheim 1996), s. 257, przypis 4.

Do tej problematyki P. C. Böttger w: NTS 37 (1991) s. 77-100.

Na ten temat por. szczegółowe badania Wechslera, Geschichtsbild und Apostelstreit.

Por. Gnilka, Paulus von Tarsu, s. 100n. Inaczej uważa Anders Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, w: Vom

Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg 1989), s. 325-336.

Zeloci – grupa radykalnych patriotów, „gorliwych”, która chciała zrzucić okupację rzymską nad państwem żydowskim

(przyp. tłum.).

5. Wojna żydowsko-rzymska i jej skutki

W maju 66 roku wybuchła wojna, którą można było już dawno przewidzieć na podstawie

licznych konfliktów, zamieszek, powstań i wzmagającego się ruchu oporu. Ostatni prokurator
Gezjusz  Florus  (64-66)  dodatkowo  mocno  przyczynił  się  do  jej  wybuchu  poprzez  twarde,
często  nierozważne,  okrutne  rządy.  O  losie  nazorejczyków  będziemy  mówić  dopiero  po
przedstawieniu  ogólnej  sytuacji.  Wgląd  w  wydarzenia  mamy  dzięki  Józefowi  Flawiuszowi
i  jego  Historii  wojny  żydowskiej.  Autor  sam  był  uczestnikiem  wydarzeń,  udało  mu  się
uratować życie i zdobyć pewne uznanie Rzymian, trudno więc jednak uznać go za bezstronnego
historyka.

Ze strony żydowskiej siłą napędową i dowodzącą była partia zelotów. Według relacji

Józefa Flawiusza należały do niej przede wszystkim najniższe i najuboższe warstwy ludności.
Zeloci  przede  wszystkim  sprzeciwiali  się  partii  saduceuszy  i  wysokim  kapłanom,  którzy
zawsze byli gotowi do układów z okupantem. Rozwój wydarzeń był do przewidzenia wobec
coraz  większych  napięć  i  radykalizowania  się  frontów,  coraz  większych  strat  po  stronie
zarówno  Żydów,  jak  i  Rzymian.  W  pewnym  momencie  pokój  był  już  niemożliwy  i  bieg
wypadków nie dawał się już zatrzymać.

Strona żydowska była bardzo osłabiona, dodatkowo osłabiała się sama przez brak jedności

i podziały we własnych szeregach. Obaj przywódcy zelotów, Jan z Gishala i Szymon Bar-
Giora, rywalizowali ze sobą i zwalczali się wzajemnie. Ważną osobą w tym środowisku stał
się także syn Szymona Bar-Giora, Eleazar. W Jerozolimie zdarzało się coraz więcej sytuacji
zwiastujących wojnę domową, zakończyły się one dopiero po oblężeniu Jerozolimy przez
Rzymian.

Rzymianie zapowiedzieli rozejm, trwający cały rok; bezpośrednią przyczyną była śmierć

cesarza  Nerona  9  czerwca  68  roku.  Znany  na  polu  wojennym  Wespazjan  został  wybrany  na
cesarza  1  lipca  69  roku  i  udał  się  do  Rzymu,  gdy  Galba,  Oto  i  Witeliusz,  krótkotrwali
współzarządcy  (mówi  się  o  roku  czterech  cesarzy),  zrezygnowali  z  władzy.  Władzę  nad
wojskiem przejął syn Wespazjana, Tytus; krótko przed świętem Paschy w roku 70 pojawił się
z  armią  pod  murami  Jerozolimy.  Jego  wojska  zaatakowały  stolicę  i  po  bardzo  krwawych
walkach  we  wrześniu  Jerozolima  była  już  w  rękach  Rzymian.  Mimo  że  Tytus  chciał  tego
uniknąć,  armia  dokonała  także  zburzenia  świątyni.  Zdołano  uratować  jedynie  ołtarz
i siedmioramienny świecznik. Zdobycze zostały zawiezione do Rzymu i ukazane w uroczystym,
triumfalnym pochodzie Wespazjana i Tytusa. Cała Jerozolima została zniszczona na polecenie
Tytusa, pozostawiono jedynie trzy wieże zamku Heroda, by ukazać, „jak wspaniałe i potężnie
umocnione  było  miasto”.  Józef  Flawiusz  relacjonuje,  że  wygląd  zniszczonego  miasta  nie

pozwalał przyszłym widzom na stwierdzenie, czy kiedykolwiek mieszkali tu ludzie

Jakie były losy chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej? Posiadamy tylko zachowane przez

Euzebiusza z Cezarei przekazy istniejącej tradycji, że wspólnota z Jerozolimy zgodnie
z przepowiednią, która została jej dana przez objawienie, opuściła miasto jeszcze przed wojną
i osiedliła się w jednym z miast Perei, w Pelli (Historia ecclesiastica, 5, 3, 5).

Tę tradycję przekazuje także Epifaniusz z Salaminy w trzech miejscach:
„Ta herezja nazorejczyków występuje także w Berei, w Celesyrii, Dekapolis, w okolicach

Pelli, Basanitis, zwanej Kokabe; po hebrajsku – Chorale. Tam się osiedlali po opuszczeniu

Jerozolimy przez wszystkich uczniów i wyruszeniu do Pelli” (haer. 29, 7).

„Gdy wszyscy wierzący w Chrystusa w tamtych czasach osiedlili się koło Pelli

w Dekapolis, (…) Ebion miał powody, by rozpocząć (swe działania)” (haer. 30, 2).

„Krótko, zanim miasto (Jerozolima) zostało zaatakowane i spustoszone poprzez atak

Rzymian, wszyscy uczniowie otrzymali przepowiednię anioła. Dowiedzieli się, że mają
opuścić miasto, ponieważ będzie w pełni zniszczone. Dlatego osiedlili się jako obcy w Pelli,

wspomnianym wyżej mieście z drugiej strony Jordanu (De mens. et pond. 15)

Euzebiusz i Epifaniusz wyraźnie mają odmienne intencje. Podczas gdy Euzebiusz mówi

przede wszystkim o uratowaniu gminy chrześcijańskiej, dla Epifaniusza jest istotne, by
wskazać związek emigrującej wspólnoty z powstaniem nowej sekty na tych terenach. Ta
perspektywa na razie nie będzie przedmiotem naszych rozważań.

Teksty te były nader rozmaicie oceniane w badaniach historyków. Z jednej strony spotykamy

bardzo  pozytywną  opinię,  która  usiłuje  nawet  znaleźć  wspomnianą  przepowiednię,
przechowaną  w  Nowym  Testamencie.  Za  dosłowny  cytat  z  tych  zdarzeń  uznano  zdanie
z Ewangelii Marka 13,14: „A gdy ujrzycie ohydę spustoszenia, zalegającą tam, gdzie być nie
powinna – kto czyta, niech rozumie – wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry”.
Mówiono  także  o  istnieniu  pewnej  ulotki,  której  treść  miałaby  być  cytowana  w  Ewangelii
Marka  13,14  i  miałaby  dotyczyć  najpierw  zamiarów  cesarza  Kaliguli,  pragnącego  zniszczyć

świątynię. Ta hipoteza miała wielu zwolenników

. Uznawano, że gmina jerozolimska na

podstawie wezwania z Mk 13,14 uciekła do Pelli. Być może należałoby raczej myśleć nie tyle
o ulotce, co małej chrześcijańskiej apokalipsie, którą – jak uznaje większość badaczy – Marek
mógł dołączyć do eschatologicznej mowy Jezusa, odpowiednio opracowując. Ta apokalipsa
mogła powstać krótko przed wojną lub zaraz po jej wybuchu. „Ohyda spustoszenia”, o której
mówi przepowiednia, to oczekiwane zhańbienie świątyni. W rzeczywistości gmina opuściła
również miasto z praktycznego powodu – nie dawało jej już żadnego oparcia ani schronienia.

Pozostaje jednak otwarte krytyczne pytanie, czy ta ucieczka chrześcijańskiej wspólnoty

jerozolimskiej  rzeczywiście  została  zrealizowana.  Czy  możemy  być  pewni  związku  między
słowami  zapisanymi  w  Ewangelii  Marka  13,14  a  ewentualną  ucieczką  jerozolimczyków?  To
jest  trudna  kwestia,  ponieważ  ani  Euzebiusz,  ani  Epifaniusz  nie  powołują  się  na  przekazaną
tradycję  z  tekstu  Marka  13,  z  kolei  redaktor  Ewangelii  Marka  nie  wspomina  o  Pelli.  Raczej
sugerowana  jest  ucieczka  członków  gminy  w  góry.  Takie  aluzje  zdarzały  się  już  w  różnych
sytuacjach, opisanych w Biblii (Rdz 19,17; Jr 4,29; Ez 7,16; 1 Mach 2,28). Ucieczka do Pelli
nie jest pewna co najmniej z dwu powodów. Po pierwsze tradycja zelotów podtrzymywała, że
pierwsza  gmina  jerozolimska  zaangażowała  się  w  obronę  miasta,  w  walki  z  Rzymianami
i wszyscy członkowie polegli na wojnie (S. G. F. Brandon). Drugi argument krytykuje rozwój
herezji, o której opowiada Epifaniusz (J. Munck).

W dalszych rozważaniach może pomóc praca przyczynkarska G. Lüdemanna, który radzi

przed postawieniem jakichkolwiek pytań historycznych dokładniej przyjrzeć się intencjom tych
tradycji. Zgodnie z jego hipotezą, w drugim stuleciu rzeczywiście istniała w Pelli gmina
chrześcijańska i tam powstał przekaz o emigracji gminy jerozolimskiej do miasta. Jednym
z teologów tych czasów był Aryston z Pelli; jego pismo „Dialog Jasona z Żydem Papiscusem”

zaginęło

. Być może Euzebiusz czerpie swe wiadomości właśnie z tego źródła? Gmina

z Pelli mogła wspierać tę interpretację ucieczki z Jerozolimy do swego miasta, co wzmacniało
autorytet gminy jako następcy pierwszej wspólnoty jerozolimskiej. W takim przypadku
tradycja ucieczki jerozolimczyków do Pelli byłaby jedynie legendą służącą tożsamości

wspólnoty, bez argumentu wiarygodności historycznej

Jeśli chcemy się ustosunkować do tej negatywnej oceny tradycji, musimy się zastanowić:

taka legenda mogła powstać tylko w tym przypadku, gdyby w gminie chrześcijańskiej w Pelli,
która  z  pewnością  istniała  tam  w  drugim  stuleciu,  żyli  chrześcijanie  związani  z  gminą
jerozolimską. Być może sami mieszkali kiedyś w Jerozolimie, przeprowadzili się do Pelli lub
okolicy, być może w ogóle założyli tę gminę chrześcijańską. Zauważmy też, że jest niezwykle
mało prawdopodobne, żeby chrześcijanie jerozolimscy czynnie zaangażowali się w tę wojnę.
To właśnie palestyńskie chrześcijaństwo przekazywało treść Kazania na górze, więc na pewno
doskonale  znano  naukę  Jezusa  o  miłości  nieprzyjaciół  i  odrzuceniu  wszelkiej  przemocy.
Wiemy  także,  że  chrześcijańska  gmina  jerozolimska  nie  brała  udziału  w  rewolcie  za  czasów
cesarza  Hadriana.  Tak  więc  jest  prawdopodobne,  że  chrześcijanie  tak  samo  zachowali  się
w czasie walk w Jerozolimie.

W jaki sposób Euzebiusz otrzymał i interpretował tradycję, wiemy od niego samego.

W trzeciej księdze swej Historii Kościoła (3,5-8), cytując obficie Józefa Flawiusza De bello
judaico,  opowiada  szczegółowo  o  biedzie  żydowskiej  ludności  w  czasie  wojny  i  oblężenia
Jerozolimy.  Ocenia  tę  sytuację  jako  karę  za  grzechy  (3,5,3).  Ten  opis  kontrastuje  z  opisem
ucieczki  wspólnoty  jerozolimskiej,  która  ratuje  się  dzięki  ostrzeżeniu  przepowiednią.  W  tym
czarno-białym  obrazie  Euzebiusz  z  pewnością  nieco  przerysował  sytuację  obu  grup.
Epifaniusz kontynuuje te idee, gdy podkreśla, że uratowali się „wszyscy uczniowie”, „wszyscy
wierzący w Chrystusa”.

Opisy te nie mogą być ścisłe choćby dlatego, że wiemy o istnieniu chrześcijan Żydów

w Jerozolimie po katastrofie w roku 70. Czy po prostu przetrwali wojnę, czy też powrócili?

Nie mogło być ich jednak wielu. Według relacji Epifaniusza (De mens. et pond. 14n)
w Jerozolimie zostało tylko siedem malutkich synagog i jeden mały kościół na górze Syjon,
gdy cesarz Hadrian odwiedził miasto.

Wyciągnijmy na koniec wniosek z naszych rozważań: uznajemy, że początki gminy

chrześcijańskiej w Pelli datują się na czas wojny żydowskiej i że pierwsi jej członkowie byli
uciekinierami z Jerozolimy.

Na temat Pelli należy wspomnieć, że stara Pehel, przemianowana przez Greków w 310 roku

na Pellę, leży we wschodniej Jordanii, około 10 km od Jordanu, 35 km na południe od Jeziora
Genezaret.  Została  ona  zburzona  przez  Aleksandra  Janneusza,  ale  szybko  się  podniosła.
Pompejusz  włączył  ją  w  obszar  Dekapolis.  W  czasach  Wespazjana  Pella  nie  przyłączyła  się
do  powstania  przeciw  Rzymianom.  Być  może  to  też  była  jedna  z  przyczyn,  dla  których

chrześcijanie zwrócili się do Pelli

Tragiczny wynik wojny przyniósł fundamentalne zmiany w sytuacji. Wraz ze zburzeniem

świątyni  urwała  się  służba  kapłańska  i  składanie  ofiar.  Nie  było  już  sanhedrynu.  Znikają
saduceusze.  Jedynymi,  gotowymi  podjąć  dziedzictwo  żydowskie,  okazują  się  faryzeusze.
Dotąd  nazorejczycy  mogli  być  postrzegani  jako  jedna  z  wielu  grup,  obok  saduceuszy
i faryzeuszy, teraz jeszcze mocniej widać ich odrębność. Dalsze konflikty są nie do uniknięcia.

Jabne (w helleńskim nazewnictwie Jamna), a także Judea pomiędzy Joppe a Azot, niedaleko
od morza, stały się centrami działalności uczonych w Piśmie, tu ukonstytuował się sąd
żydowski.

Nie jest jasne, w jakim zakresie doszło do prześladowań Żydów przez Rzymian. Domicjan

karał surowo przejścia na judaizm, za konwersję groziła utrata majątku i zesłanie. Niektórzy

zostali skazani na śmierć

. Domicjan i Trajan starali się pochwycić członków rodu Dawida,

którzy  cieszyli  się  autorytetem  wśród  Żydów.  Również  potomkowie  brata  Pańskiego,  Judy,
mieli  być  przyprowadzeni  przed  Domicjana,  jednak  wzgardził  nimi,  uznając  ich  za  prostych
ludzi (Euzebiusz, Hist.  eccl.,  3,19n).  Natomiast  Szymon,  także  krewny  Pana,  wiodąca  postać
we  wspólnocie  jerozolimskiej,  został  mimo  podeszłego  wieku  stracony  za  Trajana  (3,32,3;

3,11)

Straszna wojna miała też swe gorzkie skutki, o których musimy wspomnieć, ze względu na

ich następstwa. Rozpacz Żydów wyrażała się w literaturze apokaliptycznej, częstej w tych
czasach, ale także w nadziei na nowe działanie Boże (4 Księga Ezry; Księga Henocha).

Wielkie powstanie żydowskie za czasów Hadriana (132-135)

rzucało swój cień także na

Egipt  i  Cyrenę.  Rewolta  w  Judei  miała  dwie  bezpośrednie  przyczyny:  plan  Hadriana
zastąpienia  zburzonej  Jerozolimy  nowym  miastem  z  pogańskimi  świątyniami  i  zakaz
obrzezania,  które  miało  być  karane  śmiercią,  podobnie  jak  kastracja.  Przywódcą  powstania
Żydów  był  Szymon,  nazywany  przez  swych  zwolenników  Bar  Kochba,  czyli  syn  gwiazd.
Nowy  przydomek  nawiązywał  do  przepowiedni  z  Księgi  Liczb:  „Gwiazda  wzejdzie  nad
Jakubem” (24,17). Wielu oczekiwało po nim mesjańskiego dzieła. On sam nazywał siebie Bar

Kosba – znaczenie tego przydomku nie jest jasne

. Ciężkie walki trwały trzy i pół roku,

Rzymianie przysłali do nich swych najsłynniejszych generałów

. Bar Kosba ostatecznie

został pokonany w twierdzy Beth- -ther, na południowy zachód od Jerozolimy, i tam ukarany,
jak wiemy z relacji Euzebiusza (Hist. eccl. 4,6,3.) Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia

wzbraniali się przed podjęciem walk powstańczych. Bar Kochba – jak go nazywano

–

prześladował Żydów wierzących w Chrystusa, kazał torturować i zmuszać do odrzucenia
Chrystusa jako Mesjasza.

Po zdławieniu powstania Hadrian zabronił Żydom wstępu na obszar Jerozolimy, a także

wokół niej. Euzebiusz cytuje Arystona z Pelli, którego pisma już wspominaliśmy: Żydom nie
wolno było nawet z daleka patrzeć na Jerozolimę. Dawni mieszkańcy zostali wypędzeni,
sprowadzono obcych, osadzono ich w nowo wybudowanym mieście, nazwanym na cześć

cesarza Aelia Capitolina

. Zadbano także administracyjnie o ustalenie obowiązującego w

mieście kultu: czcią miał być otaczany Jowisz Capitolinus. Dopiero cesarz Konstantyn
w czwartym stuleciu pozwolił Żydom raz w roku, w rocznicę zburzenia Jerozolimy, na
odwiedziny miasta, by mogli opłakiwać zburzone mury świątyni.

Po wydaniu zakazu obrzezania i wszelkich innych rytów żydowskich judaizm był zagrożony.

Jednak następca Hadriana, cesarz Antoniusz Pius zniósł ten zakaz, tym samym trwanie religii
żydowskiej  było  zapewnione.  W  tym  krytycznym  momencie  znaczenie  obrzezania  dla  religii
żydowskiej  jeszcze  się  wzmocniło  i  wzrosło.  Tragiczne  wydarzenia  prowadziły  do  coraz
bardziej  powiększającej  się  przepaści  między  Żydami  a  innymi  narodami.  Ta  izolacja  miała

wpływ na wiele dalszych pokoleń.

Kryzys i zakaz wkraczania w okolice Jerozolimy zaowocowały wielką emigracją. Galilea

przyjęła wielu uciekinierów. Nazaret był miejscem schronienia wielu kapłanów Ha-Pizzez,

miasto stało się gniazdem ortodoksji i zamknęło się przed wpływami chrześcijańskimi

Wielka liczba Żydów wywędrowała, tworząc diasporę, nierzadko w krajach arabskich.

Oczywiście zakazami Hadriana byli także dotknięci Żydzi wierzący w Chrystusa.

Rozważając znaczenie tradycji z Pelli, zauważyliśmy, że część członków chrześcijańskiej
gminy jerozolimskiej po zakończeniu wojny żydowskiej początkowo pozostała w Jerozolimie.
Być może niektórzy wrócili do stolicy. To założenie wydają się potwierdzać listy „biskupów”,

pierwszy raz wspominane przez Euzebiusza. Zachowały się dwie listy

. Pierwsza z nich

zawiera  około  piętnastu  imion  ‘biskupów  wywodzących  się  z  obrzezania’,  i  sięga  aż  do
czasów powstania za Hadriana (Hist. eccl. 4,5,3). Druga lista zaczyna się w chwili powstania
i  zawiera  imiona  „biskupów”  stojących  na  czele  Kościoła,  „który  od  początku  tej  wojny
składał  się  z  chrześcijan  pochodzących  z  pogan”  (5,12).  Niezależnie  od  oceny  historycznej
wiarygodności tych list potwierdzają one brak wspólnoty judeochrześcijańskiej w Jerozolimie
od  czasu  powstania  żydowskiego,  czyli  od  135  r.  Zamiast  niej  pojawia  się  stopniowo
wspólnota chrześcijan pochodzących z pogaństwa.

Nawet jeśli historyczność obu tych list jest dziś nie do sprawdzenia, mają one swoje

znaczenie.  Dla  nas  jest  istotne,  że  na  pierwszym  miejscu  listy  judeochrześcijan  występuje
Jakub,  brat  Pański,  nie  Piotr.  Taka  była  tradycja  judeochrześcijańska.  Na  drugim  miejscu
znajduje  się  wspomniany  już  Szymon,  także  krewny  Pański,  w  podeszłym  wieku  skazany  na

męczeńską śmierć przez cesarza Trajana

100

. Kolejność osób na liście, dwu krewnych Pana,

przypomina nieco układ kalifatu. To oznacza, że – podobnie jak w szyickiej tradycji islamu –
pokrewieństwo z prorokiem jest decydujące dla wyboru na stanowiska. Taka tradycja miałaby
jednak zaniknąć wraz z katastrofą, która spotkała Jerozolimę.

Wspomnieliśmy już, że wydarzenia, które spotkały naród żydowski, wpłynęły znacząco

także  na  sytuację  nazorejczyków.  Żydzi  pragnący  odnowy  i  wzmocnienia  judaizmu  po  tak
wielkim  upadku  zbierali  się  wokół  faryzeuszy.  Dążenia  do  zbierania  narodu,  odnowienia
religii  musiały  się  wiązać  z  potrzebą  wyznaczania  wyraźnych  granic.  Znaczącym  krokiem
w  tym  kierunku  było  wprowadzenie  przekleństwa  heretyków  (birkath  ha-Minim)  w  czasie
nabożeństwa w synagodze, później także w liturgię (Szmone ‘Esre). Precyzyjna rekonstrukcja

tego tekstu nie udała się do dziś, mimo licznych badań archeologicznych. Billerbeck

101

nawiązując do G. Dalmana, proponuje następujący tekst: „dla odstępców niech nie będzie
nadziei, a wszyscy minim i pyszni niech upadną w jednej chwili, bezczelne rządy zechciej
wyniszczyć i złamać (jak najszybciej za dni naszych). Bądź pochwalony Jahwe, który łamiesz
wrogów i zginasz pysznych!”. Minim oznacza oddzielonych, heretyków, a zdaniem W. Schrage,

przede wszystkim judeochrześcijan

102

. Kiedyś uznawano, że wezwanie to zostało

wprowadzone przez rabbiego Gamaliela II, około 90 roku po Chrystusie; dziś raczej badacze
uważają, że zdanie to dodano o wiele później, ewentualnie, jeśli istniało wcześniej, nie od

początku uznawano tę formułę za wymierzoną przeciw nazorejczykom

103

. Czy bezpośrednią

przyczyną niechęci do nazorejczyków był ich brak zaangażowania wobec religijnego

powstania narodowego, w którym judeochrześcijanie nie chcieli brać udziału?
W palestyńskiej wersji tej formuły koło minim zostają wymienieni nazorejczycy, zapewne jest

to nowy dodatek

104

Przekleństwo minim oznaczało ich wykluczenie z synagogi. Rodziło to konflikt nie do

przezwyciężenia między judeochrześcijanami a synagogą. Dystans, potem wyobcowanie,
powiększało się aż do wzajemnej wrogości.

O wyłączeniu z synagogi mówi już Chrystus w Ewangelii Jana. W mowach pożegnalnych

zapowiada  je  uczniom  (J  16,2).  Ciekawe,  że  przyczyną  tego  podziału  było  wyznanie  wiary
w  Chrystusa  jako  Mesjasza.  Wyraźnie  ukazuje  to  scena  ewangeliczna  uzdrowienia
niewidomego od urodzenia (J 9,22; 12,42). Rodzice obawiają się, że otwarte wyznanie wiary
w  Jezusa  jako  Mesjasza  może  spowodować  kłopoty,  być  może  wykluczenie  z  synagogi.
Z  pewnością  mamy  tu  do  czynienia  z  przełożeniem  późniejszej  sytuacji  na  wydarzenia
ewangeliczne,  choć  niekoniecznie  chodzi  aż  o  przekleństwo  wypowiadane  przeciw
wyznawcom  Chrystusa  w  synagogalnym  nabożeństwie  (por.  Łk  6,22:  „gdy  was  wyłączą
spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię

jako niecne”

105

Ostrość wykluczenia ujawniają późniejsze wypowiedzi rabinackie

106

. Należy unikać

wszelkiego kontaktu z wyznawcami Chrystusa, także handlu czy współpracy. Nie powinno się
od  nich  nic  kupować  ani  nic  im  sprzedawać.  Nie  powinno  się  uczyć  ich  synów  rzemiosła.
Nawet  udzielenie  pomocy  w  niebezpieczeństwie  było  niewskazane.  Oczywiście,  są  to
pouczenia  poszczególnych  rabinów,  ale  widać  już  coraz  większe  konsekwencje  tych
poglądów.

Świadectwa na temat judeochrześcijan tych czasów są bardzo nikłe. Ważnym świadkiem

jest  Justyn  męczennik,  w  swym  Dialogu  z  Żydem  Tryfonem,  porównywany  z  Arystonem
z  Pelli.  Dialog  ten  w  swej  pierwszej  części  usiłuje  wykazać,  że  stare  przymierze  zostało
zastąpione  nowym,  później  dochodzi  do  rozważania  problemu,  czy  wiara  w  Chrystusa
pozwala  na  zachowywanie  zwyczajów  i  przepisów  religii  żydowskiej  zgodnie  z  Prawem
Mojżesza.  Autor  zakłada,  że  istnieją  tacy  chrześcijanie.  Zapewne  ma  przed  oczami  gminy
judeochrześcijańskie, ponieważ terminy, jakich używa, są typowe właśnie dla nich.

Widać też, że nie chodzi mu tylko o neutralne przedstawienie kwestii, lecz o żywą,

konkretną sprawę. Po przedstawieniu stanowiska judeochrześcijan autor ukazuje ich relację do
chrześcijan  pochodzących  z  pogan  (Dialog  46n).  Otrzymujemy  rozwiązanie  problemu:  jak
długo  judeochrześcijanie  są  gotowi  żyć  wraz  z  chrześcijanami  nawróconymi  z  pogan,  nie
zmuszając ich do zwyczajów mojżeszowych (świętowanie szabatu, obrzezanie, trzymanie się
kalendarza żydowskiego, przepisy czystości rytualnej), należy ich traktować jak braci i siostry.
Jednak  gdy  zaczynają  oni  zmuszać  chrześcijan  pochodzących  z  pogan  do  przyjmowania
Mojżeszowych obyczajów, należy ich nie uznawać za swoich.

Justyn argumentuje z pozycji poczucia swej wielkiej duchowej wyższości nad judaizmem.

Mimo że jest gotów tolerować, by judeochrześcijanie dalej stosowali obrzezanie, uważa je za
puste i niepotrzebne. Uważa, że zostało Żydom dane ze względu na zatwardziałość ich serca,
jest to znak tych, których spotkało nieszczęście w wojnie żydowskiej i w kolejnych

wydarzeniach

107

W dyskusji Żyd Tryfon poleca Justynowi, który stał się chrześcijaninem jako poganin, aby

dokonał aktu obrzezania, a przez to przejął zwyczaje i przykazania żydowskie. Pokładanie
nadziei w Jezusie oznacza opieranie się na człowieku. Jezus nie może być uznany za Mesjasza
ani przez siebie, ani przez innych, ponieważ musiałby powstać prorok Eliasz, by Jezusa

namaścić, ukazując Go jako Mesjasza przed całym światem (Dialog 8,3)

108

Mimo że dialog jest dziełem literackim i nigdy w tej formie naprawdę się nie odbył

109

jednak jak już zaznaczyliśmy, opierał się na konkretnych argumentach i przesłankach. Dlatego
wolno nam pytać o możliwe geograficzne pochodzenie tego typu dyskusji. Justyn swe ostatnie
lata przed śmiercią spędził w Rzymie. Jednak doświadczenia, które stoją za tym dialogiem,
należy raczej łączyć z jego ojczyzną, Palestyną. Tam właśnie jeszcze w drugim stuleciu

istniało spore środowisko judeochrześcijan

110

. Justyn wie także już o istnieniu zwyczaju

Birkut ha-Minim, przekleństwie odstępców w synagogach, które dotykało judeochrześcijan
(16,4; 47,5; 48,4).

Justyn porusza także problem, który będzie znaczący dla judeochrześcijaństwa w dalszym

ciągu  i  dlatego  musimy  go  wspomnieć.  Chodzi  o  zarzut,  dotyczący  prorockich  wypowiedzi
Starego  Testamentu,  szczególnie  znaczących  chrystologicznie  (Dialog  71-73).  Dyskusja  nad
uznaniem,  czy  należy  cytować  Stary  Testament  po  grecku,  czy  po  hebrajsku,  odgrywa  coraz
większą rolę. Przykładem może być różne rozumienie tekstu z Izajasza 7,14 (dziewica/młoda
kobieta).  Także  antropomorficzne  wyrażenia  stają  się  problematyczne,  jak  np.  ręce  Boże  (Ps
8,4).  Justyn  zna  także  judeochrześcijan,  którzy  uznają  Jezusa  za  Mesjasza,  ale  jednocześnie
twierdzą,  że  jest  tylko  człowiekiem,  a  więc  nie  jest  Synem  Bożym  (48,4).  Jednak  te  różnice
chrystologiczne  nie  wysuwają  się  na  plan  pierwszy  tak  bardzo,  jak  różne  rozumienie
ortopraksji:  czy  Mojżeszowe  prawa  i  zwyczaje  są  zobowiązujące  dla  chrześcijan,  którzy
przyszli  z  pogaństwa?  Te  pytania  ze  środowiska  judeochrześcijańskiego  pozostają  tematem
żywej dyskusji.

Także Orygenes, zmarły w 253 roku, pisze w swym piśmie „Przeciw Celsusowi” o Żydach

wierzących w Chrystusa, którzy nie chcieli odrzucić Prawa odziedziczonego po ojcach (II,1).

Nie podnieśli się oni na wyższy stopień rozumienia Prawa, z literalnego na duchowy

111

. Ze

względu na ubóstwo prawa otrzymali oni specjalne określenie – ebionici (ebion – biedny),
przestrzegający Prawa, uznający Jezusa za Mesjasza, ale nie Syna Bożego.

Podsumowanie

Poszukiwanie nazareńczyków w Koranie zwróciło naszą uwagę na sury 2, 3 i 5, a także na

ścisłe powiązanie nazareńczyków z Żydami jako ludem Księgi. Mimo tego związku Koran
rozróżnia między Żydami a nazarejczykami, przy czym również Koran powołuje się na Biblię
i przedstawia się jako religia Abrahama.

Zbadaliśmy pochodzenie nazwy „nazarejczycy” w Nowym Testamencie, gdzie występuje

zamiennie  z  nazwą  „nazorejczycy”  jako  określenie  pochodzenia  dla  samego  Jezusa.  Termin
„nazorejczycy”  zostaje  również  użyty  w  odniesieniu  do  gminy  judeochrześcijan  (Dzieje
Apostolskie  24,5).  Nazarejczykami  nazywano  także  późno  powstałą  grupę  religijną
mandejczyków.  Rozdzieliliśmy  pojęcia  „nazareńczycy”  i  „nazorejczycy”  i  wskazaliśmy  na
etymologię  tego  ostatniego:  przechowywanie  skarbu,  a  więc  przestrzeganie  pewnych  reguł.

Nazwa „nazarejczycy” pozostaje przy wierzących w Jezusa na Wschodzie, w Antiochii
dochodzi nowe określenie – chrześcijanie.

We wspólnocie jerozolimskiej rozdzielają się Hebrajczycy i helleniści, dwie grupy ludzi

mówiących  dwoma  różnymi  językami  –  po  aramejsku  i  po  grecku,  dzieli  ich  także  odmienna
mentalność.  Apostołowie  należeli  do  grupy  hebrajskiej,  bardziej  zakorzenionej  w  judaizmie,
ograniczali  się  też  w  swych  misjach  do  ludności  hebrajskiej.  Inni,  na  których  czele  stoi
Szczepan  i  Filip,  są  krytyczni  wobec  świątyni,  otwarci  na  pracę  misyjną  wśród  pogan,  stają
się też przyczyną pierwszego prześladowania, które w efekcie doprowadza do ich wypędzenia
z Jerozolimy.

Historia powołania Pawła otwiera nowe pytanie: Czy z okazji swego pobytu w Arabii (Ga

1,17) angażował się jako misjonarz w tamtych okolicach? Konflikt pomiędzy Apostołami staje
się  coraz  wyraźniejszy  na  zebraniu  Apostołów,  po  sukcesach  misyjnych  Pawła  w  Azji
i  Grecji.  Wprawdzie  Apostołowie,  stanowiący  filary  Kościoła,  są  chętni  do  kompromisu,
jednak  żywą  przeszkodę  stanowią  konserwatywni  judeochrześcijanie  –  nazorejczycy,  którzy
życzą  sobie  obrzezania  swych  pogańskich  braci  w  chrześcijaństwie,  mimo  że  nie  mogą
przeszkodzić  porozumieniu.  W  Antiochii  ujawniają  się  wszystkie  nierozwiązane  problemy,
przeciwnicy Pawła przeszkadzają mu w swobodnej pracy misyjnej. Wyprawa Pawła wraz ze
zbiórką pieniędzy kończy się fiaskiem. Najprawdopodobniej Apostołowie w Jerozolimie nie
przyjmują pieniędzy, które Paweł zbierał i przywiózł na znak jedności z gminą jerozolimską.
Paweł  zostaje  uwięziony  za  przyczyną  swych  przeciwników.  Ale  również  Jakub,  który
obejmuje  po  Piotrze  kierownictwo  wspólnoty  jerozolimskiej,  zostaje  uwięziony  przez
wielkiego kapłana za głoszenie wiary w ukrzyżowanego Mesjasza.

Decydujące zmiany dokonały się wskutek wojny. Część wspólnoty musiała uciec do

Wschodniej Jordanii (Pella). Judeochrześcijanie nie dołączyli się do powstania Bar Kochby,
a skutki tej rewolty oznaczały koniec jerozolimskiej gminy nazorejczyków – ich ślady giną być
może na pustyni. Pojawiają się u niektórych pisarzy kościelnych. Justyn i Orygenes
potwierdzają istnienie gmin judeochrześcijańskich, które się przyznają do Jezusa, Mesjasza,
a jednocześnie trzymają się także Prawa danego przez ojców. Czy odnajdziemy jeszcze jakieś
wskazówki w Koranie?

Bell. 7, 1-4.

Por. Harnack, Mission, s. 634n.

Por. Hölscher, w: ThBl 12 (1933), s. 193-202; Pesch, Naherwartungen, s. 216-218; Pesch, Mk II, 266n. zmienił swe

hipotezy.

Por. F. R. Prostmeier, Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 51n.

Lüdemann, Paulus II. 275-286, tu 284.

Por. różne opinie: Epifaniusz 29,7, Euzebiusz, Demonstr. 3,5,108.

Abel, Geographie I, 405n.

Cassius Dio, 67,14,2.

Schürer, History I 528.

Schürer, History I 534-557.

Próby wyjaśnienia zob. T. Milik, Les Grottes de Murabba’at (DJD II) (Oxford 1961) 126. W tych grotach znaleziono

dwa listy Bar Kochby. Pomysł nadawania jego imieniu znaczenia „syn kłamstwa” jest znacznie późniejszy.

Por. Cassius Dio 69,12-14.

Justyn, Apol 1,31 (Barkochbas), Euzebiusz, Chron. (Chochebas). Teksty zob. Schürer, History I 545 przypis 141.

Euzebiusz, Hist. eccl. 4,6,3n. Prawdopodobnie Aryston z Pelli opowiadał bardziej szczegółowo o wydarzeniach ostatnich

dni gminy jerozolimskiej w dialogu Jasona z Żydem Papiscusem. Cassius Dio 69,14 ukazuje bilans zniszczenia: 50 twierdz, 985
osiedli, 580 000 zabitych, do tego liczba ludzi, których zabił głód, choroby i pożary.

6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć

w Koranie?

Teraz przejdziemy do Koranu. To oznacza także wielki krok w czasie. Zapytamy o teksty,

które mogą być zapożyczeniami, tzw. tradycjami z Nowego Testamentu – czy można znaleźć je
w Koranie? Nie pytamy o zatarte ślady, lecz o pewne, wyraźne podobieństwa i zapożyczenia.
W  tym  miejscu  musimy  zauważyć,  że  w  Koranie  dominują  wyraźnie  liczniejsze  cytaty
i  przekazy  ze  Starego  Testamentu.  W  porównaniu  do  tak  wielu  starotestamentalnych
zapożyczeń  tych  z  Nowego  Testamentu  znajdujemy  w  Koranie  bardzo  niewiele.  Nie  są  one
także  tak  zapowiadane  w  tekście  Koranu,  jak  niektóre  z  opowieści  starotestamentalnych,  np.
„Czy doszło do ciebie opowiadanie o Mojżeszu?” (sura 20,9). Nie chodzi też o całe historie
czy perykopy – z jednym wyjątkiem – lecz o pojedyncze zdania, które nie muszą być określane
jako jednoznacznie biblijne czy wręcz nowotestamentalne. Dlatego w wielu przypadkach jest
trudno dokładnie stwierdzić, czy chodzi o wyraźne zapożyczenie z Nowego Testamentu, czy też
tylko  o  zdanie  podobne,  które  można  również  znaleźć  w  wielu  różnych  pismach  żydowskiej

tradycji. Materiał ten zebrał w największej części Heinrich Speyer

112

. Dla nas kwestią

najważniejszą będzie pytanie, czy z tych danych można wysnuć wnioski, które by pozwalały
bliżej określić wpływy tradycji nowotestamentalnej w Koranie.

Przegląd zebranego materiału prowadzi do godnych uwagi spostrzeżeń. Zwróćmy uwagę:

Heinrich Speyer zebrał i zestawił około 70 cytatów, które uznaje za wpływy z pism Nowego
Testamentu,  w  tym  około  40  cytatów  przypisuje  Ewangeliom,  około  9  listom  Pawłowym,
pozostałe  teksty  przypisuje  innym  pismom  Nowego  Testamentu.  Można  jednak  mówić
o pewnej niejasności tych wyliczeń. Wynika to stąd, że nieraz na swej liście Speyer wymienia
zwroty  biblijne,  które  wskazuje  w  różnych  miejscach  Nowego  Testamentu.  Być  może  nieraz
Speyer  był  zbyt  hojny  w  wyliczaniu  niektórych  cytatów  nowotestamentalnych  w  tekście
Koranu.

Najważniejszym spostrzeżeniem, które się nasuwa jako pierwsze przy lekturze badań

Speyera, jest faworyzowanie Ewangelii według św. Mateusza

113

Nie chcemy jednak lekceważyć listy cytatów i zapożyczeń nowotestamentalnych w Koranie,

wymienionych w pracy Heinricha Speyera. Zacznijmy nasze badania od paraleli z Kazania na
górze.

Ewangelia według św. Mateusza 6,1 ostrzega przed czynieniem sprawiedliwości na pokaz,

w taki sposób: „być widzianym przez innych ludzi”

114

. Kwestia ta jest wyjaśniana na

przykładzie jałmużny, modlitwy i postu wraz ze wskazówką, aby czynić dobro w ukryciu,
ponieważ Bóg, „Ojciec twój”, widzi w ukryciu i wynagrodzi (Mt 6,2-6.16-18).

Podobnie czytamy w surze 2,264: „O wy, którzy wierzycie! Nie czyńcie daremną waszej

jałmużny przez wyrzuty i obrazę, tak jak ten, który rozdaje swój majątek przez wzgląd na

ludzi, a nie wierzy w Boga i w Dzień Ostatni”

115

Znajdujemy wprawdzie tę samą myśl także w tradycyjnej literaturze żydowskiej: „Kto daje

jałmużnę w ukryciu, jest większy niż nasz Nauczyciel Mojżesz”. Rabbi Chanina miał zwyczaj

dawać jałmużnę nocami

116

, jednak określenie zawarte w tekście Koranu: „przez wzgląd na

ludzi” może być tu powtórzeniem z Ewangelii wg św. Mateusza

117

Koran, podobnie jak czwarta i piąta antyteza Kazania na górze, zajmuje stanowisko na temat

przysięgania  oraz  starotestamentalnego  zwyczaju  odpłaty  –  zadośćuczynienia  (Mt  5,33-42).
Oczywiście  znajdujemy  w  surze  2,224n  ostrzeżenie  przed  nieprzemyślanym  i  lekkomyślnym
przysięganiem,  być  może  bliższe  tradycyjnych  tekstów  żydowskich  Tan-  chuma  B:  „Nie
przysięgajcie  na  Boga,  że  jesteście  pobożni  i  bogobojni  i  że  czynicie  pokój  między  ludźmi.

Bóg jest słyszący, wszechwiedzący!”

118

Tekst z Ewangelii wg św. Mateusza 5,34 zakazuje

zasadniczo przysięgania w ogóle

119

. Zdecydowane odrzucenie możliwości odpłaty czy

pomsty, które znajdujemy w tekście Mt 5,39, pojawia się także w surze 16,126 w nieco
osłabionej formie: „Jeśli karzecie, to karzcie tak, jakbyście sami byli karani. Lecz jeśli

jesteście cierpliwi, bądźcie nimi, bo to jest lepsze!”

120

Żydowska Miszna poleca konkretne

odszkodowania

121

. W surze 4,86 znajdujemy następujące zalecenie: „Kiedy kierują do was

pozdrowienie, to wy jeszcze piękniej pozdrówcie albo oddajcie to pozdrowienie. Zaprawdę,
Bóg podlicza każdą rzecz!”, znamy analogiczne zasady popularne w literaturze

judaistycznej

122

. Zalecenia Ewangelii wg św. Mateusza 5,47 są porównywalne, proponuje się

jednak wręcz uprzedzać czyjeś pozdrowienia, także w relacji do obcych.

Opowiadanie o ptakach niebieskich, o które troszczy się Bóg, spotykamy zarówno

w Koranie (sura 16,79), jak i w Ewangelii (Mt 6,26), oczywiście także w literaturze

żydowskiej

123

. Przejmujący obraz możliwości wyboru dwu dróg, umiejscowiony na

znaczącym  miejscu  –  zakończenia  Kazania  na  górze,  zawiera  także  Koran:  „I  czy  nie
poprowadziliśmy  go  na  rozstajne  drogi?  Lecz  on  nie  próbował  wejść  drogą  stromą”  (sura
90,8-11).  Jednocześnie  przybliża  się  czyny  związane  z  wyborem  stromej  drogi:  uwolnienie
niewolników,  nakarmienie  głodnych,  sierot,  potrzebujących,  leżących  w  prochu.  Oczywiście
obraz  dwu  dróg  był  już  wprowadzony  i  stosowany  przez  pisma  Starego  Testamentu  i  bardzo

rozpowszechniony zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie

124

Obok Kazania na górze znajdujemy w Koranie ślady przypowieści ewangelicznych, choć

nie ma ich wiele. Jako pierwszą możemy wymienić przypowieść o siewcy (Mt 13,1-9 par.).
Jednak obrazy siania, uprawy pola i zbierania plonów są dość popularne i oczywiste, dlatego
trudno je uznać za szczególny dowód. Znajdujemy jednak w surze 48,29 wyraźne, dosłowne
wskazanie na tekst Ewangelii. Jest to zresztą jedyne miejsce w całym Koranie, gdzie podana
jest tak wyraźna wskazówka do tekstu nowotestamentalnego.

„Taka jest ich przypowieść w Torze i taka jest ich przypowieść w Ewangelii: ‘Są oni jak

ziarno zasiane, które wypuszcza kiełek i wzmacnia go, i staje się twardy, i trzyma się prosto na
swoim źdźble, wprawiając w podziw siewców’ – to, żeby przez nich doprowadzić do
wściekłości niewiernych. Bóg obiecał tym spośród nich, którzy uwierzyli i pełnili dobre

dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną”

125

Ściśle rzecz biorąc, znaczenie przypowieści kieruje się ku radości osoby siewcy, nasienie

symbolizuje jednoznacznie ludzi. Można odnieść wrażenie, że opowieść o siewcy zostaje
jeszcze raz przypomniana, gdy w surze 2,264 zostaje opisany zbyt zadufany w sobie człowiek
jako skała pokryta małą warstwą ziemi, którą zmywa deszcz. Podobnie widać analogie

w surze 2,261, gdy człowiek podobający się Bogu zostaje porównany do nasienia, które
przynosi plon stokrotny (por. Mt 13,20-23).

Zaskakujące może być następujące porównanie: znana jest tradycja nauczania poprzez

przypowieści w Ewangeliach synoptycznych, jednak wyjaśnienie przypowieści o siewcy jest
wyłącznie dziełem Mateusza, który wyraźnie akcentuje znaczenie intelektualnego zrozumienia
sensu  przytaczanych  przypowieści  (Mt  13,19  i  23).  Wyraźnie  podkreśla  się,  że  pojmowanie
ukrytego  znaczenia  nie  jest  oczywiste,  przeciwnie,  jest  darem.  Niektórym  jest  dane
zrozumienie,  innym  –  nie  (Mt  13,11).  Bardzo  podobne  przekonanie  znajdujemy  w  Koranie.
W surze 29 czytamy przypowieść o pająku, którego łatwy do zniszczenia domek ma ukazywać
zagrożenie,  w  jakim  żyją  ludzie  wierzący.  Na  koniec  otrzymujemy  pouczenie:  „To  są
przypowieści,  które  my  przytaczamy  ludziom,  lecz  rozumieją  je  tylko  posiadający  wiedzę”
(sura 29,41-43).

Ta paralela sięga jeszcze dalej. W nawiązaniu do problematyki rozumienia i niezrozumienia

Mateusz cytuje znane słowa z księgi proroka Izajasza 6,9n o zamkniętym sercu, niesłyszących
uszach, niewidzących oczach (13,14n). Wydaje się, że także Koran zna te formuły, nawet jeśli
nie znano ich pochodzenia. Jednak w tekście Koranu znajdujemy te myśli w połączeniu
z bardzo mocnym zaakcentowaniem wiary w predestynację:

„Stworzyliśmy dla Gehenny wielu
spośród dżinów i ludzi:
oni mają serca, którymi nie pojmują;
oni mają oczy, którymi nie widzą;
oni mają uszy, którymi nie słyszą!
Oni są podobni do bydła,
a nawet jeszcze bardziej zabłąkani!
Tacy są całkowicie beztroscy!” (sura 7,179)
Pewną paralelę znajdujemy także dla przypowieści o pannach mądrych i głupich, znanej

z Ewangelii Mateusza 25,1-12. Już R. Paret

126

uznawał, że tekst przytaczany przez surę

57,12n ma swe źródło w tej znanej przypowieści. Podobnie zauważamy zgodność zachodzącą
pomiędzy  opisem  dnia  sądu  w  Ewangelii  Mateusza  25  oraz  surą  57,12-15.  Wyraźnie  zostały
zarysowane  dwie  odrębne  grupy  ludzi  –  wierzących  mężczyzn  i  kobiet  oraz  tych,  którzy
okazali  się  obłudnikami.  Gdy  obłudni  mężczyźni  i  kobiety  proszą  o  pożyczenie  im  światła,
słyszą w odpowiedzi, że sami powinni wrócić po światło. Następnie zostaje wzniesiony mur
między nimi, oddzielający ich od sprawiedliwych. Czy mur ten ma jakieś głębsze znaczenie?
Czy  nie  jest  to  reminiscencja  zamkniętej  bramy,  podobnie  jak  u  Mt  25?  Wewnątrz  pozostają
sprawiedliwi, niosący światło – tam też jest miłosierdzie Boże, na zewnątrz pozostają obłudni
i ich kara. Poznajemy rozmowę pomiędzy ludźmi rozdzielonymi murem, przypomina ona krótki
dialog  między  Chrystusem  a  głupimi  pannami.  Mimo  pewnych  różnic  pomiędzy  tekstem  sury
a przypowieścią Mateusza widzimy wyraźnie zależności, o których pisał R. Paret.

Czy prośby o przebaczenie Boże, powtarzane siedemdziesiąt razy, o których opowiada sura

9,80, rzeczywiście nawiązują do Ewangelii Mateusza 18,21n? To zestawienie może wydawać
się niepewne. Inne jest znaczenie tych tekstów: o ile sura 9 uczy, że modlitwa o przebaczenie
niewiernym jest nieskuteczna, o tyle uczniowie Jezusa zapisali polecenie stałej gotowości do

przebaczania grzesznikom. H. Speyer

127

widzi tu zapożyczenie i uznaje, że doszło do

zafałszowania cytatu w Koranie, jednak ta argumentacja wydaje się mało przekonująca.

Można znaleźć w Koranie wiele znaczących formuł i zwrotów, które zna także Ewangelia

Mateusza, przytaczają je również pozostałe Ewangelie. Pouczenia te były też popularne
w wielu pismach żydowskich. Do nich zaliczamy np.: traktowanie ziarnka gorczycy jako

najmniejszej jednostki (sura 21,47 – porównaj Mt 17,20)

128

, określenie „zakosztowania

śmierci” (sura 44,56, Mt 16,28, J 8,52)

129

, formułę ograniczającą możliwości wyrażoną frazą

„wielbłąd nie przejdzie przez igielne ucho” (sura 7,40, por. Mt 19,24 i paralelne miejsca

w Ewangeliach)

130

, przekonanie, że w dniu sądu bezbożni nie mogą się wykupić (sura 5,36;

por. Mt 16,26 i paralelne)

131

i wiele innych

132

. Te przykłady ukazują bliskość i zależność

Koranu od Ewangelii wg św. Mateusza, ale także od całego środowiska tradycji żydowskiej.

Niektóre przykłady ukazują jednak także ściślejszy związek z Ewangelią. Zapowiedzi

bliskiego końca świata podkreślają, że godzina sądu jest znana tylko Bogu. Żaden człowiek jej
nie  zna,  „wiedza  o  niej  jest  tylko  u  mego  Pana!  Nie  ujawni  jej,  we  właściwym  czasie,  nikt
inny, jak tylko On! (sura 7,187, Mt 24,36 i paralelne; por. sura 41,47; 79,42-46, 51,12; 75, 6).
Posłaniec  Boży  (Mahomet)  nie  powinien  brać  żadnego  wynagrodzenia  (sura  34,47;  por.  Mt
10,8).  Tę  regułę  zna  także  tradycja  żydowska  (Aboth  1,3).  Według  wczesnego  pisma
chrześcijańskiego,  Pasterza  Hermasa,  prorokowi,  który  naucza  za  zapłatą,  należy  się  tylko
wzgarda.

Koran zna także możliwość zaistnienia grzechu nie do odpuszczenia (sura 4,116.137; 9,30;

3,90; por. Mt 12,32 i paralelne). W pierwszym rzędzie byłby to grzech politeizmu, a więc
dodawanie jedynemu Bogu współtowarzyszy.

Przeciw Mahometowi wysuwano zarzuty podobne do tych, które spotkały Jezusa – jakoby

był  opętany  lub  używał  czarów  (sura  7,184;  34,46;  81,22,  68,2,  23,70;  34,8;  15,6;  68,51;
44,14;  52,29;  23,25;  51,52  por.  analogicznie  Mt  12,24  i  paralelne  miejsca  w  innych
Ewangeliach). Żądano od Mahometa szczególnych znaków (sura 6,37; 29,50; 13,7; 2,118). On
sam mówi o sobie, że jest jedynie „jawnie ostrzegającym” (sura 29,50). Jezus także odrzucał
podobne żądania (Mt 12,38 i paralelne teksty Ewangelii). Zwolennicy Mahometa i uczniowie
Jezusa  biorą  na  siebie  wielkie  wyrzeczenia  i  umartwienia  i  będą  za  nie  nagrodzeni  (sura
3,195, por. Mt 19,29 i paralelne miejsca w Ewangeliach).

Zbierając te wyżej wymienione podobieństwa i zapożyczenia, możliwości zestawienia

i  porównania  pomiędzy  Koranem  a  Ewangelią  Mateusza,  należy  zwrócić  uwagę,  że
wprawdzie  w  Koranie  występuje  idea  panowania  Boga,  ale  nie  jest  w  centrum
przepowiadania,  tak  jak  w  Ewangeliach,  podobnie  inaczej  są  akcentowane  tematy
eschatologiczne.  „Bliskie  jest  Królestwo  Boże”  (Mt  4,17)  –  jak  wiadomo,  określenie
Królestwa  Bożego  jest  synonimiczne  wobec  panowania  Bożego.  W  Koranie  trwa  ujęcie
starotestamentalne, uchwycone w wyznaniu: „do Boga należy królestwo niebios i ziemi i poza
Bogiem nie ma dla nas ani opiekuna, ani pomocnika” (sura 2,107 por. 35,13; 39,6; 64,1; 67,1).
Bóg też daje władzę i odbiera ją, komu zechce (3,26).

Mimo zaznaczonych różnic pozostaje wrażenie, że na Koran miały wpływ teksty

nowotestamentalne, szczególnie Ewangelia św. Mateusza. Przytoczyliśmy podstawową listę
zapożyczeń, paralel i możliwości zestawień tekstów koranicznych i nowotestamentalnych –

widać w niej najbardziej znaczenie Ewangelii Mateusza. Na drugim miejscu można wymienić
wpływ  opowieści  dzieciństwa,  związanej  z  historią  opowiedzianą  przez  Łukasza  –  tą
problematyką  zajmiemy  się  później.  Jest  ona  mocno  zabarwiona  tradycją  apokryficzną,  jak
zobaczymy,  nie  zmienia  w  sposób  istotny  ogólnego  wrażenia  wielkiego  wpływu  Ewangelii
Mateusza na Koran.

W tym miejscu możemy dojść do ważnego dla nas spostrzeżenia: Koran nie zna tekstów

paulińskich, nie zawiera żadnych wpływów ze środowiska Apostoła Pawła. H. Speyer
wprawdzie zaznacza w swej pracy aż dziewięć cytatów, które uznaje za wspólne dla Koranu
i tradycji paulińskiej, zwróćmy więc uwagę na jego pracę. Czy rzeczywiście można dowieść,
że w tekstach Koranu występują wpływy, zapożyczenia czy wręcz znajomość listów Pawła?

Speyer przytacza następujące cytaty, które należy uwzględnić:
Sura 2,286: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości” (podobnie

w surze 6,152; 7,42; 23,62)

133

jako paralelę do tekstu z 1 Listu do Koryntian 10,13. Paweł

pisze tu o rozróżnieniu pokus pochodzących od Boga w stosunku do pokus pochodzących od
człowieka. To rozróżnienie nie jest znane w Koranie.

Sura 5,112-115: Jezus modli się, prosząc, by dla uczniów został zesłany z nieba zastawiony

stół, co miałoby się odnosić do Eucharystii lub cudownego nakarmienia rzesz ludzkich (Mt
14,13nn oraz paralelne miejsca w innych Ewangeliach), jako paralelę podaje Speyer 1 Kor
10,21 oraz Dzieje Apostolskie 10,11nn. Już podanie dwu możliwości paraleli ukazuje jednak
wątpliwość samego Speyera co do pewności tych zapożyczeń.

Sura 13,22: „ci, którzy odsuwają zło przez dobro” miałaby być paralelą do zalecenia z Listu

do Rzymian 12,21 „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. To mogłaby być
autentyczna paralela, gdyby nie fakt, że zdanie to jest znane z szerszej tradycji żydowskiej, np.
Z Testamentu Beniamina 4,3.

Sura 16,77: „Do Boga należy wszystko, co skryte w niebiosach i na ziemi, a rozkaz

dotyczący  Godziny  będzie  jak  mgnienie  oka  albo  jeszcze  mniej”.  Zdanie  to  miałoby  być
paralelą  do  1  Listu  do  Koryntian  15,52.  Paweł  również  pisze  o  „chwili”,  mgnieniu  oka
w  kontekście  końca  świata.  Jednak  trudno  mówić  o  paraleli,  bo  jest  to  obrazowanie
charakterystyczne  dla  tradycji  apokaliptycznej,  popularnej  wówczas  zarówno  w  środowisku

powstawania Koranu, jak i w otoczenia Pawła

134

Ta sama uwaga dotyczy sugestii występowania paraleli pomiędzy surą 39,68 a 1 Kor 15,52.

Oba teksty mówią o trąbach, które będzie słychać w dniu sądu.

Sura 17,46: „Położyliśmy na ich serca osłony, aby nie pojmowali, a na ich uszy – głuchotę.

Kiedy  wspominasz  w  Koranie  swego  Pana,  Jedynego,  oni  odwracają  się  plecami  ze
wstrętem”. Jako paralela przytoczony jest 2 Kor 3,15. Paweł w tym miejscu mówi o zasłonie,
która  leży  na  sercu  Żydów,  gdy  czytane  są  księgi  Mojżeszowe.  To  mogłaby  być  prawdziwa
paralela,  myśl  ta  pojawia  się  jednak  w  różnych  wariantach,  np.  „Bóg  nałożył  pieczęć  na  ich
serca  i  na  ich  słuch,  a  na  ich  oczach  położył  zasłonę”  (sura  2,7).  Trudno  więc  mówić
o zależności od listów Pawła jako pewnej czy koniecznej.

Sura 33,5: „niech będą waszymi braćmi w religii i waszymi podopiecznymi”. Zdanie to

miałoby być paralelą do zdania z Listu do Galatów 6,10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy
dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze”. Wprawdzie możemy uznawać

sformułowania „bracia w religii” (Speyer tłumaczy „w wierze”) oraz „bracia w wierze” za
pojęcia paralelne, jednak czy to pojęcie w Koranie jest zapożyczeniem z listów Pawłowach?
Koran mówi tutaj o specyficznym problemie, jakim jest przyjęcie dzieci adoptowanych,
których ojciec nie jest znany, Paweł zaś o członkach gminy chrześcijańskiej.

Sura 42,20 mogłaby być paralelą do Listu do Galatów 6,8. Oba teksty używają metafory

o sianiu i żniwach w kontekście wartości ludzkiego życia. Jednak ta metaforyka jest bardzo
znana i powszechnie używana, trudno mówić o bliskich zależnościach.

Sura 53,38: „żadna dusza obładowana ciężarem nie poniesie ciężaru innej duszy”. Ta fraza

miałaby  być  paralelą  do  Listu  do  Galatów  6,5:  „Każdy  poniesie  bowiem  własny  ciężar”.
Jednak  sura  53  powołuje  się  na  Mojżesza  i  Abrahama  i  zamierza,  zdaniem  Khoury,
wprowadzić  reguły  dyscyplinowania  złoczyńców.  Za  złe  czyny  odpowiada  pojedynczy
człowieka. Związek z tokiem myślenia Pawła jest bardzo daleki.

Badając większość tradycji nowotestamentalnych w Koranie, możemy więc ustalić

konkluzje pozytywne i negatywne. Pewny jest znaczący wpływ Ewangelii św. Mateusza na
Koran, negatywnie oceniamy związki z przekazem paulińskim. Możemy dodać, że znane listy
Pawłowe nie są dostrzegalne w tekstach Koranu.

Faworyzowanie Ewangelii św. Mateusza i niedostrzeganie listów Pawłowych w Koranie

zwraca naszą uwagę w konkretnym kierunku. To wpływy judeochrześcijaństwa, zapewne tego,
które zdystansowało się od głównego nurtu Kościoła i rozwijało własne tradycje. Tym samym
wracamy

naszych

rozważań

temat

chrześcijan,

nazarejczyków

czasów

nowotestamentalnych.

Pojęcie judeochrześcijaństwa jest bardzo szerokie i dyskusyjne. Próbowano już wielu

definicji  i  opisów  tego  zjawiska.  Do  dzisiaj  trudno  o  jednoznaczne  i  ogólnie  uznane  ujęcia.
Oczywiście,  na  początku  wszyscy  członkowie  pierwszej  gminy  chrześcijańskiej  byli
judeochrześcijanami,  jeśli  rozumiemy  przez  to  określenie  chrześcijan,  którzy  stali  się  nimi
będąc żydami. Wychodzimy z tego założenia, ale podążamy dalej. Interesuje nas dalszy rozwój
środowisk  judeochrześcijańskich,  który  –  jak  wspomnieliśmy  –  pojawia  się  już  w  tekstach
Nowego Testamentu.

Judeochrześcijanie, na których chcemy zwrócić uwagę, zwani nazorejczykami, pozostali

żydami, stając się chrześcijanami. W tym kontekście należy rozumieć próby opisu, jakie

znajdujemy w literaturze przedmiotu. Tak np. H. J. Schoeps

135

chciałby pod pojęciem

„judeochrześcijański” widzieć wyłącznie „punkt widzenia grupy judeochrześcijańskiej, różnej

oficjalnego

stanowiska

Kościoła”.

Według

Harnacka

136

wyrażenia

„judeochrześcijaństwo”  należy  używać  „wyłącznie  w  stosunku  do  tych  chrześcijan,  którzy
przyjmowali w całej rozciągłości lub w jakiejkolwiek mierze, choćby minimalnej, narodowe
lub  polityczne  formy  judaizmu,  uznawali  przestrzeganie  prawa  Mojżeszowego  jako  istotnego
przynajmniej  dla  urodzonych  Żydów,  a  także  być  może  odrzucali  te  formy  zachowania,  ale
uznawali  prerogatywy  narodu  żydowskiego  także  w  ramach  chrześcijaństwa”.  Dla  G.

Stembergera

137

najbardziej znaczące dla określenia judeochrześcijaństwa pozostają

„żydowskie pochodzenie oraz trwający związek z żydowską kulturą, które wyrażają się
w religijnych praktykach i interpretacji wyznania wiary”. Dodaje on jeszcze: „w dłuższym
wymiarze czasu zachowuje się własną tożsamość wyłącznie we własnych gminach”. Zdaniem

S. C. Mimouni

138

definicja judeochrześcijaństwa powinna mieć wzgląd zarówno na judaizm,

jak  i  na  chrześcijaństwo.  Antyczne  judeochrześcijaństwo  gromadziło  tych  wierzących,  którzy
jako  żydzi  uznali  mesjańskość  Jezusa,  być  może  także  niektórzy  z  nich  wierzyli  w  bóstwo
Chrystusa,  inni  jednak  dystansowali  się  od  takiego  wyznania,  jednocześnie  wszyscy  dalej
przestrzegali zasad Tory. W tym sensie słusznie zauważa Mimouni, że judeochrześcijanie nie
byli zwartym środowiskiem, nie wyrażali jednego stanowiska, raczej można mówić o różnych
grupach.

Stałymi cechami charakteryzującymi i wyróżniającymi to środowisko były dwa zjawiska:

dystans do Apostoła Pawła, wręcz odrzucenie go, gdyż uważany był on za apostatę, oraz
uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza. Potwierdza tę sytuację Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202).
W swoim wielkim dziele Przeciw herezjom ciągle powraca do tematu judeochrześcijan. Pisze
o ebionitach, uznawanych za heretyków, którzy tworzą zwartą grupę. Określa ich jako „tak

zwanych ebionitów

139

, którzy używają wyłącznie Ewangelii św. Mateusza i odrzucają

Apostoła  Pawła,  uważając  go  za  apostatę  od  Prawa”  (1,26,2).  W  rzeczywistości  nazwa
„ebionici”  oznacza  ubogich  i  odnosi  się  do  pierwotnej  gminy  jerozolimskiej,  którą  znał  już
Apostoł  Paweł.  Zobowiązał  się  on  na  Soborze  Jerozolimskim  przeprowadzić  zbiórkę
pieniędzy dla biednych gminy jerozolimskiej (Ga 2,10). Uprzywilejowana była w tych kręgach
Ewangelia  św.  Mateusza,  ale  powstawało  także  wiele  ewangelii  apokryficznych,  z  których

dotarły do nas tylko fragmenty, wśród nich tak zwana Ewangelia Ebionitów

140

Dla ebionitów problemem były narodziny Jezusa z Dziewicy – odrzucali taką myśl, jak

twierdzi  Ireneusz  z  Lyonu.  Uważał  on,  że  skoro  przyjmują  Ewangelię  Mateusza,  powinni
przyjmować  również  historię  narodzin  i  dzieciństwa  Jezusa.  Być  może  ebionici  posiadali
własną  wersję  Ewangelii  Mateusza?  Ewangelia  ebionitów  pomija  opis  dzieciństwa
i  rozpoczyna  się  od  dzieł  Jana  Chrzciciela.  Można  domniemywać,  że  skreślono  historię

dzieciństwa z własnej redakcji Ewangelii Mateusza

141

Interesujące, że narodziny z dziewicy są także tematem akceptowanym w Koranie. Koran

potwierdza dziewicze poczęcie Jezusa, broni przed oskarżeniami, wie o sporach na ten temat
(sura 19,16-29, szczególnie 28; 3,42-49).

Uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza oraz odrzucenie tradycji pism Pawła jest

charakterystyczne także dla pisma Pseudo-Klemensa, tzw. Pseudoclementina, które powstało
w środowisku judeochrześcijańskim lub przynajmniej pod jego wpływem. Nie możemy tu

prześledzić bardzo skomplikowanej i kontrowersyjnej historii tradycji tego pisma

142

Jak wiemy z badań G. Streckera

143

, rozróżnia on sześć sposobów cytowania Pisma – od

dosłownych cytatów do cytatów dowolnych, używania cytatów mieszanych, aż do pytania

o cytowanie tekstów niekanonicznych

144

. Wynik jego zestawienia okazał się bardzo

interesujący  dla  nas:  przeważają  zapożyczenia  i  cytaty  ze  Starego  Testamentu,  ale
z  nowotestamentalnych  wyraźnie  faworyzowany  jest  tekst  Ewangelii  Mateusza.  Wśród  30
dosłownych  cytatów  znajdujemy  22  starotestamentalne  i  8  nowotestamentalnych,  z  czego  7
cytatów  pochodzi  z  Ewangelii  Mateusza.  Jeśli  spojrzymy  na  zestawienie  35  cytatów
dowolnych,  dostrzegamy  14  zapożyczeń  z  tradycji  Mateusza,  z  19  cytowanych  z  pamięci  7
pochodzi z Mateusza, a z 24 cytatów mieszanych 17 jest zapożyczeniem z Mateusza. Tradycja

Pawłowa wcale nie jest przytaczana

145

Zauważamy także, że pisma paulińskie są wyraźnie zwalczane w tekście Pseudoclementina.

On jest tym „wrogim człowiekiem”, który odrzucił prawo objawione oraz rozgłasza

bezprawne i bezsensowne nauki

146

. Historie i marzenia, na jakie się powołuje, nie są nic

warte

147

. Występował przeciw Piotrowi, ośmieszał jego kazania, by nie znalazły wiary. Tu

możemy  odnaleźć  ślady  wydarzeń  antiocheńskich,  które  Paweł  opisuje  zupełnie  inaczej.
Można  nawet  doszukać  się  śladów  cytatu  z  Listu  do  Galatów  2,11c  lub  być  może  jakiegoś
wcześniejszego  tekstu  źródłowego  –  wg  Pseudoclementinów  Piotr  mówi  do  Pawła:  „i  jeśli
mnie odrzucasz (κατεγνωμένον), odrzucasz Boga… Te same wyrażenia zostają użyte w Liście

do Galatów 2,11c

148

Jak Mahomet znalazł się w zasięgu wpływów chrześcijaństwa? Odnosi się wrażenie, że

cytaty obecne w Koranie pochodzą z pamięci, są przekazywane dość swobodnie, z dużą dozą
samodzielności. Możemy wykluczyć możliwość wglądu w zapisane, ustalone już teksty, na
przykład tekst Ewangelii św. Mateusza. To raczej znajomość przekazywanych opowieści
z ustnej tradycji.

Mahomet mógł mieć kontakty z pojedynczymi chrześcijanami jeszcze przed odkryciem

swojej misji. Koptyjski chrześcijanin, jak wiemy z przekazów, przebywał w Mekce i budował
dach w Kaabie, gdy Mahomet miał około 35 lat. Podobno Mahomet często rozmawiał
z chrześcijaninem, niewolnikiem imieniem Gabr. Wymienia się jeszcze inne kontakty

chrześcijanami

149

Bardzo

prawdopodobny

jest

również

udział

Mahometa

w chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych, na których czytane były różne teksty

nowotestamentalne

150

Zwróćmy uwagę na ważny zbiór tekstów ewangelicznych, zwany Diatessaron. Była to próba

połączenia, zharmonizowania czterech Ewangelii, dokonana przez Tacjana Syryjczyka. Tekst

mógł powstać w języku greckim lub – co bardziej prawdopodobne – syryjskim

151

Ze względu na swą praktyczną użyteczność tekst ten świetnie nadawał się do używania

w  czasie  liturgii  i  katechezy,  mógł  być  używany  jako  Ewangelia.  Jego  liczne  tłumaczenia,
choćby  na  ormiański,  łacinę,  niderlandzki,  arabski  w  XI  wieku  i  inne  języki  dowodzą
popularności Diatessaronu. Próbowano zrekonstruować ten tekst przy pomocy odnalezionego
tłumaczenia  na  ormiański,  pochodzącego  z  VI  wieku,  sięgając  także  do  zachowanego
komentarza  do  Diatesseronu  autorstwa  Efrema  Syryjczyka.  W  wyniku  tych  badań  otrzymano
dzieło,  które  ma  szczególną  konstrukcję:  w  ramy  chronologiczne  Ewangelii  Jana  włączono
opowieści trzech Ewangelii synoptycznych. Wśród nich dominujące znaczenie ma Ewangelia
św.  Mateusza.  Dla  naszych  badań  interesujące  może  być  następujące  spostrzeżenie:  zawarte
w  Koranie  reminiscencje  z  Ewangelii  Mateusza,  które  już  wyliczyliśmy,  mają  swe
odpowiedniki w Diatesseronie. To właśnie te cytaty: Mt 6 i 5; 7, 13n; 13,1-23; 17,20; 25,1nn.
Zwraca uwagę zbieżność sury 16, 126 i Diatesseronu 6,14, gdzie występuje zmiana w stosunku
do Mt 5,39. To osłabienie zakazu odpłaty („jeśli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw
mu lewy”), który zostaje zredukowany do wymagania umiarkowanej odpłaty.

Nie zamierzamy tu określać zależności Koranu od Diatesseronu. Wskazując na Diatesseron,

chcemy ukazać środowisko, w którym używano tekstów liturgicznych chrześcijańskich, nawet

dość swobodnie, i które mógł spotykać Mahomet. Trzeba przy tym uwzględnić możliwości
konkretnej gminy chrześcijańskiej. Bardzo często posiadanie całej Biblii było niemożliwe
i chętnie korzystano z dostępnych tekstów, przygotowanych tak jak Diatesseron.

Kolejnym przykładem opracowywania i nowego kształtowania Ewangelii kanonicznych są

ewangelie apokryficzne. Wiele z nich miało pochodzenie judeochrześcijańskie

152

. Obok już

istniejącej Ewangelii ebionitów należy wspomnieć np. Ewangelię Hebrajczyków oraz

Nazarejczyków. Ta ostatnia była blisko związana z Ewangelią Mateusza

153

Nie da się wykazać obecności tekstów Ewangelii św. Jana lub tradycji Janowej w Koranie.

H. Speyer

154

wymienia tylko dwie możliwości: symbolika światła – „Bóg jest światłem

niebios i ziemi” (sura 24,35). Rzeczywiście jest ona charakterystyczna dla pism Janowych, ale
znajdujemy ją w wielu innych pismach religijnych, jest typowa dla języka każdej religii.
Drugie wyrażenie, podane przez Speyera, „zakosztować śmierci” (sura 44,56), jest typowe,
jak już wykazaliśmy, dla środowisk żydowskich.

Teologiczne znaczenie może mieć także inna fraza w Koranie, jeśli zestawimy ją

z Ewangelią św. Jana. Jest to jedyne zdanie w tekście koranicznym, gdzie Jezus jest wyraźnie
przedstawiony jako poprzednik Mahometa: „Oto powiedział Jezus, syn Marii: «O synowie
Izraela! Jestem wysłany od Boga do was, aby potwierdzić prawdziwość tego, co przede mną
było zesłane w Torze, i zwiastować Posłańca, który przyjdzie po mnie, a którego imię –
Ahmad!»” (sura 61,6).

Ostatnie imię chciano w interpretacji tłumaczyć jako pocieszyciel, greckie periklytos,

parakletos,  co  przypominałoby  zapowiedź  Pocieszyciela,  Parakleta  w  Ewangelii  Jana  (J
14,26).  Abstrahując  od  tak  dowolnej  przemiany,  powyższe  słowo  (ismuhu  ah.madu)  można
tłumaczyć  zarówno  jako  błogosławiony,  chwalebny,  jak  i  jako  Ahmad,  co  jest  aluzją  do

imienia Mahometa

155

Rozważano także, czy Koran zna pojęcie Logosu, a więc ujęcie mówiące, że istniał

pośrednik w stworzeniu, przez którego Bóg stworzył świat, cały kosmos. Ta wizja, jak
wiadomo, została przedstawiona na początku Ewangelii św. Jana. „Na początku było Słowo

(Logos). (…) Przez Nie wszystko zostało stworzone” (J 1,1.3). H. Speyer

156

potwierdza

uznanie  istnienia  pośrednika  w  stworzeniu  i  nie  wyklucza  możliwości,  że  w  środowisku
Mahometa  znane  były  teksty  Janowe.  Koran  opiera  się  na  żydowskiej  idei  pośrednictwa
w  stworzeniu,  a  znajomość  prologu  Janowego  wydaje  się  mało  prawdopodobna.  Termin
żydowski,  używany  dla  wyrażenia  pośrednictwa  w  stworzeniu  –  memra,  wydaje  się
wskazywać  na  odpowiedni  termin  arabski  –  amr,  oba  terminy  mogą  być  etymologicznie

spokrewnione

157

Szczególnie interesujące dla naszych rozważań mogą okazać się te partie tekstu w Koranie,

które dotyczą bezpośrednio dzieciństwa Jezusa. Niezwykle znaczące są opisy w surze 3 i 19.
Są to jedyne opowiadania o życiu Jezusa, które mogą być zestawione i porównane
z Ewangeliami synoptycznymi. Oczywiście, jak wykażemy, Koran nie czerpał z Ewangelii
Łukasza; widoczny jest wpływ z innego źródła.

Dlaczego Mahomet wybrał właśnie te a nie inne teksty? Na to pytanie można tylko

odpowiadać, snując przypuszczenia. Być może treść tych opowieści była już znana wśród

ludzi, może cieszyły się już popularnością. I bez wątpienia istniało duże zainteresowanie
Maryją (po arabsku Maryam), matką Jezusa. Sura 19 nosi jej imię.

Wpływ apokryficznych tekstów Ewangelii staje się jeszcze bardziej widoczny, gdy sięgamy

do sury 3,35n. Czytamy opowieść o narodzinach Maryi, rozpoznając nadzwyczaj mocne

nawiązanie do Protoewangelii Jakuba

158

. Ten apokryf powstał po roku 150 i razem

z Ewangelią Tomasza należy do najpopularniejszych i najstarszych ewangelii apokryficznych.
Były  one  wielokrotnie  redagowane  i  przepracowywane.  Protoewangelia  Jakuba  powstała
początkowo w języku greckim, następnie przetłumaczono ją na wiele języków, między innymi
na  asyryjski  i  arabski.  W  Kościele  Wschodnim  i  szczególnie  wśród  ebionitów  była  wysoko
ceniona.  Dla  naszych  rozważań  jest  istotne,  że  często  była  używana  w  czasie  spotkań

liturgicznych, bardzo wcześnie włączono ją do zbiorów pism używanych w czasie liturgii

159

Zbadajmy zgodności tekstu, zachodzące pomiędzy Koranem a Ewangelią Jakuba. Matka

Maryi obiecuje przy narodzinach dziecka, że poświęci córkę Bogu. Ten przekaz opiera się na
tradycji  apokryficznej,  według  której  Maryję  jako  dziecko  aż  do  dwunastego  roku  życia
wychowywano  w  świątyni  jerozolimskiej.  Była  żywiona  w  sposób  cudowny.  Jej
wychowawcą  był  Zachariasz,  przyszły  ojciec  Jana  Chrzciciela  (zob.  sura  3,35-37;
Protoewangelia  Jakuba  1-8).  W  Koranie  matka  Maryi  określana  jest  jako  „córka  Imrana”,
a  w  surze  19,28  jako  „siostra  Aarona”,  nie  Anna.  W  Koranie  dochodzi  do  pomieszania
różnych  epok  i  czasów.  Imran  (Amram)  był  ojcem  Mojżesza,  Aarona  i  Miriam  (Wj  6,10;
15,20). Być może chodzi tu o podkreślenie duchowego pokrewieństwa.

W surze 3 ukazano również narodziny Jana Chrzciciela. To opowiadanie spotykamy także

w  surze  19,2n.  Jest  ona  wyraźnym  nawiązaniem  do  historii  przedstawionej  w  Ewangelii
Łukasza  1,5-25.  Jednak  Koran  nie  przenosi  jej  wprost  z  tekstu  Łukasza,  lecz  z  innego,
późniejszego  źródła,  prawdopodobnie  Protoewangelii  Jakuba.  Nie  wiemy,  która  z  wersji
późniejszych  ewangelii  apokryficznych  wpłynęła  ostatecznie  na  brzmienie  Koranu.  O.

Cullman

160

zauważył w swych badaniach i wskazał miejsce w tłumaczeniu papirusu Bodmer

5, gdzie powinna być brakująca historia. Nie był jednak w stanie uwzględnić wielości
możliwych wariantów. Także my nie mamy tej możliwości.

W odróżnieniu od historii opowiedzianej przez Łukasza w pierwszym rozdziale Ewangelii

historia  opisana  w  Koranie  (3,38-41;  19,2-15)  koncentruje  się  na  dwu  elementach:
intensywnej  modlitwie  Zachariasza  o  potomstwo  oraz  zapowiedzi  narodzin  syna,  Jana  (po
arabsku Yah.yā). Obecność Zachariasza w świątyni zostaje zaledwie zaznaczona (sura 19,11).
Zachariasz żąda znaku. Fakt, że Zachariasz nie może mówić przez trzy dni, odczytany jest jako
znak,  nie  jako  kara  (Łk  1,20).  Znajdujemy  również  ciekawy  opis  przyszłych  zadań  Jana:
„będzie szlachetnym panem, czystym i prorokiem wśród sprawiedliwych” (sura 3,39). Według
zapowiedzi sury 19,12 będzie mocno trzymał Księgę – Torę.

W surze 21,89 raz jeszcze spotykamy krótkie streszczenie tej historii. Fragmenty tego

wydarzenia, które wydawały się ważne dla struktury Koranu, znajdujemy co jakiś czas
w różnych miejscach.

W surze 3,42-51 oraz surze 19,16-29 historia zapowiedzi narodzin Chrzciciela jest

powiązana z historią zapowiedzi narodzin Jezusa. Opowiadanie zostaje mocno skrócone,
ponownie widać zależność od Protoewangelii Jakuba. Staje się to widoczne szczególnie

poprzez przytaczane szczegóły; przede wszystkim w surze trzeciej, która jest mało zrozumiała
w  zestawieniu  z  tekstem  Protoewangelii  Jakuba  9-11.  Historia  wybrania  Maryi  zostaje
wyraźnie  zaliczona  do  objawień,  które  otrzymał  Mahomet  w  surze  3,44:  „To  należy  do
opowiadań o tym, co skryte, które tobie objawiamy. Ty nie byłeś wśród nich, kiedy oni rzucali
swoje trzciny, aby rozstrzygnąć, kto ma się opiekować Maryją, i nie byłeś wśród nich, kiedy
się  sprzeczali”.  Zgodnie  z  tekstem  Protoewangelii  Jakuba  9  zdecydowało  rzucanie  losów

i Boży wybór, że Maryję do swego domu ma zabrać Józef

161

. W zwiastowaniu anioła pada

informacja: „Poczniesz z Jego słowa”

162

. W tym sensie wolno rozumieć zwiastowanie, które

podaje sura 3,45: „O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od

Niego, którego imię Mesjasz, Jezus, syn Marii”

163

. Chrystus – zgodnie z tradycją

chrześcijańską – zostaje poczęty bez ziemskiego ojca, poprzez stwórcze słowo Boga. Tę część
zwiastowania, która mówi o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, Koran pomija, są to słowa:
„dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Protoewangelia
Jakuba 11 podaje ten tekst zgodnie z brzmieniem Ewangelii Łukasza 1,35).

Według sury 19,16n Maryja przyjmuje posłańca Bożego, gdy jest już oddzielona zasłoną od

ludzi, także bliskich. Czy jest to reminiscencja zasłony, którą według Protoewangelii Jakuba

10 Maryja tkała w świątyni?

164

Wspólnym motywem Koranu i Protoewangelii Jakuba jest także motyw podejrzliwości.

W Protoewangelii Jakuba 14-16 znajdujemy ważny opis sytuacji według Ewangelii Mateusza
1,18n (Józef rozważa opuszczenie Maryi). W Koranie nie ma śladu obecności Józefa, ale
atmosferę podejrzliwości wytwarzają znajomi Maryi, którzy ją podejrzewają o występki i źle
traktują, mówiąc „kalumnie straszne” (zob. sura 19,27; sura 4,156). Maryję broni jedynie
dziecko Jezus (sura 19, 29).

Zwróćmy jeszcze uwagę na dwa epizody z czasu dziecięctwa Jezusa, których nie

znajdujemy w odnalezionym tekście Protoewangelii Jakuba, ale zachowały się w Koranie: cud
z ptakami oraz historia o palmie. Te wydarzenia, wiązane z czasem podróży do Egiptu (Mt
2,13), znamy również z Ewangelii Pseudo-Mateusza 20. Wiemy, że tekst ten powstał dopiero

na przełomie ósmego i dziewiątego wieku

165

, dlatego ten apokryf jest dowodem na wczesne

rozpowszechnianie  się  takich  historii  oraz  możliwości  powstawania  ich  wielu  wariantów.
Według historii opisanej przez Pseudo-Mateusza palma pochyla się, oferując swe owoce, pod
nią  zaś  wytryskuje  źródło.  Według  sury  19,22-26  akcja  toczy  się  w  „dalekim  miejscu”,
dojrzałe  owoce  spadają  z  drzewa,  pod  którym  Maryja  szuka  schronienia  w  swych  bólach
porodowych.

Cud z ptakami, który sprawia Jezus jako dziecko, znajduje się w Koranie w dwu miejscach;

wskazują  na  niego  sura  3,49  i  sura  5,110.  Jednak  bardziej  zakłada  się  znajomość  tych
wydarzeń,  niż  je  opowiada.  Są  one  szczegółowo  opowiedziane  w  Ewangelii  Tomasza,
w  rozdziale  drugim.  Może  być  interesujące,  że  Jezus  jako  dziecko  czyni  te  cuda  w  czasie
szabatu i spotyka się z niechęcią. Ten szczegół mógłby być dowodem judeochrześcijańskiego
pochodzenia  Ewangelii  Tomasza,  która  podobnie  jak  Protoewangelia  Jakuba,  zawiera  jedną
z najstarszych opowieści dzieciństwa Jezusa z końca II stulecia.

Reasumując nasze dotychczasowe rozważania, stwierdzamy, że nie znajdujemy w Koranie

dowodów na znajomość kanonicznych tekstów nowotestamentalnych. Pierwsze spostrzeżenia

wskazują,  jak  wiele  pojawia  się  zapożyczeń  i  cytatów  z  tradycji  Ewangelii  Mateusza,  brak
natomiast  tekstów  z  tradycji  Pawłowej.  Możemy  także  zauważyć  znajomość  przekazów
z  apokryficznych  ewangelii  dzieciństwa,  jakkolwiek  wątpliwa  jest  znajomość  tradycji
spisanej.  Oba  zjawiska  wskazują  na  kontakty  ze  środowiskiem  judeochrześcijańskim,
w  którym  przechowywano  opowieści  o  dzieciństwie  Jezusa,  występujące  w  Koranie.  Nie
można jednak mówić o znajomości czy studium tekstu, raczej o znajomości tematyki z ustnych
przekazów.  Taką  możliwość  dawały  przede  wszystkim  spotkania  liturgiczne  i  tradycja
nabożeństw.

112

Die biblischen Erzählungen, s. 449-458.

113

Wynika to z zestawienia dokonanego przez H. Speyera, jednak nie wyciąga on z tego faktu żadnych wniosków.

114

W wydaniach polskich zwrot ten można znaleźć w różnych tłumaczeniach, wydanie interlinearne podaje wersję „w celu

bycia oglądanym przez nich”. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa
1993 (przyp. tłum.).

115

W tekście niemieckim oba teksty tłumaczenia Ewangelii wg św. Mateusza i Koranu są identyczne „aby ludzie widzieli”

(przyp. tłum.).

116

Billerbeck I 391.

117

Por. A cokolwiek wy rozdajecie z dobra, to, zaprawdę, Bóg o tym wie dobrze! Sura 2,273.

118

Billerbeck I 330.

119

Por. paralelę do Listu św. Jakuba 5,12. Na temat problematyki Mt 5,37 por. Gnilka, Mt I s. 175n.

120

W niemieckim tłumaczeniu Koranu podawanym przez Autora mowa jest nie o karaniu, lecz o pomście (przyp. tłum.).

Billerbeck I 339.

Billerbeck I 382.

Billerbeck I 583.

Por. Pwt 11,26; 30,15; Jer 21,8.

125

Nawiązanie do Mk 4,27, przypowieści o wzrastającym nasieniu, jak przypuszcza Speyer, nie wydaje się jednak możliwe.

Brakuje tu identyfikacji nasienia czy samego siewu z symboliką ludzi por. Die biblischen Erzählungen, s. 457.

126

Sura 57,12n i przypowieść o mądrych i głupich pannach, w: Festschrift W. Eilers, Wiesbaden 1967, s. 387-390.

127

Die biblischen Erzählungen 454.

Billerbeck I 669.

Billerbeck I 751.

Billerbeck I 828.

Billerbeck IV 1039.

Te obrazy pojawiają się w wielu surach: 2,123; 5,36; 13,18; 10,54; 39,47; 57,15; 70,11.

133

Speyer używa tu numeracji wersów wg starego wydania, które nie jest zgodne z dzisiejszymi wydaniami i ich numeracją.

Używamy tu numeracji Speyera.

134

Na temat zakorzeniania w tradycji apokaliptycznej Koranu zob. Gnilka, Bibel und Koran, s. 145-156.

135

Teologie, s. 7.

136

Dogmengeschichte I 311n.

137

RAC XIX 229.

138

NTS 38 (1992) 184. por. Mimouni, Judeo-christianism, s. 39-72.

139

Nazwa ebionitów była różnie używana i nieraz źle rozumiana. Zakładano, że ich twórcą był jakiś Ebion i stąd pochodzi

termin określający grupę. Zob. Strecker, Zum Problem des Judenchristentums, s. 282n.

140

Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 72-76, Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 138-142.

141

Ireneusz 3,21,1 relacjonuje, że Teodotion z Efezu i Akwila z Pontu tak tłumaczą tekst Iz 7,14: „Zobacz, oto dziewczyna

pocznie w swym łonie i urodzi syna”, a więc nie „dziewica”. Teodotion i Akwila mieliby być żydowskimi prozelitami i ebionici
przyłączyli się do ich interpretacji.

142

Literatura do tej problematyki: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 439n.

143

G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, s. 117-136.

144

Cytaty z Biblii, zawarte w piśmie Pseudo-Klemensa, a więc Pseudoclementinie, były często używane przy badaniu

tekstów niekanonicznych. Strecker prowadzi takie badania, ale nie dochodzi do pozytywnego wniosku.

145

Strecker rozważa, czy u Pseudo-Klemensa, w Homilii 19,2,4 można znaleźć cytat z Listu do Efezjan 4,27. Jednak

brzmienie tekstów jest różne. Zob. tenże, Judenchristentum, s. 135.

146

List Piotra do Jakuba, 2,3 (GCS 42,2,3; s. 2 wydaw. B. Rehm – F. Paschke).

147

Pseudo-Klemens, Homilia 17,18 (GCS 42,2; s. 239).

148

Pseudo-Klemens, Homilia 17,19,4-6 (GCS 42,2; s. 239).

149

Por. Busse, Die theologischen Beziehungen, s. 12n, 27n.

150

Także por. Busse, Die theologischen Beziehungen 28, wskazuje m. in. na liturgię z nawiązaniem do E. Gräf, Zu den

christlichen Einflüssen im Koran, w: ZDMG 111 (NF 37) (1962) 396-398.

151

Za istnieniem wersji syryjskiej opowiada się F. Bruns, w: Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 165; L. Leloir,

Ephrem – Commentaire, Altaner, Patrologie, s. 102.

152

Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 53-76.

153

P. Vielhauer – G. Strecker, w: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 128; tu także wiadomości na temat

różnic między Ewangelią Hebrajczyków, Ebionitów, Nazarejczyków.

154

Die biblischen Erzählungen, s. 455-457.

155

Dyskusja na ten temat por. Paret, Koran – Kommentar, s. 476n.

156

Die biblischen Erzählungen, s. 24n.

157

Dokładniej na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 91-96.

158

Zob. Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338-349.

159

O. Cullmann, w: Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 334.

160

Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338. W Protoewangelii Jakuba 23 znajduje się inna opowieść

o Zachariaszu. Z powodu prowokującego zachowania swego syna, Jana Chrzciciela, został on pochwycony przez Heroda
i zabity.

161

Pierwowzorem tej historii mogłaby być historia z Lb 17,16-26 (zieleniejąca laska Aarona).

162

Warianty tekstu: „z Ducha Świętego”, „ze świętego słowa (Pana)”. Por. Tischendorf, Ewangelia Apocrypha 22.

163

Paret, Zirker, Khoury, Henning-Hofmann przyjmują tłumaczenie: „słowo od Niego, którego imię jest Chrystus Jesus, który

jest Synem Maryi”. Jest pewne, że stwórcze słowo pochodzi od Boga.

164

To przypuszczenie Pareta, Koran – Kommentar, s. 323. Arabskie słowo może znaczyć także ścianę dzielącą.

165

Cullmann, w: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 364.

7. Obraz Jezusa w Koranie

Oddzielmy wizerunek Jezusa, jaki podaje nam Koran, od pytania o wpływy i zapożyczenia

nowotestamentalne. Z pewnością koraniczny obraz Jezusa kształtowały różnorodne kontakty,
jakie miewał Mahomet z chrześcijanami lub przekazami chrześcijańskimi. Ale kwestia ta ma
inny charakter i powinna być inaczej zbadana.

Przedstawiając obraz Jezusa, należy również zwró- cić uwagę na teologiczne

przyporządkowanie dzieła i postaci. W pierwszym planie rozważań na temat Jezusa widzimy
częste  i  jednoznaczne  odrzucenie  chrześcijańskiej  wiary  w  Jezusa  jako  Syna  Bożego:
„Wierzcie  więc  w  Boga  i  Jego  posłańców  i  nie  mówcie:  «Trzy!»”  (sura  4,171).  Podobnie
czytamy w surze 19,34n: „To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie
jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna”. Sura piąta przypomina: „Nie uwierzyli
ci,  którzy  powiedzieli:  «Zaprawdę,  Bóg  –  to  Mesjasz,  syn  Marii!»  a  Mesjasz  powiedział:
«Synowie  Izraela!  Czcijcie  Boga,  mojego  Pana  i  waszego  Pana!»  Oto,  zaprawdę,  kto  daje
Bogu  współtowarzyszy,  temu  Bóg  zabronił  wejścia  do  Ogrodu!  Jego  miejscem  schronienia
będzie ogień” (sura 5,72).

Ta problematyka teologiczna ma wielkie znaczenie i zajmiemy się nią później. Na początku

zwróćmy uwagę na pewne spostrzeżenie, które nam pomoże przybliżyć realia środowiska
judeochrześcijańskiego.

Wielokrotnie powtarza się w Koranie przekonanie, że Bóg wysłał swoich posłańców do

ludzi,  by  przypomnieć  im  podstawowe  zasady  ważne  dla  ich  egzystencji.  Chodzi  tu  przede
wszystkim  o  wiarę  w  Boga,  ściślej:  wiarę  w  jednego,  jedynego  Boga.  Ci  posłańcy
wykonywali  swoją  misję  już  przed  Mahometem,  począwszy  od  Adama;  przychodzili  jako
prorocy Izraela, także z innych ludów, tak że wszyscy ludzie mieli szansę ich usłyszeć.

To przesłanie pojawia się w ramach wyraźnie powtarzającego się schematu. W najbardziej

wyraźnej formie schemat ten występuje jako wyznanie wiary, powiązane z imionami ważnych
Boskich  posłańców.  „Wierzymy  w  Boga  i  w  to,  co  nam  zesłał,  i  w  to,  co  zostało  zesłane
Abrahamowi  i  Isma’ilowi,  Izaakowi  i  Jakubowi,  jak  i  plemionom;  i  w  to,  co  zostało  dane
Mojżeszowi, Jezusowi i prorokom – od ich Pana. My nie robimy rozróżnienia między żadnym
z  nich  i  jesteśmy  Jemu  całkowicie  poddani”  (sura  3,84).  Czy  to  przypadek,  że  w  tym
zestawieniu pojawia się siedmiu posłańców Boga? Mahomet, którego imię nie jest wyraźnie
wspomniane,  ale  zostaje  postawione  na  początku  domyślnie  w  słowie  „nam”,  oczywiście
należy do tej listy. Bez wątpienia zostali tu nazwani posłańcy Boży szczególnie znaczący dla
islamu.

Różne zestawienia przybliżają nam kolejne liczne imiona, nieraz zupełnie niezgodnie

z chronologią. Najdłuższa lista, jaką spotykamy w Koranie, znajduje się w surze 6,84-86): „I
darowaliśmy  mu  Izaaka  i  Jakuba,  każdego  poprowadziliśmy  drogą  prostą.  I  Noego
poprowadziliśmy  drogą  prostą;  a  z  jego  potomstwa:  Dawida,  Salomona,  Hioba,  Józefa,
Mojżesza i Aarona – w ten sposób płacimy tym, którzy czynią dobro! – i Zachariasza, i Jana,
Jezusa i Eliasza – oni wszyscy są z liczby cnotliwych – i Isma’ila, i Al-Jasa, Jonasza i Lota –
wszystkich  wywyższyliśmy  ponad  światy!  (sura  6,84-86).  Znajdujemy  tu  zebranych
siedemnaście imion.

Zwróćmy uwagę na ważną kwestię: imiona tych posłańców Bożych są powiązane z opisem

ich działalności. Tak powstają skróty historii biblijnych w surach (7,57-157; 21,48-105;
23,23-48; 29,14-40; 37,83-148). Ale także te opowiadania są włączone tylko schematycznie.

U podstaw historii leży znany z Biblii schemat gwałtownych losów proroka

166

, nieco

zmieniony  w  ten  sposób,  że  prorok  nie  zostaje  zabity,  lecz  uratowany  przez  Boga  z  wielu
niebezpieczeństw i prześladowań. Gdy prorok głosi wiarę w jednego Boga – już wiara Noego
była monoteistyczna – zostaje odrzucony, często z inicjatywy zamożnych i wpływowych ludzi.
Prorok  zostaje  zaatakowany,  broni  się,  zostaje  uratowany  przez  Boga.  Ludzie,  którzy
prześladowali  i  odrzucali  proroka,  zostają  osądzeni  i  ukarani  przez  Boga.  Oczywiście,
w  przypadku  Noego  i  Mojżesza  można  było  to  pokazać  wyraźnie  na  podstawie  historii
biblijnych  –  potop,  zniszczenie  ludzi  faraona  w  Morzu  Sitowia.  W  sytuacji,  gdzie  do
dyspozycji  były  opowieści  biblijne,  Koran  bardziej  wchodzi  w  szczegóły  historii,
najdokładniej przedstawiając losy Mojżesza.

Posłańcy Boży uznawani byli za proroków. Ten biblijny tytuł został im wyraźnie przypisany.

Widzimy to na przykładzie długiej listy, zamieszczonej w surze 19, zatytułowanej Maria.
W niej wymienieni są Zachariasz (ojciec Jana Chrzciciela), Jezus, Abraham, Mojżesz, Izrael,

Idrys (prawdopodobnie należy go identyfikować z Henochem)

167

, określeni jednoznacznie

jako prorocy:

„ci, których Bóg obsypał dobrodziejstwami:
spośród proroków z potomstwa Adama;
spośród tych, których zabraliśmy z Noem;
spośród potomstwa Abrahama i Izraela;
spośród tych, których prowadziliśmy drogą prostą
i których wybraliśmy” (sura 19,58).
Mahomet zostaje wymieniony na końcu. To on jest „pieczęcią proroków” (sura 33,40).
Wyraźnie widać, że w różnym czasie i w różnych miejscach posłańcy Boży przekazywali to

samo, identyczne orędzie. Szczególnie jest to ukazane przy okazji opisu powołania Mojżesza,
jakie  proponuje  Koran.  Historia  ta  jest  opowiadana  w  wielu  miejscach,  za  pomocą  tych
samych  środków  literackich  (20,9n;  26,10n;  27,7n;  28,29n;  79,15n).  Mojżesz  ma  nadzieję
odnaleźć właściwą drogę przy ogniu płonącego krzewu. Bóg objawia się mu jako jedyny Bóg:
„Zaprawdę,  Ja  jestem  Bogiem!  Nie  ma  boga,  jak  tylko  Ja!”  Następnie  Bóg  zapowiada
zbliżający się sąd ostateczny (sura 20,10-15). Nie trudno rozpoznać, że pod trzema nazwanymi
elementami  tej  opowieści  kryją  się  trzy  istotne  punkty  orędzia  Mahometa:  wiara  w  jedynego
Boga,  zapowiedź  sądu  ostatecznego,  która  była  centralnym  przesłaniem  w  początkach
działalności Mahometa, oraz wizja właściwej drogi: przesłanie o obyczajowości.

Ta historia orędzia wiary w jednego Boga, rozpoczynającej się od Adama, a ostatecznie

kończącej się działalnością Mahometa, określanego jako „pieczęć proroków”, a więc
definitywny koniec objawienia, uwzględnia także postać Jezusa. To prorok między prorokami.
W surze 19,30 Jezus mówi o sobie:

„Zaprawdę, ja jestem sługą Boga!
On dał mi Księgę
i uczynił mnie prorokiem”.
Jest to jedyne miejsce w Koranie, gdzie Jezus jest nazywany wprost prorokiem, należy

jednak zwrócić uwagę, że pojawia się także w szeregu posłańców Bożych, także określanych
jako prorocy (sura 3,39; 19,58; 33,7). Misja Jezusa w swej istocie polega na potwierdzeniu
tego, co przed nim zapowiadała Tora, jak przypomina sura 3,50. Czytamy również:

„My posłaliśmy ich śladami Jezusa, syna Marii,
potwierdzającego prawdziwość tego,
co było przed Nim w Torze;
i Jemu daliśmy Ewangelię,
w której jest przewodnictwo i światło,
będącej potwierdzeniem tego, co było przed nią,
i jako przewodnictwo i napomnienie
dla ludzi bogobojnych” (sura 5,46).
W surze 61,6 otrzymujemy jeszcze zapowiedź przyjścia nadchodzącego posłańca Bożego.
To przekonanie, że Ewangelia zawiera to samo, co Tora, rozwinęło się długo przed

przyjściem  idei  islamu,  szczególnie  w  środowiskach  judeochrześcijańskich.  Tu  nawiążemy
ponownie  do  stanowiska  tych  judeochrześcijan,  którzy  przeciwstawiali  się  wizji
chrześcijaństwa  głoszonej  przez  Apostoła  Pawła,  trzymając  się  dawnych  zwyczajów:
wierności  Torze,  obrzezaniu  i  przestrzeganiu  Prawa.  W  jaki  sposób  rozwijała  się  sytuacja
i  przekonania  w  pojedynczych  grupach  judeochrześcijan,  nie  da  się  już  zbadać.  Trudno
wytłumaczyć  przekonanie  o  identyczności  Tory  oraz  Ewangelii  w  Koranie  bez  założenia
długiej prahistorii dyskusji, konfliktów i prób porozumienia. Zauważamy także to przekonanie
u  Pseudo-Klemensa,  który  jest  swoistym  zbiorem  nauki  i  poglądów  wielu  różnych  grup
judeochrześcijańskich  w  ich  rozbieżnościach  i  odcieniach.  Homilia  8  przedstawia  relację
Mojżesza i Jezusa i zawiera wniosek, że chodzi tu o tę samą naukę (μιᾶς  γὰρ  σι’άμφοτέρων
διδασκαλίας 8, 6, 2), którą obaj głosili. Podobnie jak w Koranie, pisma pseudoklementyńskie
zawierają  listę  proroków,  posłańców  Bożych,  którzy  posiadali  Ducha  oraz  przekazywali
objawienie  Boże.  Najdłuższą  chyba  listę  zawiera  Homilia  17,4,  ukazująca  szereg  imion:
Adam,  Henoch,  Noe,  Abraham,  Izaak,  Jakub,  Mojżesz,  Jezus,  (por.  18,13,6;  2,52;  Rec.  2,47;
3,61).  Listy  imion  zostały  uporządkowane  chronologicznie.  Na  początku  stoi  Adam,  który
zostaje  uznany  za  proroka.  Wraz  ze  stworzeniem  ludzie  otrzymali  pewną  prareligię,  która
jednak została z czasem zapomniana. Nie rozumiano znaczenia historii upadku ludzkości przez
grzech.  Być  może  znajdujemy  tu  aluzję  do  odrzucania  przez  Koran  nauki  o  grzechu

pierworodnym

168

. Najczęściej określa się Jezusa jako proroka, prawdziwego proroka,

proroka  Prawdy.  W  tym  sensie  zostaje  określony  jako  ostatni  prorok  poświadczający
autentyczność  Tory,  przyniesionej  przez  Mojżesza,  „na  wieczne  czasy”  (List  Piotra
z  powołaniem  się  na  Mt  5,18).  Te  interesujące  paralele  pomiędzy  Koranem
a  judeochrześcijaństwem  skłaniają  nas  do  większego  zainteresowania  się  tym  właśnie
środowiskiem.

Wypada zauważyć, że owa lista proroków od Adama do Jezusa w środowisku

judeochrześcijańskim  nie  była  wolna  od  wpływów  spekulacji  gnostyckich.  Mimo  że  trudno
byłoby  dziś  zrekonstruować  i  zbadać  te  poglądy,  wiadomo,  że  uznawano  możliwość
pojawienia  się  tego  samego  proroka  po  raz  kolejny  w  wyniku  wędrówki  dusz  czy  też
reinkarnacji: „od początku świata razem z imieniem zmieniając postać, przechodząc przez czas
świata” (Homilia 3,20,2).

Pochodzenie tych spekulacji i ich kontekst mitologiczny budzi wiele kontrowersji

169

Można je łączyć z antropologią mityczną. Związek z tymi spekulacjami ma również rozumienie
pojęcia  mądrości.  W  Księdze  Mądrości  10,1n  czytamy  o  drodze  Mądrości  poprzez  historię,
która  zaczyna  się  od  Adama.  W  Księdze  Syracha  24,1n  przemawia  Mądrość,  która  wyszła
z  ust  Najwyższego,  szukając,  gdzie  może  zamieszkać.  Jej  intencją  jest  działanie  poprzez
zamieszkanie,  wcielenie  w  wielkich  ludzi.  Koran  i  prorocy  wymienieni  przez  Pseudo-
Klemensa:  Adam,  Abraham,  ojcowie  wielkich  rodów,  Mojżesz,  Jezus  swoim  życiem
i działalnością otwierają nowe epoki dziejów. Charakterystyczne, że wymienia się wyłącznie
postacie  z  historii  zbawienia,  nie  zaś  proroków,  którzy  oddziaływali  poprzez  swoje  pisma.
Byli  oni  traktowani  dość  sceptycznie  przez  wielu  judeochrześcijan  i  wyraźnie  traktowani
z większym dystansem, w centrum stawiano Torę.

Niekiedy wskazuje się w tym kontekście na Księgę Przysłów 9,1. Przedstawia ona

Mądrość,  która  zaprasza  na  królewski  posiłek:  „Mądrość  zbudowała  swój  dom  i  wyciosała
siedem  kolumn”.  Można  by  zestawić  listę  siedmiu  powtarzających  się  imion  proroków
z  siedmioma  kolumnami  Mądrości.  Wprawdzie  często  powtarzają  się  listy  wielkich  osób,
zazwyczaj obejmujące siedem imion, mógłby być więc to przypadek. Liczba siedmiu kolumn
w  Księdze  Przysłów  znajduje  swe  odpowiedniki  w  wielu  ówczesnych  dziełach

architektonicznych

170

Wypowiedzi Koranu na temat Jezusa brzmią dość ogólnikowo. Należy zwrócić uwagę, że

zdania,  które  –  jak  wykazaliśmy  –  pochodzą  z  tradycji  nowotestamentalnej,  zwłaszcza
Ewangelii  Mateusza,  i  znalazły  się  w  Koranie,  nie  są  tam  oznaczone  jako  słowa  własne
Jezusa.  Natomiast  związane  z  Jezusem  są  te  przekazy,  o  których  mówimy  teraz.  Sam  Jezus

(‘Isa) jest wymieniany w siedmiu surach

171

Oczywiście, wszelkie wypowiedzi dotyczą działania Jezusa. Zwróćmy uwagę, że czyny

i  życie  Jezusa  są  ukierunkowane  na  Izrael.  Pod  względem  formalnym  sprawiają  wrażenie
fragmentów  większej  całości,  przeniesionych  z  innej  mozaiki.  Z  reguły  powtarzają  się
podobne  zwroty  i  słowa.  O  Jezusie  mówi  Bóg  lub  posłaniec  Boży  (w  scenie  zwiastowania)
albo Jezus mówi sam o sobie. Osobliwością Koranu są wypowiedzi Jezusa już w kołysce:

„I będzie przemawiał do ludzi już w kołysce, a także jako mąż dojrzały; i będzie wśród

sprawiedliwych” (sura 3,46, por. sura 5,110). Jezus przedstawia siebie jako posłańca, którego
do  narodu  Izraela  wysłał  sam  Bóg  (sura  61,6;  6,49).  Spotyka  przy  tym  niechęć  ze  strony
Żydów,  która  była  przewidziana  przez  Boga:  „I  oto  Ja  powstrzymałem  synów  Izraela  od
ciebie”  (sura  5,110).  Jednak  pewna  grupa  dzieci  Izraela  uwierzyła  (sura  61,14).  Zdanie  to
możemy traktować jako bezpośredni dowód istnienia grupy judeochrześcijan.

Pojęcie znaku (āya), który często w Koranie używany jest dla wyrażenia działania Bożego

w naturze i historii, stosowane jest także w opisie Jezusa oraz Jego Matki Maryi, ponieważ
sam Bóg uczynił ich znakami (19,21; 21,91). Wystarczy pomyśleć o cudownych narodzinach.
O pełnych mocy czynach Jezusa mówi także Koran, wspominając, że Jezus wykazywał się
„jasnymi dowodami” (sura 5,110) (baiyināt) wobec Żydów (por. 2, 87; 43,63; 61,6).

Z pewnością do nich zalicza się także cuda, które przewijają się jak refren w surach 3,49;

5,110 (uzdrowienie ślepego, trędowatego, wskrzeszenie zmarłych, powiązane z cudem
ptaków). Czy jest to aluzja lub nawiązanie do perykopy z Ewangelii Mateusza, w której Jezus

na pytanie Jana Chrzciciela, zadane z więzienia, odpowiada, wskazując na swe cuda? Te same
znaki, cuda, są traktowane przez niewierzących jako czary (sura 5,110; 61,6).

Określenie Jezusa jako nauczyciela Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii wyraźnie nawiązuje

do  wrażliwości  judeochrześcijańskiej.  Widzimy  tę  tradycję  w  Koranie:  „I  oto  nauczyłem
ciebie Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii” (sura 5,110; 3,48; por. 19,30). „A kiedy przyszedł
Jezus z jawnymi dowodami, powiedział: «Przyszedłem do was z mądrością i wyjaśnię wam
nieco  z  tego,  w  czym  się  różnicie»  (sura  43,63).  Być  może  Mądrość,  Tora  i  Ewangelia  są
pojęciami  podporządkowanymi  zbiorczemu  terminowi  Biblii.  W  swych  naukach  Jezus
rzeczywiście potwierdza Torę, która była już dana przed Nim (sura 3,50; 5,46; 61,6). Jeśli tak
widzieć kwintesencję nauki Jezusa, odpowiada to ściśle wrażliwości żydowskiej.

Koran wie także, że Jezus miał uczniów. Są oni określani jako wierzący – wierzą w Boga

i  Jego  wysłańców  –  oraz  oddani  Bogu  –  muslim,  a  więc  tacy,  którzy  w  pewien  sposób
wyprzedzają  przyjęcie  wiary  muzułmańskiej  (sura  5,111).  Jak  refren,  dwa  razy,  powraca
pytanie,  które  Jezus  kieruje  do  uczniów  w  krytycznej  sytuacji,  gdy  napotyka  niechęć

i niewiarę: „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga?”

172

(sura 3,52; 61,14). Wierzący

uczniowie stają się pomocnikami Jezusa (ansāri) oraz pomocnikami Boga. Spotyka się
przypuszczenie, że termin ansāri został wybrany ze względu na jego współbrzmienie

z pojęciem nas.ārā, a więc słowem oznaczającym nazareńczyków

173

. Wtedy za dokonanym

wyborem tego słowa stałoby pozytywne skojarzenie ze środowiskiem nazareńczyków.

Teraz weźmy pod uwagę dwa konkretne teksty traktujące o Jezusie: jeden z nich zapowiada

stół sprowadzony z nieba, drugi mówi o końcu życia Jezusa. W surze 5, która nosi nazwę Stół,
znajdujemy  na  końcu  historię  o  uczniach  (sura  5,112-115).  Nie  ma  ona  żadnej  paraleli
w  Ewangeliach.  Uczniowie  żądają  od  Jezusa  stołu  z  nieba,  właśnie  jako  znaku.  Cud  zostaje
obiecany,  ale  nie  ma  opowiadania  o  jego  realizacji.  Jednak  obietnica  sprowadzenia  stołu
z nieba jest związana z pewną groźbą – kto po sprawieniu tego cudu miałby jeszcze nie okazać
wiary,  musi  liczyć  się  z  najgorszymi  karami.  Skoro  stół  ma  być  sprowadzony  z  nieba,  jako
jednorazowe  zaopatrzenie  w  żywność,  to  nie  można  raczej  traktować  tej  historii  jako
zapowiedzi Eucharystii. Można by rozumieć tę historię jako aluzję do cudownego nakarmienia
rzeszy ludzi (Mt 14,13-21 i paralelne miejsca w Ewangeliach; Mt 15,32-38 i paralelne teksty

w Ewangeliach)

174

. Ta historia jest związana z żądaniem znaków, które jednak

w Ewangeliach wysuwają raczej przeciwnicy Jezusa

175

Na temat śmierci Jezusa wypowiada się sura 4,157n. Tekst zakłada znajomość kerygmatu

chrześcijańskiego, jest to wypowiedź wyraźnie polemiczna. Jednak przedmiotem polemiki nie
jest kerygmat chrześcijański, lecz przekonanie Żydów, że zabili Jezusa na krzyżu. Musimy się
więc  zastanowić  nad  kwestią,  jak  mogło  dojść  do  tej  polemiki.  Jeśli  miała  ona  podstawy
historyczne, oznacza to, że byli Żydzi, którzy rozgłaszali, że zabili Jezusa. Partnerem w takich
rozmowach mogli być judeochrześcijanie, prowokowani w dyskusjach środowisk żydowskich
na ten temat. Koran, odrzucając te oskarżenia, wspiera judeochrześcijan, twierdząc: „oni ani
Go  nie  zabili,  ani  Go  nie  ukrzyżowali,  tylko  im  się  tak  zdawało;  i,  zaprawdę,  ci,  którzy  się
różnią  w  tej  sprawie,  są  z  pewnością  w  zwątpieniu;  oni  nie  mają  o  tym  żadnej  wiedzy,  idą
tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością” (sura 4,157).

Takie twierdzenia irytują historyka, ponieważ śmierć Jezusa na krzyżu jest uważana za

najbardziej  pewną  datę  historyczną  z  życia  Jezusa.  Potwierdzają  ją  także  źródła  i  autorzy
niechrześcijańscy.  Co  właściwie  chce  powiedzieć  Koran?  Czy  sugeruje,  że  ktoś  inny
ukrzyżował  Chrystusa?  Z  pewnością  nie,  ponieważ  ostrze  wypowiedzi  jest  wymierzone
przeciwko Żydom. Tekst raczej usiłuje wykazać, że Żydzi mieli zamiar zabić Jezusa, ale się im
nie udało.

Jako pomoc w zrozumieniu tego fragmentu można by wskazać surę 3,54: „Oni knuli podstęp

i Bóg knuł podstęp; a Bóg jest najlepszy spośród knujących podstępy”. Tym samym Bóg
pokrzyżował ich plany. Jak to rozumieć, sugeruje dalszy ciąg tekstu. Bóg mówi do Jezusa:
„Oto Ja powołam ciebie i wyniosę ku Sobie, oczyszczając cię od tych, którzy nie uwierzyli”
(sura 3,55).

Jak Mahomet dochodzi do wniosku, że Jezus został uratowany w sytuacji największego

niebezpieczeństwa  przez  Boga?  Bóg  miałby  Go  zabrać  do  siebie  do  nieba.  Wyobrażenie
zabrania do nieba jest znane w Biblii. Ten los spotyka Henocha i Eliasza (Rdz 5,23-24, 2 Krl
2,9-12).  Dla  Mahometa  działanie  prorockie,  także  jego  samego,  związane  jest  ze  szczególną
pomocą  Boga,  który  ratuje  z  opresji.  Nie  wyklucza  to  prześladowań  proroków  i  posłańców
Bożych. Jednak na końcu przyjdzie wyzwolenie.

Trudno zinterpretować jednoznacznie tekst sury 4,157n, do której jeszcze powrócimy.

Chodzi  o  wyrażenie  podające  dodatkową  informację:  „wa-lākin  šabbiha  lahūm”.
Proponowane tłumaczenia podążają w dwu kierunkach interpretacji: ktoś zamiast Jezusa został
ukrzyżowany:  „Tak  się  im  zdawało”  –  „Raczej  ktoś  inny  wydał  się  im  podobny  (tak,  że
pomylili  go  z  Jezusem  i  ukrzyżowali  zamiast  niego)”  –  tak  brzmiałaby  parafraza  tłumaczenia
według wersji R. Pareta. Druga możliwość interpretacji uznaje ukrzyżowanie Jezusa za iluzję.
„Zmylił ich pozorny obraz” – tak odzwierciedla ten tekst F. Rückert. Większość komentatorów
Koranu,  także  muzułmańskich,  reprezentuje  stanowisko  wskazujące  na  rozwiązanie  pierwsze
(teoria zastępcza). Za propozycję rozwiązania drugiego uznaje się teorię złudzenia, związaną

prawdopodobnie z ruchami gnostyckimi

176

Dla naszych rozważań jest bardzo istotne, że krzyż i zmartwychwstanie Jezusa nie mają

w  Koranie  żadnego  znaczenia  dla  zbawienia  ludzi.  Ukrzyżowanie  właściwie  nie  dotyczyło
Jezusa,  tak  można  wnioskować,  czytając  Koran.  Zdaniem  tekstu  z  sury  19,33,  Jezus  umarł
śmiercią  naturalną.  Zgodnie  z  przekonaniem  wyrażonym  w  surze  5,117  został  wezwany  do
Boga.  Ma  być  wskrzeszony  w  dniu  ostatecznym  wraz  z  innymi  zmarłymi  (sura  19,33).  Czy

przyjmuje On rolę ukrytego imama, który może się zjawić w każdej chwili?

177

W tym miejscu zwróćmy uwagę, że także w środowiskach judeochrześcijańskich znaczenie

śmierci krzyżowej Jezusa schodzi w cień. Judeochrześcijańskie kontrowersje nie przyjmują
tematów soteriologicznych.

Jeśli więc chodzi o „chrystologię” Koranu, to jednoznacznie charakteryzuje ją odrzucenie

godności Jezusa jako Syna Bożego. Jednak zanim będziemy o tym mówić, zbierzmy pozytywne
wypowiedzi na temat Jezusa. Wiemy już, że uchodzi za proroka, jednego z wielu proroków,
których znamy z historii. Zauważyliśmy, że proroka należy rozumieć jako posłańca Bożego,
wysłanego przez Boga. Najczęściej określa się Jezusa jako Syna Maryi. W tym specyficznym
określeniu zawarta jest informacja o narodzinach bez ojca; Koran potwierdza to przekonanie.
Jednak nie ma ono większego znaczenia dla chrystologii Koranu. O ile Łukasz podkreśla, że

dziewicze poczęcie Jezusa świadczy o godności „Syna Bożego” (Łk 1,35), o tyle Koran nie
wyprowadza takiego wniosku. Sposób przyjścia na świat Jezusa dowodzi wyłącznie wielkiej
mocy twórczej Boga.

Także imię Chrystus (masîh.) jest znane w Koranie. Może być połączone z imieniem Jezus

lub informacją „Syn Maryi”

178

. Jednak trudno zauważyć, by traktowano określenie Chrystus

jako tytuł mesjański, pojawia się ono jako imię własne bez szczególnego znaczenia.

On sam przedstawia się jako „sługa (niewolnik) Boży” (sura 19,30). Tytuł ten pojawia się

ponownie w surze 43,59. A. Th. Khoury

179

przypuszcza, że zapis ten związany jest

z wcześniejszymi dyskusjami Mahometa z mieszkańcami Mekki. Być może za tą formułą można
dostrzec  próbę  ograniczenia  opisu:  Jezus  jest  sługą  Bożym,  nikim  więcej.  Jako  taki  jest
błogosławionym  wzorem  dla  całego  Izraela,  wzorem  modlitwy,  ofiarności,  wypełniania
posłannictwa,  w  pełnym  pietyzmu  zachowaniu  wobec  swej  Matki,  w  rezygnacji  z  wszelkiej
przemocy  (sura  19,31).  Jest  sprawiedliwy  (sura  3,46),  obdarzony  przez  Boga  Duchem
świętości  (sura  2,87;  5,110),  ceniony  w  tym  świecie  i  przyszłym,  będzie  należał  do  tych,
którzy  będą  dopuszczeni  przed  oblicze  Boże  (sura  3,45).  Zauważmy,  że  te  same  pochwały
wypowiada się o aniołach (por. sura 4,172). Czy Jezus jest traktowany przez Koran jako jeden
z  aniołów?  A  może  chodzi  tu  o  nawiązanie  do  judeochrześcijańskiej  tradycji,  powiązania

angelologii z chrystologią?

180

Jednak w Koranie znajdujemy więcej negatywnych wypowiedzi o Jezusie niż pozytywnych.

Wiele zdań wprost polemizuje z chrześcijańskim przekonaniem, że Jezus jest kimś więcej niż
człowiekiem. Zauważmy: w Koranie atakowana jest wiara chrześcijan, nie sam Jezus.

Koraniczne wypowiedzi na ten temat można ułożyć w trzy grupy. Najczęściej powtarza się

zarzut skierowany do chrześcijan, że przypisują Bogu dziecko. Zgodnie z przekazem sury 18,4
księga Koranu została zesłana słudze Bożemu Mahometowi, aby ostrzegł tych, którzy twierdzą,
że Bóg ma dziecko, bo to straszne, niesłychane słowa. Podobnie mówi sura 23:

„Bóg nie wziął Sobie żadnego syna
i nie było z Nim żadnego boga.
Bo wówczas każdy bóg
zabrałby to, co stworzył,
i jeden z nich wyniósłby się ponad innych.
Chwała niech będzie Bogu!
On jest ponad to, co Jemu przypisują!”
(sura 23,91)
W ten sposób pada bardzo ludzki argument, że jeśli Bóg miałby dziecko, musiałoby dojść

do kłótni (por. 19,34n, 88;21,26). Warto zwrócić uwagę: ten sam zarzut wysuwa Koran wobec
politeistów arabskich:

„A jednak oni przypisali Bogu

dżiny

181

jako współtowarzyszy;

a przecież On je stworzył.
I fałszywie przypisali Mu
synów i córki, bez żadnej wiedzy.
Niech Mu będzie chwała!

„O wy, którzy wierzycie!
Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca,
w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańcowi,
i w Księgę, którą zesłał przedtem!”
(sura 4,136, por. sura 2,177.185)
Ta formuła pojawia się w Koranie wyjątkowo, lecz przypomina wyraźnie zdania

z Ewangelii Jana 17,3, gdzie jednak nie ma mowy o wierze, ale o rozpoznaniu. „To jest życie
wieczne, aby poznano Ciebie, jedynego Boga, i tego, kogo posłałeś, Jezusa Chrystusa” (por. J

14,1). Greccy ojcowie Kościoła widzieli w tym słowie odrzucenie wszelkiego politeizmu

186

Jednak między Koranem a tradycją Jana nie znaleźliśmy żadnych związków. O wiele bliższe

zależności  widać  między  Koranem  a  pismami  Pseudo-Klemensa,  tam  też  znajdujemy
analogiczne  wyznanie  wiary.  W  homilii  7,8,1  określa  się  prawdziwą  pobożność:  „czcić
jedynego  Boga  i  wierzyć  w  jedynego  proroka  prawdy”.  Oczywiście  pisma
pseudoklementyńskie  zakładały  tu  obecność  Jezusa,  a  Koran  miał  na  względzie  Mahometa.
Jednak paralela jest godna uwagi.

166

Por. Steck, Das gewaltsame Geschick der Propheten.

167

Tak podaje Khoury, Der Koran (2004) 407 nt. 19,56 z powołaniem się na muzułmańskich komentatorów.

168

Na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 136-138.

169

Por. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145-153.

170

Dom Akitu w Asyrii jest wyposażony w siedem kolumn. Liczba siedem pozwala też na skojarzenia z planetami.

171

Por. Räisänen, Jesusbild, s. 17.

172

Sformułowanie „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga” (man ans.āri ilā llāhi) jest różnie interpretowane. Jedna

z wersji: „moi pomocnicy, gdy się zwracam do Boga”, inna z wersji: „którzy mi pomogą tak, jak Bóg mi pomaga”. Por. Paret,
Koran – Kommentar, s. 69.

173

Bell, Origin of Islam, s. 149n.

174

Jeszcze mniej prawdopodobne jest nawiązanie do wizji Piotra w Dziejach Apostolskich 10,10-16. Tak uważa Paret,

Koran – Kommentar, s. 133.

175

Wcześniejsi komentatorzy Koranu uznawali żądanie znaków przez uczniów za problematyczne, ponieważ wyprzedzało

wzmocnienie wiary. Por. Khoury, Der Koran (2004), s. 205.

176

Por. szczegółowe dyskusje pomiędzy Bauschkem, Jesus im Koran, s. 83-103, a Paretem. Khoury reprezentuje poglądy

Bauschkego i dokładnie relacjonuje dyskusję. Istnieje też inna propozycja: nawiązując do aramejskiego i syryjskiego tłumaczenia,
można niejasne słowo šbh rozumieć jako „wziąć w posiadanie” i interpretować w sensie objęcia tronu, por. M. Görg, Ein
Versuch zum sogenannten Kreuzigungsvers im Koran (sura 4,157-158), w: Blätter Abrahams Heft, 3 2004 (15-18).

177

Tę rolę przypisano Mu później, por. Popp, Inschriftliche Zeugnisse, s. 77.

178

3,45; 4,157.171.172; 5,17.72.75; 9,30.31.

179

Der Koran (2004), s. 614, przypis do 43,57. Podobnie tłumaczy R. Paret.

180

To przypuszczenie wyraża Bauschke, Jesus in Koran, s. 116. Na temat judeochrześcijańskiej angelologii zob. Ewangelia

ebionitów, cytowana przez Epifaniusza: „Oni (ebionici) mówią, że On (Chrystus) nie został poczęty z Boga Ojca, lecz stworzony
jak jeden z archaniołów”. Zob. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 142.

181

Dżiny według muzułmańskich wyobrażeń są duchami lub demonami, które Bóg stworzył z ognia i dymu.

182

Khoury, Der Koran (2004), s. 660, wymienia plemiona, które czciły te boginie. Por. sura 16,57.

183

Por. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413.

184

Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 398.

185

Judeochrześcijaństwo mogło mieć spory wpływ na chrześcijaństwo syryjskie. Można liczyć się z wpływami ebionitów

przy rozszerzaniu się chrześcijaństwa w środowisku mezopotamskim. Takiego zdania jest Ohlig, Das syrische und arabische
Christentum, s. 370n. Na temat Cyryla z Jerozolimy i jego świadectw dotyczących judeochrześcijan por. Mimouni, Judéo-
christianisme, s. 52-57.

186

Na ten temat wypowiada się Schnackenburg, Joh III 196.

8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie

Do tej pory podążaliśmy drogą tekstów nowotestamentalno-chrześcijańskich, które

prowadzą do islamu. Szczególne znaczenie przyznaliśmy aspektowi żydowsko-
chrześcijańskiemu. Jednak oprócz tego istnieją także ślady wpływów starotestamentalno-
żydowskich na teksty Koranu.

W Koranie widoczne są zarówno zapożyczenia i wpływy tradycji Starego jak i Nowego

Testamentu. Tora i Ewangelia wydają się posiadać to samo znaczenie. „On tobie zesłał Księgę
z prawdą, stwierdzając prawdziwość tego, co już było przed nią. On zesłał niegdyś Torę

i Ewangelię” (sura 3,2)

187

; „Gdyby zachowywali Torę i Ewangelię, i to, co im zostało

zesłane od ich Pana … o ludu Księgi!” (5,66) Tora i Ewangelia są nieraz wymieniane obok
Koranu, może pojawić się wrażenie, jakby były sobie równe (sura 9,111). Oczywiście zakłada
się, że Koran zawiera ostateczne objawienie, a więc zastępuje Torę i Koran.

Jednak Koran zawiera o wiele więcej zapożyczeń z tekstów tradycji starotestamentalnych

niż  nowotestamentalnych.  Musimy  na  to  zwrócić  baczną  uwagę.  Wpływ  tekstów  Nowego
Testamentu  zauważamy  w  ośmiu  czy  siedmiu  surach,  przede  wszystkim  w  surach  od  2  do  5
oraz  19.  Wiemy,  że  sura  2,  3  oraz  5  opisywały  nazareńczyków  (chrześcijan).  Tymczasem
wpływy  Starego  Testamentu  są  widoczne  prawie  w  każdej  surze  aż  do  sury  62,  brakuje  ich
jedynie  w  najkrótszych  surach.  Są  to  te  fragmenty,  które  –  według  tradycyjnych  przekazów  –
powstały  w  Mekce,  a  więc  najwcześniej.  Uważa  się,  że  wiąże  się  to  z  ówczesnymi
wydarzeniami – silnymi konfliktami z żydowskimi środowiskami w Yatrib (Medynie).

Fragmenty ze Starego Testamentu są w Koranie cytowane częściej, obficiej, można

powiedzieć  –  są  dokładnie  relacjonowane.  Łatwo  zauważyć,  że  niektóre  z  nich  –  i  to  może
sprawiać  nieco  nużące  wrażenie  –  są  nieraz  wielokrotnie  powtarzane.  To  dotyczy  historii
stworzenia, historii Noego i potopu, wydarzeń związanych z Abrahamem i jego nawróceniem,
opowieści  o  Locie  oraz  Sodomie  i  Gomorze,  także  historii  Mojżesza,  jego  powołania

i późniejszej konfrontacji z faraonem

188

. Koran jednak zna także wiele innych historii

biblijnych;  by  ukazać  jego  bogactwo,  wskażmy  na  historię  Józefa  (sura  12),  opowiadanie
o  Dawidzie  i  Goliacie  (sura  2,250),  relację  o  Kainie  i  Ablu  (sura  5,27-32),  opowieść
o  Jonaszu  (sura  10).  Czytamy  w  Koranie  o  historii  Koracha  (sura  28,76n),  przypadku  Hioba

(sura 38,41n), o wyborze Saula na króla (sura 2,247) i wielu innych wydarzeniach

189

. Należy

przy tym zauważyć, że Koran nie tylko nawiązuje wyraźnie do tekstów starotestamentalnych,
ale przede wszystkim do ich tradycyjnych żydowskich sposobów interpretacji tekstu, które

znajdujemy w midraszach, Talmudzie i wielu innych żydowskich pismach

190

Jeszcze ważniejsze niż obecność wpływów starotestamentalnych w Koranie jest

przekazanie  tradycji  starotestamentalnej.  Określiliśmy  je  już  jako  relacjonowanie.
Opowiadanie  i  relacjonowanie  są  już  pewną  interpretacją.  W  zasadzie  Koran  kontynuuje
tradycje  midraszy,  których  intencją  było  podanie  własnej  interpretacji  tekstów  biblijnych  na
potrzeby nowych sytuacji.

Widać wyraźnie, że relacjonując teksty starotestamentalne, Koran ma pewne ukryte intencje.

Jest to monoteistyczne wyznanie wiary w Boga, proklamacja wiary, że istnieje tylko jeden
jedyny Bóg, proklamacja, która była zupełną nowością dla plemion arabskich. Już Noe

zapowiada w surze 7,59: „O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie macie innego boga, jak tylko On!”
Jest oczywiste, że to kazanie Noego pojawia się w Koranie jako późniejszy dodatek – zostaje
dołączone do tekstu starotestamentalnego jako klucz interpretacyjny. W oryginalnym tekście
Starego Testamentu Noe nie głosi kazań. Takie daleko posunięte uzupełnienia są jednak
charakterystyczne dla stylu żydowskich midraszy.

Klasycznym przedstawicielem monoteizmu jest w Koranie Abraham. Przedstawia się go

jako twórcę monoteizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. „On was wybrał i nie
uczynił żadnej trudności w waszej religii, religii waszego ojca Abrahama” (sura 22,78; por.
sura 16.123; sura 2,130). Sura 6,74n dokładnie opisuje, jak Abraham odwraca się od bożków
i kieruje do jedynego Boga. Najpierw obserwuje on nocą gwiazdy, księżyc, a w ciągu dnia
słońce, mówiąc: „To jest mój Pan”, jednak zastanawia się nad własnym wyznaniem krytycznie,
odwraca się od niego i odnajduje Kogoś Większego, kto stworzył gwiazdy, księżyc i słońce.
„Oto skierowałem swoje oblicze ku Temu, który stworzył niebiosa i ziemię, jako prawdziwie

wierzący; ja (jako h.anif

191

) nie jestem z liczby tych, którzy dodają współtowarzyszy!” (sura

6,79).

W tym zdaniu spotykają się dwa podstawowe pojęcia: H.anif i dodawać (dołączać). Słowo

H.anif,  które  już  było  używane  przed  Mahometem,  oznaczało  osobę  pobożną.  Mahomet
określał  terminem  H.anif  ludzi,  którzy  nie  byli  ani  chrześcijanami,  ani  żydami,  jednocześnie
poszukiwali  Boga.  Przeżywali  oni  przemiany  duchowe,  które  prowadziły  ich  do  wzgardy
wobec kultu bożków i zbliżali się do wiary w jednego jedynego Boga. Określenie „dodawać,
dołączać”  było  jednoznacznie  kojarzone  z  wiarą  w  wielobóstwo,  dodawaniem  do  jedynie
istniejącego  Boga  także  innych  bogów.  W  cytowanym  przez  nas  tekście  z  sury  6  proces
odejścia od wielobóstwa do wiary w jedynego Boga jest ukazany jako logiczna droga.

W tym samym kierunku prowadzi sposób opowiadania historii Mojżesza. Jest ona

pięciokrotnie  cytowana  w  Koranie  i  chyba  najobficiej  przytaczana  (sury  20,9n;  26,10nn;
27,7n;  29,29n;  79,15n  i  inne).  Oczywiście  Mahomet  wiedział  o  fundamentalnym  znaczeniu
postaci Mojżesza jako prawodawcy dla judaizmu. W historii o płonącym krzewie objawia się
Mojżeszowi  Bóg,  przedstawia  jako  Allah  i  wskazuje  swoją  jedyność:  „Zaprawdę,  Ja  jestem
Bogiem!  Nie  ma  boga,  jak  tylko  Ja!”  (sura  20,14).  Tę  wiadomość  o  Bogu  Stworzycielu
przekazuje  Mojżesz  faraonowi  (sura  20,50).  Ten  jednak  odrzuca  to  przesłanie,  zachowuje
dystans,  sprzeciw,  wzmacnia  własną  pozycję:  „O  dostojnicy!  Nie  wiem,  czy  możecie  mieć
innego boga oprócz mnie” (sura 28,38). Następnie czytamy o zleceniu faraona, które kieruje do
podwładnych  –  powinni  mu  zbudować  wielką  budowlę,  by  mógł  dosięgnąć  nieba  i  Boga
Mojżesza; być może jest to aluzja do biblijnej opowieści o budowie wieży Babel (Rdz 11,1-
9).

Najdokładniej relacjonowaną opowieścią starotestamentalną w Koranie jest bez wątpienia

historia  Józefa  (sura  12).  Zostaje  zapowiedziana  i  przedstawiona  jako  „najpiękniejsze
opowiadanie”, jako wybrane „ostrzeżenie dla mieszkańców świata”, „pouczający przykład dla
obdarzonych  rozumem”,  „nauka  prawa  i  miłosierdzia  dla  wszystkich,  którzy  wierzą”  (sura
12,3.12.104  oraz  111).  Wprawdzie  Józef  jest  wielkim  wzorem  prawidłowego  życia,  jednak
wyraźnie  widać,  co  jest  najważniejszym  akcentem  tej  opowieści  i  całego  Koranu:  chodzi
o  monoteistyczny  przekaz  wiary.  W  więzieniu  Józef  poucza  obu  współwięźniów,  wysoko
postawionych  służących  faraona,  aby  nie  dodawali  Bogu  żadnych  bożków.  „On  rozkazał

abyście czcili tylko Jego. To jest religia prawdziwa, lecz większość ludzi nie wie” (sura
12,38-40).

Gdy jasna stanie się ta wielość zapożyczeń z tekstów hebrajskich i zakorzenienie Koranu

w myśli starotestamentalno-żydowskiej, wzmacnia się jeszcze wrażenie akcentowania formuły
centralnego wyznania wiary. Znajduje ono swój adekwatny wyraz w centralnym, koronnym dla

Koranu wersecie sury 2,255: „Bóg! Nie ma boga, jak tylko On – Żyjący, Istniejący!”

192

Wyznanie  jedyności  Boga  jest  początkiem  i  końcem  przesłania  Koranu,  powtarzającym  się
w  całej  księdze  jak  refren:  „Zaświadcza  Bóg,  iż  nie  ma  boga,  jak  tylko  On  –  i  aniołowie,
i ludzie posiadający wiedzę – utrzymując ze słusznością: «Nie ma boga, jak tylko On, Potężny,
Mądry!»” (sura 3,18), „On jest Bogiem, poza którym nie ma boga, On wie o wszystkim, co jest
ukryte  i  co  jest  ogólnie  znane”  (sura  59,22).  „Wasz  Bóg  –  to  Bóg  Jedyny!  A  ci,  którzy  nie
wierzą w życie ostateczne, to sercem swoim zaprzeczają; oni są pełni dumy” (sura 16,22) – to
tylko niektóre z wielu klasycznych wyznań wiary.

W tym kontekście jest bardzo ważne, by zwrócić uwagę, że to wyznanie wiary ma swój

odpowiednik w Księdze Powtórzonego Prawa 6,4. Koraniczne wyznanie wiary należy czytać

w świetle tego prawzoru: „Słuchaj Izraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny”

193

Wypowiedziana  tu  wiara  w  monoteizm  stała  się  centralnym  wyznaniem  wiary  pobiblijnego
judaizmu, do którego przyznawał się dwa razy dziennie żyd, recytując Szema Izrael (Pwt 6,4).
Ta  pełna  zgodność  podstawowego  wyznania  wiary  pomiędzy  islamem  a  judaizmem  musi
zostać  mocno  podkreślona.  Mahometowi  i  powstającej  religii  islamu  zależało  na  tym,  by
wypromować monoteizm, nie mieszając się w jakiekolwiek chrystologiczne zawiłości i spory.
Korzenie  islamu  wyrastają  z  judaizmu.  Islam  rości  sobie  prawa  do  bycia  religią  Abrahama.
Można  by  więc  postawić  pytanie,  co  nowego  wnosi  islam?  W  sytuacji  przedmuzułmańskich
plemion arabskich – bardzo wiele. Jednak w stosunku do żydów oczywiście można zauważyć
pewne zakłopotanie. Widać je w wyrzutach Koranu wobec żydów, jakoby opuścili prawdziwą
religię Abrahama, dodając innych bogów. Ale jakich?

Znajdujemy jeszcze jeden wielki obszar, w którym widzimy wiele związków pomiędzy

Starym Testamentem/judaizmem a Koranem. Chodzi tu o nadanie prawa. Stało się ono dla
Mahometa istotną częścią objawienia otrzymanego w Medynie. Ograniczmy się do przepisów
dotyczących jedzenia. Nie mamy zamiaru zbytnio zagłębiać się w detale, jednak zwróćmy
uwagę na zależności i podobieństwa.

Wyraźnie widać nawiązanie do żydowskich przepisów żywnościowych.
„I z powodu niesprawiedliwości
tych, którzy wyznają judaizm,
zakazaliśmy im rzeczy przyjemnych,
które były dla nich dozwolone;
i dlatego że odsunęli się bardzo
od drogi Boga; i ponieważ brali lichwę,
chociaż to było im zakazane;
i ponieważ niesłusznie zjadali majątek ludzi
– My przygotowaliśmy dla tych, którzy są niewierni,
karę bolesną”

(sura 4,160n, por. sury 16,118; 6,146; 3,93).

A. Th. Khoury

194

bierze pod uwagę, rozważając „smaczne rzeczy”, mleko i mięso

wielbłądzie (por. Kapł 11,4). W tym sensie zakazy spożywania pewnych potraw, które
oznaczają ograniczenia, traktowane są jako kara Boża. W tradycji żydowskiej zakazy te miały
znaczenie kultyczne, miały zabezpieczać odrębność i świętość ludu wybranego. Poprzez
spożywanie zakazanych, nieczystych zwierząt ta odrębność i świętość były naruszane.

Mimo tej krytyki także Koran zawiera aktualne zakazy dotyczące pożywienia i wyraźnie

rozróżnia między czystymi a nieczystymi zwierzętami. „On zakazał wam tylko: padliny, krwi
i mięsa wieprzowego, i tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu (sura

2,173)

195

. Wyjaśnienie jest proste: „Zaprawdę, Bóg nakazuje to, co chce!” (sura 5,1).

W surze 6,145 to, co zakazane, określone jest jako obrzydliwe. To samo jest zakazane w Torze
(por. Kpł 17,10-14; 11,4-8; Pwt 14,7n.21, Rdz 9,4).

W związku z tym tematem może być pomocne przypomnienie wydarzeń opisanych

w  Dziejach  Apostolskich  15,20.29;  21,25.  Na  spotkaniu  Apostołów  w  Jerozolimie  zapadły
ważne  decyzje,  związane  z  przepisami  spożywania  pokarmów,  znane  później  w  historii  jako
tzw.  klauzule  Jakuba.  Jakub,  brat  Pański,  cieszył  się  uznaniem  jako  przewodniczący
chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej po Piotrze, którego znamy jako cenionego reprezentanta
judeochrześcijan.  Wiemy  z  piętnastego  rozdziału  Dziejów  Apostolskich,  że  z  inicjatywy

Jakuba wprowadzono klauzule, nazwane później jego imieniem

196

. Były one pomyślane jako

konkretne  rozporządzenie  skierowane  do  pogan,  którzy  żyli  w  jednej  gminie  wraz
z  judeochrześcijanami.  Judeochrześcijanie  byli  przyzwyczajeni  do  zachowywania  swego
sposobu  jedzenia,  jako  sposobu  wyrażania  religijności  i  chcieli  dalej  przestrzegać  swych
zwyczajów.  Możemy  przyjąć  takie  założenie  przynajmniej  w  stosunku  do  radykalnych
judeochrześcijan,  których  bierzemy  pod  uwagę.  W  klauzulach  Jakuba  wymaga  się  od  tych,
którzy  przyjęli  chrzest  jako  poganie,  a  żyli  w  gminach  chrześcijańskich  wraz
z  judeochrześcijanami,  aby  zachowywali  także  zwyczaje  żydowskie,  przynajmniej  w  ich
podstawowym  wymiarze.  Klauzule  Jakuba  określały,  że  poganie  mają  się  powstrzymać  od
„pokarmów  złożonych  na  ofiarę  bożkom,  od  krwi,  od  jedzenia  mięsa  z  uduszonych  zwierząt

oraz od nierządu” (Dz Ap 15,29)

197

Widzimy, że spożywanie krwi i mięsa zwierząt uduszonych jest także zakazane w Koranie.

Zakaz spożywania krwi oznacza praktycznie odrzucenie potraw, w których była zachowana
krew. Mięso ze zwierząt uduszonych oznacza praktycznie mięso, z którego nie została
wydalona krew, co ma miejsce w uboju rytualnym. Tym samym wchodzimy ponownie na ślady

tradycji żydowskiej

198

. Klauzule Jakuba były znane w gminach chrześcijańskich

199

. O.

Böcher zwraca uwagę, że klauzule te nie wymagały jednak obrzezania od chrześcijan, którzy

przyszli ze środowisk pogańskich, a żyli wspólnie w gminach z judeochrześcijanami

200

Judeochrześcijanie zaczęli wymagać obrzezania wśród chrześcijan ze środowiskh pogańskich

dopiero później, jak wiemy od Justyna

201

, zauważmy, że Koran nie zawiera wymogu

obrzezania. Stało się jednak ono z czasem ogólnie przyjętym rytuałem, zgodnym z ważnym dla
islamu założeniem pochodzenia religii od Abrahama.

Gdy chcemy dokonać podsumowania, dochodzimy do jednoznacznego wniosku, że korzenie

islamu  wywodzą  się  z  judaizmu.  Islam  rozumie  siebie  jako  religię  Abrahama.  Koranu  nie
można  utożsamiać  z  Ewangelią.  Przypomina  raczej  Deuteronomium,  Księgę  Powtórzonego
Prawa, mogłoby nawet stanowić Tritonomium. Mimo że Stary Testament i tradycje żydowskie,
jak widzimy, dominują jakościowo i ilościowo w Koranie, jednak nie można także wykluczyć
wpływów  chrześcijaństwa  jako  coraz  mocniejszego,  nowego  elementu.  Mamy  na  myśli
chrześcijaństwo w jego szczególnej postaci. Chodzi o judeochrześcijaństwo, które – o ile było
to możliwe, naszkicowaliśmy w jego historii powstania i wczesnych konfliktach z otoczeniem.
Judeochrześcijaństwo  zachowywało  zawsze  swój  żydowski  charakter.  Prawo  traktowano
z  równą  powagą  jak  Ewangelię,  a  może  nawet  było  ono  ważniejsze.  Koncentracja  na
Ewangelii Mateusza i umniejszenie postaci Apostoła Pawła, który w judaizmie zyskał opinię
wielkiego  apostaty,  pokazują  granice  przeżywanego  chrześcijaństwa.  Nie  znamy  przecież
szczegółów  życia  judeochrześcijan,  zadomowionych  w  gminach  Bliskiego  Wschodu  –  Syrii,
Arabii,  Mezopotamii.  Być  może  żydowskie  tradycje  wykładu  Biblii,  jakie  znamy  z  Koranu,
także  pochodzą  z  tych  środowisk.  Tak  więc  Islam,  dokumentujący  swe  powstanie  i  rozwój
w Koranie, nie jest ani reformowanym judaizmem, ani reformowanym chrześcijaństwem, lecz
zupełną nowością, wprowadzoną na ziemi Arabów przez mocnego proroka.

187

W polskim przekładzie tłumaczenia Koranu jest to werset trzeci, Gnilka podaje jako drugi (przyp. tłum.).

188

Por. Gnilka, Bibel und Koran, 54-62. – Przykłady wybrane w Koranie mają paralele w żydowskiej literaturze: Syr 16,6-

10; CD 2,17 – 3,12;3 Mach 2,4-7; także Jd 7-11; 2 P 2,5-15. Oba listy nowotestamentalne powstały w środowisku
judeochrześcijan. Na temat tych tradycji zob. Berger, w: ZNW 61 (1970), s. 27-42.

189

Należy zwrócić uwagę na ciągle fundamentalne dzieło: Speyer, Die bliblischen Erzählungen im Qoran.

190

Przykłady przedstawiłem w: Gnilka, Bibel und Koran, s. 56n.

191

Termin ten zawiera oryginalny tekst Koranu i występuje w tekście przytaczanym przez Autora, nie występuje jednak

w tłumaczeniu Koranu na język polski (przyp. tłum.).

192

W tłumaczeniu podanym przez Autora słowo Bóg przekazane jest poprzez termin Allah (przyp. tłum.).

193

Na temat żydowskich wariantów przekładu por. Billerbeck II 28-30.

194

Koran (2004) 130 do 3,93.

195

Sura 5,3 bliżej specyfikuje te pojęcia.

196

Na temat historycznego kontekstu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 95-101 i 58 n. Do innego wniosku dochodzi

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret.

197

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 327, wykazał, że zgodna jest lista zawarta w spisie Dz 15,29, oraz Dz 21,25

i Kpł 17,7–18,23, ale nie odpowiada w Dz 15,20.

198

Klauzule Jakuba uwzględniają przykazania Noego (Rdz 9,4n). Były one ciągle aktualne jako zalecenia rabinackie

w obejściu z poganami. Poprzez Jakuba zyskały na szerszym znaczeniu por. Billerbeck II 722.

199

Przykłady i argumenty podaje Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 333-336.

200

Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 336.

201

Tamże, s. 76n.

Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni

Skały

W podsumowaniu naszych rozważań weźmiemy pod uwagę znaczenie inskrypcji na

jerozolimskiej Świątyni Skały. Widać w nich historię związków między muzułmanami, żydami
i chrześcijanami. Fascynująca budowla, oktogon, ze złoconą później kopułą, może być uznana
za późne świadectwo muzułmańskiej architektury. The Shape of the Holy – tak Oleg Grabar
zatytułował swą książkę, poświęconą właśnie tej świątyni. Jednak znaczenie tego miejsca nie
ogranicza się do islamu.

Kalif Abd al-Malik (685-705), z pokolenia Omayadów, pod koniec siódmego stulecia zlecił

budowę Świątyni Skały. Zadania podjęli się bizantyjscy i syryjscy architekci. Zdaniem H.
Bussego Świątynia Skały w swej architektonicznej wizji stoi poza tradycją i kulturą islamu.

Czysto muzułmańskie są tylko akcesoria, ornamenty, zwłaszcza arabskie inskrypcje

202

Intencje, którymi się kierowano, kształtując architekturę świątyni, są różnie odczytywane

i dyskutowane. Ograniczę się do podania wglądu w dzisiejszy stan dyskusji.

Pomocne może być to, co określa się archeologicznym indeksem

203

. Należą do tego

zarówno inskrypcje, jak i miejsce wyboru budowy, także mozaiki świątyni. Chcemy pochylić
się nad problematyką wyboru miejsca i inskrypcjami.

Abd al-Malik wybrał miejsce, na którym kiedyś stała żydowska świątynia. Wchodząc do

Świątyni Skały, zwracamy od razu uwagę na świętą skałę, która według J. Jeremiasa

204

wymiary 17,7 x 13,5 m. Leży ona w rotundzie pod kopułą, otoczona arkadami oktogonu.
Według Jeremiasa jest pewne, że na tej skale stał niegdyś ołtarz ofiarny. Ślady, które

pozostawili zwłaszcza krzyżowcy, nie podają tej tezy w wątpliwość

205

. Skała zawiera

w sobie jaskinię oraz wyżłobione kanały, otwory, którymi mogła odpływać krew, woda, ofiary
z wina, dym ognia. Mogły też one służyć do oczyszczania ołtarza.

Wybór miejsca, ukierunkowanie na świętą skałę świadczą wyraźnie o zamierzonych

głębokich związkach z tradycją żydowską. Świątynia Skały stoi na miejscu starej świątyni
jerozolimskiej. Świętość i wyjątkowość miejsca jest wielokrotnie poświadczana poprzez
dodatkowe tradycje, które określają je jako miejsce pochowania Adama, kamień zatrzymujący

potop, tron Jahwe, pępek świata, wejście do podziemnego świata

206

. Gdy wcześniej

najwyższy kapłan w Dniu Pojednania kładł żarzące się węgle na Arkę Przymierza, czynił to
właśnie na skale, okadzając ją. Skała była tym samym najświętszym miejscem judaizmu,
tronem Jahwe.

Jest pewne, że wszystkie te tradycje pochodzą ze środowiska żydowskiego. Wiele z nich

zostało przejętych także przez chrześcijańską bazylikę Grobu Chrystusa – którą odczytano jako
miejsce grobu Adama, środek ziemi, kamień zamykający świat podziemny, ołtarz
Melchizedeka i Abrahama – by wymienić tylko niektóre. Jednak historycznie jest oczywiste, że
tradycje te pierwotnie były związane z miejscem Skały, na której znajdował się ołtarz ofiarny

Świątyni Jerozolimskiej i stamtąd przeniesiono je na bazylikę Grobu, nie odwrotnie…

207

Wiemy, że akcentowanie szczególnych atrybutów miejsca – określanie go jako środek czy

pępek ziemi służy uwypukleniu wyjątkowości sanktuarium

208

. Abd al-Malik, wybierając to

miejsce na budowę, mógł tworzyć świątynię muzułmańską, której znaczenie sięgało aż do
Mekki. Skoro Omajadzi przenieśli kalifat z Mekki do Syrii, mogło to odpowiadać jego

intencjom

209

. Święta Skała jako centrum świątyni określa zarówno Świątynię Skały

w Jerozolimie, jak i Kaabę w Mekce.

W tej sytuacji należy uwzględnić zarówno kontekst żydowski, jak i chrześcijański. Mają one

jednak zupełnie różne znaczenie. Zwrócimy na to uwagę szczególnie przy analizie inskrypcji.
Wpływów chrześcijańskich nie należy wykluczać tym bardziej, że Jerozolima, mimo że
zdobyta w 638 roku przez muzułmanów, jeszcze pod koniec siódmego wieku była zamieszkana
w znacznej swej części przez chrześcijan.

Z perspektywy chrześcijańskiej Świątynia Skały rywalizuje z Bazyliką Grobu. Muqaddasi,

muzułmanin zamieszkały w Jerozolimie ok. X wieku, podkreśla wyłącznie estetyczne powody
tej konkurencji. Kalif miał zamiar przeciwstawić architekturze chrześcijańskiej możliwie

najbardziej dekoracyjną budowlę muzułmańską

210

Czy zaplanowano jakieś podobieństwa między Świątynią Skały a meczetem Al-Aksa, skoro

powstawały jednocześnie? Zwróćmy uwagę, że meczet Al-Aksa ma pewne osobliwości, które

go odróżniają od innych meczetów

211

. Brakuje mu własnego wydzielonego podwórza, chyba

że uznamy za nie cały Haram, platformę całej świątyni. Jeśli patrzeć w ten sposób, widać
podobieństwo meczetu Al-Aksa i Świątyni Skały do wizji konstantyńskiej Bazyliki Grobu.

Składa się ona z dwu budowli: rotundy nad Grobem Chrystusa oraz wielkiej bazyliki

212

. Obie

budowle były połączone poprzez podwórze, otoczone kolumnami. Świątynia Skały wyraźnie

miała za wzór rotundę Bazyliki Grobu

213

Być może powinniśmy dokonać jeszcze jednego kroku. Można by rozważyć myśl, czy

niegdyś  w  Świątyni  Skały  jaskinia  pod  Skałą  nie  była  miejscem  pierwotnie  czczonym  jako
grób  Chrystusa?  Dochodzimy  wtedy  do  następnego  pytania  –  czy  na  miejscu  Świątyni  Skały
nie  istniała  wcześniej  świątynia  chrześcijańska?  Tę  tezę  ostatnio  przedstawił  Christoph

Luxenberg

214

. W swych badaniach powołuje się on – abstrahując od inskrypcji, o której zaraz

powiemy  –  na  Jaskinię  skarbów,  pismo  ze  szkoły  Efrema  Syryjczyka  (z  IV  stulecia)
i  argumenty  filologiczne.  Ów  tekst,  Jaskinia  skarbów,  przekazuje  tradycje  związane
z  miejscem  świątynnej  góry  i  świętej  skały,  które  już  cytowaliśmy.  Tu  miałby  być  Grób
Adama,  pępek  świata,  ołtarz  Melchizedeka  itd.  Także  Chrystus  miałby  być  tu  ukrzyżowany.

Jednak te informacje nie są dokładne

215

. Aby założyć istnienie w tym miejscu świątyni

chrześcijańskiej, należałoby znaleźć dodatkowe argumenty.

Przejdźmy więc do inskrypcji. To właśnie ich ilość i styl nadaje Świątyni Skały

muzułmański  charakter.  Znajdujemy  tu  ponad  sto  inskrypcji,  które  dodawano  przez  wiele  lat.
Szczególne  zainteresowanie  mogą  budzić  cztery  inskrypcje  pochodzące  z  czasów  Abd  al-
Malika,  twórcy  budowli,  a  więc  z  VII  wieku.  Znajdują  się  one  we  wnętrzu  budynku,  na
zewnętrznej  i  wewnętrznej  stronie  arkady,  przy  bramie  wschodniej  i  północnej.  Tworzą  fryz
mozaikowy  o  długości  około  240  m.  O.  Grabar  nie  wyklucza,  że  część  z  nich  mogła  zostać
uszkodzona  w  czasie  wypraw  krzyżowych  lub  utracona  w  wyniku  prac  konserwatorskich.
Jednak  mogłoby  tu  chodzić  tylko  o  dopełniające  myśli,  z  pewnością  najważniejsze  zdania

zostały zachowane

216

Inskrypcje przekazują treść teologiczną. Zgodnie z fundamentalnym dogmatem islamu

ogłaszają  jedyność  Boga.  Zawierają  także  cytaty  z  Koranu.  Mają  one  wielkie  znaczenie  –
najprawdopodobniej  przedstawiają  najstarsze  zachowane  teksty  Koranu.  Napis  na
wewnętrznej  stronie  arkady  budzi  nasze  szczególne  zainteresowanie  –  wyraża  tezy
chrystologiczne, które doskonale współbrzmią z treścią Koranu.

Teraz, nawiązując do badań H. Bussego

217

, przekażemy treść inskrypcji nad północną

bramą  oraz  treść  drugiej  inskrypcji,  umieszczonej  na  wewnętrznej  stronie  arkady,  następnie
ponownie  treść  tej  drugiej  inskrypcji  w  tłumaczeniu  dokonanym  przez  Ch.  Luxenberga.  W
nawiasach  podajemy,  z  którego  dokładnie  miejsca  Koranu  pochodzą  fragmenty  cytowane
w inskrypcjach.

Oto inskrypcja nad północną bramą:
„W Imię miłosiernego i łaskawego Boga. Chwała niech będzie Bogu, nie ma żadnego boga

poza Nim. «Bóg! Nie ma boga, jak tylko On – Żyjący, Istniejący!» (sura 2,555). On nie ma
sobie równego. «On – Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt Jemu
nie jest równy!» (sura 112,1-4).

Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. «On jest Tym, który wysłał Swojego Posłańca

z drogą prostą i religią prawdy, aby uczynić ją widoczną ponad wszelką religię, chociażby
bałwochwalcy czuli do tego wstręt» (sura 9,33).

«My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane

Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane
prorokom od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu
całkowicie» (sura 2,136).

Niech Bóg błogosławi Muhammada, swego sługę i proroka, niech będzie nad nim

zbawienie, miłosierdzie Boże, Jego błogosławieństwo, przebaczenie i upodobanie”.

Oto treść inskrypcji wewnętrznej strony arkady

218

„W imię miłosiernego i łaskawego Boga. Nie ma boga poza jedynym Bogiem, nie ma On

nikogo równego sobie. «Do Niego należy królestwo i do Niego należy chwała! On nad każdą
rzeczą jest wszechwładny!» (sura 64,1). «On daje życie i daje śmierć i ma moc nad
wszystkim» (sura 57,2).

Muhammad jest sługą i posłańcem Boga.
«Bóg i Jego aniołowie błogosławią Proroka! O wy, którzy wierzycie! Módlcie się za niego

i pozdrawiajcie pozdrowieniem pokoju!» (sura 33,56).

«O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego,

jak  tylko  prawdę!  Mesjasz,  Jezus  syn  Marii  (nie  Synem  Bożym,  lecz)  jest  tylko  posłańcem
Boga;  i  Jego  Słowem,  które  złożył  Marii;  i  Duchem,  pochodzącym  od  Niego.  Wierzcie  więc
w  Boga  i  Jego  posłańców  i  nie  mówcie:  (Bogu,  jakby  był  jednym  w)  „Trzy!”  Zaprzestańcie
(mówić coś takiego, tak będzie)! To będzie lepiej dla was! Bóg – to tylko jeden Bóg! Niech
będzie  chwalony!  On  jest  nazbyt  wyniosły,  by  mieć  syna!  Do  Niego  należy  to,  co  jest
w niebiosach, i to, co jest na ziemi. I Bóg wystarcza jako opiekun! I Mesjasz nie będzie zbyt
dumny,  by  być  sługą  Boga,  tak  jak  nie  są  dumni  aniołowie,  ci,  którzy  są  blisko  dopuszczeni.
A kto jest zbyt dumny, aby Jemu oddawać cześć, i wbija się w pychę – to tych On zbierze ku
Sobie wszystkich razem!» (sura 4,171-172).

Boże! Błogosław Twego posłańca i Twego sługę Jezusa, Syna Marii! Niech będzie

błogosławiony dzień, kiedy się urodził, dzień, kiedy umarł, dzień, kiedy został wskrzeszony.
«To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie jest odpowiednie dla
Boga, aby przybrał Sobie syna. Niech Mu będzie chwała! (On jest ponadto!) Kiedy On

postanowi jakąś rzecz, to tylko mówi: „Bądź!” I ona jest. A Jezus powiedział

219

: Bóg jest

moim Panem i waszym Panem! Czcijcie Go! To jest droga prosta!» (sura 19,33-36).

«Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On – i aniołowie, i ludzie posiadający wiedzę –

utrzymując ze słusznością: „Nie ma boga, jak tylko On, Potężny, Mądry!” Religią prawdziwą
w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili się między
sobą dopiero wtedy, gdy przyszła do nich wiedza. A kto nie wierzy w znaki Boga… zaprawdę,
Bóg jest szybki w rozrachunku!» (sura 3,18-19)”.

Luxenberg zajmuje się w swoich badaniach wyłącznie inskrypcją z wewnętrznej strony

arkady i dlatego podaje tylko jej tłumaczenie

220

. Decydująca zmiana – nowe znaczenie

występuje od razu na początku. Dlatego podajemy dosłownie początek jego przekładu

221

„W imię łaskawego i miłosiernego Boga! (albo: w imię kochającego i kochanego Boga!)/

Nie  ma  żadnego  boga  poza  Nim  jedynym,  On  nie  ma  równego  sobie/  (sura  64,1)  do  Niego
należy panowanie i Jemu należy się pochwała/ (sura 57,2) On daje życie (albo: On pobudza na
nowo do życia) i każe umierać, On jest wszechmocny. / Niech będzie pochwalony sługa Boży
i  Jego  wysłaniec/  (sura  33,56)  Bóg  i  jego  aniołowie  wypowiadają  błogosławieństwo  nad
prorokami  /  wy,  którzy  wierzycie,  wypowiedzcie  błogosławieństwo  nad  nim  /  Bóg  niech  go
błogosławi, zbawienie nad nim i Boże miłosierdzie (albo: miłość)!”

Nowa radykalna interpretacja Luxenberga traktuje formę „muhammad” nie jako imię własne

Mahomet,  ale  jako  formę  odczasownikową  (gerundivum).  Po  pochwale  Boga  następuje
pochwała sługi i posłańca Bożego. Nie należałoby wtedy tłumaczyć: „Muhammad (jest) sługą
Boga  i  Jego  posłańcem”,  lecz  „niech  będzie  błogosławiony  sługa  Boga  i  Jego  posłaniec”.
Oczywiście  powstaje  wówczas  pytanie,  kto  miałby  nim  być?  Odpowiedź  Luxenberga  jest
najpierw negatywna: „Jeśli założymy, że w zdaniu występuje gerundivum, to nie należy się w
nim  doszukiwać  nazwy  własnej  Muhammad,  jak  interpretowano  to  później  metaforycznie,
ponieważ  przy  takim  rozumieniu  w  zdaniu  brakuje  czasownika  «jest»;  to  raczej  gerundivum
jako  forma  odczasownikowa  sprawia,  że  «jest»  staje  się  w  zdaniu  zbyteczne”.  Pozytywna
odpowiedź Luxenberga brzmi: błogosławionym jest Jezus, który w tekście inskrypcji jest dalej
nazywany  sługą  Bożym  i  posłańcem  Boga:  „Niech  Bóg  błogosławi  swego  posłańca  i  sługę

Jezusa, Syna Maryi! Zbawienie nad Nim!…”

222

Ta interpretacja inskrypcji, wskazująca na Jezusa, wiąże się z założeniem, że w czasie

budowy  świątyni  w  końcu  siódmego  wieku  nie  było  jeszcze  islamu.  W  przededniu  islamu
pomiędzy  Kościołem  bizantyjskim  a  syryjsko-arabskim  wiele  było  napięć  związanych  ze
sporami  na  temat  znaczenia  osoby  Chrystusa.  Padało  wiele  pytań.  Jak  można  określić  bliżej
bóstwo  i  człowieczeństwo  Chrystusa?  W  jakim  były  związku?  Czy  jest  On  jednocześnie
człowiekiem  i  Bogiem,  czy  też  Synem  Bożym,  czy  może  zwykłym  człowiekiem,  który  został
wybrany  przez  Boga  i  dzięki  heroicznemu  życiu  wszedł  w  wyjątkową  relację  z  Bogiem?
Wprawdzie Sobór Chalcedoński w 451 roku ustalił jasną definicję, jednak ona mogła nie być
dla  wszystkich  oczywista  i  nie  wszyscy  przyjęli  ją  bez  wahania.  Ta  sytuacja  dotyczy

szczególnie syryjskich i arabskich środowisk chrześcijańskich

223

Świątynia Skały była pierwotnie świątynią chrześcijańską, która została zbudowana jako

demonstracja syryjsko-arabskiego chrześcijaństwa przeciw koncepcji Bazyliki Grobu,
zbudowanej przez bizantyjskich chrześcijan.

Środowisko chrześcijan syryjsko-arabskich mogło tu demonstracyjnie zaznaczyć swoje

stanowisko chrystologiczne, zgodnie z którym Jezus był tylko człowiekiem, nie Bogiem. Tym
samym  Świątynia  Skały  stanowiłaby  kontrapunkt  dla  bizantyjskiej  bazyliki  Grobu,  która
wyrażała  stanowisko  Soboru  Chalcedońskiego,  z  twierdzeniem,  że  Jezus  był  zarówno
prawdziwym  człowiekiem,  jak  i  prawdziwym  Bogiem.  Chrześcijaństwo  syryjsko-arabskie,
którego  przedstawicielem  mógł  być  kalif  Abd  al-Malik,  trwało  przy  chrystologii
przednicejskiej, a więc sprzed Soboru Nicejskiego z 325 roku. Ukazywało ono Chrystusa jako
Sługę Bożego i broniło jedyności Boga przed nicejską nauką o Trójcy Świętej.

Luxenberg jest przekonany, że w czasie budowy Świątyni Skały jeszcze nie zebrano

spisanych tekstów Koranu. Fakt, że inskrypcje zawierają teksty, które znamy jako wybrane
cytaty z Koranu, zdaniem Luxenberga świadczy o istnieniu księgi wcześniejszej niż sama
Świątynia Skały i sam tekst Koranu. Mogłaby powstać jako chrześcijańska księga liturgiczna,

redagowana w języku aramejskim czy arabskim

224

. Zdaniem badacza możliwe są badania

filologiczne nad syryjsko-aramejskimi wariantami tekstu Koranu, które pozwoliłyby na

wydestylowanie tekstów starszych

225

. Właśnie w tym szerszym kontekście, który może być tu

jedynie  wspomniany,  Luxenberg  interpretuje  treść  inskrypcji  ze  Świątyni  Skały.  Napotyka
jednak  na  pewne  trudności,  które  zawiera  semantyka  samej  inskrypcji.  Chodzi  o  słowo
„islam”,  które  występuje  przy  końcu  napisu  i  zazwyczaj  jest  traktowane  jako  terminus
technicus,  więc  określenie  religii.  Tak  też  tłumaczy  to  zdanie  H.  Busse,  powtórzmy  za  nim:
„Religią  prawdziwą  w  oczach  Boga  jest  islam!”.  Jednak  Luxenberg  widzi  znaczenie  tego
zdania zupełnie inaczej. Według niego w końcu siódmego wieku nie mogło być jeszcze mowy
o  takim  rozumieniu  słowa  „islam”.  Dlatego  Luxenberg,  dokonując  analizy  semantycznej,
uważa, że słowo to wywodzi się od syryjsko-arabskiego šalmūt_ā, o znaczeniu zbliżonym do
consensus,  concordia;  tym  samym  Luxenberg  dochodzi  do  tłumaczenia:  „jako  słuszne  (w

kwestii rozumienia Księgi) u Boga jest to, co zgodne (z Księgą)”

226

. W taki sposób

Luxenberg usuwa trudność, wynikającą z istnienia terminu islam w inskrypcji. Słowo to nie
miałoby oznaczać religii, lecz zgodność przekazu wiary z Pismem, a więc Ewangelią.

Tym samym pojawia się kwestia, gorąco interesująca historyka – pytanie o proroka

Mahometa.  Luxenberg  dokonuje  tu  ważnego  rozróżnienia  pomiędzy  Mahometem  I
a  Mahometem  II.  Jak  już  widzieliśmy  na  podstawie  jego  interpretacji  treści  tekstu  inskrypcji
Świątyni Skały w wewnętrznej stronie arkad, według jego przekonania, Mahometem I jest sam
Jezus. Wypowiedzi o Mahomecie II są niejasne. W kontekście swej tezy Luxenberg uważał, że
termin  Muhammad  [spolszczony  jako  Mahomet  –  red.]  stał  się  później  imieniem  własnym,
w sensie metaforycznym. Dopiero w późniejszych biografiach Proroka, około połowy ósmego
wieku,  określenie  Mahomet  jest  używane  jako  imię  własne.  Należy  założyć,  że  Mahomet  nie
żył przed granicą czasową lat 570-632. W końcu czytamy: „czy Muhammad II, o którym tyle
czytamy…  rzeczywiście  żył,  czy  też  należy  go  traktować  wyłącznie  jako  figurę  symboliczną;
na  to  może  wskazywać  równie  symboliczne  imię  jego  ojca,  określanego  jako  ‘Abd  Allāh,

a więc Sługa Boga… zbadanie tego jest zadaniem historyka”

227

Na temat historyczności postaci Mahometa Luxenberg wypowiedział się dość krótko

w rozmowie z Ch. Burgmerem

228

: „Nie posuwam się tak daleko, by twierdzić, że Mahometa

czy Koranu w ogóle nie było”

229

. Zwolenników swego sceptycyzmu znajduje L. Luxenberg

wśród współpracowników dzieła zbiorowego Dunkle Anfänge. K.-H. Ohlig zwraca uwagę na
trudność przyporządkowania „terminu Muhammad” personalnie jakiejkolwiek postaci. Czy

chodzi o Jezusa, Mojżesza, czy arabskiego proroka?

230

Także V. Popp rozumie określenie

Muhammad jako tytuł, nie imię własne

231

. C. Galiot, nawiązując do poglądów A. Springera,

uznaje, że nie ma szans, by znaleźć nosicieli imienia Mahomet przed powstaniem islamu.
Uznaje on historyczność istnienia postaci Mahometa, jednocześnie zaznacza, że

prawdopodobnie nie jest to jego pierwotne imię własne

232

Jeśli nie są to tezy błędne, można się spodziewać intensywnych badań, zainicjowanych

przez Luxenberga i związany z nim krąg badaczy, które będą także podążać w kierunku
poszukiwań danych na temat życia Mahometa, podobnie jak na przełomie XIX i XX wieku
rozpoczęto badania na temat życia Jezusa (A. Schweitzer).

Egzegeta, szczególnie badacz Nowego Testamentu, który może obserwować tego typu

badania jedynie z pewnego dystansu, nie chciałby jednak zrezygnować z postawienia pytań na
temat inskrypcji w Świątyni Skały i przedstawić także pewne doświadczenia, wynikające
z istniejących już wcześniejszych badań nad życiem Jezusa, które mogłyby być pomocne
w badaniach nad życiem Mahometa.

Zauważmy: Luxenberg ograniczył się do interpretacji tylko jednej inskrypcji na

wewnętrznej  stronie  arkady.  Nazwijmy  ją  dla  ścisłości  inskrypcją  nr  4.  Należałoby  wziąć
także pod uwagę inskrypcje z Bramy Wschodniej (1), Bramy Północnej (2) oraz zewnętrznej
strony  arkady  (3),  ponieważ  archeolodzy  uważają,  że  pochodzą  one  z  tego  samego  okresu
i  tworzą  logiczną  całość.  Jest  znaczące,  że  Jezus  jest  wymieniony  wyłącznie  w  inskrypcji  4,
w  sumie  cztery  razy.  Występuje  jeden  raz  jako  Chrystus  Jezus,  syn  Maryi,  dwukrotnie  jako
Jezus, Syn Maryi, i jeden raz jako Chrystus. W tych czterech inskrypcjach Mahomet pojawia
się dziesięciokrotnie, po jednym razie w pierwszej i czwartej inskrypcji, w drugiej trzy razy,
natomiast  w  inskrypcji  trzeciej  jest  wymieniony  pięciokrotnie.  Ta  częstotliwość  musi
zastanawiać, jeśli się weźmie pod uwagę, że w Koranie Mahomet pojawia się jedynie cztery
razy.

Mahomet, tak samo jak Jezus, jest określany w 4 i 2 inskrypcji jako „Niewolnik i Posłaniec

Boga”

233

. Należałoby raczej używać właśnie słowa „niewolnik”, a nie „sługa”, ponieważ

miało ono głębszy wydźwięk i większą godność. Jako element różnicujący pojawia się
określenie Mahometa jako Proroka (inskrypcja pierwsza i druga), nigdy jednak jako ‘Syna
Maryi’. W 2. inskrypcji znajdujemy nieco skrócony cytat z sury 2,136: „My wierzymy w Boga
i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Isma`ilowi i Izaakowi,

Jakubowi i pokoleniom (Izraela)

234

; i w to, co zostało dane prorokom od ich Pana. My nie

robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie”

235

. Czy nie można było

tego wyrazić, gdyby zaraz po Jezusie stał w inskrypcji Mahomet jako „pieczęć proroków”?

Byłoby to zgodne z klasyczną wykładnią islamu.

Skoro inskrypcje Świątyni Skały są najstarszym świadectwem zachowanego tekstu Koranu,

jaki  posiadamy,  można  zauważyć  dwie  godne  zastanowienia  kwestie.  Po  pierwsze  –
relatywnie  częste  wspominanie  Jezusa,  co  do  którego  Luxenberg  przedstawia  nową
interpretację,  po  drugie  –  fakt,  że  brakuje  aluzji  na  temat  żydów.  O.  Grabar  wskazuje,  że
w  czasie  powstawania  inskrypcji  Jerozolima  była  zamieszkała  w  większości  przez

chrześcijan, podczas gdy żydzi dopiero zaczynali wracać do stolicy

236

. Dlatego przypisuje

inskrypcji charakter „ekumeniczny”. Koncentracja na osobie Jezusa jest jeszcze wyraźniejsza,
jeśli sobie przypomnimy, że cytowane w inskrypcji wersy z Koranu pochodzą z sur 3, 4 oraz
19, a więc tych sur, które zawierają najważniejszy materiał w Koranie na temat Jezusa.
Większość sur wcale nie wspomina postaci Jezusa.

Postawienie pytania o historyczność postaci Mahometa można potraktować jako

rewolucyjne.  Przeżyliśmy  coś  podobnego  w  czasie  badań  nad  życiem  Jezusa  w  związku
z  historycznością  Jego  osoby.  Oczywiście  okoliczności  były  nieco  inne,  jednak  nie  całkiem
odmienne.  Specyfika  postawienia  kwestii  czy  też  zrelatywizowania  historyczności  postaci
Mahometa polega na tym, że Mahomet II, który być może istniał jako postać historyczna (lub
być  może  nie  istniał),  wszedł  na  miejsce  Mahometa  I  (Jezusa).  Wtedy  pra-islam  (islam  I)
byłby ruchem chrześcijańskim, z którego wyłoniłby się islam właściwy (islam II).

A. Schweitzer w swoim czasie żądał od przeciwników historyczności Jezusa uwzględnienia

czterech fundamentalnych kwestii, które by ujmowały problem w jego całym kontekście.
Byłyby to następujące kwestie: filozoficzno-religijne, historyczno-religijne, dogmatyczno-

historyczne, literacko-historyczne

237

. Analogicznej postawy należałoby oczekiwać od

przeciwników historyczności postaci Mahometa. Sięgnijmy do obszaru pytań religijno-
filozoficznych – tak jak je rozumiał Schweitzer. Jedno z nich wydaje mi się szczególnie
znaczące: Czy religia, taka jak się rozwinęła, mogłaby być rozumiana bez osoby założyciela,

pojmowanej jako postać historyczna?

238

Chrześcijaństwo nie mogło istnieć bez osoby Jezusa

z Nazaretu, niezależnie od tego, jak ograniczona jest nasza wiedza na Jego temat – mówi się
raczej o Jego ziemskim życiu niż historyczności i koncentruje się na śmierci na krzyżu. Czyż
nie podobnie jest z Mahometem i islamem? Kto może się podjąć takiej refleksji? Luxenberger

unika odpowiedzi na to pytanie i pozostawia te badania i dowodzenie historykom

239

Jedną z przyczyn moich studiów była także chęć zrelatywizowania wpływu chrześcijaństwa

na islam. Jeśli pytamy, jakie tradycje odcisnęły się na islamie, poznawanym z tekstów Koranu
– czy były to wpływy żydowsko-starotestamentalne, czy też chrześcijańsko-nowotestamentalne
– odpowiedź musi kierować się ku wpływom judaizmu.

Jednak okażmy jeszcze cierpliwość. Jeśli Luxenbergowi uda się zrekonstruować księgę

liturgiczną  chrześcijan,  która  miałaby  stać  u  początków  Koranu,  otrzymamy  zupełnie  nową
sytuację.  Wtedy  pozostanie  tylko  rozwiązanie  problemu,  jak  w  takim  razie  doszło  do
ogromnego  wpływu  judaizmu  i  negatywnej  postawy  wobec  chrześcijaństwa  –  odrzucenia
myśli  o  potrzebie  zbawienia,  negacji  krzyża  i  zmartwychwstania  Jezusa,  centralnych
dogmatów chrześcijańskiej kerygmy.

Dopiero w późniejszym czasie zaczęto łączyć Świątynię Skały z wniebowstąpieniem

Mahometa. Podstawą do tego poglądu był cytat z Koranu sury 17,1: „Chwała Temu, który

przeniósł Swojego sługę nocą z Meczetu świętego do meczetu dalekiego, którego otoczenie
pobłogosławiliśmy, aby mu pokazać niektóre Nasze znaki”. Zgodnie z tradycyjną wykładnią

chodzi o podróż z Kaaby w Mekce do Haramu w Jerozolimie

240

. Określenie „daleki meczet”

(al-masdschid al-aqsa) wskazuje na meczet Al-Aksa na placu świątynnym. Wstąpienie do
nieba Mahometa jest nawiązaniem do wniebowstąpienia Jezusa, które tradycyjnie
lokalizowano na Górze Oliwnej.

W związku z tymi „ciemnymi początkami” pozostawiamy świadomie wiele pytań otwartych.

Te nowe obszerne pytania i propozycje ich rozwiązania mogą być przedmiotem pracy

islamologów

241

Świątynia Skały w Jerozolimie promieniuje na swój sposób na trzy światowe religie:

judaizm, chrześcijaństwo i islam, zbudowana w czasie, gdy przedstawiciele wszystkich trzech
wielkich religii jeszcze rozmawiali ze sobą, mieli na siebie wpływ i czerpali wzajemnie od
siebie. Przypomnijmy sobie, że Mu’awiya, pierwszy kalif z pokolenia Omayadów, któremu
oddawano cześć do roku 660 w Jerozolimie, modlił się na Golgocie, w Ogrodzie Getsemani

oraz przy grobie Maryi

242

Obecność tych trzech wielkich światowych religii można dostrzec w Świątyni Skały. Stoi

ona  na  terenie  dawnej  Świątyni,  w  której  poprzez  stulecia  był  czczony  Jahwe.  Teren,  na
którym  się  znajduje,  jest  ograniczony  z  zachodu  starym  murem  świątynnym,  który  dzisiaj  stał
się  Ścianą  Płaczu  Żydów.  Chrześcijańscy  architekci,  którzy  go  budowali  na  zlecenie  kalifa
Abd  al-Malika,  trzymali  się  Anastasis  Bazyliki  Grobu  jako  wzoru.  Inskrypcje  w  swej
przeważającej zawartości ogłaszają wiarę, którą założył Mahomet, pomiędzy nimi znajduje się
także  inskrypcja,  która  zwraca  się  do  ludzi  Księgi  i  która  nas  dotyczy:  „O  ludu  Księgi!  Nie
przekraczajcie granic waszej religii, odsuwając się od prawdy…”

Świątynia Skały nie jest symbolem jedności, ale jest wezwaniem do dialogu. A gdzie dialog

wielkich religii mógłby być prowadzony w sposób bardziej odpowiedni niż w Jerozolimie?

202

TThQ 161 (1981), s. 170.

203

Termin „archeologiczny indeks” wprowadził Grabar, Shape of Holy, s. 56, Max van Berchem.

204

Jeremias, Golgotha, s. 65.

205

W czasie wypraw krzyżowych ponad skałą postawiono ołtarz z baldachimem. Jeremias, Golgotha, s. 65-68.

206

Liczne dowody u Jeremiasa, Golgotha, s. 51-68.

207

W Bazylice Grobu można zobaczyć podobną do wazy rzeźbę pępka świata. Por. Krüger, Grabeskirche, s. 134-139,

Jeremias, Golgotha, 40.

208

Te wyobrażania wiążą się z Garizim, Bethel, Delphi, Mekką.

209

Küng określa Świątynię Skały jako „religijno-polityczny sygnał” i wiąże z tym konflikt pomiędzy Abd al-Malikiem

a kalifem Ibn az-Zubairem w Mekce. Zob. Küng, Islam, s. 257.

210

Grabar, Shape of the Holy, s. 53.

211

Por. Grabar, Shape of the Holy, s. 117-122.

212

Dzisiejsza Bazylika Grobu zachowała tylko rotundę. Z Bazyliki pozostały tylko resztki, m.in. części muru z portalem.

Wielkość Bazyliki odpowiada około połowie wielkości konstantyńskiej Bazyliki św. Piotra w Rzymie. Por. Krüger,
Grabeskirche, il. 46 i 59 s. 49 i 58.

213

Krüger wskazuje, że obie mają jednakowe wymiary rotundy, która spoczywa na dwunastu kolumnach i czterech parach

podpór, obie też mają drewniane kopuły i rozdzielone miejsce modlitwy i miejsce przyjmowania pielgrzymek. Zob. Krüger,
Grabeskirche, s. 74.

214

Neudeutung, s. 143-146. Podobnie Popp, Frühe Islamgeschichte, s. 82. Christoph Luxenberg to pseudonim. Za nim

kryje się wykładający w Niemczech chrześcijański duchowny z kościołów wschodnich z Iraku. Zob. Küng, Islam, s. 630.

215

Jaskinia skarbów identyfikuje górę świątynną nawet jako Golgotę, Miejsce Czaszki i miejsce zwane Gabbata!

Wybrzmiewa tu argument filologiczny: świątynia skały – po arabsku qubbat as.-s.ah.ra – oznacza mauzoleum świętego.

216

Shape of the Holy, s. 57.

217

TThQ 161 (1981) s. 172-174.

218

Tekst w nawiasach jest w inskrypcji, natomiast nie ma go w treści zachowanej w Koranie (przyp. tłum.).

219

Te słowa wyróżnione kursywą są odmienne w inskrypcji i w treści znanego dziś Koranu (przyp. tłum.).

220

Neudeutung, s. 126-128.

221

Ten przekład nie nawiązuje do polskiego tłumaczenia Koranu, sury są podawane w wersji oryginalnej inskrypcji (przyp.

tłum.).

222

Luxenberg, Neudeutung, s. 129n.

223

Por. pomocne zestawienie dokonane przez K.-H. Ohliga: Das syrische und arabische Christentum und der Koran, w:

Ohlig – Puin, Die dunklen Anfänge, s. 336-404.

224

Neudeutung, s. 142.

225

Por. Ch. Luxenberg, Die syro-armäїsche Lesart des Koran (Berlin 2000).

226

Neudeutung, s. 138n.

227

Neudeutung, s. 142.

228

Wydanej w dziele Streit und Koran. Die Luxenberg Debatte; Standpunkte und Hintergruende (Berlin 2004; 3

wydanie 2007).

229

Neudeutung, s. 32.

230

Neudeutung, s. 401.

231

Neudeutung, s. 102, w obszernej rozprawie na temat świadectw numizmatycznych.

232

Neudeutung, s. 166 oraz przypis 114.

233

W inskrypcji trzeciej Mahomet nazywany jest pięciokrotnie „posłańcem Boga”. Zawsze następuje dodatek „Niech Bóg

go błogosławi”.

234

Słowo „Izraela” jest dodatkiem w tekście Gnilki (przyp. tłum.).

235

Oprócz tego zauważamy różnicę pomiędzy inskrypcjami a brzmieniem tekstu Koranu. W 4 inskrypcji jest cytowana sura

19,33-36. W Koranie Jezus mówi: ‘Błogosławieństwo nade mną’. Inskrypcja przekazuje inną formę: ‘Błogosławieństwo nad
nim’. Grabar, Shape of the Holy, s. 63 mówi o pewnym przesłaniu ikonograficznym, odnoszącym się do całości inskrypcji.

236

Grabar, Shape of the Holy, s. 67n.

237

Warto zauważyć, co na temat rozwoju badań mówi Schweitzer: „Sposób, w jaki prowadzono dyskusje na temat

historyczności lub ahistoryczności istnienia Jezusa, nie wystawia naszej kulturze zbyt dobrego świadectwa. Wina leży po stronie
przeciwników historyczności Nazarejczyka. Od początku występowali wyzywająco, nie będąc prowokowani przez nikogo,
i zachowywali się tak, jakby oni jedyni mieli odwagę wygłaszać słowa prawdy, podczas gdy teolodzy jakoby z ograniczenia czy
strachu mieli się trzymać historyczności Jezusa i nie umieli przyjąć wniosków z konsekwencji nowych badań”. Schweitzer,
Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 498-564.

238

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 503.

239

Neudeutung, s. 142.

240

Na temat różnych możliwości interpretacji por. Khoury, Der Koran (2004), s. 375.

241

Interesujące rozważania na temat powstania Koranu, które nawiązują do metod egzegetyczno-biblijnych, przedkłada A.

Neuwirth, Zur Archeologie einer Heiligen Schrift, w: Burgamer, Streit um den Koran, s. 130-145.

242

Por. Küng, Islam, s. 238.

Bibliografia

Abel,

F.-M.,

Geographie de la Palestine,

(EtB), Paris

1967.

Andrae, Tor,

Der Ursprung des Islams und das Christentum,

Uppsala

1926.

Barth,

H.-M. –

Elsas Ch.

(wydaw.),

Hermeneutik in Islam und Christentum, Hamburg

1997.

Bell, R.,

The Origin of Islam in its christian Environment, London

1926,

Nachdruck

1968.

Billerbeck, P. –

Strack, H.,

Kommentar zum Neuen Testament

aus Talmud und Midrasch,

München

1926 nn.

Brown, R. E.,

An Introduction to the New Testament, New

York u. a.

1997.

Busse H.,

Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum, Darmstadt

1991.

Döpp, S.

–

Geerlings, W. (wydaw.),

Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg

1998.

Foakes – Jackson / Lake (wydaw.),

The Beginnings of Christanity,

cz. 1, London

1920 nn.

Frankemölle, H.,

Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte –

Verlauf

–

Auswirkungen (4.

Jh. v. Chr. bis

Jh.

n. Chr.), Studienbücher Theologie 5, Stuttgart

2006.

Gnilka, J.,

Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg

1997.

Gnilka, J.,

Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg

1999.

Gnilka, J.,

Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg

2002.

Gnilka J.,

Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg

2007.

Harnack, A. von,

Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, Tübingen

1909,

Nachdruck

1964.

Harnack, A. von,

Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius,

t.,

Leipzig

1958.

Harnack, A. von,

Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten

drei Jahrhunderten,

t. Leipzig

1924,

Nachdruck

1965.

Jeremias, J.,

Golgotha (Angelos 1), Leipzig

1926.

Khoury, A. Th.,

Der Koran Arabisch-Deutsch übersetzt und

kommentiert, Gütersloh 2004.

Khoury, A. Th.,

Der Koran Arabisch-Deutsch, t. 1nn. Gütersloh

1990nn.

Küng, H.,

Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München – Zürich 2004.

Lüdemann, G.,

Paulus, der Heidenapostel, t.

Antipaulinismus im frühen Christentum

(FRLANT

150),

Göttingen

1983.

Mimouni, S. C.,

Le Judéo-christianisme. Essais historiques, Paris

1998.

Neuwirth, A.,

Studien zur Komposition der mekkanischen Suren,

Berlin

1981.

Ohlig,

K.-H. – Puin, G.-R.

(wydaw.),

Die dunklen Anfänge. Neue

Forschungen zur Entstehung und frühen

Geschichte des Islam, Berlin

2005.

Paret, R.,

Der Koran. Übersetzung, Stuttgart u. a.

1962.

Paret, R.,

Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart u. a.

1971.

Raeder, S.,

Der Islam und das Christentum, Neukirchen

2001.

Räisänen, H.,

Das koranische Jesusbild, Helsinki

1971.

Rahman, F.,

Major Themes of the Qur’an, Minneapolis-Chicago

1980.

Riesner, R.,

Die Frühzeit des Apostels Paulus

(WUNT

71), Tübingen 1994.

Sanders, E. P.,

Paulus und das paulinische Judentum

(StUNT 17),

Göttingen

1985.

Schenke, L.,

Die Urgemeinde, Stuttgart

1990.

Schoeps,

H. J.,

Theologie und Geschichte des Judenchristentums,

Tübingen

1949.

Schürer E.,

Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu

Christi,

Bde.

Leipzig

1901-1909,

Nachdruck

1964.

Schürer E.,

The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ, revised and edited by G. Vermes, E. Millar

i M. Goodman, 3

t., Edinburgh

1987.

Stieglecker, H.,

Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn u. a.

1962.

Strecker, G.,

Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen

(TU 70),

Berlin

1958.

Vouga, F.,

Geschichte des frühen Christentums

(UTB

1733), Tübingen 1994.

Zirker, H.,

Christentum und Islam, Düsseldorf

1992.

Zirker, H.,

Der Koran übersetzt und eingeleitet, Darmstadt

2003.

Bibliografia w języku polskim

Cook, M. A.

Koran, przeł. K. Pachniak, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001. [Zagadnienia].

Gnilka, J.,

Biblia a Koran: podobieństwa i różnice, tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2005.

Gnilka, J.,

Paweł z Tarsu: apostoł i świadek; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2001.

Gnilka, J.,

Pierwsi chrześcijanie: źródła i początki Kościoła; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2004.

Gnilka, J.,

Piotr i Rzym: obraz Piotra w pierwszych dwu wiekach; tł. W. Szymona, Kraków: „M”, 2002.

Koran

(Al-Koran), z arab. przekł. Jana Murzy Tarak Buczackiego; wzbogacony objaśnieniami Władysława

Kościuszki; poprzedzony życiorysem Mahometa z Washingtona Irvinga; pomnożony

Poglądem na stosunki Polski z

Turcją i Tatarami… Juliana Bartoszewicza, t. 1-2, Warszawa: Wydawnictwo [i. e. Wydawnictwa] Artystyczne i
Filmowe: na zam. Zrzeszenia Księgarstwa, 1985, 2 t. [Tekst].

Koran, z arab. przeł. i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Warszawa: Państ. Instytut Wydawniczy, 1986, 972, [3]

s. – Wyd. 2: 1997. [Tekst].

Kościelniak, K.,

XX wieków chrześcijaństwa w kulturze arabskiej, t. 1,

Arabia starożytna – chrześcijaństwo w

Arabii do Mahometa

(+ 632), Kraków: „Unum” , 2000, 180 s.

Kościelniak, K.,

Złe duchy w Biblii i Koranie: wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje szatana w

kontekście oddziaływań

religii starożytnych, Kraków: „Unum”, 1999.

Nosowski, J.,

Teologia Koranu: wykład systematyczny,

Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1970.

Sarwa, A.:

Rzeczy ostateczne człowieka i świata,

Łódź: Ravi, 2002.

Thyen, J.-D.,

Biblia i Koran: synopsa wspólnych tradycji, przekł. komentarza M. M. Dziekan; oprac. M. M.

Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa: „Verbinum”, 2002.

Document Outline