Microsoft Word - Giddens - Nowocześność i tożsamość

Anthony Giddens

Nowoczesność i Tożsamość

Dane o oryginale:

Anthony Giddens

Modernity and Self-Identity.

Self and Society in the Late Modern Age

First published 1991 by Polity Press

in association with Blackwell Publishers

Reprinted 1992, 1993

Projekt obwoluty, okładki i strony tytułowej STEFAN NARGIELŁO

Redaktor IZABELA RÓŻAŃSKA

Redaktor techniczny TERESA SKRZYPKOWSKA

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2001

ISBN 83-01-13549-2

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10

tel. (0-prefiks-22) 69543-21

faks: (0-prefikir-22) 826-71-63

e-mail: pwn@pwn.com.pl

http://www.pwn.pl

Spis rzeczy

Podziękowania ........................ 1

Wprowadzenie ........................ 3

I. Ramy późnej nowoczesności ............ 15

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności........ 21

Lokalizacja, globalizacja i transformacja życia codziennego ......................... 30

Doświadczenie zapośredniczone ............ 33

Późna nowoczesność i jej parametry egzystencjalne . 40

Dlaczego nowoczesność i tożsamość?......... 46

II. Tożsamość. Bezpieczeństwo ontologiczne a niepokój egzystencjalny .................. 50

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie ....... 51

Lęk i organizacja społeczna .............. 60

Pytania egzystencjalne ................. 67

Ciało i świadomość................... 79

Motywacja........................ 89

EL Trajektoria tożsamości ...............¦ . 98

Tożsamość jednostki, historia, nowoczesność ..... 104

-,; Style życia i plany życiowe .............. 112

- Teoria i praktyka czystej relacji ............ 122

Spis rzeczy

Ciało a samorealizacja ................. 137

Anorexia nervosa a refleksyjność ciała ........ 142

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo ........... 150

Los, fatalizm, momenty przełomowe ......... 150

Parametry ryzyka .................... 157

Świadome podejmowanie ryzyka ........... 171

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny ...... 174

Ryzyko, zaufanie i systemy abstrakcyjne ....... 184

Bezpieczeństwo, dewaluacja umiejętności i systemy

abstrakcyjne ..................... 189

Nowe podstawy działania a problemy ekspertyzy . . 192

Podsumowanie: autorytet, ekspertyza i ryzyko .... 195

V. Separacja doświadczenia .............. 198

Samozwrotność i obszar życia jednostki ....... 200

Czynniki instytucjonalne ................ 204

Obszary izolowane ................... 214

Społeczne włączenie szaleństwa ............ 218

Izolacja choroby i śmierci ............... 221

Prywatyzacja pasji ................... 223

Separacja od środowiska naturalnego ......... 225

Narcyzm i tożsamość .................. 231

Sennett. Narcyzm a nieprawidłowości charakterologiczne ....................... 231

Lash. Narcyzm kulturowy ............. 234

Uwagi krytyczne .................... 238

Pożytki z terapii .................... 244

VI. Niepokoje tożsamościowe ............. 248

Wpływ ryzyka i wątpliwości .............. 248

Bezpieczeństwo ontologiczne, lęk i separacja doświadczenia ......................... 251

Czysta relacja: stresy i napięcia ............ 254

„Życie w świecie": dylematy tożsamościowe..... 256

Unifikacja a fragmentacja ............... 258

Spis rzeczy

VII

Bezsilność a kontrola.................. 261

Autorytet a niepewność ................ 265

Doświadczenie osobiste a doświadczenie urynkowione 268

Właściwa dynamika: groźba bezsensu ......... 274

Powrót wypartych treści ................ 276

VII. Narodziny polityki życia .............. 285

Co to jest polityka emancypacji? ........... 286

Polityka życia...................... 291

Polityka życia, ciało i świadomość .......... 296

Życie osobiste, potrzeby planetarne .......... 300

Podsumowanie: program polityki życia ........ 304

Powiązania i implikacje ................ 307

Słownik podstawowych pojęć ............... 314

Indeks osób .......................... 319

Podziękowania

W przygotowaniu tej książki pomogło mi mniej i bardziej bezpośrednio wiele osób. Miałem to
szczęście, że mogłem przedyskutować zawarte tu pomysły w ramach rozwiniętego cyklu seminariów
w dwóch szczególnie stymulujących intelektualnie środowiskach: Wydziału Nauk Społecznych i
Politycznych uniwersytetu w Cambridge i Katedry Socjologii Uniwersytetu Kalifornijskiego w Santa
Barbara. Jestem wdzięczny uczestnikom tych seminariów za liczne pouczające uwagi i cenne rady.
Kilka osób uważnie i krytycznie przeczytało maszynopis. Jestem szczególnie zobowiązany Zygmuntowi
Baumanowi, Da-vidowi Heldowi, Lewisowi A. Coserowi i Dennisowi Wrongowi. Naprawdę wiele
zawdzięczam Teresie Brennan, której uwagi do maszynopisu były niezmiernie pomocne. Wpływ
Deirdre Boden jest widoczny w wielu miejscach książki: wiele dały mi różne materiały i nie
publikowane artykuły, które mi przez dłuższy czas przesyłała, a także bezpośrednie dyskusje. Ann
Bone, która przygotowała książkę do druku, poczyniła wiele uwag stylistycznych i merytorycznych,
które odmieniły tekst. Pozostałe osoby, którym chciałbym podziękować za wkład w ostateczny kształt
książki, to Richard Appelbaum, Kąty Giddens, Sam Hollick, Harvey Molotch, Helen Blunt, Avril
Symonds i John Thompson.

Anthony Giddens

Wprowadzenie

ivwestia nowoczesności, jej rozwoju i aktualnego kształtu jej form instytucjonalnych, zaistniała na
nowo jako fundamentalny problem socjologiczny u progu dwudziestego pierwszego wieku. Związek
między socjologią a pojawieniem się nowoczesnych instytucji jest znany od dawna. Współcześnie
wiemy jednak, że te powiązania są bardziej złożone i problematyczne, niż kiedyś sądzono, i że
ponowna analiza natury nowoczesności musi iść w parze z rewizją podstawowych założeń analizy
socjologicznej.

Nowoczesne instytucje różnią się od wszelkich wcześniejszych form porządku społecznego ze
względu na swoją dynamikę, to, w jakim stopniu podważają tradycyjne zwyczaje i obyczaje, i na ich
globalny zasięg. Nie są to jednak tylko zmiany zewnętrzne. Nowoczesność radykalnie przekształca
charakter życia codziennego i zmienia najbardziej osobiste doświadczenia człowieka. Nowoczesność
należy rozważać na poziomie instytucjonalnym, ale transmutacje zachodzące na tym poziomie
znajdują bezpośrednie przełożenie na życie jednostek i, co za tym idzie, ich tożsamość. Istotnie, jedną
z wyróżniających cech nowoczesności jest zacieśniająca się wzajemna zależność między dwoma
„krańcami" bytowości i intencjonalności: czynnikami globalnymi z jednej strony i indywidualnymi
dyspozycjami z drugiej. Celem tej książki jest analiza natury

Wprowadzenie

tych wzajemnych powiązań i zbudowanie słownika pozwalających ją uchwycić kategorii. We
wprowadzeniu postaram się zarysować i streścić główne watki całego przedsięwzięcia. Taka strategia
pociąga za sobą niestety konieczność pewnych powtórzeń, w tej mierze pozostaje mi więc liczyć na
wyrozumiałość Czytelnika.

Mimo że głównym przedmiotem rozważań jest tożsamość jednostki, nie jest to zasadniczo praca
psychologiczna. Książka w przeważającej mierze koncentruje się na powstawaniu nowych
mechanizmów tożsamościowych, którym nadają kształt - i przez które są zarazem kształtowane -
instytucje nowoczesności. Tożsamość jednostki nie jest bezwolną, zdeterminowaną przez czynniki
zewnętrzne rzeczą. Jakkolwiek lokalne byłyby konteksty działania jednostek, konstruując swoją
tożsamość czynnie uczestniczą one w społecznych oddziaływaniach o globalnych konsekwencjach i
implikacjach.

Socjologia i nauki społeczne w szerszym rozumieniu są nierozłącznymi elementami instytucjonalnej
refleksyjności nowoczesności, zjawiska o fundamentalnym znaczeniu dla zawartej w tej książce
analizy. Na refleksyjność nowoczesności składają się nie tylko badania akademickie, ale także
wszelkie podręczniki, przewodniki, działalność terapeutyczna i poradnictwo. W kilku przypadkach
szeroko powołuję się więc na badania socjologiczne i praktyczne „przewodniki po życiu" nie tyle w
celu udokumentowania jakiejś kwestii, ile dlatego, że są symptomatyczne dla zjawisk społecznych i
trendów rozwojowych, jakie staram się ustalić. Są to bowiem nie tylko prace „dotyczące" procesów
społecznych, ale materiały, które w jakimś stopniu na te procesy się składają.

Ogólnie, jest to książka o charakterze analitycznym, a nie opisowym, i w kilku krytycznych
momentach wywodu w celu udokumentowania proponowanego stanowiska odwołuje się do typów
idealnych. Staram się uchwycić strukturujące właściwo-

Wprowadzenie

ści nowoczesności, które stanowią jej rdzeń i współoddziałują z refleksyjnością jaźni. Nie analizuję
jednak szczegółowo, w jakim stopniu rozwinięte są niektóre ze wspomnianych procesów w
określonych warunkach ani nie wskazuję na procesy przepiwne.

Rozpoczynam rozdziałem, w którym zarysowuję ramy całej analizy. Wykorzystując dla ilustracji
konkretne badanie, proponuję charakterystykę kluczowych aspektów rozwoju nowoczesności. Obok
refleksyjności instytucjonalnej nowoczesne życie społeczne cechują procesy dogłębnej reorganizacji
czasu i przestrzeni powiązane z ekspansją mechanizmów wykorzeniających, na których drodze relacje

społeczne zostają wyrwane z bezpośrednich uwarunkowań i ponownie uporządkowane w skali
wielkich dystansów przestrzenno-czasowych. Skutkiem takiej reorganizacji czasu i przestrzeni, wraz z
towarzyszącymi jej mechanizmami wykorzeniającymi, jest wzmocnienie i glo-balizacja zaznaczających
się już wcześniej przejawów nowoczesności oraz zmiana treści i natury życia codziennego.

Nowoczesność jest porządkiem posttradycyjnym, ale to nie oznacza, że rękojmię tradycji i obyczaju
zastąpiła pewna wiedza racjonalna. Wątpienie, które jest nierozłączną cechą nowoczesnej myśli
krytycznej, przenika zarówno życie codzienne, jak i świadomość filozoficzną, tworząc ogólny wymiar
egzystencjalny współczesnego świata społecznego. Nowoczesna instytucjonalizacja zasady
radykalnego powątpiewania polega na dążeniu do formułowania wszelkiej wiedzy w postaci hipotez,
czyli twierdzeń, które jak najbardziej mogą być prawdziwe, ale są z zasady zawsze otwarte na rewizję
i w każdej chwili mogą zostać odrzucone. Systemy zakumulowanej wiedzy specjalistycznej - będące
istotnymi czynnikami wykorzeniania - reprezentują wielorakie, często wzajemnie się zwalczające i
różne w swoich implikacjach źródła autorytetu. W warunkach, jak ją określam, „wysoko rozwiniętej"
lub

Wprowadzenie

„późnej" nowoczesności - w naszym dzisiejszym świecie - tożsamość, podobnie jak jej szerszy
kontekst instytucjonalny, musi być tworzona w sposób refleksyjny. Realizacji tego zadania nie ułatwia
oszałamiająca rozmaitość opcji i możliwości.

W okolicznościach, na które składa się niepewność i konieczność wybierania, szczególne
zastosowanie mają pojęcia zaufania i ryzyka. Zaufanie uważam za zjawisko kluczowe dla całego
procesu rozwoju osobowości, posiadające przy tym odniesienie do mechanizmów wykorzeniających i
systemów abstrakcyjnych. W swoich zasadniczych przejawach zaufanie jest bezpośrednio związane z
osiąganiem pierwotnego poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Relacja zaufania ustanowiona
między dzieckiem a opiekunami jest „szczepionką", która chroni przed potencjalnymi
niebezpieczeństwami i zagrożeniami, na jakie jednostka jest narażona uczestnicząc w najbardziej
nawet codziennych czynnościach. Tak rozumiane zaufanie tworzy „kokon ochronny", który stoi na
straży ego w jego codziennych poczynaniach. „Unieważnia" ono potencjalne zdarzenia, które
paraliżowałyby wolę działania jednostki i jej poczucie przynależności, gdyby miała je poważnie brać
pod uwagę. W bardziej specyficznym wydaniu zaufanie jest środowiskiem interakcji z systemami
abstrakcyjnymi, które z jednej strony odzierają życie codzienne z tradycyjnych treści, a z drugiej
ustanawiają globalizujące wpływy. Zaufanie jest tu źródłem owego „przeskoku w wiarę", którego
wymaga praktyczne zaangażowanie.

Nowoczesność to kultura ryzyka. Nie chcę przez to powiedzieć, że życie społeczne stało się w swej
istocie bardziej ryzykowne, niż było. Dla większości ludzi w społeczeństwach rozwiniętych wcale tak
nie jest. Chodzi o to, że kategoria ryzyka nabiera fundamentalnego znaczenia dla tego, jak laicy oraz
wyspecjalizowani technicy organizują świat społeczny. W warunkach nowoczesności przyszłość jest
bezustannie wchłaniana

Wprowadzenie

przez teraźniejszość w wyniku refleksyjnej organizacji obszarów wiedzy. Terytorium przyszłości
zostało, by tak rzec, zagospodarowane i skolonizowane. Jednak taka kolonizacja z samej swej natury
nigdy nie może być pełna, bo myślenie w kategoriach ryzyka jest wpisane w ocenę projektów z
punktu widzenia możliwych odchyleń od spodziewanych wyników. Szacunek ryzyka skłania do
precyzji, wręcz kwantyfikacji, ale jest niedoskonały z natury. Zważywszy na ruchliwy charakter
nowoczesnych instytucji połączony ze zmienną i często kontrowersyjną naturą systemów
abstrakcyjnych, w istocie większość szacunków ryzyka zawiera wiele niewiadomych.

Nowoczesność zmniejsza ogólną ryzykowność pewnych sfer i sposobów życia, ale jednocześnie
wprowadza nowe, prawie lub całkiem nieznane wcześniejszym epokom parametry ryzyka. Są wśród
nich rodzaje ryzyka na wielką skalę, wynikające z globalnego wymiaru systemów nowoczesności.
Świat późnonowoczes-ny - świat, który określam mianem wysoko rozwiniętej nowoczesności -jest
apokaliptyczny, ale nie przez to, że nieuchronnie zmierza ku katastrofie, tylko dlatego, że niesie ze
sobą takie formy ryzyka, jakich nie znały wcześniejsze pokolenia. Bez względu na postępy negocjacji
międzynarodowych i kontroli zbrojeń, ryzyko konfliktu zbrojnego ze skutkiem masowej destrukcji
pozostanie dopóty, dopóki istnieć będzie broń jądrowa, lub sama konieczna do jej wyprodukowania
wiedza, i dopóki nauka i technika będą zaangażowane w tworzenie nowych rodzajów uzbrojenia. W
sytuacji, w której natura, jako zjawisko zewnętrzne wobec życia społecznego, w pewnym sensie
sięgnęła „kresu" na skutek dominacji ludzkiej, ryzyko katastrofy ekologicznej stanowi stały element
perspektywy naszego życia codziennego. Równie nieuniknionymi elementami naszego doświadczenia
są także inne rodzaje ryzyka na wielką skalę, jak załamanie globalnych mechanizmów rynkowych albo
powstanie totalitarnych supermocarstw.

Wprowadzenie

W warunkach wysoko rozwiniętej nowoczesności coraz powszechniejszym zjawiskiem jest wpływ
odległych wydarzeń na to, co dzieje się w bezpośredniej bliskości, oraz na strukturę wewnętrzną
tożsamości jednostki. Główną rolę odgrywają tu bez wątpienia środki przekazu: materiały drukowane
i media elektroniczne. Już od dawna, począwszy od pierwszych doświadczeń związanych z
posługiwaniem się pismem, doświadczenie zapośredniczone kształtuje zarówno tożsamość jednostek
ludzkich, jak i elementarny porządek relacji społecznych. Wzajemne przenikanie samorozwoju i
systemów społecznych, z systemami globalnymi włącznie, zaznacza się coraz wyraźniej wraz z
rozwojem masowej komunikacji, a w szczególności komunikacji elektronicznej. „Świat", w którym
dziś żyjemy, różni się więc pod paroma względami zasadniczo od świata, w którym żyli ludzie w
minionych okresach historycznych. Pod wieloma względami jest to pojedynczy świat o jednolitych
ramach doświadczenia (na przykład jeśli chodzi o podstawowe osie czasu i przestrzeni), ale zarazem
jest to świat, który wytwarza nowe formy różnicowania i rozproszenia. Uniwer-sum działania
społecznego, w którym media elektroniczne odgrywają główną i konstytutywną rolę, nie odpowiada
jednak „hiperrzeczywistości" w sensie zaproponowanym przez Bau-drillarda. Baudrillard myli
wszechobecny wpływ doświadczenia zapośredniczonego z samozwrotnością systemów społecznych
nowoczesności, czyli z faktem, że systemy te stają się w większości autonomiczne i są determinowane
przez ich własne konstytutywne oddziaływania.

W posttradycyjnym porządku nowoczesności, w kontekście nowych form zapośredniczania
doświadczenia, tożsamość jednostki staje się przedsięwzięciem refleksyjnym. Refleksyjny projekt „ja",

który polega na utrzymywaniu spójnych, chociaż wciąż na bieżąco weryfikowanych narracji
biograficznych, rozgrywa się w kontekście wielokrotnego wyboru zapośred-

Wprowadzenie

niczonego przez systemy abstrakcyjne. Pojęcie stylu życia nabiera w warunkach nowoczesności
szczególnego znaczenia. Wraz ze słabnącym oddziaływaniem tradycji i rosnącym udziałem
dialektycznego współoddziaływania globalności i lo-kalności w rekonstytuowaniu życia codziennego,
jednostki są zmuszone dokonywać wyborów tożsamościowych spośród różnorakich opcji. Oczywiście
występują też przeciwstawne, standaryzujące tendencje. Ich najwyraźniejszym chyba przejawem jest
urynkowienie, ponieważ kapitalistyczna produkcja i dystrybucja stanowią rdzeń instytucji
nowoczesności. Jednakże z uwagi na „otwarty" charakter życia społecznego, zwielokrotnienie
kontekstów działania i różnorodność ośrodków „władzy" rośnie znaczenie wyboru stylu życia w
konstruowaniu własnej tożsamości i organizowaniu codziennej aktywności. Głównym czynnikiem
strukturacji tożsamości jednostki staje się refleksyjne planowanie życia, które ze swej natury zakłada
ocenę ryzyka zapośredniczoną przez kontakt z systemami eksperckimi.

Zaraz na początku należy wyjaśnić ewentualne niejasności co do związku stylu życia z planowaniem
życia. Ponieważ pojęcie stylu życia zostało przejęte przez reklamę i inne środki promocji dóbr
konsumpcyjnych, można odnieść wrażenie, że „styl życia" należy wyłącznie do sfery zainteresowań
zamożniejszych grup czy klas. Ubodzy są w zasadzie pozbawieni możliwości dokonywania wyborów w
zakresie stylu życia. Jest to pod wieloma znaczącymi względami prawdą. Kwestie klasowe i
nierówności, zarówno w skali państwowej, jak i na poziomie światowym, jak najbardziej pojawiają się
w ramach zawartego w tej książce wywodu. Podziały klasowe i inne fundamentalne linie podziałów
społecznych, jak te związane z płcią i etnicznością, można częściowo zdefiniować w kategoriach
nierównego dostępu do różnych form samorealizacji i uzyskiwania nowych podstaw działania, które
zostaną omówione. Należy pamiętać, że różnica,

Wprowadzenie

wykluczenie i marginalizacja są efektami nowoczesności. Kusząc możliwością emancypacji,
nowoczesne instytucje kreują jednocześnie mechanizmy tłumienia własnego „ja", a nie
samorealizacji. Byłoby jednak poważnym błędem uznanie zjawisk analizowanych w tej książce za
ograniczone w swoim zasięgu do materialnie uprzywilejowanych jednostek. „Styl życia" odnosi się
również do decyzji i sposobów działania podejmowanych w warunkach poważnych ograniczeń
materialnych. Takie style życia mogą również obejmować bardziej lub mniej świadome odrzucenie
szeroko rozpowszechnionych sposobów zachowań i wzorów konsumpcji.

Jednym z aspektów współoddziaływania czynników lokalnych i globalnych jest zjawisko, które
nazywam „transformacją intymności". Intymność ma swoją własną refleksyjność i samo-zwrotny
porządek. „Czysta relacja" ma kluczowe znaczenie jako prototyp nowych wymiarów życia
prywatnego. Czysta relacja polega na tym, że rozmywają się kryteria zewnętrzne i związek jest
utrzymywany jedynie dla korzyści, których sam dostarcza. W warunkach czystej relacji stosunek
zaufania może się zawiązać jedynie na drodze wzajemnych zwierzeń. Innymi słowy, zaufanie z

definicji nie może już być zakotwiczone w kryteriach zewnętrznych względem samego związku - jak
relacje pokrewieństwa, powinności społecznej czy tradycyjnych zobowiązań. Podobnie jak tożsamość
jednostki, z którą jest mocno spleciona, czysta relacja podlega długoterminowej refleksyjnej kontroli
ze względu na zmiany i przekształcenia zachodzące na zewnątrz.

Czyste związki opierają się na „zobowiązaniu", które jest szczególnym rodzajem zaufania.
Zobowiązanie jest z kolei zjawiskiem mieszczącym się w wewnętrznej logice czystego związku i
oznacza zobowiązanie wobec samego związku oraz wobec innych zaangażowanych osób. Potrzeba
intymności jest nierozłącznie wpisana w czystą relację ze względu na

Wprowadzenie

zaufanie, na którym się opiera. Błędem wielu komentatorów współczesnych zjawisk społecznych jest
więc postrzeganie „poszukiwania intymności" wyłącznie w kategoriach negatywnych, jako reakcji na
rosnącą bezosobowość powiększającego się uniwersum społecznego. Angażowanie się w czyste
relacje bywa oczywiście często sposobem obrony przed napierającym światem zewnętrznym, ale z
drugiej strony czyste relacje są przesycone zapośredniczonymi oddziaływaniami wielkich systemów
społecznych i zazwyczaj aktywnie organizują te oddziaływania w obrębie samego związku. Ogólnie
rzecz biorąc, zarówno w życiu osobistym, jak i w szerszych kontekstach społecznych, procesom
przejmowania kontroli i tworzenia nowych podstaw działania towarzyszy wywłaszczenie i utrata.

W takich procesach indywidualne doświadczenie i systemy abstrakcyjne wyraźnie się zazębiają.
„Przekwalifikowanie się" - ponowne zdobywanie wiedzy i umiejętności - czy to w odniesieniu do
spraw życia osobistego, czy do relacji społecznych w szerszym wymiarze, jest powszechną i
dominującą odpowiedzią na wywłaszczający efekt systemów abstrakcyjnych. Jest to reakcja zależna
od sytuacji i z reguły dostosowana do specyficznych wymogów kontekstu. Jednostki są skłonne
przekwalifikować się tym gruntowniej, im radykalniejsze zmiany w ich życiu wchodzą w grę i im
bardziej krytyczne są decyzje, przed którymi stoją. Jednakże przekwalifikowanie jest zawsze tylko
częściowe i podatne na wpływ „rewidowal-nej" wiedzy eksperckiej i rozbieżności w opiniach samych
ekspertów. Postawy zaufania oraz bardziej pragmatyczna akceptacja, sceptycyzm, wykluczenie i
wycofanie burzliwie współistnieją w przestrzeni społecznej, wiążąc jednostkowe działania z
systemami eksperckimi. W dobie późnej nowoczesności nastawienia laików wobec nauki, techniki i
innych ezoterycznych form wiedzy specjalistycznej wyrażają z reguły

Wprowadzenie

te same mieszane uczucia szacunku i rezerwy, aprobaty i niepokoju, entuzjazmu i niechęci, które w
swoich pracach wyrażają filozofowie i analitycy społeczni (także eksperci).

W powiązaniu z oddziaływaniem systemów abstrakcyjnych, refleksyjność tożsamości ma zasadniczy
wpływ na ciało oraz procesy psychiczne. Ciało w coraz mniejszym stopniu funkcjonuje poza
samozwrotną logiką systemów nowoczesności, jako zewnętrzne i „dane", a w coraz większym stopniu
samo jest refleksyjnie mobilizowane. Wszystko to. co może przypominać masowy pęd ku
narcystycznej kultywacji wyglądu ciała, jest w istocie wyrazem dużo głębszej troski o czynne

„konstruowanie" i kontrolę nad ciałem. Istnieje tu integralny związek między rozwojem cielesnym a
stylem życia, który przejawia się na przykład w poddawaniu ciała specyficznym reżimom. Ale ważne
są też inne różnorodne czynniki będące odbiciem socjalizacji mechanizmów i procesów biologicznych.
W dziedzinach reprodukcji biologicznej, inżynierii genetycznej i różnego rodzaju interwencji
medycznych ciało staje się przedmiotem wyborów i możliwości, które mają znaczenie nie tylko dla
samej jednostki. Istnieją ścisłe powiązania między osobistymi aspektami konstruowania cielesności i
czynnikami globalnymi. Techniki reprodukcyjne i inżynieria genetyczna to tyko przykładowe
fragmenty ogólnych procesów transformacji przyrody w sferę działalności ludzkiej.

Nauka, technika i ekspertyza w bardziej ogólnym sensie odgrywają fundamentalną rolę w tym, co
nazywam separacją doświadczenia. Dość znajomo brzmią sądy, że nowoczesność wiąże się z
instrumentalnym podejściem do przyrody i że kwestie etyczne i moralne nie mieszczą się w
perspektywie naukowej. Jednakże chciałbym przeformułować te zagadnienia w kontekście
instytucjonalnego wyjaśnienia porządku późno-nowoczesnego, w kategoriach jego samozwrotności.
Nowoczesne instytucje zmierzają ogólnie w kierunku tworzenia

Wprowadzenie

środowisk działania uporządkowanych ze względu na dynamikę samej nowoczesności i oderwanych
od „kryteriów zewnętrznych", czyli czynników pochodzących spoza systemów nowoczesności. Istnieje
wprawdzie szereg wyjątków i tendencji przeciwnych, ale codzienne życie społeczne coraz bardziej
oddala się od „prawdziwej" natury i oddziela od różnorakich doświadczeń związanych z kwestiami i
dylematami egzystencjalnymi. Szaleniec, kryminalista i człowiek ciężko chory są fizycznie
odseparowani od ludzi normalnych, a miejsce „erotyki" zajmuje „seksualność", która z kolei zostaje
ukryta przed okiem innych. Separacja doświadczenia oznacza, że większość ludzi rzadko i przelotnie
uczestniczy w zdarzeniach i sytuacjach wiążących jednostkowe życie z szerszymi kwestiami
moralności i skończoności.

Sytuacja ta nie wynikła, jak sądził Freud, z narastającego psychicznego stłumienia poczucia winy,
wymuszonego przez nader złożony charakter nowoczesnego życia społecznego. Mamy tu raczej do
czynienia z instytucjonalną represją, w której, jak uważam, główną rolę odgrywają mechanizmy nie
winy, ale wstydu. Wstyd jest blisko spokrewniony z narcyzmem, ale, jak już wspominałem, błędem
jest przyjmować, że tożsamość jednostki staje się coraz bardziej narcystyczna. Narcyzm jest jednym z
wielu różnorodnych mechanizmów - a w niektórych wypadkach patologii - psychicznych, które są
efektem powiązań między tożsamością, wstydem i refleksyjnym projektem „ja".

Indywidualne poczucie bezsensu - poczucie, że życie nie ma do zaoferowania nic godnego uwagi -
staje się w warunkach późnej nowoczesności fundamentalnym problemem psychicznym. To zjawisko
należy rozumieć w kategoriach wypierania pojawiających się w życiu codziennym wątpliwości
moralnych, którym odmawia się odpowiedzi. „Izolacja egzystencjalna" to nie tyle oddzielenie
jednostek od siebie nawzajem, ile ich

Wprowadzenie

oddzielenie od zasobów moralnych koniecznych do osiągnięcia życiowej satysfakcji i pełni
egzystencjalnej. Refleksyjny projekt „ja" generuje programy samorealizacji i samodoskonalenia.
Jednakże dopóki te możliwości są postrzegane przede wszystkim jako kwestia rozszerzenia zasięgu
nowoczesnych systemów kontroli na jaźń, pozostają pozbawione treści moralnej. „Autentyczność"
staje się nadrzędną wartością i tworzy ramy samorealizacji, ale jest to proces moralnie upośledzony.

Represja kwestii egzystencjalnych nie jest jednak w żadnym razie pełna. W warunkach rozwiniętej
nowoczesności, kiedy systemy kontroli instrumentalnej są bardziej obnażone, a ich negatywne
konsekwencje bardziej widoczne niż kiedykolwiek wcześniej, pojawiają się także różne formy
przeciwdziałania jej. Wybory stylów życia w warunkach wzajemnego powiązania kontekstów
lokalności i globalizacji wiążą się z dylematami moralnymi, których - co staje się rzeczą coraz bardziej
oczywistą-nie można już po prostu spychać na bok. Te kwestie wymagają nowych form politycznego
zaangażowania, jakie zwiastują i jakim dają początek nowe ruchy społeczne. Promująca samorealiząję
człowieka, zarówno na poziomie indywidualnym jak i zbiorowym, „polityka życia" wyłania się z cienia
„polityki emancypacji".

Emancypacja, ogólny imperatyw postępowego Oświecenia, w swoich różnych odmianach stanowi
warunek wyłonienia się programu polityki życia. We wciąż rozdartym podziałami i naznaczonym
starymi i nowymi formami przemocy świecie znaczenie polityki emancypacji nie zmniejsza się. Do
dotychczasowych starań politycznych dołączają jednak nowe formy zaangażowania w politykę życia.
Na zakończenie przedstawię w zarysie główne punkty programu polityki życia. Program ten wskazuje
na konieczność stawienia czoła specyficznym dylematom moralnym i zmusza nas do podniesienia
wykluczonych przez nowoczesną instytucjonalizację kwestii egzystencjalnych.

Ramy późnej nowoczesności

JN a wstępie moich rozważań pozwolę sobie przytoczyć wyniki pewnego badania, które dość
arbitralnie wybrałem spośród swoistego nurtu badań socjologicznych. Second Chances autorstwa
Judith Wallerstein i Sandry Blackslee to studium rozwodu i powtórnego małżeństwa1. W swojej
książce autorki charakteryzują wpływ, jaki przez mniej więcej dziesięć kolejnych lat wywierał rozpad
małżeństwa na sześćdziesiąt par rodziców i ich dzieci. Zdaniem autorek jakkolwiek rozwód stanowi
zagrożenie dla poczucia komfortu i bezpieczeństwa, i jako taki jest z pewnością kryzysem życia
osobistego jednostek, otwiera on zarazem nowe możliwości rozwoju osobowego i rysuje
perspektywę osiągnięcia szczęścia. Separacja i rozwód, oraz ich następstwa, mogą stać się przyczyną
zaburzeń psychicznych. Ale też zmiany wywołane rozkładem małżeństwa stają się okazją, aby, jak
piszą autorki, „dojrzeć emocjonalnie", „zyskać nowy rodzaj kompetencji i dumy" i „wzmocnić
bardziej, niż byłoby to możliwe wcześniej, więzy intymnej zażyłości".

Zdaniem Wallerstein i Blackslee separacja małżeńska stanowi punkt, w którym „zastygają i krzepną
pewne wyobrażenia,

1 Zob. Judith Wallerstein, Sandra Blackslee, Second Chances, London 1989, Bantam. Cytaty zob. s.
293, 294, 296, 297 i 308.

/. Ramy późnej nowoczesności

jakie będą odtąd determinowały działanie jednostek. Źródłem i trwałym motywem gniewu bywa
często sposób, w jaki nastąpiło rozejście się współmałżonków, jak wówczas, kiedy ktoś nagle
odkrywa, że partner lub partnerka ma romans z najlepszym przyjacielem obojga, zostawia liścik, w
którym jakby nigdy nic oznajmia, że wszystko jest skończone, albo z dnia na dzień zabiera dzieci i
wyjeżdża, nie zostawiając adresu [...]". Bez względu na to, ile bólu i cierpienia kosztowało
współmałżonków bycie razem, rozpad małżeństwa z reguły rodzi żal po stracie partnera.

Z reguły też im dłużej dwoje ludzi było ze sobą, tym dłużej żal się utrzymuje. Jego przyczyną są
utracone chwile spędzane razem i wspólne przeżycia oraz zaprzepaszczone nadzieje pokładane
niegdyś w związku. Kiedy pojawia się żal, zranione uczucia przesłaniają wszystko i, jeżeli będą
utrzymywały się zbyt długo, mogą doprowadzić do rozpaczy i załamania psychicznego. Jak się zdaje,
uczucia wywołane przez rozwód najczęściej nie znikają bez śladu z upływem lat. Nowe zdarzenia,
takie jak powtórne małżeństwo albo spór o sposób wychowywania dzieci, mogą spowodować
gwałtowne ożywienie dawnych emocji. Jeżeli partnerzy zachowali dość silną - choćby w
przeważającej mierze negatywną - więź psychiczną, takie sytuacje zazwyczaj wzmagają
przygnębienie.

Zdaniem Wallerstein i Blackslee faza żałoby pomaga „pozbierać się" po rozwodzie. Każdego, komu
udało się „oderwać" od współmałżonka lub współmałżonki, czeka jeszcze zadanie wypracowania
„nowego poczucia «ja»", „nowego poczucia tożsamości". W długotrwałych związkach tożsamości
współmałżonków są uzależnione od siebie nawzajem i, w istocie, także od samego małżeństwa. W
następstwie zerwania związku każda ze stron musi więc „sięgnąć wstecz do swoich wczesnych
doświadczeń, by odnaleźć inne wzory i podstawy

Wprowadzenie

niezbędne do osiągnięcia niezależności, umiejętności życia w pojedynkę i skorzystania z drugiej
szansy, jaką stworzył rozwód".

Osoba w separacji lub po rozwodzie musi mieć wiele odwagi moralnej, by spróbować nowego
związku i odkryć nowe zainteresowania. Tymczasem wiele osób traci w takich okolicznościach
zaufanie do własnych sądów i możliwości i jest gotowych w ogóle zwątpić w sens układania sobie
życia. Takie osoby „czują, że życie to nie bajka i nigdy nie wiadomo, czym człowieka zaskoczy, więc
jakkolwiek by je zaplanować, i tak nic się nie uda. Zniechęcają się do stawiania sobie nie tylko
dalekosiężnych, ale nawet doraźnych celów, a tym bardziej nie działają w kierunku realizacji
zamierzeń". Przezwyciężenie tych emocji wymaga wytrwałości w pokonywaniu przeszkód i chęci
zmiany dotychczasowych utrwalonych cech charakteru i przyzwyczajeń. Na to też muszą się zdobyć -
zawsze głęboko zranione rozkładem domu rodzinnego - dzieci rozwiedzionych rodziców. „Dzieci
rozwiedzionych rodziców — mówią Wallerstein i Balckslee - stają w obliczu trudniejszego zadania niż
dzieci osierocone. Śmierć jest nieodwracalna, ale ludzie, którzy wzięli rozwód, żyją i zawsze mogą
zmienić zdanie. Fantazja pojednania tak głęboko zapada w dziecięcą psychikę [...], że [dzieci] nie są w
stanie oderwać się od niej dopóty, dopóki same wreszcie nie odejdą od rodziców i nie opuszczą domu
rodzinnego" .

Problemy osobiste, przejścia i kryzysy osobiste, związki osobiste... Jak wyraża się przez nie społeczny
pejzaż nowoczesności i co mogą nam o nim powiedzieć? Są tacy, którzy powiedzieliby, że niewiele, bo
to, czym są osobiste uczucia i troski, nie zależy od miejsca ani czasu. Można przyjąć, że nowoczesność
znacząco zmienia środowiska społeczne jednostki, a tym samym wpływa na małżeństwo, podobnie
jak na inne

/. Ramy późnej nowoczesności

instytucje, jednakże ludzie dalej mają swoje życie osobiste i radzą sobie najlepiej jak potrafią ze
zmianami społecznymi zachodzącymi w otaczającym ich świecie. Ale czy aby na pewno tak jest?
Przecież warunki społeczne ani nie są odizolowane od życia osobistego, ani też nie są jego
środowiskiem zewnętrznym. Zmagając się z najbardziej prywatnymi problemami, poszczególne
jednostki czynnie odtwarzają otaczający je świat życia społecznego.

Świat wysoko rozwiniętej nowoczesności z pewnością rozciąga się daleko poza bezpośrednie
środowisko jednostkowych zachowań i spraw osobistych. Jest to pełen niebezpieczeństw groźny
świat, do którego szczególnie stosuje się pojęcie „kryzysu" rozumianego nie tyle jako doraźne
zakłócenie, ile nieprzerwanie utrzymujący się stan rzeczy. Owo „nowe poczucie tożsamości", które
według Wallerstein i Blackslee trzeba wypracować po rozwodzie, jest wyrazistym przykładem
skądinąd wymuszanego na nas wszystkich „odnajdywania siebie", procesu, który wymaga od
jednostki czynnego udziału i przemiany.

Wallerstein i Blackslee podsumowują wyniki swojego badania w rozdziale Danger and Opportunity
(Niebezpieczeństwo i szansa). Chociaż tytuł ten brzmi banalnie, stosuje się nie tylko do małżeństwa i
jego zmiennych kolei, ale do całego nowoczesnego świata. Sfera, jak ją dziś określamy, „stosunków
osobistych" stwarza takie warunki dla rozwoju intymności i wyrażania siebie, jakich brakuje w
licznych, bardziej tradycyjnych, kontekstach. Ale jednocześnie stosunki te stały się na swój sposób
niebezpieczne i groźne. Wzory zachowań i sposoby odczuwania związane z pożyciem seksualnym i
małżeńskim okazują się zmienne, niestałe i „otwarte". Można wiele uzyskać, ale też nie mniej
ryzykując, trzeba samodzielnie przecierać szlaki na nieznanym terenie.

Rozważmy na przykład szeroko dyskutowane przez Wallerstein i Blackslee zjawisko zmiany
charakteru rodzin, w których

Wprowadzenie

któreś z rodziców powtórnie wchodzi w związek małżeński, zaczynając na nowo nie, jak było dawniej,
po śmierci partnera, ale po rozwodzie. Dziecko w takiej rodzinie może mieć dwie matki, dwóch ojców
i podwójne rodzeństwo, wraz z całym złożonym układem relacji pokrewieństwa, który wynika z
wielokrotnych małżeństw rodziców. Trudności nastręcza nawet sama terminologia: czy dziecko ma
nazywać macochę „mamą", czy mówić do niej po imieniu? Rozstrzyganie takich problemów może być
udręką i wyczerpać psychicznie wszystkie strony - ale jest to też przecież okazja do zawiązania się

nowego rodzaju satysfakcjonujących relacji społecznych. Jednego możemy być pewni: zmiany, o
których mowa, nie zachodzą gdzieś na zewnątrz. Te nowe rozszerzone więzy rodzinne zostały
ustanowione przez tych samych ludzi, którzy są w nie jak najbardziej bezpośrednio uwikłani.

Lęk naturalnie towarzyszy wszelkiego rodzaju zagrożeniom. Wywołują go niepokojące sytuacje lub
groźba ich zaistnienia, ale z drugiej strony uczynnią on mechanizmy przystosowawcze i pobudza do
działania. Autorki Second Chances często powtarzają takie określenia, jak ból, troska i żal. Jednak
równie często wymieniają odwagę i zdecydowanie. Najwyraźniej życie na chybił trafił przysparza
problemów i są tacy, którzy, uświadomiwszy to sobie, znajdują azyl w rezygnacji i odrętwieniu. Ale
jest też wielu, którzy potrafią z większą stanowczością uchwycić nowe możliwości, jakie pojawiają się
wraz z wyczerpaniem ustalonych sposobów zachowań, i umieją się zmienić. W jakim stopniu
niepokoje, zagrożenia i możliwości, o których tu mowa, są nowe? Na czym polega w odniesieniu do
nich wpływ wywierany przez instytucje nowoczesności? W dalszej części książki będę się starał
odpowiedzieć na te pytania.

Second Chances to praca socjologiczna, ale będą ją czytać nie tylko socjologowie. Prawdopodobnie
zajrzą do niej terapeuci, doradcy rodzinni, pracownicy socjalni i zainteresowani jej

/. Ramy późnej nowoczesności

tematyką przedstawiciele innych zawodów. Nieprofesjonaliści, a szczególnie osoby, które same
niedawno się rozwiodły, też pewnie sięgną po tę pozycję, by odnieść zawarte w niej idee i wnioski do
własnej sytuacji życiowej. Autorki dobrze zdawały sobie z tego sprawę. Mimo że książka jest
zasadniczo utrzymaną w formule studium badawczego, prezentacja konkretnych wyników, jej liczne
fragmenty zawierające podpowiedzi, jak się praktycznie zachować, i wskazówki, jakie podjąć kroki, są
wyraźnie skierowane do czytelników, którzy właśnie znaleźli się w separacji lub są od niedawna
rozwiedzeni. Jedna książka nie może rzecz jasna wywrzeć znaczącego wpływu na całość społecznych
zachowań. Ale Second Chances to tylko mały fragment obfitej i od wielu lat stale ukazującej się
literatury specjalistycznej i popularyzatorskiej poświęconej małżeństwu i związkom osobistym. Taka
literatura jest częścią refleksyjno-ści nowoczesności, bo przyczynia się do rutynowej organizacji i
reorganizacji tych aspektów życia społecznego, które są w niej relacjonowane i analizowane. Dzisiaj
każdy, kto rozważa małżeństwo albo kogo spotyka rozpad małżeństwa lub długotrwałego związku,
wie dobrze, chociaż niekoniecznie na poziomie świadomości dyskursywnej, „co jest grane" na
społecznej scenie małżeństwa i rozwodu. Wiedza nie tyle towarzyszy faktycznym zdarzeniom, ile
współtworzy je. Podobnie rzecz ma się ze wszystkimi innymi wymiarami życia społecznego w
warunkach nowoczesności.

Co więcej, każdy jest w jakiś sposób świadomy tej refleksyjnej konstytucji nowoczesnego sposobu
działania i jego odczuwalnych we własnym życiu efektów. Tożsamość wyznacza nam trajektorię, która
przecina różne ramy instytucjonalne nowoczesności w duree zwanej kiedyś - na sposób bardziej
przystający do czasów przednowoczesnych niż nowoczesnych - „cyklem życiowym". Każdy z nas nie
tylko „ma", ale przeżywa swoja biografię, którą układa refleksyjnie w miarę

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

przypływu społecznych i psychicznych informacji o możliwościach życiowych. Nowoczesność jest
porządkiem posttradycyj-nym, który codziennie, wraz z każdą decyzją, jak się zachować, w co się
ubrać, co zjeść, i mnóstwem innych, wymusza na każdym odpowiedź na pytanie .jak żyć" i każe
interpretować odpowiedzi w kategoriach własnej, rozwijającej się w czasie tożsamości.

Przejdźmy teraz od poziomu życia osobistego do płaszczyzny bardziej zinstytucjonalizowanej.
Koniecznym tłem dla dalszych rozważań jest charakterystyka owego niepokojącego i niespokojnego
zjawiska, jakim jest nowoczesność.

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

Terminem „nowoczesność" będę się posługiwał w bardzo ogólnym znaczeniu, jako kategorią
odnoszącą się do instytucji i wzorów zachowań, których początki sięgają końca europejskiego
feudalizmu, chociaż znaczący wzrost ich realnego wpływu na losy świata zaznaczył się z całą
intensywnością dopiero w wieku dwudziestym. Za odpowiednik „nowoczesności" można z grubsza
przyjąć „świat uprzemysłowiony", pamiętając jednak, że industrializm nie jest jej jedynym wymiarem
instytucjonalnym2. Przyjmuję tu, że industrializm odnosi się do relacji społecznych wynikających z
powszechnego zastosowania surowców energetycznych i maszyn w procesach produkcyjnych.
Industrializm stanowi jedną z osi instytucjonalnych nowoczesności. Jej drugim wymiarem jest
kapitalizm, czyli system wytwarzania dóbr, którego elementami są konkurencja rynkowa i
urynkowienie

2 Szersze omówienie najważniejszych punktów kilku kolejnych podrozdziałów można znaleźć w:
Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990, Polity Press.

/. Ramy późnej nowoczesności

siły roboczej. Oba te wymiary nowoczesności można analitycznie oddzielić od instytucji nadzoru,
podstawy niesłychanego rozwoju władzy organizacyjnej, jaka jest związana z nowoczesnym życiem
społecznym. Nadzór oznacza wszelką kontrolę ludności, czy będzie to podporządkowanie ludzi
Foucaultow-skiej władzy „patrzenia", czy też kontrola przez wykorzystanie informacji w celu
skoordynowania czynności społecznych. Ten z kolei wymiar nowoczesności różni się od kolejnego:
kontroli środków przemocy w kontekście ..uprzemysłowienia wojny". Nowoczesność otwiera epokę
„wojny totalnej", w jakiej niszczycielski potencjał uzbrojenia, szczególnie zaznaczający się istnieniem
broni jądrowej, nabiera nieprawdopodobnych rozmiarów.

Nowoczesność wytwarza specyficzne formy uspołecznienia, z których najdonioślejszą jest państwo
narodowe. Brzmi to dość banalnie, dopóki nie uświadomimy sobie, że „społeczeństwo" stanowi
podstawowy przedmiot socjologicznego poznania i temu „społeczeństwu" socjologa, przynajmniej w
odniesieniu do okresu nowoczesności, odpowiada właśnie państwo narodowe - chociaż
równoważność ta rzadko jest ujawniana na poziomie teorii, pozostając z reguły założeniem ukrytym.
Jako całość socjopolityczna, państwo narodowe fundamentalnie różni się od większości porządków
tradycyjnych. Może rozwinąć się jedynie jako część większego układu państw narodowych (który
współcześnie przybrał charakter globalny), wykształca specyficzne rozwiązania terytorialne i

mechanizmy sprawowania nadzoru i monopolizuje praktyczną kontrolę nad środkami przemocy'. W
literaturze dotyczącej stosunków międzynarodowych państwa są często traktowane jak „aktorzy" -
„działający", a nie „struktury". Jest też po temu pełne

3 Zob. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, Cambridge 1985, Polity Press.

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

uzasadnienie, bo nawet jeżeli nowoczesne państwa nie „działają" w dosłownym sensie, są one
systemami zdolnymi do samokontroli, a przez to do prowadzenia spójnej polityki i realizacji planów w
skali geopolitycznej. Jako takie, stanowią najlepszy przykład na inną ogólną cechę nowoczesności:
narodziny organizacji. Nowoczesne organizacje wyróżniają się nie tyle ze względu na swój rozmiar czy
biurokratyczny charakter, ile przez skupioną refleksyjną kontrolę, jaką na równi umożliwiają i
wymuszają. Nowoczesność to nie tylko organizacje- to organizacja: regularna kontrola stosunków
społecznych na nieograniczonym obszarze czasu i przestrzeni.

Nowoczesne instytucje są pod wieloma kluczowymi względami odrębne w stosunku do całej gamy
przednowoczesnych kultur i sposobów życia. Czymś, co w najbardziej oczywisty sposób odróżnia
epokę nowoczesną od wszystkich poprzedzających ją okresów, jest niesłychany dynamizm.
Nowoczesny świat „ucieka": nie tylko tempo zmian jest nieporównanie szybsze niż w przypadku
jakiegokolwiek wcześniejszego systemu, ale niespotykany jest także ich zasięg i radykalny wpływ, jaki
wywierają na zastane praktyki i zachowania społeczne4.

Jak wyjaśnić ów specyficznie dynamiczny charakter nowoczesnego życia społecznego? W grę
wchodzą tu trzy elementy czy też zespoły elementów. Każdy z nich ma kluczowe znaczenie dla
wątków rozwijanych w tej książce. Pierwszy z tych elementów określam jako rozdzielenie czasu i
przestrzeni. Wszystkie kultury nabyły rzecz jasna jakiejś umiejętności mierzenia czasu i ustalania
lokalizacji przestrzennej. Nie ma kultury, w której jednostki nie miałyby poczucia przyszłości,
teraźniejszości i przeszłości. Każda kultura dysponuje jakiegoś rodzaju znormalizowanymi
oznaczeniami przestrzennymi, które znamionują przestrzenne rozeznanie miejsca. Jednakże

4 Zob. Anthony Giddens, Consequences of Modernity.

/. Ramy późnej nowoczesności

w warunkach przednowoczesnych czas i przestrzeń łączyły się za pośrednictwem miejsca.

Większe kultury przednowoczesne wykształciły bardziej formalne metody odmierzania czasu i
porządkowania przestrzeni, takie jak kalendarze i prymitywne (według standardów nowoczesnych)
mapy. Stworzyły one w istocie warunki dla „rozsuwania" czasu i przestrzeni, które towarzyszyło
pojawieniu się jeszcze rozleglejszych formacji społecznych. Ale dla większość ludzi, i na użytek
większości codziennych czynności, czas i przestrzeń w epokach przednowoczesnych były powiązane
miejscem. Wyznaczniki ,,kiedy" nie wiązały się po prostu z wyznacznikami „gdzie" działania, ale z
samą istotą tego działania.

Oddzielenie czasu od przestrzeni związane było przede wszystkim z wykształceniem „pustego"
wymiaru czasu, głównej dźwigni, za pomocą której także przestrzeń została oderwana od miejsca. Za
podstawowy wyraz tego procesu słusznie uważa się wynalazek i rozpowszechnienie zegara
mechanicznego, ale nie należy poprzestawać na zbyt powierzchownej interpretacji tego zjawiska.
Szerokie zastosowanie mechanicznych czasomierzy ułatwiało, ale też zakładało głębokie strukturalne
zmiany w obrębie samej tkanki życia codziennego - zmiany, które nie mogły już mieć charakteru
lokalnego, ale nieuchronnie uniwersalny. Nasz współczesny świat, z uniwersalnym systemem
datowania i znormalizowanymi w skali globalnej strefami czasowymi, różni się w płaszczyźnie
społecznej i sposobie jego doświadczania od wszystkich epok przednowoczesnych. Mapa globu, na
której żadne miejsce nie jest uprzywilejowane (projekcja uniwersalistyczna), jest drugim, obok
zegara, symbolem „opróżniania" przestrzeni. Taka mapa nie jest jedynie odzwierciedleniem tego, co
„było zawsze" — geografii Ziemi — ale elementem zasadniczych zmian w dziedzinie relacji
społecznych.

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

Opróżnianie czasu i przestrzeni nie jest w żadnym razie procesem jednostajnie liniowym, lecz
przebiega dialektycznie. W warunkach społecznych ustrukturowanych przez rozdział czasu i
przestrzeni pozostaje wiele możliwości „przeżywania czasu". Co więcej, rozdzielenie czasu i
przestrzeni wcale nie oznacza, że odtąd będą to wzajemnie nie powiązane wymiary organizacji
społeczeństwa. Przeciwnie, właśnie ów rozdział stwarza warunki, w których czas i przestrzeń mogą
wiązać się w struktury pozwalające koordynować czynności społeczne bez konieczności
uwzględniania specyfiki miejsca. Tak charakterystyczne dla nowoczesności organizacje - i organizacja
- są nie do pomyślenia bez ponownego powiązania uprzednio oddzielonych od siebie czasu i
przestrzeni. Nowoczesna organizacja społeczeństwa zakłada precyzyjną koordynację działań wielu
jednostek ludzkich, które nie są fizycznie współobec-ne. „Kiedy" tych działań jest bezpośrednio
powiązane z „gdzie", ale już nie, jak w epokach przednowoczesnych, za pośrednictwem miejsca.

Wszyscy doskonale wyczuwamy, jak fundamentalnym czynnikiem niesłychanego dynamizmu, którego
wraz z nowoczesnością nabierają zdarzenia społeczne, jest oddzielenie czasu od przestrzeni. Dzięki
niemu postulat „wykorzystania historii do tworzenia historii", właściwy wyzwalaniu się
nowoczesnego życia społecznego z tradycyjnych ograniczeń, nabiera uniwersalnego znaczenia. Owa
historyczność przybiera postać globalną wraz z powstaniem znormalizowanej „przeszłości" i
„przyszłości" o uniwersalnym zastosowaniu: data taka jak „rok 2000" staje się znakiem
rozpoznawalnym dla całej ludzkości.

Proces opróżniania czasu i przestrzeni jest kluczowy dla drugiego spośród głównych czynników
dynamizmu nowoczesności - wykorzeniania instytucji społecznych. Wybrałem metaforę
wykorzenienia celowo, przeciwstawiając ją koncepcji „różnicowania" stosowanej niekiedy przez
socjologów dla

/. Ramy późnej nowoczesności

oddania różnicy między przednowoczesnym i nowoczesnym systemem społecznym. Różnicowanie
kojarzy się z postępującym podziałem funkcji, dzięki któremu różnego rodzaju czynności, luźno ze
sobą powiązane w społeczeństwach przed-nowoczesnych, nabierają z nastaniem nowoczesności
celowości i precyzji. Jest to bez wątpienia trafna obserwacja, ale nie oddaje ona podstawowego rysu i
efektu instytucji nowoczesnych - „wysadzania" relacji społecznych z kontekstów lokalnych i ich
odtwarzania na niezmierzonych obszarach czasu i przestrzeni. Owo „wysadzanie" ściśle odpowiada
wykorzenianiu, które jest kluczowe dla niesłychanego przyspieszenia procesu rozsuwania czasu i
przestrzeni towarzyszącego nowoczesności.

Wyróżniam dwa rodzaje mechanizmów wykorzeniających: „środki symboliczne" i „systemy
eksperckie". Wspólnie określam je jako systemy abstrakcyjne. Środkami symbolicznymi są środki
wymiany o znormalizowanej wartości, a więc takie, które są wymienialne między różnymi
kontekstami. Naczelnym i najpowszechniejszym z nich jest pieniądz. Wszystkie większe
przednowoczesne formacje społeczne wykształciły wprawdzie jakiś rodzaj wymiany monetarnej, ale z
nastaniem i pełnym wykształceniem nowoczesności ekonomia pieniężna staje się znacznie bardziej
wyrafinowana i złożona. Pieniądz wiąże czas (bo jest narzędziem kredytu) i przestrzeń (ponieważ jego
znormalizowana wartość pozwala przeprowadzać transakcje jednostkom, które fizycznie nigdy się nie
spotykają). Systemy eksperckie wiążą czas i przestrzeń, rozwijając wiedzę techniczną, której
prawomocność nie zależy od ekspertów ani ich klientów, którzy z niej praktycznie korzystają. Takie
systemy przeniknęły właściwie wszystko: dotyczą tego, co jemy, lekarstw, które zażywamy, domów,
w których mieszkamy, środków transportu, z których korzystamy, i całego mnóstwa innych aspektów
życia społecznego

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

w warunkach nowoczesności. Systemy eksperckie nie są przy tym ograniczone do dziedzin ekspertyzy
technicznej. Obejmują swym zasięgiem same relacje społeczne i sekrety osobowości. Lekarz, doradca
i terapeuta są tak samo istotni dla systemów eksperckich nowoczesności jak naukowiec, technik czy
inżynier. W obu przypadkach system ekspercki zasadniczo opiera się na zaufaniu. Jak już
wspomniałem, pojęcie zaufania zajmuje w tej książce miejsce centralne. Zaufanie nie jest tym samym
co rodzaj związanej z wymianami formalnymi pewności, określonej przez Georga Simmla jako „proste
wnioskowanie indukcyjne"1. Pewne podejmowane w życiu decyzje opierają się na wnioskowaniu
indukcyjnym na podstawie przeszłych tendencji albo doświadczeń, które w przekonaniu
wnioskującego zachowują aktualność jako pewna podstawa wnioskowania. Taki rodzaj pewności
może wzmacniać zaufanie, ale sam przez się relacji zaufania wystarczająco nie definiuje. Zaufać to
znaczy uwierzyć, przejść na stronę „wiary", której nie daje się do niczego innego sprowadzić. Zaufanie
jest specyficznie związane z nieobecnością w czasie i przestrzeni, i z niewiedzą. Nie potrzebujemy
ufać komuś, kogo mamy stale na oku i kogo poczynania możemy bezpośrednio kontrolować. I tak na
przykład monotonna albo mozolna i źle opłacana praca, w przypadku której motywacja do
sumiennego wykonywania zadań jest słaba, odpowiada zazwyczaj pozycjom „niskiego zaufania". W
przypadku stanowisk „wysokiego zaufania" większość czynności zawodowych jest wykonywana
pod nieobecność kierownictwa czy personelu nadzorującego6. Podobnie, nie ma

5 Zob. Georg Simmel, Filozofia pieniądza, tłum. Andrzej Przyłębski, Poznań 1997, Humaniora, s. 147.

6 Zob. Alan Fox, Beyond Contract, London 1974, Faber. Szersze omówienie zaufania w kontekście
systemowym można znaleźć w artykule Susan P. Schapiro The Social Control of Impersonal Trust,
„American Journal of Sociology" 1987, t. 93.

/. Ramy późnej nowoczesności

potrzeby zaufania wówczas, kiedy jednostka wie, lepiej lub gorzej, jak technicznie funkcjonuje cały
system. W odniesieniu do systemów eksperckich zaufanie wspiera ograniczoną wiedzę techniczną,
jaką ma większość ludzi na temat skodyfikowanych informacji, które rutynowo wpływają na ich życie.

Na wiele sposobów i na różnych poziomach zaufanie jest podstawą większości codziennych decyzji,
które wszyscy podejmujemy w toku planowania kolejnych czynności. Ale zaufanie nie jest w żadnym
razie wyłącznie efektem świadomie podejmowanych decyzji. Polega ono zwykle na ogólnym
nastawieniu, które leży u podstaw tych decyzji, sięgającym splotu zaufania z rozwojem osobowości.
Oczywiście możemy podjąć decyzję o zaufaniu, i jest to powszechne zjawisko związane z trzecim,
wspomnianym już, podstawowym wyznacznikiem nowoczesności, o którym mowa będzie dalej —
właściwą nowoczesności refleksyjnością. Ale wiara, którą zakłada zaufanie, może też opierać się
takim wykalkulowanym decyzjom.

Postawy zaufania, czy to wobec określonych instytucji, osób czy systemów, czy też te bardziej
uogólnione, mają bezpośredni związek z poczuciem bezpieczeństwa psychicznego jednostek i grup.
Zaufanie i bezpieczeństwo, ryzyko i zagrożenie pojawiają się w warunkach nowoczesności w różnych,
historycznie specyficznych skojarzeniach. Na przykład mechanizmy wykorzeniające dostarczają
szerokich obszarów względnego bezpieczeństwa dla codziennych działań społecznych. Ludzie
mieszkający dziś w krajach uprzemysłowionych i niektórych innych miejscach na świecie nie są na co
dzień narażeni na pewne niebezpieczeństwa, jak choćby zagrożenie ze strony nieokiełznanej
przyrody, na które byli bezustannie narażeni mieszkańcy świata przednowoczesnego. Z drugiej
strony, same mechanizmy wykorzeniające niosą ze sobą ryzyko i stwarzają nowe zagrożenia o
charakterze lokalnym i globalnym. Produkty żywnościowe zawierające sztuczne składniki mogą mieć
właś-

Kilka ogólnych uwag o nowoczesności

ciwości toksyczne, jakich pozbawiona była żywność wytwarzana tradycyjnie, a czynniki zagrażające
środowisku mogą okazać się zgubne dla ekosystemów w skali globalnej.

Nowoczesność jest zasadniczo porządkiem posttradycyj-nym. Przekształcenie czasu i przestrzeni,
wraz z mechanizmami wykorzeniającymi, odrywają życie społeczne od gotowych wzorców i
ustalonych praktyk. W tych warunkach w pełni rozwija się refleksyjność, trzeci główny czynnik
dynamizmu nowoczesnych instytucji. Refleksyjność nowoczesności nie jest tym samym co właściwa
wszelkiej ludzkiej aktywności refleksyjna kontrola działania. Refleksyjność nowoczesności oznacza, że

większa część społecznej aktywności i materialnego stosunku do przyrody jest systematycznie
poddawana rewizji ze względu na nowo zdobyte wiadomości lub nabytą wiedzę. Wiedza nie jest przy
tym czymś ubocznym lub przypadkowym, ale stanowi strukturalny element nowoczesnych instytucji,
co daje obraz nader złożony, zważywszy na to, na ile sposobów można w warunkach nowoczesności
poddawać refleksji refleksyjność. Jak pokazało omówienie Second Chances, nauki społeczne nie tylko
„gromadzą wiedzę", jak mogą to czynić nauki przyrodnicze, ale odgrywają kluczową rolę w procesie
refleksyjności nowoczesności.

Jak się okazuje, zarówno w przypadku nauk społecznych jak i przyrodniczych, refleksyjność
nowoczesności zawodzi oczekiwania myśli Oświecenia - chociaż sama jest tej myśli wytworem.
Ojcowie nowoczesnej nauki i filozofii wierzyli, że tworzą bezpieczne podstawy pewnej wiedzy o
świecie społecznym i naturalnym. Twierdzenia rozumu miały przezwyciężyć tradycyjne dogmaty i
zastąpić zwyczajowe ustalenia gwarancją prawdy. Tymczasem refleksyjność nowoczesności
praktycznie podważa tę gwarancję, nawet w obrębie samego rdzenia nauk przyrodniczych. Nauka nie
opiera się na indukcyjnej akumulacji dowodów, ale na metodologicznej zasadzie wątpienia.

/. Ramy późnej nowoczesności

Każda doktryna naukowa, bez względu na to, jak byłaby hołubiona i zakorzeniona, jest otwarta na
rewizję - i może zostać w całości odrzucona - w obliczu nowych idei i odkryć. Ten integralny związek
nowoczesności z radykalnym wątpieniem jest kwestią, która, raz wypowiedziana, nie tylko burzy
spokój filozofów, ale staje się źródłem niepokoju egzystencjalnego zwykłych ludzi.

Tabela 1. Dynamika nowoczesności

rozdzielenie czasu i przestrzeni: warunki umożliwiające uzewnętrznienie relacji społecznych na
nieograniczonych obszarach czasu i przestrzeni, aż po systemy globalne włącznie

mechanizmy wykorzeniające: w ich skład wchodzą środki symboliczne i systemy eksperckie (razem:
systemy abstrakcyjne); mechanizmy wykorzeniające oddzielają interakcje od specyficznych
właściwości miejsca

refleksyjność instytucjonalna: uregulowane wykorzystywanie wiedzy o warunkach życia społecznego
jako konstytutywny element jego organizacji i przekształcania

Lokalizacja, globalizacja i transformacja życia codziennego

Globalizujące tendencje nowoczesności są wpisane w zarysowane powyżej czynniki dynamiczne.
Reorganizacja czasu i przestrzeni, mechanizmy wykorzeniające i refleksyjność nowoczesności
zakładają uniwesalizm, który tłumaczy ekspan-sywność i iskrzenie nowoczesnego życia społecznego w
zetknięciu z tradycyjnie ustalonymi praktykami. Możliwa dzięki nowoczesności globalizacja
działalności ludzkiej jest pod pewnymi względami procesem rozwoju więzi o autentycznie świa-

Lokalizacja, globalizacja i transformacja życia codziennego

towym zasięgu, takich jak globalny system państw albo międzynarodowy podział pracy. Jednakże w
ogólnym znaczeniu pojęcie globalizacji najlepiej rozumieć jako wyraz fundamentalnych aspektów
rozsuwania czasu i przestrzeni. Globalizacja dotyczy punktów przecięcia obecności i nieobecności,
splotów społecznych wydarzeń i relacji „na odległość" z kontekstami lokalnymi. Globalny zasięg
nowoczesności należałoby ujmować w kategoriach postępującej relacji między rozsuwaniem się a
chroniczną zmiennością lokalnych warunków i układów. Globalizację, podobnie jak pozostałe z wyżej
wspomnianych procesów, należy rozumieć jako zjawisko dialektyczne, w obrębie którego wydarzenia
na jednym biegunie rozsuniętej relacji często powodują wystąpienie odmiennych czy wręcz
odwrotnych zjawisk na drugim biegunie. W dalszym wywodzie główny nacisk będę kładł właśnie na
ową dialektykę lokalności i globalności.

Globalizacja oznacza, że w odniesieniu do skutków przynajmniej niektórych mechanizmów
wykorzeniających nie istnieje możliwość nieuczestniczenia w przemianach, które niesie
nowoczesność. Przykładem może być globalne ryzyko wojny jądrowej lub katastrofy ekologicznej.
Nowoczesne instytucje, które działają na małą skalę, na różne sposoby wpływają na ludzi żyjących w
bardziej tradycyjnych warunkach, poza najbardziej „rozwiniętymi" częściami świata. Jednakże w
samych tych rozwiniętych regionach związek lokalności i globalności przybiera charakter wielu
dogłębnych transmutacji dotyczących istoty życia codziennego.

Bezpośrednio możemy pojąć te transmutacje jako skutki oddziaływania mechanizmów
wykorzeniających, których efektem jest dewaluacja umiejętności w wielu aspektach życia
codziennego. Taka dewaluacja umiejętności nie jest prostym procesem przejmowania i
przywłaszczania wiedzy życia codziennego przez ekspertów i techników (bo charakter pól ich

/. Ramy późnej nowoczesności

Doświadczenie zapośredniczone

specjalizacji pozostaje częstokroć nieuchwytny i jest przedmiotem zażartych dyskusji); nie jest też
procesem jednokierunkowym, bo wiedza specjalistyczna, jako część refleksyjności nowoczesności,
jest w taki czy inny sposób bezustannie na powrót przejmowana i wykorzystywanajako własnaprzez
laików. Uwagi te w równym stopniu stosują się do prac socjologów co innych specjalistów. Jak
zauważyliśmy, wyniki zawarte w takich książkach jak Second Chances z dużym
prawdopodobieństwem przenikną z powrotem do środowisk, w których ludzie podejmują decyzje
dotyczące swoich związków, małżeństwa i rozwodu. Pokładanie zaufania w mechanizmach
wykorzeniających nie ogranicza się do laików, bo specjalistą można być zaledwie w odniesieniu do
niewielkiego fragmentu zróżnicowanego bogactwa aspektów nowoczesnego, opartego na systemach
abstrakcyjnych życia społecznego. Każdy, kto żyje w warunkach nowoczesności, pozostaje pod
wpływem wielu systemów abstrakcyjnych, w których funkcjonowaniu może uzyskać co najwyżej
powierzchowne rozeznanie.

Świadomość ułomności i ograniczoności systemów abstrakcyjnych nie jest zarezerwowana dla
znawców ich funkcjonowania. Mało kto trwa w niezłomnej wierze w systemy wiedzy technicznej,
które na niego oddziałują. Każdy, świadomie lub nie, wybiera spośród konkurencyjnych możliwości,

jakie te systemy (lub ich odrzucenie) stwarzają. Zaufanie często miesza się ze zgodą ze względów
praktycznych: jest to rodzaj umowy, którą jednostka zawiera z instytucjami nowoczesności, a stawka
jest umowna. Powątpiewanie i wrogość względem jednych systemów abstrakcyjnych może
doskonale współistnieć z uznaniem innych za oczywistość. Na przykład, jednostka może dokładać
wszelkich starań, żeby uniknąć spożywania produktów zawierających sztuczne dodatki, ale ponieważ
sama nie hoduje wszystkiego, co je, nie ma innego wyjścia, jak zaufać dostawcom „żywności
naturalnej", że ich

produkty są najwyższej klasy. Kto inny może wskutek rozczarowania ortodoksyjną medycyną zwrócić
się ku holizmowi, ale będzie to jedynie rodzaj nawrócenia. Osoba chora może też zupełnie zwątpić w
skuteczność wszelkiego lecznictwa i bez względu na rozwój choroby nie dopuszczać do siebie
żadnego specjalisty. Ale nawet w przypadku tak radykalnego odrzucenia nie uniknie ona w praktyce
oddziaływania systemów medycyny i badań medycznych, gdyż pod wieloma względami kształtują one
„środowisko wiedzy" oraz konkretne aspekty życia codziennego. Wpływają choćby na regulacje
dotyczące produkcji artykułów spożywczych - i tych „sztucznych", i „naturalnych".

Doświadczenie zapośredniczone

Praktycznie całe ludzkie doświadczenie jest zapośredniczone - przez socjalizację, a w szczególności
nabycie umiejętności mówienia. Język i pamięć są ściśle ze sobą splecione, zarówno na poziomie
indywidualnych wspomnień, jak i w skali zinstytucjonalizowanego doświadczenia zbiorowego7. Dla
ludzkiego życia język jest głównym i podstawowym narzędziem rozsunięcia czasu i przestrzeni, które
wynosi działalność człowieka ponad natychmiastowość i bezpośredniość doświadczenia
zwierzęcego8. Język, jak powiada Levi-Strauss, jest machiną czasu, która umożliwia odtwarzanie
praktyk społecznych z pokolenia na pokolenie, umożliwiając zarazem zróżnicowanie przeszłości,
teraźniejszości i przyszłości9. Słowo

7 Por. Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge 1989, Cambridge University Press.

* Zob. Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory, London 1979, Macmillan.

9 Zob. Claude Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian, Warszawa 1970, PIW.

/. Ramy późnej nowoczesności

Doświadczenie zapośredniczone

mówione jest przekaźnikiem, śladem, którego ulotność znajduje dopełnienie w trwaniu sensu w
czasie i przestrzeni dzięki opanowaniu przez człowieka strukturalnych właściwości języka. Słowo
mówione jest nierozerwalnie związane z tradycją. Jak w swoim studium mowy i pisma ujmuje to
Walter J. Ong, kultury oralne ,,wiele pokładają w przeszłości, co zaznacza się w ich wysoce
konserwatywnych instytucjach oraz ustnych popisach i praktykach poetyckich, które są szablonowe,
stosunkowo niezmienne i obliczone na zachowanie wiedzy wyłuskanej mozolnie z przeszłych

doświadczeń; wiedza ta w przeciwnym razie, wobec braku pisma, za pomocą którego można by ją
uwiecznić, umknęłaby bez reszty"10.

Mimo że Levi-Straussowi i innym udało się w zgrabny sposób uchwycić związek między pismem a
wyłonieniem się „gorących", dynamicznych systemów społecznych, tylko In-nis, a za nim McLuhan
ujęli efekt wpływu środków przekazu na rozwój społeczny, szczególnie na pojawienie się
nowoczesności, w eleganckie ramy teoretyczne". Obaj kładą nacisk na związki między dominującymi
środkami przekazu a przekształceniami przestrzenno-czasowymi. To, w jakim stopniu środek
przekazu przyczynia się do zmiany relacji przestrzenno-czaso-wych, zależy nie tyle od treści
„przekazów", których jest nośnikiem, ile od jego formy i sposobu powielania. Innis wskazuje dla
przykładu, jak wprowadzenie papirusu jako materiału piśmienniczego przyczyniło się do rozszerzenia
zasięgu systemów administracyjnych przez sam fakt, że jego

'" Zob. Walter J. Ong, Interfaces of the World, Ithaca 1977, Cornell University Press.

" Zob. Harold Innis, Empire and Communications, Oxford 1950, Oxford University Press; Marshall
McLuhan, Przekaźniki, czyli przedłużenie człowieka, w: Wybór pism, Jacek Fuksiewicz (wyb.), tłum.
Karol Jakubowicz, Warszawa 1975, WAiF, s. 43-208.

transport, magazynowanie i powielanie było znacznie łatwiejsze niż uprzednio stosowanych środków.

Integralną częścią nowoczesności są jej „własne" środki przekazu: tekst drukowany, a następnie
sygnał elektroniczny. Rozwój i ekspansja nowoczesnych instytucji były ściśle powiązane z
niesłychanym rozwojem mediacji doświadczenia, którą pociągnęły za sobą te formy przekazu.
Ręcznie wytwarzane książki były czytane po kolei: książka musiała przechodzić z rąk do rąk. Książki i
teksty cywilizacji przednowoczesnych pozostawały w głównej mierze dostosowane do przekazu
tradycji i miały prawie zawsze zasadniczo „klasyczny" charakter. Materiały drukowane z równą
łatwością co czas przecinają przestrzeń, bo mogą być mniej więcej równocześnie rozprowadzone
między większą liczbę czytelników12. Zaledwie pół wieku po ukazaniu się Biblii Guttenberga we
wszystkich miastach Europy jak grzyby po deszczu powstały setki drukarni. Do dziś słowo pisane
pozostaje rdzeniem nowoczesności i jej globalnych sieci. Praktycznie wszystkie znane języki ludzkie
zostały uwiecznione drukiem i nawet tam, gdzie panuje wysoki analfabetyzm, materiały wydane
drukiem oraz umiejętność ich wytwarzania i interpretacji są niezastąpionymi środkami koordynacji
administracyjnej i społecznej. Obliczono, że od czasów Guttenberga ilość drukowanych materiałów w
skali globu co piętnaście lat ulega podwojeniu13.

Druk był jednym z głównych czynników narodzin wczesnego nowoczesnego państwa i innych
instytucji będących zalążkiem nowoczesności, ale gdy zwrócimy się ku poszukiwaniom genezy
rozkwitu nowoczesności, istotny okaże się związek rozwijającej się masowej publikacji drukiem z
przekazem

12 Zob. Christopher Small, The Printed Word, Aberdeen 1982, Aberdeen University Press.

13 Zob. J. M. Strawson, Future Methods and Techniques, w: The Future of the Printed Word, Philip
Hills (red.), London 1980, Pinter, s. 15.

/. Ramy późnej nowoczesności

elektronicznym. Pojawienie się materiałów drukowanych w masowym obiegu uznaje się zazwyczaj za
zjawisko poprzedzające erę komunikacji elektronicznej. Szczególnie radykalnie jedno drugiemu
przeciwstawił McLuhan. Prawdą jest, że w kategoriach samego czasowego następstwa gazeta,
naczelny przykład masowej publikacji drukiem, zaistniała około wieku przed nastaniem telewizji.
Jednakże postrzeganie jednego jako jedynie fazy poprzedzającej pojawienie się drugiego jest dość
mylące. Od samych swoich początków elektroniczne środki przekazu wywierały znaczący wpływ na
przekaz ukazujący się drukiem. Mimo że telegraf został wynaleziony już po pierwszej fali rozkwitu
dzienników i czasopism, miał zasadnicze znaczenie dla ukształtowania się gazety w jej współczesnym
rozumieniu, jako źródła bieżących informacji, a w istocie również dla samej koncepcji „informacji".
Komunikacja telefoniczna i radiowa poszerzyły zakres tego wpływu.

Wczesne gazety (wraz z całą gamą magazynów i czasopism) odegrały główną rolę w ostatecznym
oddzieleniu przestrzeni od miejsca, ale proces ten mógł stać się zjawiskiem globalnym tylko dzięki
integracji przekazów publikowanych drukiem i mediów elektronicznych. Łatwo to wykazać na
przykładzie rozwoju nowoczesnej gazety. Susan R. Brooker-Gross zbadała zmiany przestrzenno-
czasoweggo „zakresu" dzienników. Ustaliła, że typowa informacja prasowa pochodząca z połowy
dziewiętnastego wieku, przed rozprzestrzenieniem się telegrafu, różni się zarówno od wcześniejszych
„nowin" z początków wieku, jak i od wiadomości, które zaczęły się pojawiać później. Informacje były
relacjami z wydarzeń w nieco oddalonych miastach Stanów Zjednoczonych, ale brakowało im
natychmiastowości, której spodziewałby się współczesny czytelnik gazet14.

14 Zob. Susan R. Brooker-Gross, The Changing Concept of Place in the News, w: Geography, the
Media and Popular Culture, Jacquelin Burgess, John R. Gold (red.), London 1985, Croom Helm, s. 63.

Doświadczenie zapośredniczone

Jak wykazała Brooker-Gross, przed nadejściem telegrafu bieżące informacje stanowiły opisy bliskich i
niedawnych wydarzeń, a im bardziej wydarzenie było oddalone, z tym późniejszą datą się ukazywało.
Nowiny z daleka przychodziły, jak to określa autorka, jako „paczki geograficzne". Na przykład
materiały z Europy dosłownie przychodziły w paczkach ze statków i w takiej postaci, w jakiej zostały
odebrane, były prezentowane: „zawinął statek z Londynu i oto wieści, które przywozi". Innymi słowy,
kanały komunikacyjne i ograniczenia wynikające z różnic przestrzenno-czasowych bezpośrednio
kształtowały treści prezentowane na drukowanych stronach informacyjnych. W następstwie
wynalezienia telegrafu, a potem telefonu i innych mediów elektronicznych, samo wydarzenie, a nie
miejsce, gdzie nastąpiło, w coraz większym stopniu zaczęło stawać się czynnikiem decydującym o
jego ukazaniu się jako informacji. Większość mediów zachowała poczucie „uprzywilejowanego
miejsca" w stosunku do własnej lokalizacji i wyróżnia informacje lokalne, ale nie inaczej niż przez
wskazanie na wagę konkretnych wydarzeń15.

Prezentowane przez telewizję i kino oraz obecne na kasetach wideo przekazy wizualne niewątpliwie
tworzą wymiar doświadczenia zapośredniczonego, jaki jest nieosiągalny przez słowo drukowane.
Jednakże podobnie jak dzienniki, magazyny, czasopisma i inne materiały wychodzące drukiem, media
te są tyleż wyrazem, co narzędziem wykorzeniających i globalizują-cych tendencji, przez jakie wyraża

się nowoczesność. Wobec możliwości reorganizacji czasu i przestrzeni jako czynnika konstytuującego
nowoczesne instytucje, podobieństwa między przekazem drukowanym i elektronicznym są
istotniejsze niż różnice między nimi. Widać to zwłaszcza w odniesieniu do

13 Por. Edward Relph, Place and Placelessness, London 1976, Pion; Joshua Meyerowitz, No Sense of
Place, Oxford 1985, Oxford University Press.

/. Ramy późnej nowoczesności

dwóch zasadniczych cech doświadczenia zapośredniczonego w warunkach nowoczesności. Pierwsza z
nich to efekt kolażu. Z chwilą, kiedy wydarzenie zupełnie lub prawie zupełnie wypiera lokalizację,
medialna prezentacja przybiera postać przeplatanki historii i zdarzeń, których nie łączy nic poza tym,
że są doniosłe i .,na czasie". Strona gazetowa i program telewizyjny są równie ważnymi przypadkami
efektu kolażu. Czy efekt ten oznacza zanik narracji, czy też, jak sugerują niektórzy16, wręcz
oddzielenie się znaków od ich desygnatów? Z pewnością nie. Kolaż z definicji nie jest narracją, ale
współistnienie różnych zdarzeń w środkach masowego przekazu nie jest też chaotyczną plątaniną
znaków. Osobne, ułożone jedna obok drugiej .,historie" są raczej wyrazem hierarchii ważności
znaczeń, które są właściwe przekształconemu środowisku relacji przestrzenno-czasowych, gdzie
miejsce przestało zajmować centralną pozycję. Nie układają się one rzecz jasna we wspólną
opowieść, ale wywodzą się z integralnych całości myślowych i rozumowych (oraz na różne sposoby je
wyrażają). Drugą cechą znamionującą doświadczenie zapośredniczone jest wtargnięcie odległych
wydarzeń do sfery codziennych doświadczeń, która okazuje się w znacznej mierze zorganizowana
przez te wydarzenia. Jednostka może odbierać wiele relacjonowanych w programach informacyjnych
wydarzeń jako zewnętrzne i odległe, ale wiele innych może też regularnie wpływać na jej codzienne
czynności. Towarzyszące doświadczeniu zapośredniczonemu wrażenie swojskości może odpowiadać
za powszechne poczucie „odwrócenia porządków", gdy napotkany rzeczywisty przedmiot lub
wydarzenie wydają się mniej realne niż ich medialne przedstawienie. Co więcej, liczne doświadczenia,
które w życiu są rzadkością (jak

16 Zwłaszcza Jean Baudrillard, zob. Mark Poster, Jean Baudrillard, Cambridge 1989, Polity Press.

Doświadczenie zapośredniczone

na przykład bezpośredni kontakt ze śmiercią i umierającymi), są regułą na poziomie przedstawień
medialnych, podczas gdy rzeczywiste zetknięcie z samymi zjawiskami jest psychologicznie trudne. W
dalszej części książki poświęcę temu zjawisku więcej miejsca. W sumie w warunkach nowoczesności
środki przekazu nie tyle odzwierciedlają rzeczywiste zdarzenia, ile częściowo je tworzą. Ale wcale stąd
nie wynika - i nie należy wyciągać takiego wniosku - że media utworzyły autonomiczny obszar
„hiperrzeczywistości", składający się wyłącznie ze znaku i obrazu.

Powszechnie uznaje się, że nowoczesność dzieli, rozprasza. Niektórzy formułują wręcz twierdzenie, iż
owo rozproszenie znamionuje pojawienie się nowej, wykraczającej poza nowoczesność fazy rozwoju
społecznego - epoki ponowo-czesnej. Jednakże integrujące właściwości nowoczesnych instytucji są
równie ważne dla nowoczesności - szczególnie w fazie jej pełnego rozwoju - jak czynniki

dezintegrujące. „Opróżnianie" czasu i przestrzeni uczynniło procesy, których efektem jest powstanie
jednego „świata" tam, gdzie do tej pory nie istniał żaden. W większości kultur przednowoczes-nych,
włączając średniowieczną Europę, czas i przestrzeń przenikały się z domenami bogów i duchów oraz
były związane z „prymatem miejsca"17. Wspólnie, ta charakterystyczna dlaprzednowoczesnych
kosmologii wielość systemów kulturowych i form świadomości tworzyła naprawdę rozproszony zbiór
wspólnot ludzkich. Późna nowoczesność, przeciwnie, wytwarza sytuację, w której pod pewnymi
względami ludzkość to „my" - z naszymi problemami i szansami w świecie bez „innych".

17 Zob. Yi-Fu Tuan, Topophilia, Englewood Cliffs 1974, Prentice-Hall; Robert David Sack, Conceptions
of Space in Social Thought, London 1980, Macmillan.

/. Ramy późnej nowoczesności

Późna nowoczesność i jej parametry egzystencjalne

W pełni rozwiniętą nowoczesność znamionuje rozpowszechnione zwątpienie w opatrzność połączone
z dostrzeżeniem dwoistej natury nauki i techniki, z jednej strony stwarzających nowe parametry
ryzyka i zagrożenia, a z drugiej wciąż dostarczających ludzkości obiecujących rozwiązań. Ten
sceptycyzm nie ogranicza się do pism i rozważań filozofów i intelektualistów. Jak już wiemy,
świadomość egzytencjalnych parametrów refleksyjności staje się na szeroką skalę częścią samej
refleksyjności. Życie w „świecie" wysoko rozwiniętej nowoczesności jest jak rozpędzony moloch1*.
Nie chodzi już tylko o bezustannie zachodzące zmiany. Sedno sprawy polega na tym, że te zmiany
wykraczają poza wszelkie oczekiwania człowieka i wymykają się jego kontroli. Jego nadzieje na coraz
skuteczniejsze podporządkowanie sobie społecznego i naturalnego środowiska okazują się
bezzasadne. Refleksyj-ność nowoczesności bezpośrednio wiąże się z tym zjawiskiem. Wiedza przenika
warunki działania, które opisuje i analizuje, co wprowadza wciąż nowe niejasności w obszar, i tak
uwikłanych w błędne koła i podważalnych, posttradycyjnych pretensji poznawczych.

Logika opatrznościowa - wiara, że doczesne poznanie natury rzeczy samo przez się gwarantuje
człowiekowi bezpieczniejszy i lepszy byt - zawiera w sobie pozostałość sięgającej czasów
przednowoczesnych koncepcji losu. Jakkolwiek pojęcie losu może przybierać postać złowieszczą,
zawsze zawiera w sobie przekonanie, że bieg zdarzeń jest już z góry jakoś ułożony. W warunkach
nowoczesności los nadal bywa pojmowany na

18 Zob. Anthony Giddens, Consequences of Modernity. Ważną analizę opartą na nieco innej
metaforze można znaleźć w pracy Jamesa R. Rosenaua Turbulence in World Politics, London 1990,
Harvester.

Późna nowoczesność i jej parametry egzystencjalne

sposób tradycyjny, ale zasadniczo nie przystaje do orientacji, która fundamentalne znaczenie
przypisuje ryzyku. Uznanie istnienia ryzyka jako takiego, do czego w jakimś stopniu zmuszają nas
abstrakcyjne systemy nowoczesności, oznacza przyjęcie do wiadomości i akceptację tego, że nasze
działania w żadnej mierze nie układają się w określony z góry przebieg i zawsze pozostają otwarte na

przygodne zdarzenia. W tym sensie właściwa jest charakterystyka nowoczesności, jaką proponuje
Ulrich Beck - jako „społeczeństwa ryzyka"19. Zakres tego sformułowania nie ogranicza się do
stwierdzenia faktu, że nowoczesne życie społeczne niesie nowe zagrożenia, którym ludzkość musi
stawić czoło. Życie w „społeczeństwie ryzyka" to życie z analitycznym nastawieniem do możliwych
sposobów działania, pozytywnych i negatywnych, wobec których, jako jednostki i globalnie, stajemy
w toku naszej społecznej egzystencji.

Z uwagi na swoją refleksyjnie mobilizowaną - chociaż sprzeczną wewnętrznie - dynamikę,
nowoczesny sposób działania ma zasadniczo charakter kontrfaktyczny. Przed jednostkami i
zbiorowościami w posttradycyjnym świecie społecznym w każdym momencie stoi otworem
nieprzebrana ilość potencjalnych sposobów postępowania (wraz z towarzyszącym każdemu
ryzykiem). Wybieranie spośród takich możliwości zawsze sprowadza się do pytania „co by było
gdyby" - jest kwestią wyboru jednej z „możliwych rzeczywistości". Zamiast zakładać zwrot od typowej
dla kultur tradycyjnych „orientacji na przeszłość" do „orientacji na przyszłość", życie w warunkach
nowoczesności najtrafniej ujmować w kategoriach rutynowo rozważanych kontrfaktycz-ności.

19 Zob. Ulrich Beck, Risikogesellshaft. Auf dem Weg in eine andere Modernę, Frankfurt 1986,
Suhrkamp.

/. Ramy późnej nowoczesności

Wobec radykalnego urefleksyjnienia późnej nowoczesności pojęcie przyszłości nie sprowadza się już
do oczekiwania wydarzeń, które dopiero nadejdą. „Przyszłości" są refleksyjnie układane w ramach
aktualnych warunków działania, kiedy ich częścią staje się wiedza o nich. Jest to dokładnie ten sam
proces, który, na pozór paradoksalnie, może często krzyżować plany konstruowane na podstawie tej
wiedzy. Zainteresowanie futuro-logią nie jest w warunkach wysoko rozwiniętej nowoczesności
zajęciem ekscentrycznym, współczesnym odpowiednikiem dawnej wiary w przepowiednie wróżki.
Przeciwnie, oznacza, że rozważanie kontrfaktycznych możliwości jest wpisane w re-fleksyjność w
kontekście szacunku ryzyka i ewaluacji. Takie podejście jest oczywiście obecne nie od dziś w
nowoczesnych instytucjach. Na przykład ubezpieczenie już od bardzo dawna wiązało się nie tylko z
ryzykiem wpisanym w rynki kapitalistyczne, ale z potencjalną przyszłością szerokiego zakresu
właściwości jednostek i zbiorowości. Ze strony towarzystw ubezpieczeniowych ocena ryzyka jest
sama w sobie przedsięwzięciem ryzykownym, ale ryzyko można ograniczyć w niektórych jego
kluczowych aspektach w sposób, jaki nie jest osiągalny w większości praktycznych kontekstów
działania. Ocena ryzyka dla firm ubezpieczeniowych jest oceną statystyczną i z reguły towarzystwa te
dążą do wykluczenia tych aspektów czy form ryzyka, które nie podlegają rachunkowi
prawdopodobieństwa dla dużej próby, czyli „zrządzeń opatrzności".

Życie zawsze było ryzykowną sprawą, przedsięwzięciem pełnym niebezpieczeństw. Dlaczego więc
szacunek ryzyka i skłonność do rozumowania w kategoriach kontrfaktyczności miałyby odróżniać
nowoczesne życie społeczne od systemów przednowoczesnych? Do tego można jeszcze dorzucić
pytanie o wiedzę specjalistyczną: czy jest coś szczególnego w abstrakcyjnych systemach
nowoczesności, skoro i w kulturach przednowoczesnych ludzie radzili się w swoich problemach spe-

Późna nowoczesność i jej parametry egzystencjalne

cjalistów, takich jak czarownicy czy znachorzy? W rzeczywistości w każdym z tych przypadków różnice
między ogółem przednowoczesnych systemów i instytucjami nowoczesności są ogromne. Co do
drugiego w kolejności pytania, zasadniczą różnicę tworzy zasięg systemów abstrakcyjnych, które
przeniknęły dosłownie wszystko, oraz charakter związku między wiedzą techniczną i potoczną. W
społeczeństwach przednowoczesnych eksperci istotnie byli, ale niewiele było, szczególnie w
pomniejszych społecznościach, systemów technicznych. Stąd poszczególni członkowie takich
społeczności, jeśli chcieli, mogli z powodzeniem żyć zdani prawie wyłącznie na wiedzę własnej
wspólnoty lokalnej lub najbliższej grupy rodowej. W czasach nowoczesnych takie wyobcowanie jest z
gruntu niemożliwe. Jak już wskazywałem, pod niektórymi względami dotyczy to każdego zakątka
globu, ale do rdzennie geograficznych obszarów nowoczesności odnosi się szczególnie.

Kiedy porównujemy systemy przednowoczesnne i nowoczesne, różnica co do relacji między wiedzą
techniczną i potoczną wiąże się z dostępem, jaki mają laicy do specjalistycznych umiejętności i
informacji. W kulturach przednowoczesnych wiedza specjalistyczna z reguły zasadza się na
procedurach i formach symbolicznych, które opierają się jednoznacznemu i przejrzystemu zapisowi, a
jeśli nawet taki zapis powstaje, jest niedostępny dla niewtajemniczonych, gdyż piśmienność jest
zazdrośnie strzeżoną domeną nielicznych. Ten ezoteryczny pierwiastek zachowany w wiedzy
specjalistycznej, szczególnie tam, gdzie doszło do jego oddzielenia od „sztuk i umiejętności", jest
prawdopodobnie głównym źródłem szczególnego statusu, jaki może uzyskać ekspert. Ezoteryczne
aspekty ekspertyzy w systemach nowoczesnych nie mają nic wspólnego z tamtą
niewypowiadalnością, są za to uwarunkowane przez połączenie długotrwałego szkolenia i
specjalizacji - chociaż

/. Ramy późnej nowoczesności

niewątpliwie eksperci (jak socjologowie) dość często zasłaniają się wymyślnym słownictwem i
ceremoniałem, żeby zachować wyróżniający status związany z technicznym charakterem ich wiedzy.
Specjalizacja jest w rzeczy samej sednem nowoczesnych systemów abstrakcyjnych. Zasadniczo,
wiedza, która składa się na nowoczesne formy ekspertyzy, jest dostępna każdemu, komu tylko
starczy środków, czasu i energii, żeby ją zdobyć. Fakt, że wszystkim, co może osiągnąć jednostka, jest
bycie ekspertem w zakresie jednego czy dwóch niewielkich skrawków nowoczesnych systemów
wiedzy, oznacza, że dla większości systemy abstrakcyjne pozostają nieprzeniknione. Ich
nieprzeniknioność - podstawowy czynnik rozwoju zaufania w kontekście funkcjonowania
mechanizmów wykorzeniających - bierze się z samego nasilenia specjalizacji, której domagają się i
której sprzyjają systemy abstrakcyjne.

Cechująca nowoczesną ekspertyzę specjalizacja bezpośrednio utwierdza błędny, umykający charakter
nowoczesności. W odróżnieniu od większości przednowoczesnych form nowoczesna ekspertyza jest
intensywnie wykorzystywana refleksyjnie i generalnie jest zorientowana na ciągłe samodoskonalenie
lub wzrost efektywności. Miarą skuteczności ekspertów w zakresie rozwiązywania problemów staje
się często ich umiejętność dostarczania coraz bardziej przejrzystych i precyzyjnych definicji (co z kolei
prowadzi do dalszej specjalizacji). Jednakże im ostrzej zarysowany jest dany problem, tym bardziej
zamazują się sąsiadujące z nim obszary wiedzy, a co za tym idzie, tym trudniej jednostkom, które

sięgają po dane rozwiązanie, przewidzieć konsekwencje jego wdrożenia wybiegające poza
specyficznie wyróżnioną dziedzinę jego zastosowania. Mimo że ekspertyza jest częścią szerszych
systemów abstrakcyjnych, sama dąży do zwiększania ostrości kosztem pola widzenia, przez co może
przyczyniać się do pojawiania się niezamierzonych konsekwencji, nad którymi

Późna nowoczesność i jej parametry egzystencjalne

nie sposób zapanować - chyba że w drodze dalszego postępu ekspertyzy, odtwarzającego to samo
zjawisko20.

To połączenie specjalistycznej ekspertyzy i jej osobliwych konsekwencji stanowi główny powód, dla
którego kontrfak-tyczna spekulacja, związana z zajmującą pozycję centralną kategorią ryzyka, jest w
warunkach nowoczesności aż tak istotna. W kulturach przednowoczesnych „ myślenie naprzód"
zazwyczaj równa się indukcyjnemu wykorzystaniu nagromadzonych doświadczeń, albo zasięganiu
wiedzy u wizjonerów. Na przykład, trzeba zasiać, żeby później zebrać plon. i trzeba przy tym
dostosować się do zmiennych pór roku. Tradycyjnie ustalone techniki rolnicze, wspomagane być
może magicznymi poradami, są stosowane dla połączenia aktualnych potrzeb z przyszłymi efektami.
W warunkach nowoczesnego życia społecznego jednostki mogą na dłuższą metę łączyć ustanowione
zwyczaje z zasięganiem porad u określonych ekspertów, czy to „dla ogólnej poprawy", czy w obliczu
niespodziewanych okoliczności. Sami eksperci - którzy, by raz jeszcze to podkreślić, nie stanowią
żadnej możliwej do wyróżnienia warstwy społeczeństwa - aby móc uporać się ze swoimi technicznymi
zadaniami, muszą zdecydować się na doskonalenie się w ramach wąskich specjalizacji i nie mogą
zaprzątać sobie głowy szerszymi konsekwencjami i implikacjami. W takich okolicznościach szacunek
ryzyka jest dość skutecznie „pogrzebany" w samych mniej lub bardziej utrwalonych sposobach
działania. Ale praktyki te mogą w każdej chwili okazać się przestarzałe albo ulec zupełnej przemianie.

Wiedza specjalistyczna nie tworzy stabilnych podstaw indukcyjnych. Nieuchronnym efektem rozwoju
systemów abs-

20 Na ten temat zob. Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna,
tłum. Janina Bauman, Warszawa 1995, Wydaw. Naukowe PWN.

/. Ramy późnej nowoczesności

trakcyjnych są nowe, ze swej natury osobliwe sytuacje i zdarzenia. Niebezpieczeństwa leżące poza
przenikniętymi refleksyj-nością sferami działania wciąż istnieją (na przykład groźba trzęsienia ziemi i
innych katastrof naturalnych), ale większość z nich jest przez te sfery filtrowana, a do pewnego
stopnia także czynnie wytwarzana. Często pojmujemy ryzyko w kategoriach parametrów
prawdopodobieństwa, które daje się precyzyjnie oszacować - tak mniej więcej, jak prowadzą swoje
rachunki firmy ubezpieczeniowe. Ale w warunkach późnej nowoczesności wiele form ryzyka nie
poddaje się jednoznacznej ocenie z uwagi na niestabilność środowiska wiedzy, w którym się
mieszczą. Nawet te szacunkowe oceny ryzyka, które odnoszą się do stosunkowo wydzielonych
układów, obowiązują często tylko „do odwołania".

Dlaczego nowoczesność i tożsamość?

Uważam, że w warunkach wysoko rozwiniętej nowoczesności przekształcenia tożsamości i
globalizacja stanowią dwa bieguny dialektycznej relacji między lokalnością a globalnoś-cią. Innymi
słowy, zmiany zachodzące w prywatnej sferze życia osobistego są bezpośrednio związane z
ustanawianiem stosunków społecznych na bardzo szeroką skalę. Nie zamierzam przy tym zaprzeczać
istnieniu wielorakich pośrednich związków, takich jak na przykład relacja między społecznościami
lokalnymi a organizacjami państwowymi. Ale poziom przestrzenno--czasowego rozsunięcia związany
z rozwojem nowoczesności jest tak rozległy, że po raz pierwszy w dziejach ludzkości „jaźń" i
„społeczeństwo" są ze sobą wzajemnie powiązane w wymiarze globalnym.

W warunkach nowoczesnych istnieją czynniki wprost oddziałujące na relacje między tożsamością
jednostki i instytucjami nowoczesności. Jak już wcześniej podkreślałem, nowo-

Dlaczego nowoczesność i tożsamość?

czesność nadaje sferze aktywności ludzkiej żywiołową dynamikę, połączoną ze zmianami w obrębie
mechanizmów zaufania i środowisk ryzyka. Nie sądzę, by, jak uważają niektórzy, epoka nowoczesna
wyróżniała się w stosunku do poprzednich szczególnie wysokim poziomem lęku i niepokoju. Inne
epoki także były dręczone przez lęki i prześladowane przez zagrożenia i nie ma chyba specjalnych
podstaw, by przyjmować, jak to się niekiedy czyni, że życie w małych, bardziej tradycyjnych kulturach
toczyło się spokojniej niż dziś. Ale niewątpliwie zmieniła się treść i forma przeważających niepokojów.

Refleksyjność nowoczesności obejmuje sam rdzeń jaźni. Mówiąc inaczej, w kontekście porządku
posttradycyjnego „ja" staje się refleksyjnym projektem. Przemiany w życiu jednostek zawsze wiązały
się z koniecznością psychicznej reorganizacji, która w kulturach tradycyjnych często przyjmowała
zrytualizowaną postać rytuałów przejścia. Jednak w tych kulturach, w których na poziomie
zbiorowości zasadniczo wszystko pozostawało bez zmian z pokolenia na pokolenie, zmiana
tożsamości -jak wówczas, gdy jednostka z wieku dorastania wkraczała w dorosłość - była wyraźnie
zaznaczona. W układach nowoczesnych, przeciwnie, zmiany tożsamościowe wymagają odkrywania i
konstruowania w ramach refleksyjnego procesu, w którym przemiana osobista przeplata się ze
społeczną. Wyraźnie podkreślają to Wallerstein i Blackslee w swoim studium, które nie tylko
dokumentuje ten proces, ale również go współtworzy. „Nowe poczucie własnej tożsamości", które
zdaniem autorek jednostka musi pielęgnować po separacji małżeńskiej, tworzy się w ramach procesu
powstawania niespotykanych dotąd relacji społecznych, jak te związane z nowoczesnymi odmianami
zastępczej opieki rodzicielskiej (samo pojęcie „opieka rodzicielska" jest stosunkowo niedawnym
wynalazkiem, który powołuje do istnienia to, co opisuje). Analizowany przez Wallerstein i Blackslee
proces

/. Ramy późnej nowoczesności

„sięgania wstecz do wcześniejszych doświadczeń" stanowi właśnie część refleksyjnej mobilizacji
tożsamości. Nie ogranicza się on do sytuacji kryzysowych, ale jest właściwością nowoczesnego
sposobu działania na poziomie psychiki.

W tych warunkach systemy abstrakcyjne okazują się kluczowe nie tylko dla porządku
instytucjonalnego nowoczesności, ale również dla formowania i zachowania ciągłości tożsamości. Na
przykład wczesna socjalizacja dzieci opiera się nie tyle na bezpośrednim przekazie pokoleniowym, ile,
w rosnącym stopniu, na poradach i instrukcjach ekspertów (pediatrów i pedagogów), których
nauczanie samo podlega refleksyjnej modyfikacji ze względu na postępy poznania naukowego.
Socjologia i psychologia, podobnie jak inne dyscypliny akademickie, są tym samym bezpośrednio
powiązane z refleksyjnością tożsamości. Ale najbardziej znamiennym przykładem powiązań miedzy
systemami abstrakcyjnymi i indywidualną świadomością są wszelkie rodzaje nowo powstających form
terapii i doradztwa. Rozwój terapii można interpretować czysto negatywnie, jako odpowiedź na
ogłupiający wpływ nowoczesnych instytucji na doświadczenie samego siebie i własne emocje. Można
powiedzieć, że nowoczesność niszczy zręby osobowości, zastępując wspólnotowość i tradycję
znacznie większymi, bezosobowymi organizacjami. Jednostka czuje się samotna i opuszczona w
świecie, w którym zabrakło jej psychicznego wsparcia i poczucia bezpieczeństwa, jakie dają bardziej
tradycyjne układy. Dzięki terapii, laickiej wersji spowiedzi, jednostka ma się do kogo zwrócić.

Nie twierdzę, że należy całkowicie odrzucić takie stanowisko, bo bez wątpienia jest ono pod
niektórymi względami słuszne. Uzasadnione zdaje się jednak przypuszczenie, że mija się ono z istotą
problemu. Tożsamość jednostki staje się problematyczna w warunkach nowoczesności w sposób
radykalnie odmienny, niż miało to miejsce w kontekstach tradycyj-

Dlaczego nowoczesność i tożsamość?

nych. Nie jest to jedynie sytuacja utraty i nie oznacza również, że poziom niepokoju wzrasta. Terapia
nie jest jedynie środkiem walki z nowymi lękami. Jest wyrazem refleksyjności tożsamości, zjawiska,
które, zarówno w odniesieniu do jednostki jak i w szerszym kontekście instytucji nowoczesności,
równoważy prawdopodobieństwo życiowej wygranej i totalnej katastrofy. To stanowisko zostanie
rozwinięte w kolejnych rozdziałach. Przed przystąpieniem do gruntownej analizy powyższych kwestii
musimy podjąć parę ogólnych problemów związanych z jaźnią i tożsamością. Rozważania te, wraz ze
sformułowanymi już powyżej pojęciami, utworzą ogólne tło konceptualne dla całości teeo studium.

Tożsamość.

Bezpieczeństwo ontologiczne a niepokój egzystencjalny

Aby zdać sprawę z tego, czym jest tożsamość jednostki, należy umieścić tę kategorię w całościowym
obrazie psychologicznej konstytucji jednostki. We wcześniejszych pracach sugerowałem, że taki
całościowy obraz najlepiej naszkicować w formie „modelu stratyfikacji"1. Przyjmijmy za nasz punkt
wyjścia twierdzenie, że bycie istotą ludzką oznacza ciągłą świadomość, w kategoriach takiego bądź
innego opisu, tego, co się robi i dlaczego. Konsekwencje przyjęcia takiego stanowiska zostały
prześledzone w ramach perspektywy fenomenologii egzystencjalnej i filozofii Wittgensteina.
Wytwarzane i odtwarzane w naszych codziennych działaniach konwencje społeczne podlegają
refleksyjnej kontroli działającego, która stanowi warunek „radzenia sobie" w rozmaitych sytuacjach
życiowych. W tym sensie świadomość refleksyjna charakteryzuje wszelkie działanie ludzkie, a przy
tym specyficznie warunkuje, omówioną w poprzednim rozdziale, właściwą nowoczesności

refleksyjność instytucjonalną. Ludzie nieustannie śledzą okoliczności własnych działań, co należy do
definicji tych działań. Jest to rozumowa, refleksyjna kontrola działania.

1 Zob. Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory, Cambridge 1979, Polity Press oraz The
Constitution of Society, Cambridge 1984, Polity Press.

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

Innymi słowy, w normalnych warunkach działający są w stanie wytłumaczyć swoje działania i wskazać
powody, dla których je podjęli.

Wiedza działających nie ogranicza się jednak wyłącznie do dyskursywnej świadomości warunków ich
działania. Na zdolność „radzenia sobie" składa się także wiele czynników należących do świadomości
praktycznej, które są zapisane w płynnym przebiegu codziennych czynności. Świadomość praktyczna
jest kluczowa dla refleksyjnej kontroli działania, ale pozostaje raczej „nie uświadomiona". Większość
przejawów świadomości praktycznej trudno by „mieć na uwadze" w trakcie wykonywania czynności
społecznych, gdyż właśnie to, że pozostają niewypowiedziane i niekwestionowalne, pozwala
działającym oddać się temu, co mają do zrobienia. Między świadomością dyskursywną a
świadomością praktyczną nie ma jednak żadnych barier poznawczych, takich, jakie dzielą ogólnie
rozumiane świadomość i nieświadomość. Nieświadome czynności poznawcze i kontrola emocjonalna
z definicji opierają się świadomości i pojawiają się w niej zawsze zniekształcone i przemieszczone.

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

Świadomość praktyczna jest poznawczym i emocjonalnym oparciem dla właściwego wielu aspektom
ludzkiej działalności w każdej kulturze poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Pojęcie
bezpieczeństwa ontologicznego ściśle wiąże się z nie-dyskursywną świadomością praktyczną czy też,
w kategoriach fenomenologicznych, z „braniem w nawias", które odpowiada „nastawieniu
naturalnemu" życia codziennego. Okazuje się, że alternatywą pozornie całkiem trywialnych aspektów
codziennego działania i dyskursu jest chaos. W tej mierze „eksperymenty" Garfinkla z językiem
potocznym mają wiele

//. Tożsamość

wspólnego z podstawową refleksją filozoficzną na temat egzystencji ludzkiej2. Żeby odpowiedzieć na
najzwyklejsze pytanie czy odnieść się do niezobowiązującej uwagi, trzeba wziąć w nawias
potencjalnie niemal nieskończoną liczbę dostępnych możliwości. To, co sprawia, że dana odpowiedź
jest ,,na miejscu" i „do przyjęcia", tworzy wspólne - chociaż nie potwierdzone i niepotwierdzalne -
ramy rzeczywistości. Poczucie wspólnej rzeczywistości ludzi i rzeczy jest mocne i kruche zarazem.
Jego siła bierze się z przewidywalności warunków codziennego obcowania z ludźmi, które są
wytwarzane i odtwarzane przez zwykłych uczestników życia społecznego. Eksperymenty Garfinkla
łamały tak mocno ustanowione konwencje, że reakcje osób narażonych na tworzone w nich sytuacje
zerwania porządku były natychmiastowe i dramatyczne.

Reakcje te znamionowały poznawczą i emocjonalną dezorientację. Kruchość nastawienia naturalnego
jest jasna dla każdego, kto zapoznał się z dokumentacją prac Garfinkla. Dochodzi do spiętrzenia
niepokoju, który na co dzień zazwyczaj skutecznie oddalają zwykłe konwencje życia codziennego.
Nastawienie naturalne oznacza wzięcie w nawias pytań o nas samych, o innych i o świat rzeczy, w
którego istnienie nie można wątpić, aby skutecznie działać. Gdyby zadać te pytania wprost,
odpowiedzi okazałyby się dużo bardziej wątpliwe, niż mogłoby wynikać z samego „braku podstaw"
wiedzy jako takiej. To raczej trudności wpisane w rozstrzyganie takich kwestii sprawiają, że nawet
tym z pozoru „potwierdzalnym" rodzajom wiedzy i twierdzeniom brak całkowicie pewnych

2 Zob. Harold Garfinkel, A Conception of, and Experiments with, «Trust» as a Condition of Stable
Concerted Actions, w: Motivation and Social Interaction, O. J. Harvey (red.), New York 1963, Ronald
Press; zob. także John Heritage, Garfinkel and Ethnomethodology, Cambridge 1950, Polity Press.

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

podstaw. Żeby żyć, przyjmujemy za oczywiste kwestie, które

- w świetle wielowiekowych dociekań filozoficznych - rozsypują się w pył pod sceptycznym
spojrzeniem. Należą do nich, trafnie tak określane, kwestie egzystencjalne, zarówno te stawia-wiane
na poziomie analizy filozoficznej, jak i te formułowane w sposób bardziej praktyczny przez jednostki
przechodzące kryzys psychiczny. Są to kwestie czasu, przestrzeni, ciągłości i tożsamości. W ramach
nastawienia naturalnego działający przyjmują bez powątpiewania egzystencjalne parametry swojego
działania, które są podtrzymywane - ale w żadnym razie nie ..ugruntowane" - przez interakcyjne
konwencje, których przestrzegają. Egzystencjalnie, oznacza to milczące przyjęcie kategorii trwania i
rozciągłości, wraz z tożsamością rzeczy, innych osób i - co szczególnie istotne dla tego wywodu -
własnego „ja".

Dociekania takich spraw na poziomie abstrakcyjnej dyskusji filozoficznej to oczywiście coś zupełnie
innego niż ich faktyczne „przeżywanie". Chaosowi, owej przerażającej alternatywie zwyczajności
dochowywanych na co dzień konwencji, odpowiada w sensie psychologicznym trwoga w rozumieniu
Kierkegaarda, czyli perspektywa zostania bez reszty ogarniętym przez lęki sięgające samych korzeni
naszego spójnego poczucia „bycia w świecie". Świadomość praktyczna oraz odtwarzana przez nią
rutyna codzienności pomagają wziąć w nawias te niepokoje nie tylko - a nawet nie przede wszystkim

- dzięki stabilności społecznej, którą tworzą, ale ze względu na ich konstytutywną rolę w
wytwarzaniu perspektywy „jak gdyby" w odniesieniu do kwestii egzystencjalnych. Dostarczają
instrukcji, które na poziomie praktyki „odpowiadają" na pytania, jakie można by zadać odnośnie do
struktur egzystencjalnych. Ze względu na dalszy przebieg tej analizy trzeba w tym miejscu koniecznie
podkreślić, że takie „odpowiedzi" mieszczą się w sferze emocjonalnej, a nie czysto poznawczej. Jak
dalej zobaczymy, niezwykle ważne jest to, w jakim stopniu

//. Tożsamość

różne środowiska kulturowe mogą być źródłem „wiary" w spójność życia codziennego, uzyskiwanej za
pośrednictwem dostarczanych przez nie symbolicznych interpretacji kwestii egzystencjalnych. Ale
poznawcze ramy znaczenia nie zdołają wygenerować wiary, jeśli nie znajdą oparcia na poziomie
oddania emocjonalnego, które - co postaram się wykazać - pochodzi przede wszystkim z
nieświadomości. Takiemu oddaniu odpowiadają na równi zaufanie, nadzieja i odwaga.

Jak w psychologicznym rozwoju jednostki osiągana jest taka wiara? Skąd bierze się poczucie
bezpieczeństwa ontologicz-nego, które przeprowadzi jednostkę przez rozmaite przejścia, kryzysy i
sytuacje wysokiego ryzyka? Ufność pokładana w egzystencjalnych punktach zaczepienia, w sensie
emocjonalnym i w pewnym stopniu poznawczym, opiera się na nabytej we wczesnych
doświadczeniach dziecka pewności co do tego, że na innych można polegać. „Podstawowe zaufanie"
-jak za Donaldem W. Winnicottem nazywa je Erik Erikson - tworzy wyjściowy splot, który daje
początek złożonemu uczuciowo--poznawczemu nastawieniu wobec innych osób, świata rzeczy i
własnej tożsamości3. Doświadczenie podstawowego zaufania stanowi rdzeń owej szczególnej
„nadziei", o której mówi Ernst Bloch, i źródło „odwagi istnienia", jak ją określa Tillich. Wykształcone
dzięki trosce pierwszych opiekunów podstawowe zaufanie w krytyczny sposób wiąże tożsamość
jednostki z ocenami innych. Wzajemność relacji z opiekunami, na jaką pozwala podstawowe zaufanie,
jest nieuświadomioną formą uspołecznienia, która poprzedza „ja podmiotowe" i „ja przedmiotowe"
oraz tworzy dopiero podstawę jakichkolwiek rozróżnień jednego od drugiego.

1 Pełniejszą prezentację tej kwestii można znaleźć w: Anthony Giddens, The Consequences of
Modernity, Cambridge 1990, Polity Press oraz w tekstach źródłowych, zob. Erik H. Erikson,
Dzieciństwo i społeczeństwo, tłum. Przemysław Hejmej, Poznań 1997, Rebis.

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

Podstawowe zaufanie jest zasadniczo powiązane z między-personalną organizacją czasu i przestrzeni.
Droga do uświadomienia sobie niezależnej tożsamości postaci opiekunów prowadzi przez akceptację
nieobecności i polega na wykształceniu przez dziecko „wiary", że opiekująca się nim osoba powróci,
mimo że teraz jej z nim nie ma. Podstawowe zaufanie wykształca się wraz z „przestrzenią
potencjalną", jak ją określa Winnicott (a właściwie strukturą przestrzenno-czasową), w której pojawia
się relacja - a zarazem dystans - między dzieckiem a jego opiekunem. Powstanie przestrzeni
potencjalnej umożliwia dziecku odejście od omnipotencji i uchwycenie zasady rzeczywistości.
„Rzeczywistości" nie należy sprowadzać jedynie do danego świata rzeczy, gdyż składają się na nią
również uporządkowane przez wzajemną relację dziecka i opiekunów doświadczenia.

W procesie wykształcania w przestrzeni potencjalnej relacji między dzieckiem a opiekunami od
najwcześniejszych dni życia fundamentalną rolę odgrywają nawyk i rutyna. Ustanowione zostają
rdzenne powiązania między rutyną, czyli odtwarzaniem koordynujących działania konwencji, i
poczuciem bezpieczeństwa ontologicznego, jakie będzie towarzyszyć działaniom jednostki w dalszym
życiu. To właśnie te powiązania pozwalają zrozumieć, dlaczego pozornie nieznaczące aspekty
codziennej rutyny są tak naładowane emocjonalnie, jak to ujawniły „eksperymenty" Garfinkla. Ale w
rutynie codzienności znajduje też wyraz tkwiąca głęboko ambiwa-lencja, która wynika z ich

wczesnego powiązania z dyscyplinowaniem. Jak pokazał Wittgenstein, czynności rutynowe nie
przebiegają nigdy po prostu automatycznie. Ze względu na kontrolę ciała i dyskursu działający musi
zachowywać ciągłą czujność, aby „radzić sobie" w życiu społecznym. Nawyki i działanie rutynowe to
najważniejszy bastion obrony przed grożącymi jednostce lękami, ale z tego samego

//. Tożsamość

powodu jest to zjawisko samo przez się wywołujące stan napięcia.

Jak mówi Winnicott, dziecko jest „cały czas na krawędzi niewyobrażalnego lęku". Małe dziecko nie
jest jeszcze „byciem", musi dopiero zostać „powołane do istnienia" przez środowisko, które swoją
troskliwością zapewniają mu opiekunowie4. Porządek rutyny przyczynia się do powstawania
„wykształconych struktur" istnienia, bo daje poczucie „bycia" i tworzy zasadniczą dla bezpieczeństwa
ontologicznego różnicę w stosunku do „niebycia". Porządek ten obejmuje postawy wobec przejawów
świata rzeczy, których symboliczne rezydua przenoszą się na dalsze życie jednostki. Takie, w
terminologii Winnicotta, „obiekty przejściowe" są łącznikiem między dzieckiem a opiekunami w
przestrzeni potencjalnej. Te pierwsze przedmioty „nie-ja", podobnie jak rutyna, z którą praktycznie
zawsze się wiążą, zarazem chronią przed lękiem i wiążą nowe doświadczenia z ustabilizowanym
światem obiektów i ludzi. Obiekty przejściowe zapowiadają „testowanie rzeczywistości" w sensie
Freudowskim, gdyż zaliczają się do konkretnych środków, za pomocą których dziecko przechodzi od
kontroli omnipotencjalnej do kontroli przez manipulację.

Sądzę, że ufność, jaką w normalnych warunkach dziecko pokłada w opiekunach, można porównać do
emocjonalnej szczepionki przeciw niepokojom egzystencjalnym. Chroni ona przed zagrożeniami i
niebezpieczeństwami, jakie mogą nadejść, i pozwala zachować nadzieję w obliczu wszelkich
niesprzyjających okoliczności, z jakimi może się spotkać jednostka. Podstawowe zaufanie służy za
osłonę przed ryzykiem i niebezpieczeństwami, jakie niosą ze sobą sytuacje działania i bycia z ludźmi.
Stanowi ono zasadniczy szkielet emocjonalny

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

4 Zob. Donald W. Winnicott, The Maturational. Processes and the Facilitating Environment, London
1965, Hogarth, s. 57, 86.

zabezpieczającego pancerza, czy też kokonu ochronnego, który jest niezbędny każdej normalnej
jednostce do tego, by radziła sobie ze sprawami życia codziennego.

W utrzymywanie się przy życiu, w sensie zdrowia zarówno fizycznego, jak i psychicznego, wpisane
jest ryzyko. Fakt, że zapośredniczone doświadczenie ma tak silny wpływ na zachowania ludzkie, w
powiązaniu ze zdolnością do kalkulacji, w którą człowiek jest wyposażony, oznacza, że każda
jednostka ludzka mogłaby (w zasadzie) bez reszty ulec lękowi związanemu z ryzykiem, jakie niesie
zwykłe życie. Owa „odporność", która decyduje o ogólnym optymistycznym spojrzeniu na
rzeczywistość i nie dopuszcza do jednostki negatywnych myśli, wywodzi się z podstawowego
zaufania. Kokon ochronny to nie tyle przekonanie o własnym bezpieczeństwie, ile przede wszystkim

poczucie „nierzeczywistości". Ewentualne wydarzenia, jakie mogłyby stanowić zagrożenie dla
cielesnej lub psychicznej integralności jednostki, zostają na poziomie praktyki wzięte w nawias.
Bariera ochronna, która w ten sposób powstaje, może zostać chwilowo lub na stałe naruszona przez
wydarzenia, które są spełnieniem i przez to dowodzą realności wpisanych we wszelkie ryzyko opcji
negatywnych. Który kierowca, minąwszy miejsce wypadku, nie doznał otrzeźwienia, które zmusiło go
- przez następne parę kilometrów - do wolniejszej jazdy? Takie zdarzenie pokazuje - wcale nie na
poziomie kontrfaktycznego świata abstrakcyjnych możliwości, ale w namacalny i obrazowy sposób -
jakie ryzyko wiąże się z prowadzeniem samochodu, i przez to przyczynia się do chwilowego
rozerwania kokonu ochronnego. Ale wkrótce powraca poczucie nienaruszalności, a wraz z nim
prawdopodobieństwo, że kierowca znów przyspieszy.

Podkreślenie wzajemnej zależności niekwestionowalnej rutyny i bezpieczeństwa ontologicznego nie
oznacza wcale, że przekonanie o „sprzyjających okolicznościach" bierze się

//. Tożsamość

z uporu w przestrzeganiu ustalonych nawyków. Przeciwnie, jednostka, która, cokolwiek by się działo,
ślepo trzyma się rutyny, zdradza tym samym symptom neurotyczny. Źródłem takiej kompulsywności
jest - czymkolwiek spowodowane — niepowodzenie dziecka w otwarciu potencjalnej przestrzeni w
sposób, jaki dałby początek podstawowemu zaufaniu. Jest to kompulsywność zrodzona z
nieprzezwyciężonego lęku, w którym zabrakło szczególnej nadziei, z jakiej, niezależnie od
konkretnych wzorów, zbudowane są relacje społeczne. Skoro autonomia rozwijającej się jednostki
opiera się na rutynie, praktyczne opanowanie tego, „co robić" w różnych sytuacjach, które niesie
życie społeczne, nie tylko nie przeszkadza kreatywności, ale ją warunkuje i od niej zależy.

Kreatywność, czyli zdolność do działania i myślenia w sposób nowy w stosunku do uprzednio
ustanowionych wzorów, jest ściśle związana z podstawowym zaufaniem. Samo zaufanie zawiera już
w sobie pewien naturalny element kreatywności, gdyż warunkuje oddanie się, czyli „przeskok w
nieznane", zgodę na ryzyko, która jest równoznaczna z gotowością na przyjęcie nowych doświadczeń.
Ufać to jednak także liczyć się (świadomie lub nie) z możliwością straty, która w przypadku
podstawowego zaufania oznacza utratę wsparcia ze strony opiekuna lub opiekunów. Lęk przed utratą
skłania do wysiłku. Relacje, które podtrzymują podstawowe zaufanie, są przez dziecko emocjonalnie
„wypracowywane". Tym samym dziecko uczy się „pracy poznawczej", która musi zostać wykonana
przez uczestnika najbardziej nawet skonwencjonalizowanych sytuacji społecznych.

Trudno nie zgodzić się, że twórcze zaangażowanie w relacje z innymi i ze światem rzeczy jest
podstawą satysfakcji psychicznej i dotarcia do „moralnego bycia". Poczucie własnej wartości, a co za
tym idzie - zdrowie psychiczne, opiera się na doświadczeniu kreatywności jako czegoś rutynowego i
nie

Bezpieczeństwo ontologiczne i zaufanie

trzeba zgłębiać tajników antropologii filozoficznej, aby to stwierdzić. Osoby, które - czy to dlatego, że
są zmuszane do działania w określony sposób, czy też dlatego, że nigdy nie zdołały uznać

otaczających ich osób i rzeczy za w pełni „solidne" - nie potrafią żyć w sposób twórczy i mają
skłonność do popadania w chroniczną melancholię lub schizofrenię. Winnicott twierdzi, że
warunkiem koniecznym wykształcenia takiego twórczego zaangażowania jest „przeciętnie obliczalne
środowisko" we wczesnym dzieciństwie. Dziecko musi przejść etap „szaleństwa", który „pozwala mu
być szalonym w taki szczególny sposób, w jaki wolno być szalonym dziecku" i który „okazuje się
szaleństwem tylko wówczas, gdy pojawi się w późniejszym życiu". „Szaleństwem" dziecka jest jego
kreatywność na etapie nabywania początkowej rutyny i otwierania się przestrzeni potencjalnej
między nim a jego opiekunami. Dziecko „tworzy obiekt, ale nie mógłby on zostać stworzony jako taki,
gdyby już wcześniej nie istniał"5.

Od wykształcenia podstawowego zaufania zależy nabycie poczucia własnej tożsamości oraz zdolność
określania tożsamości innych osób i obiektów. Przestrzeń potencjalna między dzieckiem i opiekunami
umożliwia odrzucenie innych obiektów identyfikowanych jako „nie-ja". W miarę jak najważniejsza
osoba opiekuna stopniowo zaprzestaje ciągłej troski o natychmiastowe zaspokajanie potrzeb dziecka,
przestaje ono czuć się zespolone z opiekunem. Przestrzeń potencjalna, która pozwala wyłonić się w
drodze oddzielenia wczesnemu (i nieświadomemu) „nie-ja", odpowiada etapowi oddzielenia w
psychoterapii dorosłych. We wczesnym dzieciństwie zerwanie związku, które nie jest efektem
wykształcenia zaufania i pewności co do drugiej osoby, może okazać się wstrząsem o poważ-

5 Zob. Donald W. Winnicott, Creativity and Its Origins, w: Playing and Reality, Harmondsworth 1974,
Penguin, s. 83.

//. Tożsamość

nych konsekwencjach. Zarówno w przypadku dzieci, jak i dorosłych pacjentów zaufanie jest
sposobem radzenia sobie z przestrzenno-czasowym brakiem innego, jaki niesie ze sobą otwarcie
przestrzeni potencjalnej. Proces osiągania autonomii, w którym separację musi także przeżyć
analityk, sprowadza się do tego, że wprawdzie bardziej świadomie, ale na tej samej zasadzie co
dziecko, pacjent „odpuszcza".

Lęk i organizacja społeczna

W poprzedniej części starałem się pokazać, że nabywana we wczesnym okresie życia rutyna i
związane z nią środki kontroli to znacznie więcej niż tylko sposoby przystosowania się do zastanego
świata ludzi i rzeczy. Umożliwia ona emocjonalną akceptację rzeczywistości „świata zewnętrznego",
bez której stabilna ludzka egzystencja byłaby niemożliwa. Taka akceptacja, dzięki rozpoznaniu sfery
„nie-ja", jest zarazem źródłem indywidualnej tożsamości. Chociaż stanowisko to akcentuje
emocjonalne aspekty wczesnych doświadczeń rzeczywistości, pozostaje w pełnej zgodzie z poglądem
Wittgensteina na naturę rzeczywistości zewnętrznej. Interpretatorzy filozofii Wittgensteina
przypisują mu niekiedy relatywizm, ale nie wydaje się, żeby Wittgenstein był relatywistą. Świat
rzeczywistości zewnętrznej istnieje i jest uniwersalnie doświadczany, tylko nie znajduje
bezpośredniego odbicia w sensownych elementach konwencji, za pomocą których działający
organizują swoje czynności. Sens nie jest budowany w drodze opisów rzeczywistości zewnętrznej, nie
tkwi też w niezależnym od doświadczenia rzeczywistości porządku kodów semiotycznych. „To, czego

nie można ująć w słowa" - wymiana z osobami i obiektami na poziomie codziennej praktyki - stanowi
warunek konieczny tego, co może być powiedziane, i sensów powiązanych ze świadomością
praktyczną.

Lęk i organizacja społeczna

f Zatem znajomość sensu słów to umiejętność rutynowego posługiwania się nimi w toku życia
codziennego. Poznajemy rzeczywistość nie w drodze percepcji tego, co jest, ale w wyniku różnic, jakie
są wytwarzane w codziennych praktykach. Znajomość sensu słowa „stół" jest równoznaczna z wiedzą
o tym, do czego stół służy, a więc także, czym różni się zastosowanie stołu od zastosowań innych
przedmiotów użytecznych, takich jak krzesło czy ławka. Każdy sens zakłada zespół różnic, przy czym
nie są to jedynie różnice między znaczeniami w sensie strukturalistycznym, ale takie, jakie stanowią
część napotykanej w codziennym doświadczeniu rzeczywistości.

Zanim jeszcze dziecko nauczy się mówić, w przestrzeni potencjalnej między nim a opiekunami
powstają różnice, z których z czasem wykształcą się sensy językowe. Rzeczywistość nie ogranicza się
do tu-i-teraz natychmiastowego doświadczenia zmysłowego, ale obejmuje także tożsamość i
zmienność tego, co jest nieobecne, bo chwilowo znajduje się poza zasięgiem wzroku albo wręcz nigdy
nie było przedmiotem bezpośredniego doświadczenia, a po prostu wiadomo, że „jest". Poznawanie
rzeczywistości zewnętrznej w przeważającej mierze opiera się więc na doświadczeniu zapośredniczo-
nym. Takie doświadczenie staje się pełnowartościowe dopiero dzięki subtelnym różnicom, jakie
wnosi język, ale dziecko chwyta pewne jakości rzeczywistości zewnętrznej, na długo zanim nauczy się
mówić. Warunkiem możliwości poznania właściwości nieobecnych osób i rzeczy, a więc uznania
rzeczywistego świata za rzeczywisty, jest emocjonalne poczucie bezpieczeństwa, które daje
podstawowe zaufanie. Poczucie nierzeczywistości, które może prześladować jednostki, jeżeli w ich
wczesnym dzieciństwie podstawowe zaufanie było zbyt słabo rozwinięte, przybiera wiele postaci.
Jednym może się wydawać, że świat rzeczy i inni ludzie nie istnieją naprawdę, innym będzie
brakowało poczucia ciągłości własnej tożsamości.

//. Tożsamość

Lęk nie ogranicza się do konkretnej sytuacji ryzyka i zagrożenia. Należy go raczej kojarzyć z
całościowym systemem bezpieczeństwa, który wykształca jednostka. W zasadzie wszyscy badacze
tego zagadnienia są zgodni, że lęk jest czymś innym niż strach. Strach jest odpowiedzią na konkretne
zagrożenie, a zatem istnieje określony przedmiot, którego on dotyczy. Jak powiada Freud, w
przeciwieństwie do strachu, lęk „nie uwzględnia przedmiotu". Innymi słowy, lęk jest uogólnionym
stanem emocjonalnym jednostki. To, jak silny lęk będzie odczuwać jednostka w danej sytuacji, mówi
dalej Freud, zależy w dużym stopniu od jej „wiedzy i poczucia mocy względem świata
zewnętrznego"6. Stan „czujności" różni się od lęku jako takiego, bo jest fizjologicznym,
funkcjonalnym stanem gotowości organizmu do konfrontacji ze źródłem zagrożenia. Stan gotowości
do działania niejako wzbudza odpowiednią reakcję na zagrożenie. Natomiast sam lęk nie jest
korzystny, bo nie wywołuje odpowiedzi na zagrożenie i zazwyczaj paraliżuje te reakcje, które byłyby
adekwatne7.

Z uwagi na swój rozproszony i luźny charakter oraz brak określonego obiektu, lęk może związać się z
przedmiotami, śladami pamięciowymi lub sytuacjami, które mają niejasne (chociaż precyzyjne na
poziomie nieświadomości) przełożenie na właściwą przyczynę lęku, jakakolwiek by ona była. Prace
Freuda pełne są przykładów osób, które przejawiają różnego rodzaju fiksacje i obsesje, ale poza tym
wcale nie wydają się szczególnie zalęknione. Lęk jest zastępowalny. Jego miejsce może zająć
symptom. Wtedy lęk zostaje „wchłonięty" przez sztywny wzór zachowań, jaki przyjmuje jednostka.
Jest to jednak wzór pełen napięć, bo kiedy jednostka nie jest

Lek i organizacja społeczna

w stanie lub nie może go wypełniać, ogarniają dojmujący lęk. Takie zastępcze twory mają dwie zalety.
Po pierwsze, chronią jednostkę przed bezpośrednim doświadczeniem konfliktu psychicznego, jaki
wynika z ambiwalencji. Po drugie, zapobiegają dalszemu rozwojowi lęku w jego pierwotnym źródle.
Uzasadniony wydaje się więc wniosek, że lęk nie bierze się z nieświadomego wyparcia, a przeciwnie -
to wyparcie i związane z nim symptomatyczne zachowania są wywoływane przez lęk. Lęk to w
zasadzie strach, który na skutek nieświadomych napięć emocjonalnych wyrażających „wewnętrzne
niebezpieczeństwa", nie zaś uzewnętrznione zagrożenia, utracił swój przedmiot. Uczucie lęku może
być do pewnego stopnia doświadczeniem świadomym, ale osoba, która stwierdza: „odczuwam lęk",
jest zazwyczaj również świadoma, czego się lęka. „Luźny" lęk na poziomie nieświadomości jest czymś
zupełnie innym.

Każda jednostka wykształca jakieś ramy bezpieczeństwa ontologicznego oparte na różnych
postaciach rutyny. Ludzie radzą sobie z niebezpieczeństwami i wywoływanym przez nie lękiem dzięki
emocjonalnym i behawioralnym „formułom", jakie stały się częścią ich codziennych zachowań i
potocznego myślenia. Lęk różni się od strachu jeszcze tym, że jest odpowiedzią na (nieświadome)
poczucie zagrożenia integralności systemu bezpieczeństwa jednostki. Analiza lęku zaproponowana
przez Harry'ego Stacka Sullivana jest tu nawet bardziej przydatna niż praca samego Freuda8. Sullivan
zwraca uwagę, że potrzeba bezpieczeństwa pojawia się bardzo wcześnie w życiu dziecka i „jest dla
człowieka znacznie ważniejsza niż impulsy wynikające z uczucia głodu czy pragnienia"9.

6 Zob. Zygmunt Freud, Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kempnerów-na, W. Zaniewicki, Warszawa
1982, PWN, wykład 25: Lęk, s. 386, 384.

7 Zob. ibid.

8 Zob. Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modem Psychiatry, New York 1953, Norton.

9 Ibid., s. 14.

//. Tożsamość

Podobnie jak Winnicott i Erikson, Sullivan podkreśla, że dziecko zawdzięcza wczesne poczucie
bezpieczeństwa trosce opiekunów. Według Sullivana dziecko jest wrażliwe na rodzicielską akceptację
lub jej brak. Lęk dziecka, które nie wykształciło jeszcze świadomych reakcji na dezaprobatę ze strony
innych, jest odpowiedzią na brak akceptacji opiekuna. Taki lęk jest doświadczeniem „kosmicznym",

które obejmuje reakcje na innych oraz kształtującą się samoocenę. Atakuje sam trzon osobowości
zaraz po wykształceniu się systemu bezpieczeństwa i dlatego jednostce tak trudno go
zobiektywizować. Wzbierający lęk zagraża często poczuciu własnej tożsamości, bo zaciera
świadomość siebie w relacji do konstytutywnych cech świata obiektywnego. Jednostka doświadcza
siebie dzięki poznawczej relacji do świata ludzi i rzeczy. Ta relacja jest zawsze oparta na systemie
bezpieczeństwa podstawowego, będącym źródłem podstawowego zaufania, wokół którego
budowane są struktury poznawcze.

Odróżnienie lęku od strachu czy obawy, które odnoszą się do obiektu zewnętrznego, wiąże się często
z dalszym rozróżnieniem na lęk neurotyczny i normalny10. Zważywszy na zasadniczo nieświadomy
przebieg reakcji lękowych, rozróżnienie to nie wydaje się jednak konieczne. Lęk jest zawsze normalny
i neurotyczny zarazem. Jest normalny dlatego, że mechanizmy systemu bezpieczeństwa
podstawowego zawsze zawierają elementy generujące lęk, a jest neurotyczny w tym sensie, że - we
Freudowskim znaczeniu tego sformułowania - „nie posiada przedmiotu". W zależności od
psychospołecznego rozwoju jednostki lęk może w różnym stopniu upośledzać osobowość lub
przejawiać się na przykład w postaci zachowań kompulsy w-nych czy fobii, ale te różnice nie są
odzwierciedleniem różnych

10 Por. Rollo May, The Meaning of Anxiety, New York 1977, Washington Square Press.

Lęk i organizacja społeczna

rodzajów lęku. Odpowiadają one różnym poziomom lęku i mechanizmom wyparcia, z którymi on się
wiąże.

W zarodku lęku tkwi strach przed rozdzieleniem z najważniejszą opiekującą się osobą (z reguły
matką), odczucie groźne dla kształtującej się osobowości dziecka i jego całego systemu
bezpieczeństwa. Lęk przed utratą, ciemna strona zaufania wykształconego przez przestrzenno-
czasową nieobecność opiekunów, na wskroś przenika pierwotny system bezpieczeństwa. Przejawia
się jako wrogość wywołana przez poczucie bycia porzuconyrr, przeciwieństwo miłości, która wraz z
zaufaniem daje nadzieję i śmiałość. Spowodowane lękiem wrogie uczucia dziecka należy rozumieć
jako reakcje na ból wywołamy bezradnością. Jeżeli dziecko nie zdoła opanować i ukierunkować tych
uczuć, mogą one zaowocować spiralą lęku. Jest to szczególnie prawdopodobne wtedy, gdy
odpowiedzią na gniew dziecka jest wrogość opiekunów".

Najważniejszymi sposobami uniknięcia potencjalnej spirali lęku są identyfikacja i projekcja.
Identyfikacja ma zawsze charakter częściowy i zależy od kontekstu, a polega na przejmowaniu od
innych rysów osobowości lub wzorów zachowań, które przyczyniają się do zniesienia lub osłabienia
wzorów lękotwórczych. Identyfikacji towarzyszy zawsze wiele napięć. Ponieważ jest częściowa, są w
nią zaangażowane mechanizmy projekcji i zasadniczo jest reakcją obronną na lęk, którego dziecko się
obawia. Pierwszym impulsem do identyfikacji, a zarazem wstępem do aktywności poznawczej, w toku
której dziecko uchwyci właściwości świata obiektywnego, jest lęk spowodowany nieobecnością
opiekuna, a więc relacja przestrzenno-czasowa, w której wykształci się podstawowe zaufanie. Innymi
słowy, stawanie się „częścią innego" pozwala stopniowo pojąć nieobecność i zrozumieć, kim jest
„inny" jako odrębna osoba.

" Zob. Zygmunt Freud, Wstęp do psychoanalizy-

€ vi

//. Tożsamość

Biorąc pod uwagę ścisłe związki łączące lęk, zaufanie i interakcję społeczną, łatwo stwierdzić, że
rytuały życia codziennego to mechanizmy obronne. Nie oznacza to, że takie rytuały należy
rozpatrywać w kategoriach funkcjonalnych, jako sposoby redukowania lęku (a zatem środki integracji
społecznej), ale że są one powiązane ze społecznymi mechanizmami przezwyciężania lęku.
Zachowywanie „uprzejmej nieuwagi" w stosunku do obcych ludzi na ulicy - przedmiot błyskotliwej
analizy Goffmana - służy podtrzymaniu postaw uogólnionego zaufania, które jest warunkiem
interakcji w sytuacjach publicznych12. Jak wynika z porównania tego zjawiska z typowymi postawami
w warunkach przednowoczesnych, tak właśnie, w codziennych interakcjach, „dokonuje się"
nowoczesność.

Uprzejma nieuwaga oznacza, że w warunkach nowoczesności uczestnicy sytuacji publicznych
zawierają umowę o wzajemnym rozpoznaniu i ochronie. Ktoś, kto mija na ulicy inną osobę, za
pomocą nienachalnego spojrzenia daje wyraz temu, że uważają za godną poważania, a następnie
odwraca wzrok, żeby zasygnalizować brak agresji, a osoba mijana robi dokładnie to samo. W wielu
środowiskach tradycyjnych, gdzie istnieje ostra granica między „swoimi" i „obcymi", rytuały
uprzejmej nieuwagi nie występują. Członkowie takich społeczności będą całkiem unikać wzroku
innych albo wpatrywać się w nich w sposób, jaki w środowisku nowoczesnym zostałby odebrany jako
bezczelny lub groźny.

Opisane przez Goffmana codzienne rytuały zaufania i taktu to znacznie więcej niż tylko sposoby
ochrony poczucia godności własnej i innych (albo, w innych przypadkach, atakowania i podważania
godności). O ile dotyczą one samej tkanki codziennych interakcji, bo wiążą się z kontrolą gestów, po-

Pytania egzystencjalne

Zob. Erving Goffman, Relations in Public, London 1971, Allen Lane.

stawy ciała, mimiki i spojrzenia oraz użycia języka, o tyle dotykają najbardziej elementarnych
aspektów bezpieczeństwa ontologicznego.

Pytania egzystencjalne

Bezpieczeństwo ontologiczne na poziomie nieświadomości i świadomości praktycznej to tyle, co
umiejętność udzielania „odpowiedzi" na pytania egzystencjalne, które w taki czy inny sposób stawia
samo ludzkie życie. Lęk, jak powiada Kierkegaard, w pewnym sensie przychodzi wraz z wolnością.
Wolność nie jest bowiem daną własnością jednostki ludzkiej, ale bierze się ze zrozumienia przez nią
rzeczywistości zewnętrznej i-własnej indywidualnej tożsamości w wymiarze ontologicznym. Tak
nabyta autonomia jest równoznaczna z poszerzeniem zakresu doświadczenia zapośredniczonego,
czyli możliwości zaznajomienia się z własnościami obiektów i zdarzeń znajdujących się lub

zachodzących poza tym, co bezpośrednio dostępne doświadczeniu zmysłowemu. Mając to na
uwadze, można przede-finiować zaproponowany przez Kierkegaarda opis lęku jako „możliwości
wolności"13. Lęk w sensie ogólnym bierze się stąd, że jednostka jest w stanie myśleć naprzód, a w
rzeczy samej jest zmuszona do takiego kontrfaktycznego antycypowania przyszłych możliwości w
odniesieniu do aktualnego działania. Ale gdy sięgniemy głębiej, okaże się, że lęk (lub
prawdopodobieństwo jego wystąpienia) ma swoje źródło w „wierze" w samodzielne istnienie osób i
rzeczy, która jest wpisana w strukturę bezpieczeństwa ontologicznego.

Pierwsze pytanie egzystencjalne, na które „odpowiada" dziecko na wczesnym etapie rozwoju
psychicznego, dotyczy

13 S0ren Kierkegaard, Pojęcie lęku, tłum. Alina Djakowska, Warszawa 1996, Aletheia, s. 109.

//. Tożsamość

samej egzystencji i odkrycia ontologicznych ram „rzeczywistości zewnętrznej". Kierkegaard dotyka tej
kwestii bezpośrednio, kiedy przedstawia lęk - podstawowy rodzaj zgrozy - jako „zmaganie bytu z
niebytem". „Bycie" jednostki ludzkiej to bycie ontologicznie świadomym14. Jest to coś innego niż
poczucie własnej tożsamości, jakkolwiek jedno z drugim splata się w doświadczeniu dziecka.
Nieustające wyzwanie, jakim jest dla jednostki „walka bycia z niebyciem", nie ogranicza się do
„akceptacji" rzeczywistości, ale wymaga ustanawiania, w sytuacjach życia codziennego,
ontologicznych punktów odniesienia. Egzystencja jest modusem bycia-w-świecie w sensie
Kierkegaardowskim. Każda istota ludzka „odpowiada" na pytanie o bycie, po prostu „dokonując"
codziennego życia, przez rodzaj czynności, jakie wykonuje. Jej „odpowiedzi" na to i inne pytania
egzystencjalne, o których dalej, mieszczą się na poziomie zachowań.

W warunkach przednowoczesnych kluczową rolę w segmen-tacji działania i ram egzystencjalnych
odgrywała tradycja. Tradycja porządkuje życie społeczne wedle przykazań ontologicznych. Po
pierwsze, tak porządkuje czas, że odcina dostęp do kontrfaktycznych przebiegów przyszłych zdarzeń.
We wszystkich, nawet zdecydowanie tradycyjnych, kulturach ludzie rozróżniają przyszłość,
teraźniejszość i przeszłość oraz rozważają możliwe sposoby postępowania ze względu na ich skutki w
przyszłości. Jak widzieliśmy w poprzednich rozdziałach, tam, gdzie przeważają tradycyjne modele
działania, przeszłość nakłada się na przyszłość całym szeregiem „usankcjonowanych praktyk". Czas
nie jest pustym wymiarem, a konsekwentny „sposób bycia" odnosi przyszłość do przeszłości. Na
dodatek tradycja wytwarza poczucie trwałości rzeczy,

Pytania egzystencjalne

którego poznawczy aspekt jest zazwyczaj przemieszany z moralnym. Jest jak jest, bo tak być powinno.
Wyraźne rozstrzygnięcia ontologiczne można oczywiście odnaleźć w wielu kulturach tradycyjnych i
praktycznie we wszystkich zracjonalizowanych systemach religijnych, ale między nimi a samymi
praktykami tradycyjnymi często jest duże napięcie.

Drugi typ pytań egzystencjalnych dotyczy nie tyle samej natury bycia, ile stosunku między światem
zewnętrznym a życiem ludzkim. Także tutaj -jako skończoność życia ludzkiego przeciwstawiona
nieskończoności czasu albo „wieczności" - pojawia się fundamentalny problem czasu. Życie ludzkie
toczy się w atmosferze, jak ją gdzie indziej określiłem, sprzeczności egzystencjalnej, która polega na
tym, że należymy do nieożywionego, bezwolnego świata, ale wyróżniamy się w nim jako istoty
świadome naszej skończoności. Jak powiada Heidegger, Dasein to bycie, które nie tylko żyje i umiera,
ale ma świadomość horyzontu własnej śmiertelności. Jest to „egzystencjalna świadomość nie-bycia",
o której Tillich mówi: „świadomość, że nie-bycie jest częścią naszego bycia"15. W czysto biologicznym
sensie śmierć jest rzeczą stosunkowo prostą i polega na ustaniu funkcji organizmu. Kierkegaard
wskazuje jednak, że w przeciwieństwie do śmierci biologicznej, „śmierć subiektywna" jest
„kompletną niepewnością" - czymś, czego nie możemy poznać od wewnątrz. Problem egzystencjalny
stanowi podejście do śmierci subiektywnej, albowiem: „Jest tak, że jakiekolwiek poznanie śmierci jest
żyjącej jednostce całkowicie niedostępne, gdyż nie może ona doświadczalnie wystarczająco zbliżyć się
do śmierci, by komicznie nie poświęcić się na ołtarzu własnego doświadczenia , a że

14 Zob. Anthony Giddens, New Rules in Sociological Method, London 1981,Macmillan.

b Paul Tillich, Męstwo bycia, tłum. Henryk Bednarek, Poznań 1994, Rebis.

//. Tożsamość

nie może doświadczalnie powstrzymać eksperymentu, niczego się dzięki niemu nie dowie"16.

Egzystencjalny horyzont skończoności nie odrywa głównej roli jako źródło lęku w teorii
psychoanalitycznej. Ściślej mówiąc, nieświadomość nie może przedstawić sobie własnej śmierci nie z
powodu, na jaki wskazał Kierkegaard, ale dlatego, że nie ma poczucia czasu. Według teorii Freuda lęk
przed śmiercią bierze się przede wszystkim z obawy przed utratą innych, a zatem jest silnie związany
z pierwotnym zapanowaniem nad nieobecnością. Rozbieżność między tymi dwiema interpretacjami
jest jednak dość powierzchowna. Skoro bowiem nie jesteśmy w stanie pojąć „śmierci subiektywnej",
śmierć okazuje się niczym innym, jak przejściem od bycia do niebycia, a obawa przed niebyciem
przekształca się w naczelny niepokój rozwijającego się dziecka. Zagrożeniem bycia dla dziecka stają
się przede wszystkim uczucia i przeczucia utraty, czyli sytuacja, w której dziecko zdaje sobie sprawę,
że stałość osób i rzeczy wiąże się ze stabilnymi relacjami, jakie utrzymują z nim opiekunowie.
Możliwość utraty opiekunów stanowi pierwotne źródło lęku przed własną śmiercią lub chorobą. Być
może istotnie na poziomie nieświadomości jednostka nie może pojąć własnej śmierci. Jak mówi
Freud, wszyscy nieświadomie wierzymy, że przeżyjemy własną śmierć jako jej widzowie. Ale
świadomość skończoności, którą w miarę poznawania kategorii temporalnych wykształca każda istota
ludzka, wiąże się z absolutnie fundamentalnym rodzajem lęku.

Zgoda, że świadomość śmierci jest najważniejsza dla egzystencji aktorów społecznych, nie jest
równoznaczna z bezwarunkowym przyjęciem filozofii „autentyczności", wyprowadzonej z tej
konstatacji przez Kierkegaarda i Heideggera. Dla Hei-

16 S0ren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Princeton 1941, Princeton University Press,
s. 147 (wyd. oryg. Afsluttende uvidens-kabelig efterskript, 1846).

Pytania egzystencjalne

deggera śmierć jest „najbardziej własną możliwością" Dasein, która, ujawniając się jako konieczność,
umożliwia wybór „właściwej egzystencji". To skończoność pozwala nam dostrzec niedostępny dla
istot pozbawionych jej horyzontu moralny wymiar skądinąd ulotnych zdarzeń. „Głos sumienia", który
niesie ze sobą świadomość skończoności, uzmysławia ludzkiemu byciu jego „czasową istotę jako
bycia-ku-śmierci". „Zdecydowaniem" nazywa Heidegger naglącą potrzebę rzucenia się w wir życia i
zaczerpnięcia tego, co ono oferuje, zanim przeminie dany jednostce czas17. Heidegger nie proponuje
tu filozofii moralnej, ale relacjonuje prawdę ludzkiego doświadczenia. Z pewnością jednak trudno by
bronić tego stanowiska na gruncie transcendentalnym. Jest to obserwacja skierowana do cywilizacji
dotkniętej, jak to określił Kierkegaard, „chorobą na śmierć", czyli skłonnej przyjąć do wiadomości, że
śmierć istotnie oznacza koniec1*. O ile wykształcane w rozwoju psychicznym jednostki niepokoje
związane ze skończonością są uniwersalne, o tyle reprezentacje śmierci są specyficzne kulturowo.
Kosmologie religijne wykorzystują często te niepokoje, budując koncepcje życia po śmierci lub cyklów
odradzania się. Ale w żadnym razie nie jest tam naczelnym sposobem wdrażania wartości moralnych
nie-trwałość ludzkiej egzystencji.

Trzecia kategoria pytań egzystencjalnych dotyczy istnienia innych osób. Nie ma chyba drugiej kwestii,
która była przedmiotem równie wnikliwych dociekań wczesnej fenomenologii. Trzeba jednak uważać,
aby uniknąć błędów filozoficznych, jakich padła ofiarą. Husserl zaczerpnął swoją definicję
kształtowania wiedzy interpersonalnej z Kartezjańskiego

17 Cytaty z: Martin Heidegger, Bycie i czas, tłum. Bogdan Baran, Warszawa 1994, Wydaw. Naukowe
PWN, s. 377-379.

18 Zob. S0ren Kierkegaard, Bojafń i drżenie; Choroba na śmierć, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz,
Warszawa 1972, PWN.

//. Tożsamość

racjonalizmu. Zgodnie z tą tradycją, jednostka postrzega wprawdzie ciało innej osoby, ale nie jest w
stanie postrzegać innej osoby jako podmiotu. „Umysł ludzki jest bardziej znany niż ciało" - pisał
Descartes. Ale mogę poznać tylko ciało innego - pisze dalej - gdyż nie mam dostępu do jego
świadomości19. Zdaniem Husserla uświadamiamy sobie uczucia i doświadczenia innych osób jedynie
na podstawie empatycznego porównania z własnymi. Jak wiadomo, nieadekwatność tego poglądu
jest jedną z nieusuwalnych usterek jego filozofii. Transcendentalna filozofia ego kończy się
nierozstrzygalnym solipsyzmem.

Problemu tego można uniknąć wychodząc od późnego Wittgensteina lub bardziej wyrafinowanej
wersji fenomenologii egzystencjalnej. Samoświadomość nie ma pierwszeństwa przed świadomością

innych, gdyż w obu przypadkach pośrednikiem jest - z natury publiczny - język. Intersubiektywność
nie wywodzi się z subiektywności: jest wprost przeciwnie. Jak jednak odnieść to stanowisko do
rozwoju osobowego, skoro wczesne doświadczenia dziecka wyprzedzają nabycie zdolności
posługiwania się językiem? Poza tym, jeśli zerwiemy z poglądem Husserla, to czy można widzieć
egzystencję innych jako problem egzystencjalny? Odpowiedzi na te pytania wynikają z naszych
wcześniejszych rozważań. Nabywanie wiedzy o innych jest bezpośrednio związane z poznawaniem
przez dziecko świata zewnętrznego i z pierwszymi sygnałami tego, co z czasem przekształci się w
poczucie własnej tożsamości. Nie jest tak, że jednostka w jakimś momencie nagle napotyka innych.
„Odkrywanie innych" w emocjonalno--poznawczy sposób odgrywa kluczową rolę w początkowej fazie
rozwoju samoświadomości jako takiej. Dopiero zaawan-

19 Zob. Rene Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria Ajdukiewicz, Kazmierz
Ajdukiewicz, Kraków 1958, PWN, s. 30.

Pytania egzystencjalne

sowanie tych wczesnych procesów rozwojowych umożliwia późniejsze nabycie umiejętności
posługiwania się językiem.

„Problem innego" nie polega na przejściu od pewności własnego doświadczenia wewnętrznego do
innej, niepoznawalnej, osoby. Dotyczy on integralnego związku między poznawaniem właściwości
innych osób a wykształcaniem głównych osi bezpieczeństwa ontologicznego. Pokładane w innych na
wczesnych etapach życia zaufanie, które jest także rutynowo zakorzenione w działaniach dorosłych,
stanowi punkt wyjścia doświadczenia stabilnego świata zewnętrznego i poczucia spójnej tożsamości.
Jest to kwestia „wiary", że na innych można polegać. Zaufanie innym wywodzi się z indywidualnej
ufności - ufności pokładanej w postaciach opiekunów, która poprzedza rozpoznanie ich jako „osób", a
później tworzy uogólniony aspekt intersubiektywnej natury życia społecznego. Zaufanie, stosunki
międzyludzkie i przekonanie o „realności" rzeczy są nierozdzielne w sytuacjach społecznych w
dorosłym życiu. Reakcje innego są nieodzowne dla podtrzymania „obser-
wowalnego/relacjonowalnego" świata, jednak pod żadnym względem nie można na nich całkowicie
polegać. Reprodukcja społeczna nie przebiega zgodnie z przyczynową determinacją, jaka rządzi
światem fizycznym, ale w myśl konwencji, której użycie jest tyleż świadome, co przygodne. Ponadto
nie należy rozumieć świata społecznego jako zbioru wielu sytuacji, w których ego napotyka alter, ale
jako świat, w którym każda osoba czynnie uczestniczy w procesie organizowania przewidywalnej
interakcji społecznej. Porządek życia codziennego to cudowne zdarzenie, ale nie oznacza to, że jest
wynikiem interwencji z zewnątrz. Jest on bezustannie, w całkowicie rutynowy sposób, osiągany przez
zwykłych uczestników życia społecznego. Jest stały i niezmienny, ale może nim zachwiać każde
spojrzenie, zmiana tonu, wyrazu twarzy lub postawy ciała.

//. Tożsamość

Czwarty rodzaj pytań egzystencjalnych dotyczy już dokładnie tożsamości jednostki. Ale czym jest
tożsamość jednostki? Jako że jaźń jest tworem dość amorficznym, tożsamość jednostki nie może
odnosić się jedynie do trwania w czasie, tak jak „tożsamość" rzeczy i przedmiotów definiują
filozofowie20. W przeciwieństwie do jaźni w ogóle, „tożsamość" jaźni zakłada świadomość
refleksyjną. Jest ona tym, czego jednostka jest świadoma w wyrażeniu „samoświadomość". Innymi
słowy, tożsamość jednostki nie jest po prostu czymś danym jako wynik ciągłości jej działania, ale
czymś, co musi być rutynowo wytwarzane i podtrzymywane przez refleksyjnie działającą jednostkę.

Tożsamość jednostki opiera się na językowym zróżnicowaniu „ja"/,,mnie'7„ty" (lub ich
odpowiednikach). Zaproponowana przez George'a Herberta Meada para / („ja"; „ja
podmiotowe")lme („mnie"; „ja przedmiotowe") nie jest jednak zadowalającym rozstrzygnięciem
kwestii tożsamości jednostki. W teorii Meada „ja przedmiotowe" jest tożsamością - tożsamością
społeczną - którą w toku rozwoju psychicznego dziecka uświadamia sobie „ja podmiotowe". „Ja
podmiotowe" jest niejako aktywną, prymitywną inicjatywą jednostki, która chwyta „ja
przedmiotowe" jako odbicie więzi społecznych. Można zgodzić się z Meadem, że niemowlę zaczyna
wykształcać jaźń w odpowiedzi na społeczny charakter wczesnych doświadczeń. Ale relacja
„ja"/,,mnie" (oraz „ja"/„mnie"/„ty") jest relacją wewnątrz języka, a nie łącznikiem między
niezsocjalizowaną częścią jednostki („ja") i jej „tożsamością społeczną". „Ja" jest nośnikiem
językowym, któremu sens nadają siatki pojęciowe stanowiące zasoby

2(1 Oczywiście kwestia ta była szeroko dyskutowana przez filozofów, szczególnie w nurcie
zapoczątkowanym przez Hume'a. W ciągu ostatnich dwudziestu lat zgromadziła się na ten temat
ogromna literatura.

Pytania egzystencjalne

dyskursywne podmiotu. Umiejętność językowego użycia „ja" i innych kategorii związanych z
podmiotowością jest warunkiem pojawienia się samoświadomości, ale sama przez się jej nie
definiuje.

Tożsamość jednostki nie jest rysem charakterystycznym jednostki ani nawet zespołem takich rysów.
Jest to «ja» pojmowane przez jednostkę w kategoriach biograficznych. Tu także tożsamość zakłada
ciągłość w czasie i przestrzeni, ale tożsamość jednostki jest refleksyjną interpretacją takiej ciągłości
przez jednostkę. Zakłada to poznawczy element bycia „osobą". Bycie „osobą" oznacza nie tylko, że
jednostka jest refleksyjnym aktorem, ale także że dysponuje ona pojęciem osoby (zarówno w
odniesieniu do siebie, jak i do innych). Oczywiście rozumienie pojęcia osoby jest uwarunkowane
kulturowo, chociaż pewne elementy tej koncepcji powtarzają się wszędzie. Właściwa wszystkim
znanym kulturom zdolność posługiwania się wyrażeniem „ja" w zmiennych kontekstach jest
elementarną cechą refleksyjnych koncepcji jaźni.

Najskuteczniejszą metodą analizy tożsamości jednostki jest odwołanie się do przypadków osób, które
czują, że ich tożsamość jest rozbita i słaba. Bardzo znaczący jest wkład Lainga do tego typu analiz21.
Pokazuje on, że pozbawiona ontologicznej pewności jednostka wykształca jedną lub więcej z
następujących cech. Po pierwsze, może nie odczuwać konsekwentnej ciągłości biograficznej. Może
też nie uzyskać trwałego poczucia, że żyje. Laing cytuje bohatera Kafki: „Nigdy nie zdarzyło mi się,

bym czuł się [wewnętrznie - dop. tłum.] przekonany o tym, że żyję"22. Nieciągłość w doświadczeniu
czasu jest zazwyczaj podstawową cechą takiego uczucia. Doświad-

21 Zob. Ronald D. Laing, Podzielone ja, tłum. Maciej Karpiński, Poznań 1995, Rebis.

22 Ibid., s. 135.

//. Tożsamość

czany czas może przybierać postać oderwanych momentów, z których każdy oddziela uprzednie
doświadczenia od kolejnych tak, że utrzymanie ciągłej „narracji" staje się niemożliwe. Uczuciom tym
często towarzyszy lęk jednostki, że zostanie unicestwiona, pochłonięta, zmiażdżona lub zalana przez
napierające z zewnątrz wydarzenia. Po drugie, w zmiennym środowisku taka osoba jest obsesyjnie
zaprzątnięta obawami o własne życie i niezdolna do praktycznego działania. Doświadcza ona, jak to
określa Laing, „śmierci wewnętrznej", która bierze się z niemożności zatrzymania napierających
zagrożeń - niezdolności do zachowania w całości kokonu ochronnego, o którym mówiłem wcześniej.
Aby umknąć niebezpieczeństwom, jakie ich prześladują, ogarnięci takimi lękami ludzie mogą dążyć do
„zlania się z otoczeniem". Po trzecie, taka osoba nie jest w stanie zachować przekonania o własnej
wartości. Czuje się moralnie „pusta", bo nie „wygrzewa się w cieple miłości własnej i szacunku dla
siebie"23. Paradoksalnie, często poddaje wówczas swoje zachowania i myśli ciągłej obserwacji. Taka
samoobserwacja przybiera postać obsesji i, podobnie jak w pozostałych przypadkach, owocuje
poczuciem martwoty, które zajmuje miejsce naturalnego ożywienia świadomości.

Normalne poczucie własnej tożsamości jest odwrotnością tych cech. Osoba, której tożsamość jest w
miarę stała, ma poczucie ciągłości biograficznej, a więc jest w stanie odnieść się refleksyjnie do
przebiegu własnego życia i, mniej lub bardziej wyczerpująco, zrelacjonować je innym. Osoba ta
wykształciła także przez wczesne relacje zaufania kokon ochronny, który w sytuacjach życia
codziennego izoluje ją od wpływu czynników, które mogłyby naruszyć całość jej tożsamości i zagrozić
poczuciu własnej wartości. Wreszcie jednostka taka jest w stanie uznać własną wartość. Ma dość
szacunku dla samej

Pytania egzystencjalne

siebie, by zachować poczucie, że żyje, czyli że refleksyjnie kontroluje rzeczywistość, a nie jest jedynie
jej bezwolnym elementem.

Pytanie egzystencjalne o tożsamość jednostki wiąże się z kruchością subiektywnie konstruowanej
biografii. Tożsamość jednostki nie leży w jej zachowaniu ani -jakkolwiek skądinąd ma to wielkie
znaczenie - w sposobie, w jaki jest odbierana przez innych. Tożsamość jednostki zależy od jej
zdolności do podtrzymywania ciągłości określonej narracji. Aby jednostka mogła na co dzień
utrzymywać normalne relacje z innymi, jej życiorys nie może być całkowicie fikcyjny. Jednostka
włącza do niego bieżące wydarzenia ze świata zewnętrznego, które układa w nieprzerwaną „historię"
o sobie. Jak mówi Charles Taylor: „Aby mieć jakieś wyobrażenie tego, kim jesteśmy, musimy mieć
wyobrażenie tego, jak stawaliśmy się i dokąd zmierzamy"24. Istnieje z pewnością nieświadomy

wymiar tej nieustającej „pracy". Być może to sny nadają strukturę biografii. Bardzo możliwe, że po
każdym dniu jedne wspomnienia są we śnie utrwalane, a inne odrzucane25.

Stabilne poczucie własnej tożsamości zależy od innych wyznaczników bezpieczeństwa ontologicznego
- uznania za rzeczywiste rzeczy i innych ludzi - ale nie daje się z nich wprost wyprowadzić. Jak
pozostałe wymiary egzystencjalne bezpieczeństwa ontologicznego, poczucie własnej tożsamości jest
tyleż solidne, co kruche. Jest kruche, ponieważ biografia, którą jednostka jest w stanie refleksyjnie
przywołać, jest tylko jedną z wielu możliwych do opowiedzenia historii rozwoju jej „ja".

24 Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. Marcin
Gruszczyński et al., Warszawa 2001, Wydaw. Naukowe PWN, s. 94. Jeśli chodzi o narracje
tożsamościowe, zob. także Alasdair Maclntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z treści moralności, tłum.
Adam Chmielewski, Warszawa 1996, Wydaw. Naukowe PWN.

23 Zob. Anthony Giddens, The Constitution of Society, rozdz. 2.

//. Tożsamość

Jest solidne, bo można z nim bezpiecznie stawić czoło napięciom i zmianom środowiska społecznego,
w którym obraca się jednostka.

Podobnie jak w przypadku innych dziedzin egzystencjalnych „treść" tożsamości jednostki, rysy, z
których budowane są biografie, są kulturowo i społecznie zróżnicowane. Pod wieloma względami jest
to oczywiste. Na przykład to, jak dana osoba się nazywa, stanowi podstawowy element jej biografii, a
sposoby nazywania osób - w jakiej mierze wyrażane są przez nie relacje pokrewieństwa, czy to, jak
osoba się nazywa, ulega zmianie na określonych etapach życia - zależą od kultury. Są też jednak inne,
subtelniejsze, ale też bardziej znaczące różnice. Refleksyjne biografie różnią się między sobą tak, jak
różne opowieści, na przykład formą czy stylem. Jak będę się starał pokazać, jest to kwestia
fundamentalna dla wyróżnienia mechanizmów tożsamościowych w warunkach nowoczesności.

Tabela 2. Pytania egzystencjalne

pytania egzystencjalne to pytania dotyczące podstawowych parametrów życia ludzkiego, na które
„odpowiada" każdy, kto „radzi sobie" w warunkach społecznych; zawierają one następujące elementy
ontologiczne i epistemologiczne:

egzystencja i bycie: natura egzystencji, tożsamość rzeczy i zdarzeń

skończonośćżycia ludzkiego: sprzeczność egzystencjalna polegająca na tym, że istoty ludzkie są
częścią natury, a jednocześnie nie przystają do niej jako istoty rozumne i refleksyjne

doświadczenie innych: jak jednostki interpretują cechy i działania innych jednostek

ciągłość tożsamości: trwałe poczucie bycia osobą związane ciągłością doświadczenia własnego „ja" i
własnego ciała

Ciało i świadomość

Świadomość jest zamknięta w ciele. Poczucie granic i własności ciała leży u źródła pierwotnego
rozeznawania się w świecie, kiedy dziecko uczy się właściwości rzeczy i innych osób. Dziecko nie wie,
że „ma" ciało, ponieważ to samoświadomość bierze się z cielesnego zróżnicowania, a nie odwrotnie.
O wzajemnym stosunku ciała i świadomości znów wiele może powiedzieć Wittgenstein. Dziecko uczy
się własnego ciała przede wszystkim dzięki praktycznym kontaktom ze światem rzeczy i ludzi. Poznaje
rzeczywistość przez codzienną Praxis. Ciało nie jest więc jedynie „bytem", ale - jak to również
podkreśla Merleau-Ponty -jest doświadczane jako praktyczny sposób radzenia sobie z zewnętrznymi
sytuacjami i zdarzeniami. Wyraz twarzy i inne gesty są zasadniczą częścią owej kontekstualności czy
też indeksalności, która stanowi warunek codziennej komunikacji. Aby być kompetentnym
uczestnikiem życia społecznego, to znaczy takim, który na równi z innymi bierze czynny udział w
procesie wytwarzania i odtwarzania relacji społecznych, trzeba umieć skutecznie panować nad swoja
twarzą i ciałem. Kontrola ciała jest głównym aspektem tego, „czego nie daje się wyrazić słowami",
ponieważ tworzy niezbędne ramy dla tego, co wypowiadalne (a zatem sensowne).

Prace Goffmana i Garfinkla stanowią pod wieloma względami empiryczne kontynuacje wątków
podniesionych przez Wit-tgensteina na poziomie filozoficznym. Pokazują one, jak starannej, pełnej i
nieustannej kontroli nad ciałem wymaga od jednostki każda sytuacja interakcji społecznej. Co więcej,
kompetencja oznacza nie tylko samą zdolność utrzymywania takiej świadomej kontroli, ale także
umiejętność sygnalizowania tego innym. Kompetentny uczestnik to uczestnik rutynowo postrzegany
jako taki przez innych. Musi on wystrzegać się najmniejszych uchybień, a jeśli już potknięcie się
zdarzy, musi

//. Tożsamość

umieć wykrzyknięciem lub gestem zasygnalizować innym, że nie dzieje się nic „złego"26.

Rutynowa kontrola ciała jest konieczna do zachowania kokonu ochronnego w sytuacjach codziennej
interakcji. W codziennych sytuacjach jednostka zachowuje orientację cielesną, wykazując, by
posłużyć się kategorią Goffmana, „swobodną kontrolę"27. Doświadczenie i sprawność ciała decydują
o tym, co jednostka będzie odczuwała jako realne zagrożenia, a zatem co uzna za stan zagrożenia. Jak
rzeczowo zauważa Goffman, „prawie każda czynność, którą jednostka swobodnie wykonuje, kiedyś
wymagała od niej poważnego skupienia woli. Chodzenie, przechodzenie przez ulicę, mówienie
pełnymi zdaniami, założenie spodni z długimi nogawkami, zawiązanie butów, dodanie słupka liczb -
wszystkie te rutynowe czynności, które pozwalają bez zawahania należycie się zachować, są
sprawnoś-ciami nabytymi, czynnościami, przy których na początku nie raz oblewał człowieka zimny
pot"2s. Swoboda, jaką w danej sytuacji zachowuje jednostka, wykształciła się na długiej drodze pełnej
lęków i nadziei, które wiązały się z podobnymi sytuacjami. Aktorzy wykształcają „odpowiednio krótki
czas reakcji", czyli odpowiednio skrócony czas potrzebny na ocenę zagrożenia i odpowiednią
odpowiedź na nie. Wymagane jest jednak tak bezwzględne i bezustanne panowanie nad własnym
ciałem, że w chwili stresu może załamać się kompetencja każdego - a wówczas struktura
bezpieczeństwa ontologicznego jest wystawiona na niebezpieczeństwo.

Tematyka ciała w najnowszej teorii socjologicznej szczególnie kojarzy się z nazwiskiem Foucaulta.
Analizy Foucaulta dotyczą relacji ciała i mechanizmów sprawowania władzy,

26 Zob. Erving Goffman, Relations in Public.

27 Ibid., s. 248.

28 Ibid.

Ciało i świadomość

a w szczególności pojawienia się w epoce nowoczesnej „władzy dyscyplinującej". Ciało staje w
centrum uwagi nowoczesnej władzy, która, w przeciwieństwie do władzy przednowocze-snej, nie
dąży do „naznaczenia" go, ale w zamian poddaje wewnętrznej dyscyplinie i samokontroli.
Przedstawione przez Foucaulta mechanizmy dyscypliny prowadzą do ukształtowania „posłusznych
ciał"29. Jakkolwiek ważna jest zaproponowana przez Foucaulta interpretacja dyscypliny, jego
stanowisko w odniesieniu do ciała nie jest w pełni zadowalające. Nie jest on w stanie przeanalizować
relacji miedzy ciałem i działaniem, bo pod każdym względem utożsamia jedno z drugim. Zasadniczo,
ciało plus władza równa się działanie. Idea ta nie jest jednak satysfakcjonująca i wydaje się mało
wyrafinowana w zestawieniu z rozwijanym przed Foucaultem stanowiskiem Mer-leay-Ponty'ego i
współczesnymi analizami Goffmana. Dyscyplina ciała jest koniecznym warunkiem społecznej
kompetencji jednostki i nie jest specyficznym rysem nowoczesności, ma raczej charakter
ponadkulturowy i w sposób ciągły towarzyszy zachowaniom jednostki w duree jej codziennego życia.
A co najważniejsze, rutynowa kontrola ciała jest zarówno integralną właściwością samego działania,
jak i koniecznym warunkiem, by inni uważali jednostkę za osobę kompetentną i godną zaufania.

Podwójne znaczenie ciała dla działania tłumaczy wyraźnie uniwersalny charakter rozróżnienia „ja
podmiotowego" i „ja przedmiotowego". Uregulowana kontrola ciała jest podstawowym środkiem
utrzymania ciągłości biograficznej i tożsamości, ale jednocześnie sprawia, że „ja" jest prawie przez
cały czas „na widoku" w tym sensie, iż jest ucieleśnione. Sięgająca wczesnego dzieciństwa potrzeba
opanowania obu tych wymia-

Zob. Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. Tadeusz Komendant,
Warszawa 1998, Aletheia.

//. Tożsamość

rów cielesności naraz tłumaczy, dlaczego poczucie cielesnej integralności - kiedy „ja" może czuć się
bezpiecznie w ciele - zależy od tego, na ile potwierdzają je inni. To, co Goffman nazywa „wrażeniem
normalności", jest istotą rutynowego wymiaru interakcji. Wrażenie normalności tworzą (podlegające

ścisłej kontroli) maniery ciała, dzięki którym w warunkach „normalności" jednostka czynnie
odbudowuje swój kokon ochronny. „Wrażenie normalności oznacza, że można bezpiecznie, zwracając
tylko powierzchowną uwagę na stabilność otoczenia, kontynuować wykonywanie danej
czynności"30. Jest ono cielesnym przejawem opisanego powyżej procesu „wyłączania". Jak o
wszystkie aspekty interakcji w życiu codziennym, o wrażenie normalności trzeba niesłychanie dbać,
mimo że zasadniczą jego cechą jest pozorna niedbałość.

Stopień zgodności osiąganego przez jednostkę wrażenia normalności z jej narracją biograficzną jest
rzeczą niesłychanie istotną dla bezpieczeństwa ontologicznego. Wszyscy ludzie we wszystkich
kulturach oddzielają swoją tożsamość od „pozorów" przyjmowanych na użytek różnych sytuacji
społecznych. Jednak w pewnych okolicznościach człowiek może mieć poczucie, że jego postępowanie
jest w całości udawane lub fałszywe. Na przykład mąż może ukrywać przed żoną fakt posiadania
kochanki i planów rozwodowych. Zwykłe rutynowe zachowanie staje się wówczas fałszywym
spektaklem odgrywanej rutyny, do której osoba ta czuje pewien dystans. Zachowując się jakby nigdy
nic, utrzymuje pozory normalności. Wszystko to, co było strukturującym świadomość praktyczną
nawykiem, przekształca się w ściśle obmyślony, i prawdopodobnie nieświadomie niepokojący, plan
działania. Odgrywanie roli obowiązkowego męża staje się w efekcie osobowością fałszywą, ale nie
taką, jaka zachwiałaby poczuciem własnej tożsamości jednostki.

Zob. Erving Goffman, Relations in Public, s. 250.

Ciało i świadomość

Jeżeli jednak dysocjacja osobowości przebiega na głębszym poziomie i nie ogranicza się do
pojedynczego kontekstu działania, może dojść do znacznie poważniejszego przesunięcia. Jednostka
może mieć poczucie, że tylko odgrywa rutynowe zachowania, które same w sobie straciły dla niej
sens. Jeżeli Laing ma rację, sytuacja taka prowadzi zazwyczaj do „odcieleś-nienia" jaźni. Większość
ludzi interesuje się swoim ciałem i ma poczucie jedności ciała i świadomości. Zbyt drastyczna
rozbieżność między przyjętą rutyną a narracją biograficzną jednostki jest przyczyną powstania, jak je
(za Winnicottem) określa Laing, „ja" fałszywego, w obrębie którego ciało staje się przedmiotem lub
narzędziem, którym „ja" steruje zza kulis. Wyzwolenie z ciała, albo kompletne zjednoczenie ciała i
umysłu w formie duchowej ekstazy, jest ideałem, który łączy wiele światowych religii i pojawia się
tam w pozytywnym świetle. Ale kiedy taka dysocjacja przydarza się jako niepożądana cecha
osobowości, wyraża ona egzystencjalny lęk, który bezpośrednio dotyczy poczucia tożsamości
jednostki.

Osoba odcieleśniona może nie odczuwać cielesnych pragnień i odbierać zagrożenia tak, jakby
dotyczyły kogo innego. W rzeczy samej znacznie lepiej niż zwykły człowiek znosi sytuacje naruszenia
fizycznego komfortu ciała, ale ceną tej odporności są różnego rodzaju silne stany lękowe. Taka
jednostka prowadzi swoją narrację tożsamościową z perspektywy świadka czynności własnego ciała,
czy to z chłodnym brakiem zaangażowania, cynizmem, nienawiścią, czy kpiną. Zjawisko to opisał
Kierkegaard, określając je jako „zamknięcie" jaźni przed ciałem. Działania jednostki są wówczas
niejako zdalnie sterowane31. Odcieleśnienie wiąże się z odwróceniem porządku, o którym pisałem w
poprzednim rozdziale. Poddawani niewyobrażalnemu fizycznemu i psychicznemu ucis-

Zob. S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć.

//. Tożsamość

kowi więźniowie nazistowskich obozów koncentracyjnych doświadczali stanów dysocjacji ciała i
świadomości. Poczucie bycia „poza" ciałem, stan, który opisywali jako „sen", „nie-rzeczywistość" lub
„bycie postacią w przedstawieniu", miało wyraźnie wymiar funkcjonalny, gdyż umożliwiało uzyskanie
dystansu do fizycznej deprywacji ciała32. Uczucie nierzeczy-wistości, jakie towarzyszy jednostkom
schizoidalnym, przyjmuje często podobną formę, a być może odpowiada analogicznemu
mechanizmowi obronnemu. Odcieleśnienie jest próbą przekroczenia niebezpieczeństw i osiągnięcia
poczucia bezpieczeństwa.

W nieznacznym stopniu stanów odcieleśnienia doświadcza każdy. Dotyczą one napiętych sytuacji
życia codziennego, w których poczucie bezpieczeństwa ontologicznego ulega zachwianiu. Takie stany
rozdwojenia nie są chroniczną dyso-cjacją osobowości, ale przejściowymi reakcjami na przemijające
niebezpieczeństwa. Nie jest w tym miejscu nadużyciem wskazanie na zbieżność stanowisk
Winnicotta, Lainga i Lacana. Jeśli bowiem hipoteza fazy lustra jest w mocy, percepcja - w ramach
porządku wyobrażeniowego - ciała jako odrębnej całości stanowi ważny etap formowania poczucia
własnej tożsamości w rozwoju dziecka. Narracja tożsamościowa wymaga przekroczenia tej fazy, a
ściślej mówiąc pojawienie się takiej narracji jest środkiem jej przekroczenia. W świetle tej hipotezy
nic więc dziwnego, że częstą odpowiedzą na poważny stres będzie poczucie dysocjacji świadomości
od ciała. Jednostka wchodzi w przejściowy stan schizoidalny i odseparowuje się od tego, co robi jej
ciało lub co jest z nim robione.

W przypadku bardziej zaznaczonych i długo utrzymujących się osobowości schizoidalnych lustrzany
obraz i tożsamość

32 Zob. Bruno Bettelheim, The Informed Heart, London 1970, Palladin, zob. także Anthony Giddens,
Central Problems.

Ciało i świadomość

mogą ulec zupełnej zamianie. Poczucie sprawczości opuszcza ciało i w całości przenosi się w obszar
wyimaginowanego świata narracji biograficznej. Narracja biograficzna traci kontakt z miejscem, gdzie
wyobrażeniowość spotyka się z zasadą rzeczywistości, źródłem wszelkiej aktywności społecznej.
Tożsamość „ja" traci związek z codziennymi rutynowymi działaniami, w które zaangażowana jest
jednostka. Może wręcz uważać, że inni jej nie widzą, bo działające ciało straciło dla niej sens
„narzędzia świadomości". Freud zauważył, że dzieci często bawią się, iż są niewidzialne, i że zabawa
taka nieraz odbywa się przed lustrem. Dziecko znajduje sposób na znikanie przez szybkie uchylenie
się lub ucieczkę poza zasięg własnego odbicia. Zabawa w znikanie wiąże się z głębokim lękiem. Strach
przed niewidzialnością sięga wczesnych relacji z opiekunami, a szczególnie odnosi się do lęku, że
nieobecna tu i teraz matka nigdy nie wróci. Poznawanie własnych możliwości znikania pomaga
dziecku pojąć, że nieobecny rodzic nie „odszedł na dobre"33.

Poczucie bycia niewidzialnym może przybrać postać chroniczną, kiedy groźba zniknięcia rodziców
zwiąże się z mechanizmami obronnymi przed byciem całym sobą we własnym ciele. Znów widać tu
wyraźnie, jak niesłychanie istotny jest fakt, że w „normalnym" rozwoju psychicznym jednostki ciało to
coś znacznie ważniejszego niż narzędzie przekazywania innym drobnych uczuć i emocji. Wygląd ciała i
jego gesty nigdy nie dadzą pełnego obrazu tożsamości jednostki, ale kiedy nie dają jej wyrazu w
ogóle, uczucie bycia ucieleśnionym, które przekłada się na poczucie pełnego uczestniczenia w
codziennych czynnościach, ulega przemieszczeniu lub zanikowi.

13 Zob. Zygmund Freud, Poza zasadą przyjemności, w: Poza zasadą przyjemności, tłum. Jerzy
Prokopiuk, Warszawa 1976, PWN.

//. Tożsamość

Laing wyróżnia cztery charakterystyczne rysy patologii świadomości fałszywej:

,,1. System fałszywej świadomości stopniowo rozszerza się i przenika coraz więcej aspektów życia
jednostki.

2. Uniezależnia się od rutynowych czynności ciała.

3. Zaczynają go «dręczyć» zachowania kompulsywne.

4. Czynności ciała stają się coraz bardziej «marlwe, odrealnione, fałszywe, mechaniczne*. "j4.

Przedstawiony przez Lainga opis przypadku młodego schizo-frenika dobrze oddaje owo uczucie
oderwania od codziennych rutynowych czynności. Miał on poczucie, że myśli w jego „mózgu", jak się
wyrażał, nie są tak naprawdę jego. Miał też poczucie, że „odgrywa" wszystkie swoje zachowania
odpowiadające konwencjom codziennego życia społecznego i że jego ciało zachowuje się w tym
wszystkim mechanicznie i działa „na jałowym biegu", albo rządzi nim niezgłębiona kompulsja. Kiedy
na przykład żona nalewała mu filiżankę herbaty, dziękował z uśmiechem, ale natychmiast
opanowywało go gwałtowne uczucie, że jego żona działa mechanicznie i on sam reaguje zgodnie z -
jak to sam określił - „mechaniką społeczną".

„Radzenie sobie" w sytuacjach życia codziennego wymaga od wszystkich uczestników życia
społecznego ciągłej i nieprzerwanej pracy. Ta praca nad kontrolą ciała i wyrazu twarzy jest tak
głęboko zakorzeniona w świadomości praktycznej, że większość ludzi nawet nie zauważa, kiedy ją
wykonuje. Ale dla osoby schizoidalnej lub schizofrenicznej, która nie potrafi zachować niezmąconego
poczucia integralności ciała, wysiłek potrzebny do osiągnięcia wrażenia normalności może okazać się
ciężarem nie do zniesienia. Osoba taka może najzwyczajniej przestać „radzić sobie" (w podwójnym
sensie tego wyrażenia) i zupełnie pogrążyć się w wewnętrznym świecie fantazji.

Ronald D. Laing, Podzielone ja, s. 150.

Ciało i świadomość

Ciało nie jest oczywiście tylko konkretnym narzędziem działania. Jest też organizmem fizycznym, o
który jego właściciel powinien odpowiednio dbać, ma płeć i może być źródłem przyjemności i bólu.
Fakt, że przez pierwsze lata życia człowiek nie jest w stanie sam o siebie dbać, ma fundamentalne
znaczenie dla kondycji ludzkiej. Rutynowe czynności związane z pielęgnacją dziecka tworzą zrąb
środowiska zaufania, w którym żyje. Dorośli opiekunowie są również żywicielami. Sposoby
dostarczania pokarmu i zaspokajania innych podstawowych potrzeb organizmu można ująć w
kategorię reżimów. Dziecko od początku uczy się, że pokarm nie zjawia się na zawołanie, ale w
pewnym rytmie. Działanie i apetyt jednostki zawsze w jakimś stopniu modyfikują reżim. Nawet
noworodek potrafi uwarunkować, nieraz bardzo znacząco, reakcje opiekunów. Z drugiej jednak
strony każdy reżim jest ustrukturowany społecznie i kulturowo. To, na ile znormalizowany i ściśle
przestrzegany jest reżim pokarmowy osoby dorosłej, zależy od kultury, w której ta osoba żyje. To
samo dotyczy reżimów seksualnych, czy to w odniesieniu do dzieci, czy dorosłych. Ubiór to kolejny
rodzaj reżimu. We wszystkich kulturach ubiór znaczy znacznie więcej niż ochrona ciała. Ma oczywisty
sens symboliczny, a więc jest środkiem wyrazu narracji tożsamościowej.

Reżimy różnią się od zwykłych praktyk „radzenia sobie". Przestrzeganie każdej rutyny życia
codziennego wiąże się z nieustanną kontrolą ciała, ale reżimy są takimi wyuczonymi praktykami, jakie
pociągają za sobą kontrolę potrzeb organicznych. Reżimy, z częściowym pominięciem ubioru, są
wymuszone przez fizjologię organizmu, niezależnie od tego, jaki przyjmują wymiar symboliczny.
Reżimy dotyczą opozycji gratyfikacja-deprywacja i dlatego, jak pokazał Freud, już począwszy od
najwcześniejszych przymiarek do zasady rzeczywistości koncentruje się na nich energia motywacyjna.
Zatem różne reżimy, które przyjęły postać zachowań nawykowych,

//. Tożsamość

Motywacja

funkcjonują jako nieświadome czynniki warunkujące sposób postępowania i układają się w trwałe
wzory motywacyjne. Reżimy są metodami samodyscypliny, nie da się ich jednak sprowadzić do
konwencji porządku życia codziennego. Są to nawyki osobiste, które rzeczywiście do pewnego
stopnia odpowiadają konwencjom społecznym, ale odzwierciedlają też indywidualne skłonności i
nastawienia.

Kluczowe znaczenie reżimów dla tożsamości bierze się stąd, że wiążą one nawyki z wymiarem, jakim
jest wygląd zewnętrzny ciała. Nawyki związane z jedzeniem są same przez się rytualnymi spektaklami,
ale mają też wpływ na sylwetkę ciała i przez to mówią coś o pochodzeniu społecznym jednostki, a
także o pielęgnowanym przez nią wizerunku własnym. Z reżimami pokarmowymi wiążą się też
specyficzne patologie oraz szereg trwałych pozytywnych przejawów dyscypliny fizycznej. Obejmująca
posty i inne formy umartwiania ciała asceza wiąże się z reguły z kultywacją wartości religijnych,
podobnie zresztą jak w ogóle poddawanie ciała pewnego rodzaju reżimom. Takie pozbawianie ciała
satysfakcji fizycznej, podobnie jak nałogowa konsumpcja, jest w każdym społeczeństwie częstym
przejawem zaburzeń psychicznych. To samo dotyczy reżimów seksualnych. Celibat jest wysoko
cenioną przez różne porządki religijne formą wyrzeczenia się potrzeb cielesnych, ale, podobnie jak
rozmaite obsesje seksualne, może też zdradzać problem osobowościowy. Reżimy dotyczące stroju są
w podobny sposób wpisane w dynamikę osobowości. Ubiór jest środkiem samoprezentacji, ale

odnosi się też bezpośrednio do ukrywania/ujawniania na poziomie biografii osobistej, a zatem wiąże
konwencję z podstawowymi aspektami tożsamości jednostki.

Jak należy rozumieć ciało w kontekście jego cech płciowych? To oczywiste, że płeć jest kwestią
wyuczoną i efektem nieustannej „pracy", nie zaś prostym efektem różnicy biologicz-

nej. W kwestii tego aspektu cielesności można nawiązać do podstawowych wątków etnometodologii
rozwijanych przez Garfinkla. Etnometodologia bywa tak ściśle utożsamiana z analizą konwersacyjną,
że często zapomina się, iż u źródeł dzieła Garfinkla leży bezpośrednie zainteresowanie kwestią
społecznego konstruowania płci. Omawiany w Studies in Ethnometh-odology przypadek
transseksualnej Agnes dowodzi, że bycie „mężczyzną" lub „kobietą" opiera się na nieustannej kontroli
i obserwacji ciała i jego gestów. W rzeczywistości nie istnieje żadna jednoznaczna cecha fizyczna,
która odróżniałaby wszystkich mężczyzn od wszystkich kobiet35. Jedynie osoby, które mają w miarę
pełny obraz tego, czym jest przynależność do obu płci, są w stanie właściwie ocenić niesłychane
znaczenie szczegółów w sposobie prezentacji i posługiwania się ciałem, od których zależy „osiąganie"
płci.

Motywacja

Jak wyjaśniłem na początku tego rozdziału, racje, dla których podejmowane są działania, są
nierozłącznie wpisane w refleksyjną kontrolę działania, jaką sprawują wszyscy. Racje nie układają się
w jakieś sekwencje czy inne struktury, ale stanowią raczej ciągłą cechę działania. Aspektem
kompetentnego działania jest rutynowe „odwoływanie się" do tego, co stanowi podstawy
określonych zachowań. Racje różnią się od motywów, które dotyczą źródła działania. Motywy nie
wpływają stale na działanie w taki sposób jak powody. Rutynowe działanie w wielu swoich aspektach
stanowi jedynie element życia codziennego i nie jest bezpośrednio motywowane. Motywy, podobnie
jak powody, nie są wyodrębnionymi jednostkami

33 Zob. Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Cambridge 1984, Polity Press.

//. Tożsamość

psychologicznymi. Motywację należy raczej rozumieć jako zasadnicze „poczucie" jednostki, na które
składają się różne nieświadome nastawienia, jak również bardziej bezpośrednie impulsy.

Małe dzieci nie mają motywów, a jedynie potrzeby i chęci. Niemowlę nie jest oczywiście biernym
organizmem. Niezależnie od tego, jakie reżimy próbowaliby mu narzucić opiekunowie, jego reakcje
polegają na nieustannym czynnym nakłanianiu ich do zaspokajania jego zachcianek. Potrzeb nie
należy jednak mylić z motywami, ponieważ nie obejmują one kognitywnej antycypacji osiągalnego
stanu rzeczy definiującej motywację. Motywy wynikają głównie z lęku połączonego z nabytą wiedzą,
jak zapewnić sobie poczucie bezpieczeństwa ontologicznego.

Motywację należy zatem analizować za pomocą kategorii związanych z wcześniej opisanym
systemem bezpieczeństwa ontologicznego. Mówiąc ściślej, motywy wiążą się z emocjami
towarzyszącymi wczesnym relacjom zaufania. Relacje zaufania można rozumieć jako tworzenie więzi

społecznych, czyli naładowanych emocjonalnie stosunków zależności od innych, których początkiem
są relacje z opiekunami36. Wcześnie ustanowione z opiekunami więzi, które znajdują oddźwięk w we
wszystkich późniejszych bliskich relacjach jednostki, są bogate we wszelkiego rodzaju gesty
emocjonalne. Mimo że małe dziecko nie wie jeszcze, co to jest „emocja", i niezależnie od tego, że -
jak wykazują konstruktywistyczne interpretacje37 — sens emocji zależy od kontekstu, reakcje
emocjonalne są typowym elementem jego życia. Gesty emocjonalne, w tym płacz

3(1 W analizie tej wykorzystuję pracę Thomasa J. Scheffa i Suzanne Retzinger Emotions and Violence
(New York 1991, Lexington Books), chociaż w przeciwieństwie do jej autorów nie forsuję związku
między wstydem, oburzeniem i przemocą.

37 Zob. Rom Harre, Personal Being, Oxford 1983, Blackwell.

Motywacja

i uśmiechnięta buzia dziecka oraz wyrażana przez ciało troska opiekunów, stanowią integralny
element rozwoju więzi społecznej.

Poprzez angażowanie się w naładowane emocjonalnie relacje dziecko zostaje uwikłane w napięcia
oddziałujące na jego więzi z opiekunami. Wyrazem wywołanego w ten sposób lęku może być
poczucie winy. Poczucie winy jest lękiem wywołanym przez strach spowodowany wykroczeniem,
kiedy myśli i czyny jednostki nie odpowiadają normatywnym oczekiwaniom otoczenia. Jak
sugestywnie pokazała Klein, doświadczenie winy pojawia się w życiu jednostki znacznie wcześniej, niż
sądził Freud. Mechanizm powstawania poczucia winy był w literaturze psychoanalitycznej
przedmiotem szerokich dociekań, ale w kontekście problemów tożsamościowych zdecydowanie
ważniejszy jest znacznie słabiej zbadany wstyd. Winę można zmazać przez zadośćuczynienie. Dotyczy
ona aktów dokonanych i niedokonanych. Uporczywe nieświadome przeżywanie winy może mieć
większy wpływ na tożsamość niż wstyd, ale wina odnosi się przede wszystkim do wyodrębnionych
fragmentów zachowania i odpowiednich sposobów odkupienia.

Wstyd dotyczy bezpośrednio tożsamości, ponieważ zasadniczo oznacza lęk, czy narracja, dzięki której
jednostka utrzymuje spójną biografię, istotnie odpowiada rzeczywistości. Pojawia się równie
wcześnie jak poczucie winy, bo wywołują go doświadczenia związane z uczuciem nieadekwatności i
upokorzenia, które znacznie wyprzedzają opanowanie zróżnicowanego języka. Niektórzy uważają, że
o ile poczucie winy jest prywatnym stanem lękowym, wstyd ma wymiar publiczny. Nie jest to jednak
najodpowiedniejsze rozróżnienie tych dwóch rodzajów lęku, gdyż w swych ostrych postaciach
obydwa odnoszą się do uwewnętrznionych figur, i to szczególnie na poziomie nieświadomości. I tak
Sartre uważa, że wstyd w zasadzie widać, i podaje przykład mężczyzny, który na przykre zdarzenie

//. Tożsamość

reaguje wulgarnym gestem, a następnie, zauważywszy, że inni na niego patrzą, i widząc się ich
oczami, doznaje uczucia wstydu38. Ale wstyd można też odczuwać w zupełnej samotności. Wstyd
może być w istocie bardzo trwałym i głęboko zakorzenionym uczuciem, które widoczne dla innych

przejawy jedynie wyzwalają39. Wstyd bierze się z poczucia braku zadowolenia z siebie, które z kolei
może stanowić podstawowy i sięgający wczesnego okresu życia rys konstytucji psychicznej jednostki.
Wstyd należy widzieć w kontekście integralności „ja", podczas gdy wina odnosi się do poczucia
jednostki, że postąpiła niewłaściwie.

Helen B. Lewis wyróżniła dwie ogólne kategorie wstydu. Jeden rodzaj wstydu określa jako „otwarty i
niezróżnicowany", drugi -jako „zduszony"40. Wstyd otwarty odnosi się do uczuć dziecka, które jest
przez kogoś upokarzane. Wstyd zduszony jest odpowiednikiem nie uświadomionego poczucia winy.
Wstyd ten bierze się z nieświadomie przeżywanej obawy o własną adekwatność. Jak stwierdza Lewis,
wstyd zduszony wiąże się bezpośrednio z poczuciem zagrożenia ontologicznego. Składają się nań
wyparte obawy, że narracja tożsamościowa nie wytrzyma próby ogniowej, na którą jest wystawiona
jej spójność i zgodność z normami społecznymi. Wstyd bardziej niż poczucie winy podcina korzenie
zaufania, bo znajduje fundamentalne przełożenie na dziecięcy lęk przed odrzuceniem. Zaufanie
pokładane w innych jest warunkiem wykształcenia u małego dziecka poczucia bezpieczeństwa

38 Zob. Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, London 1969, Methuen (wyd. oryg. L'etre et le
neant. Essai d'ontologie phenomeunolo-gigue, Paris 1943, Gallimard).

3" Zob. Gabriele Taylor, Pride, Shame and Guilt, Oxford 1985, Clevedon Press.

4(1 Zob. Helen B. Lewis, Shame and Guilt in Neurosis, New York 1971, International Universities
Press.

Motywacja

ontologicznego. Ale dlatego też nieodłącznie towarzyszy mu obawa przed opuszczeniem.

Wstyd i zaufanie są ze sobą bardzo ściśle związane, bo przeżycie wstydu grozi zerwaniem zaufania.
Kiedy na przykład osoba, słusznie lub nie, uznaje, że czyjeś zachowanie wskazuje, iż ten ktoś ma o niej
mylne mniemanie, gotowa jest poświęcić cały układ zbudowanych już relacji zaufania. Podstawowe
zaufanie wykształca się u dziecka, które postrzega świat jako uporządkowany, ciągły i dający oparcie.
W przypadkach, gdy oczekiwania te zostają zawiedzione, dziecko może stracić zaufanie, i to nie tylko
do innych osób, ale także to pokładane w samym porządku rzeczy. Jak mówi Helen M. Lynd, kiedy tak
się dzieje, „stajemy się obcymi w świecie, który dotąd uważaliśmy za nasz dom. Ogarnia nas lęk, kiedy
zdajemy sobie sprawę, że nie możemy już polegać na naszych odpowiedziach na pytania «Kim
jestem?» i «Gdzie jest moje miejsce?» [...], każde ponowne zachwianie zaufania zmienia nas w
zagubione w obcym świecie dzieci"41.

¦ Wstyd jest negatywną stroną systemu motywacji działającej osoby. Drugą stroną wstydu jest duma
lub poczucie własnej wartości, czyli pewność co do słuszności i wartości własnej narracji
tożsamościowej. Osoba, która pielęgnuje w sobie poczucie dumy, zachowuje przez to psychiczne
poczucie, że jej biografia jest właściwa i jednolita. Pielęgnacja poczucia dumy daje więcej niż tylko
ochronę i wzmocnienie tożsamości, bo istnieje wewnętrzne powiązanie między spójną tożsamością,
jej stosunkiem do innych i szerszym poczuciem bezpieczeństwa ontologicznego. Gdy coś zagraża
podstawom tożsamości, świat jest zagrożony, z wyżej wymienionych powodów, także w innych
aspektach jego „realności".

41 Helen M. Lynd, Shame and the Search for Identity, London 1958, Routledge, s. 46-47.

//. Tożsamość

Oparta na więzi społecznej duma jest bezustannie wystawiana na odziaływania ze strony innych, a
doświadczenie wstydu często skupia się na „widocznym" aspekcie tożsamości, czyli na ciele. I
rzeczywiście, Freud łączył wstyd szczególnie z odsłonięciem ciała i nagością. Źródłem wstydu jest
nagość na oczach innych. Jednakże obawa przed publiczną nagością jest przede wszystkim zjawiskiem
symbolicznym i wyrazem napięcia między dumą a wstydem w sytuacjach społecznych. Ze względu na
znaczenie dla tożsamości, różnica między wstydem a winą zaznacza się w tym, że wina nie znajduje
żadnego pozytywnego odpowiednika w dumie lub szacunku dla siebie.

Zanim przejdę dalej, myślę, że warto włączyć do tych rozważań zestawienie, w którym Erikson i Lynd
zdecydowanie przeciwstawiają „oś winy" osobowości „osi wstydu", przyjmując jednocześnie, że
poczucie winy i wstyd na równi modyfikują postawy i zachowania jednostki, często w tej samej
sytuacji.

Literatura psychoanalityczna w niskim stopniu odwołuje się do kategorii wstydu, po części dlatego, że
Freud poświęcił jej niewiele uwagi, ale przede wszystkim dlatego, że odnosi się ona do koncepcji,
które trudno włączyć do głównego nurtu teorii psychoanalitycznej. Są to koncepcje „ja" i tożsamości
jednostki42. Piers i Singer wiążą poczucie winy i wstyd odpowiednio z superego i ideałem ego43.
Poczucie winy pojawia się zawsze wtedy, kiedy zostają przekroczone zakazy superego, podczas gdy
wstyd bierze się z niemożności sprostania oczekiwaniom, jakie stawia ideał ego. Winę wywołuje
„każde przekroczenie lub dotknięcie granic", wstyd zaś „rodzi się, kiedy cel [...] nie

Motywacja

42 Zob. Heinz Kohut, The Analysis of the Self, New York 1971, International Universities Press.

43 Zob. Gerhart Piers, Milton Singer, Shame and Guilt, New York 1953, Norton.

Oś winy

Oś wstydu

dotyczy wyodrębnionych aktów dotyczy całej tkanki tożsamości je-naruszenia kodeksów i tabu
dnostki

odnosi się do procesu kumulacji, w którym jednostka osiąga autonomię w drodze przezwyciężania
represji

ujawnienie wykroczeń

obawa przed pogwałceniem zasad „stosownego postępowania" w stosunku do ciała

poczucie krzywdzenia osoby kochanej lub szanowanej

zaufanie oparte na braku zdrady lub nielojalności

pokonanie poczucia winy prowadzi do wykształcenia prawości moralnej

odnosi się do głębokiej natury narracji tożsamościowej, co niekoniecznie wiąże się z rozwojem
kumulacyjnym

ujawnienie ukrytych cech, które rozbijają narrację tożsamościową

obawa o nieadekwatność ciała w kontekście mechanizmów tożsamościowych

poczucie bycia niegodnym partnerem dla osoby szanowanej lub kochanej

zaufanie oparte na „daniu się poznać innemu"- otwarcie się nie rodzi lęku przed demaskacją

pokonanie wstydu prowadzi do wykształcenia stabilnej tożsamości

zostaje osiągnięty" i „wskazuje na «niedostatek»"44. Zamiast posługiwać się kategorią ideału ego,
można jednak posłużyć się zaproponowaną przez Kohuta szerszą i cenniejszą analizą stosunku wstydu
do „tożsamości idealnej".

Wstyd sięga „archaicznego środowiska", w którym jednostka po raz pierwszy wyodrębnia własną
tożsamość przez różnicę w stosunku do postaci opiekunów. „Tożsamość idealna" odgrywa kluczową
rolę w powstawaniu tożsamości jednostki, bo tworzy kanał pozytywnych aspiracji, w kategoriach
których wypracowywana jest narracja tożsamościowa. W wielu przypa-

Ibid., s. 142.

//. Tożsamość

dkach wczesna omnipotencja przeobraża się przez akceptację własnych niedoskonałości i ograniczeń
w rzetelne poczucie własnej wartości. Takie „stopniowe zmniejszanie zasięgu i wpływu urojenia
wielkościowego - jak pisze Kohut - jest na ogól wyjściowym warunkiem zdrowia psychicznego pod
względem narcystycznego aspektu osobowości"45. W procesie tym główną rolę odgrywa
doświadczenie wstydu. Jednakże w pewnych warunkach, szczególnie w przypadkach zaburzeń
związanych z osobowością narcystyczną, poczucie dumy z siebie i własnych dokonań jest nadmiernie
rozwinięte (mimo skrywanego poczucia niższości) lub zburzone. Sytuację taką Kohut opisuje jako:

„zmagania pacjenta, który cierpi na zaburzenie osobowości narcystycznej, rozpacz, podkreślam,
rozpacz bez winy, tych, którzy [na przykład - A.G.] w bardzo dojrzałym wieku odkrywają, że pogrzebali
swój podstawowy wzór tożsamości w rozproszonych ambicjach i ideałach, których nie udało im się
osiągnąć. [...] Dla niektórych oznacza to stan zupełnej beznadziei, kompletnego letargu, owej depresji
bez winy, i autoagresji ogarniającej tych, którzy czują się przegrani [...]"4(S.

Wstyd wiąże się bezpośrednio z narcyzmem, ale nie należy go koniecznie łączyć z ogarniętą przez
ambicje tożsamością idealną. Wstyd odnosi się do trudności, jakich nastręcza jednostce oddzielenie
jej własnej tożsamości od pierwotnej „jedności" z opiekunami, oraz do słabo opanowanego poczucia

omnipotencji. Niespójne dążenia lub niemożność znalezienia celu dla własnych dążeń mogą
doprowadzić do takich samych lęków związanych ze wstydem, co zbyt wygórowane ambicje.

Jak zauważa Erikson, „dzisiejszy pacjent cierpi najbardziej na skutek niepewności, w co powinien
wierzyć i kim powinien

45 Heinz Kohut, Analysis of the Self, s. 108.

46 Heinz Kohut, The Restoration of Self New York 1977, International Universities Press.

Motywacja

- a w gruncie rzeczy kim mógłby - być lub się stać; natomiast pacjent wczesnej psychoanalizy cierpiał
najbardziej na skutek hamulców, które uniemożliwiały mu bycie tym, kim sądził, iż wie, że jest"47. W
następnym rozdziale postaram się wyjaśnić przyczyny tego stanu rzeczy oraz wskażę, dlaczego w
warunkach nowoczesności główną rolę w konstytucji psychicznej zaczyna odgrywać nie poczucie
winy, ale wstyd.

Erik H. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, s. 293.

III

Trajektoria tożsamości

W rozważanej tu problematyce jaźni i tożsamości posłużę się, podobnie jak w rozdziale pierwszym,
analizami i poradnictwem, które nie tylko odzwierciedlają, ale współtworzą sfery aktywności ludzkiej.

Książka Janette Rainwater Self-Therapy odnosi się bezpośrednio do praktyki terapeutycznej.
Podobnie jak studium Wallerstein i Blackslee reprezentuje ona przebogaty zbiór prac z tego zakresu i
przede wszystkim dlatego ją tu przywołuję. Ta nosząca podtytuł A Guide to Becoming Your Own
Therapist (Jak zostać swoim własnym terapeutą) praca jest w założeniu przystępnym programem
samorealizacji dla każdego:

„Być może odczuwasz niepokój. Albo przytłaczają cię wymagania żony, męża, dzieci czy szefa. Może
wydaje ci się, że twoi najbliżsi cię nie doceniają. Albo czujesz gniew, że życie przeszło ci koło nosa i
ominęły cię te wszystkie wspaniałe rzeczy, które można było zrobić. Czujesz, że w twoim życiu czegoś
zabrakło. Zainteresował cię tytuł tej książki i chcesz wreszcie przejąć kontrolę nad własnym życiem.
Co robić?"1.

Co robić? Jak działać? Kim być? Dla każdego, kto żyje w warunkach późnej nowoczesności, są to
pytania najistotniej-

1 Janette Rainwater, Self-Therapy. A Guide to Becoming Your Own Therapist, London 1989, Crucible,
s. 9.

Autoterapia

sze - i pytania, na które każdy z nas na jakimś poziomie odpowiada, czy to w sposób wyrozumowany,
czy przez codzienne zachowania społeczne. Są to pytania egzystencjalne, chociaż, jak zobaczymy
dalej, ich związek z kwestiami egzystencjalnymi, o których była mowa w poprzednim rozdziale, nie
jest prosty.

Rainwater wykłada wiodącą ideę swojej pracy już na początku. Zgadza się, że terapia przeprowadzana
przez drugą osobę - psychiatrę czy doradcę - jest ważną, a niekiedy kluczową częścią procesu
samorealizacji. Ale jej zdaniem terapia może odnieść skutek jedynie pod warunkiem, że jednostka
refleksyjnie się w nią zaangażuje: „kiedy klienci zaczną także uczyć się auto terapii"2. Terapia nie jest
bowiem czymś, co „robi się" pacjentowi albo co mu się „przydarza". Jest to doświadczenie, które
angażuje jednostkę w systematyczną refleksję o przebiegu jej życiowego rozwoju. Terapeuta jest w
najlepszym razie katalizatorem mogącym przyspieszyć proces, który musi przyjąć postać autoterapii.
Jak stwierdza Rainwater, teza ta odnosi się również do jej książki, która może dostarczyć wiedzy o
możliwościach zmiany siebie, ale wiedza ta będzie musiała zostać poddana interpretacji odbiorcy ze
względu na jego własne problemy życiowe.

Autoterapia opiera się przede wszystkim na nieustannej samoobserwacji. Każdy moment życia,
podkreśla Rainwater, jest „nowym momentem", w którym jednostka może zapytać: „Czego chcę dla
siebie?". Refleksyjne przeżywanie każdej chwili oznacza podwyższoną świadomość własnych myśli,
uczuć i wrażeń zmysłowych. Ta świadomość tworzy warunki zmiany i faktycznie stanowi i powoduje
zmianę. Na przykład pytanie: „Czy zdajesz sobie sprawę, że w tej chwili oddychasz?", w każdym razie
jeśli jest zadane po raz pierwszy,

2 Ibid.

lju^

100

///. Trajektoria tożsamości

zwykłe wywołuje natychmiastowa zmianę. Podniesienie takiej kwestii pozwala jednostce
„uświadomić sobie, że powstrzymuje normalny pełny cykl oddechowy, i pozwala jej ciału odetchnąć z
ulgą: głęboko zaczerpnąć powietrza i zrobić wydech". „No i jak ci się teraz, po przeczytaniu tego
paragrafu, oddycha?"3 - zwraca się Rainwater wprost do czytelnika, a mnie pozostaje zadać to samo
pytanie każdemu, kto właśnie czyta ten tekst...

Świadomość bycia teraz albo, jak to określa Rainwater, „rutynowa sztuka samoobserwacji" nie
prowadzi wcale do chronicznego pochłonięcia przez aktualne doświadczenie. Przeciwnie, jest ona
warunkiem skutecznego planowania. Autoterapia oznacza dążenie do pełnego przeżycia każdej
chwili, ale stanowczo nie oznacza to ulegania chwilowym nastrojom. Pytanie: „Czego w tej chwili dla
siebie chcę?" nie odnosi się do życia bieżącą chwilą. „Sztuka bycia teraz" staje się źródłem rozumienia
siebie samego, co jest warunkiem planowania przyszłości i konstruowania takiego przebiegu życia,
jaki odpowiada wewnętrznym pragnieniom jednostki. Terapia jest procesem wzrostu i obejmuje
najważniejsze życiowe przejścia, jakie mogą przydarzyć sięjednostce. Załecanejest prowadzenie
dziennika i układanie swojej imaginacyjnej lub faktycznej autobiografii. Zdaniem Rainwater dziennik
należy pisać wyłącznie dla siebie, nigdy z myślą o pokazaniu go komukolwiek. Jest to miejsce, gdzie
jednostka może być ze sobą całkowicie szczera i gdzie, na podstawie wcześniej odnotowanych

błędów i doświadczeń, może naszkicować proces swojego ciągłego rozwoju. Niezależnie od tego, czy
dziennik ma ściśle autobiograficzny charakter, czy też nie, „myślenie autobiograficzne" odgrywa
kluczową rolę w przebiegu autoterapii. Albowiem poczucie spójności historii włas-

3 Ibid., s. 11.

Autoterapia

101

nego życia jest najlepszym sposobem przezwyciężenia zniewolenia przeszłością i otwarcia się na
przyszłość. Autor autobiografii powinien zarówno cofać się jak najdalej we wczesne dzieciństwo, jak i
szkicować linię swojego potencjalnego przyszłego rozwoju.

Autobiografia nie jest zwykłą kroniką minionych zdarzeń, ale korekcyjną ingerencją w przeszłość.
Jednym z przykładowych aspektów takiej ingerencji jednostki we własną przeszłość jest „opieka nad
sobą-jako-dzieckiem". Jednostka cofa się myślą do trudnego okresu lub traumatycznego wydarzenia z
dzieciństwa i kojąco przemawia do siebie-jako-dziecka, dodaje mu otuchy i wspiera je radą. Zdaniem
Rainwater w ten sposób można przezwyciężyć poczucie „gdyby tylko". „Głównym celem spisywania
materiału biograficznego jest ostateczne uporanie się z przeszłością [...]"4. Jego innym aspektem jest
„ćwiczenie korekcyjne doświadczenia emocjonalnego". Jednostka opisuje w formie krótkiego
opowiadania w czasie teraźniejszym wydarzenie z przeszłości, starając się jak najdokładniej
odtworzyć jego przebieg i towarzyszące mu emocje. Następnie od nowa spisuje całą historię tak, jak
chciałaby, żeby przebiegała, z nowymi dialogami, uczuciami i rozstrzygnięciem.

Rekonstrukcja przeszłości idzie w parze z antycypacją prawdopodobnej przyszłej trajektorii.
Autoterapia zakłada, jak to określa Rainwater, „dialog z czasem" - proces, w którym jednostka
odpytuje się z tego, jak korzysta z czasu swojego życia. Pozytywne myślenie o czasie, jako o tym, co
jest do przeżycia, a nie o życiu jako czymś skończonym i wciąż umykającym, pozwala uniknąć postawy
„bezradnej beznadziei". Czas, który nas ze sobą „niesie", wiąże się z koncepcją losu odpowiadającą
kulturom tradycyjnym, gdzie ludzie są niewolnikami zdarzeń i z góry przesądzonych sytuacji i nie są

4 Ibid., s. 56

ft,

102

///. Trajektoria tożsamości

w stanie podporządkować swojego życia własnemu samoro-zumieniu. Podtrzymywanie dialogu z
czasem oznacza wyłapywanie niepokojących momentów (faktycznych zdarzeń z przeszłości i tych,
które dopiero mogą nastąpić) i pogodzenie się z ich implikacjami, Opierając się na literaturze
poświęconej badaniom z tego zakresu, Rainwater proponuje „skalę nasilenia" zdarzeń powodujących
stres (wskazując również, że takie wydarzenia mogą być przyczyną chorób fizycznych). Należą do nich
śmierć partnera, rozwód lub separacja małżeńska, utrata pracy, problemy finansowe i wiele innych
wydarzeń i sytuacji.

W „przejęcie kontroli nad własnym życiem" wpisane jest ryzyko związane z otwarciem się całego
mnóstwa różnorakich możliwości. Jeśli okaże się to konieczne, jednostka musi być przygotowana na
mniej lub bardziej radykalne zerwanie z przeszłością i rozpatrzenie nowych sposobów postępowania,
które nie są oparte na ustalonych nawykach. Poczucie bezpieczeństwa osiągane przez trzymanie się
ustalonych wzorów jest kruche i podatne na pęknięcia. Nie jest dobrym sposobem panowania nad
własną przyszłością, a oznacza raczej lęk przez nią:

„Ludzie, którzy boją się przyszłości, dążą do tego, żeby się «zabezpieczyć» - za pomocą pieniędzy,
własności, ubezpieczenia zdrowotnego, relacji osobistych, kontraktów małżeńskich. Rodzice próbują
przywiązać do siebie swoje dzieci. Niektóre bojaźliwe dzieci nie chcą opuszczać rodzinnego gniazda.
Mężowie i żony starają się, by ich współmałżonkowie jak najdłużej żyli i jak najdłużej byli sprawni.
Twarda prawda psychologiczna jest taka, że w stosunkach międzyludzkich nie ma nic, co czyniłoby je
stabilniejszymi niż rynek giełdowy, pogoda, «bezpieczeństwo narodowe» itd. [...] takie chwytanie się
poczucia bezpieczeństwa może być zabójcze dla relacji międzyludzkich i przeszkadzać we własnym
rozwoju jednostki. Im lepiej każde z nas potrafi nauczyć się być naprawdę obecnym w teraźniejszości
z innymi, nie wyznaczać reguł i nie wznosić barier na przyszłość, tym silniejsi będziemy w sobie i tym
bliżsi i szczęśliwsi w naszych związkach".

Autoterapia

103

Wreszcie... śmierć: „i możliwość, że nad nią również możesz mieć kontrolę!"5. Pytanie o śmierć, pisze
Rainwater, z reguły wywołuje w ludziach jedną z dwóch reakcji. Ze śmiercią wiąże się lęk, jak
wówczas, gdy jednostka poświęca wiele swojego aktualnego czasu na zamartwianie się śmiercią
własną i swoich bliskich, albo też śmierć jest uważana za wielką niewiadomą, jej tematu jednostka,
jeśli to tylko możliwe, unika. Obie te postawy - lęku przed śmiercią i negacji śmierci - można napotkać
w programie samopomocy, który opiera się na takich samych technikach, jakie gdzie indziej w swojej
książce opisała Rainwater. Powrót myślą do pierwszego doświadczenia śmierci innej osoby pozwala
jednostce doszukać się własnych ukrytych uczuć związanych ze śmiercią. Spojrzenie naprzód oznacza
w tym wypadku zastanowienie nad latami życia, które w przekonaniu jednostki jej pozostały, i
wyobrażenie przyszłej sytuacji własnej śmierci. Wyobrażeniowa konfrontacja ze śmiercią skłania do
zadawania sobie wciąż na nowo pytania: „Co robić?".

„Wyobraź sobie, że dowiadujesz się, iż pozostały ci trzy lata życia. Przez te trzy lata będziesz się
cieszyć dobrym zdrowiem. [...] Co jest twoją natychmiastową reakcją? [...] Myśl, jak zaplanować
spędzenie tego czasu? Albo gniew, że jest go tak mało? Zamiast buntować się przeciwko przemijaniu
albo pognębiać się wymyślaniem sposobu, w jaki umrzesz, pomyśl raczej, jak chcesz spędzić życie, jak
chcesz przeżyć te ostatnie trzy lata.

Gdzie chcesz żyć?

Z kim?

Czy chcesz pracować?

Uczyć się?

Czy coś z tego wymyślonego życia można przenieść do twojego

prawdziwego życia?"6.

Ibid., s. 194. Ibid., s. 209.

104

///. Trajektoria tożsamości

Tożsamość jednostki, historia, nowoczesność

Jak dalece historycznie specyficzne są problemy i orientacje wyrażone w „podręczniku autoterapii"
Rainwater? Moglibyśmy oczywiście powiedzieć po prostu, że poszukiwanie własnej tożsamości jest
problemem nowoczesnym i wywodzi się pewnie z tradycji zachodniego indywidualizmu. Baumeister
twierdzi, że w czasach poprzedzających nowoczesność nie istniał taki nacisk na indywidualność jak
dziś7. Kulturom przednowoczesnym obca jest idea, że każda osoba ma wyjątkowy charakter i sobie
tylko właściwe możliwości, które mogą zostać zrealizowane lub nie. W średniowiecznej Europie
urodzenie, płeć, status społeczny i inne atrybuty tożsamościowe były stosunkowo niezmienne.
Zmiany mogły dokonywać się wraz z przechodzeniem od jednego etapu życia do drugiego, ale
rządziły nimi zinstytucjonalizowane procesy, względem których jednostka pozostawała stosunkowo
bierna. Analiza Bau-meistera przypomina Durkheimowską: w pewnym sensie w kulturach
tradycyjnych „jednostka" nie istniała, a indywidualność nie była w cenie. Dopiero wraz z pojawieniem
się społeczeństw nowoczesnych, a zwłaszcza zróżnicowanego podziału pracy, w centrum
zainteresowania staje konkretna osoba8.

Bez wątpienia jest w tych poglądach wiele prawdy. Nie sądzę jednak, że chodzi tu o „jednostkę",
której istnienie miałoby być wyróżniającą cechą nowoczesności, ani nawet o osobowość. Bez
wątpienia „indywidualność" była - w różnym stopniu - ceniona w różnych kulturach i oznaczała
kultywację indywidualnych możliwości. Zamiast formułować uogólnienia

Tożsamość jednostki, historia.

nowoczesność

105

7 Zob. Roy F. Baumeister, Identity. Cultural Change and the Struggle for Self, New York 1986, Oxford
University Press.

8 Zob. Emile Durkheim, O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, Warszawa 1999,
Wydaw. Naukowe PWN.

na temat „jednostki", „osobowości" czy nawet „tożsamości jednostki" jako wyróżniających cech
nowoczesności, należałoby raczej przyjrzeć się uważniej, jak są skonstruowane. Zacznijmy od
wymienienia paru wniosków czy też implikacji tego, czym jest i czemu służy terapia według
Rainwater. Z jej tekstu można wyprowadzić następujące twierdzenia:

(1) Tożsamość jest projektem refleksyjnym, za który jednostka jest odpowiedzialna (ten wątek
pojawił się już w rozdziale pierwszym). Jesteśmy nie tym, czym jesteśmy, ale tym, co z siebie zrobimy.

Nie byłoby prawdziwe stwierdzenie, że „ja" jest pozbawione jakiejkolwiek treści, bo istnieją
psychologiczne procesy kształtowania własnej osobowości i potrzeby psychologiczne, które
dostarczają kryteriów reorganizacji osobowości. Jednakże poza tym to, kim stanie się jednostka,
wynika z jej starań zmierzających do jej rekonstrukcji. Oznacza to więcej niż po prostu „lepsze
poznanie samego siebie". Samo-rozumienie jest podporządkowane szerszemu i bardziej
fundamentalnemu celowi, jakim jest wytwarzanie i odtwarzanie spójnego i satysfakcjonującego
poczucia tożsamości. Uderzającą cechą takiej refleksyjności jest jej wyczulenie na wyniki badań
socjologicznych i psychologicznych i nastawienie, w przeważającej mierze, na efekt terapeutyczny.

(2) „Ja" tworzy trajektorię rozwoju od przeszłości do antycypowanej przyszłości. Jednostka
przystosowuje swoją przeszłość, analizując ją ze względu na to, czego spodziewa się po (refleksyjnie
zorganizowanej) przyszłości. Trajektoria tożsamości jest spójna i wynika z poznawczej świadomości
różnych faz przebiegu życia. To właśnie przebieg życia, a nie wydarzenia w świecie zewnętrznym,
staje się dominującą „figurą tła" w sensie Gestalt. Nie jest całkiem tak, że wszystkie wydarzenia
zewnętrzne czy instytucje to „nieokreśloność", na

106

///. Trajektoria tożsamości

tle której wyraźnie wyróżnia się jedynie przebieg życia. Ale wydarzenia te zaznaczają się tylko o tyle, o
ile przyczyniają się do samorozwoju, stawiają przeszkody, które trzeba pokonywać, albo są źródłem
wątpliwości, którym trzeba stawić czoło.

(3)  Refleksyjność  ,,ja"  jest  ciągła  i  wszechogarniająca. Zaleca się,  aby  w każdej   chwili,  a
przynajmniej   z jakąś regularnością, jednostka odpowiadała sobie na pytania o to, co się w danej
chwili  dzieje.  Począwszy  od serii  świadomie stawianych pytań, jednostka przyzwyczaja się do
pytania: „Jak mogę wykorzystać ten moment, żeby się zmienić?". Taka refleksyjność należy do
refleksyjnej historyczności nowoczesności, która jest pojęciem węższym od refleksyjnej kontroli
działania. Jak podkreśla Rainwater, polega ona na wyćwiczeniu się w sztuce samoobserwacji:

„Co się teraz dzieje?

O czym teraz myślę?

Co robię?

Co czuję?

Jak oddycham?"9.

(4) Okazuje się, że tożsamość jednostki jako spójna całość zakłada narrację: narracja „ja" staje się
jawna. Prowadzenie dziennika i przepracowywanie autobiografii to główne zalecenia mające pomóc
w utrzymaniu zintegrowanego poczucia „ja". Historycy są na ogół zgodni co do tego, że zwyczaj
pisania autobiografii (podobnie jak biografii) rozwinął się w okresie nowoczesnym10. Rzecz jasna,
większość publikowanych biografii wychwala życie i osiągnięcia jednostek wybitnych. Ich zadaniem
jest wyróżnienie szczególnych doświad-

9 Janette Rainwater, Self-Therapy, s. 15.

10 John O. Lyons, The Invention of the Self Carbondale 1978, Southern Illinois University Press.

Tożsamość jednostki, historia, nowoczesność

107

czeń tych osób spośród doświadczenia, które przypada w udziale masom. Jeśli od tej strony spojrzeć
na autobiografię, jest ona raczej marginalną cechą jednostkowej różnicy w ogóle. Ale autobiografia-
szczególnie w szerokim znaczeniu interpretacji przez jednostkę jej własnej historii, niezależnie od
tego, czy będzie ona spisana, czy nie -jest rdzeniem tożsamości jednostki w nowoczesnym życiu
społecznym. Jak każda inna sformalizowana narracja, jest to coś, co musi zostać wypracowane i co
naturalną koleją rzeczy wymaga twórczego wkładu.

(5) Samorealizacja zakłada panowanie nad czasem, które polega na ustanawianiu przez jednostkę jej
stref czasowych; strefy te tylko sposób marginalny wiążą się z zewnętrznym porządkiem
temporalnym (czyli zrutynizowanym światem cza-sowo-przestrzennym, którym rządzi zegar i
zuniwersalizowane standardy pomiarowe). Pierwszorzędne znaczenie czasu osobistego (duree
codziennego życia społecznego) podkreślane jest w całej książce Rainwater, chociaż, jak widzieliśmy,
nie w sensie filozofii „wiecznego teraz", ale jako sposób kontrolowania danego jednostce życia.
Właśnie „utrzymywanie dialogu z czasem" jest podstawą samorealizacji, bo jest to podstawowy
warunek osiągania satysfakcji w dowolnym momencie - życia pełnią życia. Przyszłość mieni się
możliwościami, a jednostka nie jest zdana na przypadek. O ile to możliwe, przyszłość powinna być
uporządkowana przez te same procesy czynnej kontroli i czynnej interakcji, na których opiera się
narracja tożsamościowa.

(6) Refleksyjność jaźni rozciąga się na ciało. Ciało (jak wspominałem w poprzednim rozdziale) nie jest
biernym przedmiotem, ale elementem układu działania. Obserwacja procesów, w których uczestniczy
ciało — „Jak oddycham?" — jest nierozłącznie związana z ciągłą refleksyjną uwagą, którą jedno-

108

///. Trajektoria tożsamości

stka powinna poświęcać swojemu zachowaniu. Świadomość ciała pozwala na „uchwycenie pełni
chwili" i umożliwia świadomą kontrolę wrażeń zmysłowych pochodzących z otoczenia zewnętrznego,
jak również głównych narządów i ogólnej kondycji fizycznej. Świadomość ciała dotyczy także jego
potrzeb w zakresie ćwiczeń i diety. Jak zauważa Rainwater, mówi się o „przejściu na dietę" - a
przecież wszyscy jesteśmy na diecie! Dieta to to, co jemy. W różnych momentach w ciągu dnia
podejmujemy liczne decyzje, czy coś zjeść albo wypić, czy nie, i konkretnie co zjeść lub wypić. „Jeśli
nie odpowiada ci twoja dieta, nadchodzi nowa chwila, a wraz z nią moment podejmowania decyzji, w
którym możesz zmienić dietę. Panujesz nad nią!"".

Świadomość ciała przywodzi na myśl reżimy stosowane w pewnych tradycyjnych systemach
religijnych, a szczególnie w religiach Wschodu. Istotnie, tak jak wielu innych współczesnych autorów
piszących o samorealizacji i terapii, Rainwater w programie, który proponuje, czerpie z tej tradycji.

Różnice są jednak znaczne. Świadomość ciała zostaje bowiem przedstawiona jako sposób budowania
zróżnicowanej jaźni, nie zaś jako droga prowadząca do dezintegracji ego. Takie świadome
doświadczanie własnej cielesności jest środkiem prowadzącym do konsolidacji „ja" jako
zintegrowanej całości, pozwalającej powiedzieć „oto jestem".

(7) Samorealizacja jest rozumiana jako równowaga między szansąa ryzykiem. Poluzowanie przeszłości
za pomocą różnych technik wyzwalania się z ciążących na niej nawyków emocjonalnych otwiera
przed jednostką całą gamę szans rozwoju osobowego. Świat wypełnia się możliwymi, w sensie
eksperymentalnych gier, jakie może teraz rozpocząć jednostka,

Janette Rainwater, Self-Therapy, s. 172.

Tożsamość jednostki, historia, no

'woczesnosc

109

sposobami bycia i działania. Nie jest też prawdą, że wyzwolona psychicznie osoba jest narażona na
wiele sytuacji ryzyka, ajednostka o bardziej tradycyjnej osobowości nie jest. Różnica polega na
sekularnej świadomości ryzyka, wpisanej w strategie kalkulacyjne, które mają być przyjęte w
przyszłości.

Naturalną konsekwencją wyłamania się jednostki z ustanowionych wzorów postępowania jest
konieczność stawienia czoła nowym niebezpieczeństwom, w tym niebezpieczeństwu, że sprawy będą
miały się gorzej niż poprzednio. Według innej książki o autoterapii:

„Jeżeli chcesz, żeby twoje życie kiedykolwiek zmieniło się na lepsze, musisz podjąć ryzyko. Musisz
zerwać z rutyną, poznać nowych ludzi, przetestować nowe pomysły i podążyć nieznanymi szlakami.
Ryzyko związane z własnym rozwojem przypomina podróż w nieznane, do obcego kraju, gdzie jest
inny język i inne zwyczaje i samemu trzeba się we wszystkim orientować. [...] Paradoks polega na
tym, że jeżeli nie zrezygnujemy ze wszystkiego, co pozwala nam czuć się bezpiecznie, nie możemy
naprawdę zaufać przyjacielowi, partnerowi ani pracy, która coś nam daje. Prawdziwe poczucie
bezpieczeństwa nie pochodzi z zewnątrz, ale z wewnątrz. Żeby czuć się naprawdę bezpiecznie,
musimy bez reszty zaufać sobie. Jeżeli nie podejmiemy świadomego ryzyka dla własnego rozwoju, na
pewno pozostaniemy więźniami naszej sytuacji. Albo w końcu podejmiemy ryzyko bez
przygotowania. Tak czy inaczej okaże się, że sami sobie ograniczyliśmy rozwój naszej osobowości i
odcięliśmy się od działania podnoszącego własną wartość"12.

(8) Moralną osią samorealizacji jest autentyczność (ale nie w sensie Heideggerowskim) polegająca na
„byciu szczerym z samym sobą". Rozwój osobisty polega na przezwyciężaniu blokad emocjonalnych i
znoszeniu napięć, które uniemożliwiają nam zrozumienie, kim jesteśmy naprawdę. Umieć

12 Sharon Wegscheider-Cruse, Learning to Love Yourself, Deerfield Beach, Fa 1987, Health
Communications.

110

///. Trajektoria tożsamości

działać autentycznie to więcej niż tylko działać w świetle jak najprawdziwszej i najpełniejszej wiedzy o
sobie. Umiejętność taka zakłada również zdolność rozdzielania - jak chce Laing - ,,ja" prawdziwego od
,,ja" fałszywego. Jako jednostki nie jesteśmy w stanie „tworzyć historii", ale jeśli zlekceważymy nasze
wewnętrzne doświadczenie, odtworzymy ją, skazani na wędrówkę po śladach, które wiodą donikąd,
bo odcisnęły je narzucone nam przez innych uczucia i sytuacje z przeszłości, a szczególnie z
dzieciństwa. Hasło autoterapii brzmi: „wyzdrowieć albo powtarzać".

Moralność autentyczności pomija wszelkie kryteria moralne i ma odniesienia do innych ludzi
wyłącznie w sferze relacji intymnych - chociaż ta sfera jest uznawana za wysoce istotną dla „ja". Bycie
szczerym z samym sobą oznacza odnalezienie się, ale ponieważ jest to czynny proces tworzenia
siebie, musi być zorientowany na całościowy cel - uwalniania się od konieczności i osiągania
spełnienia. Spełnienie jest do pewnego stopnia zjawiskiem moralnym, ponieważ oznacza pielęgnację
poczucia, że jest się „kimś dobrym" i „osobą wartościową": „Wiem, że kiedy podniosę swoją wartość,
zyskam poczucie harmonii, uczciwość, zdolność współodczuwania, energię i miłość"13.

(9) Przebieg życia jest postrzegany jako seria „przejść". Czy to z wyboru, czy też z konieczności,
jednostka najprawdopodobniej będzie w nich uczestniczyła, mimo że nie są one
zinstytucjonalizowane ani nie towarzyszą im sformalizowane rytuały. Wszelkie takie przejścia
zakładają utratę (jak również, zazwyczaj potencjalną, korzyść), a w przypadku separacji małżeńskiej
wymagają żałoby, aby samorealizacja mogła się dokonać. Przejścia życiowe nadają szczególną wagę
współ-

Tożsamość jednostki, historia, nowoczesność

111

13 Ibid., s. 79.

zależności między ryzykiem a szansą, o której była mowa wcześniej, szczególnie, ale w żadnym razie
wyłącznie, wówczas, gdy w zasadniczym stopniu biorą się z inicjatywy jednostki, której dotyczą.
Zastanawianie się nad ważnym przejściem życiowym, opuszczeniem domu rodzinnego, nową pracą,
stawieniem czoła bezrobociu, wejściem w nowy związek, poruszaniem się pomiędzy dwoma
obszarami lub godzeniem dwóch rodzajów rutyny, stawieniem czoła chorobie czy rozpoczęciem
terapii za każdym razem oznacza świadome podjęcie ryzyka w celu pozyskania nowych szans, jakie
otwierają kryzysy osobiste. Tego rodzaju przejścia różnią się od podobnych procesów w
społeczeństwach tradycyjnych nie tylko brakiem rytuałów przejścia, ale przede wszystkim tym, że
wchodzą do refleksyjnie mobilizowanej trajektorii samorealizacji i w jej ramach są przezwyciężane.

(10) Rozwój „ja" przebiega samozwrotnie. Trajektoria samego życia jest jedyną nicią spajającą „ja".
Zintegrowana tożsamość, osiągnięcie autentycznego „ja", wynika z integracji doświadczeń życiowych
w narracji własnego rozwoju i z wytworzenia własnego systemu przekonań, dzięki któremu jednostka
wie, że „jest lojalna po pierwsze w stosunku do siebie". Podstawowe punkty odniesienia ustanawiane
są „od wewnątrz", w zależności od tego, jak jednostka konstruuje i rekonstruuje swoją historię.

Nasuwa się oczywiście wiele wątpliwości. W jakim stopniu powyższe koncepcje są prawomocne? Czy
nie zawierają elementów ideologicznych? Czy bardziej odnoszą się do terapii, czy do zmian, jakim
mogło ulec „ja" w warunkach nowoczesnych? Ale na razie pozostawię te pytania bez odpowiedzi.

Wydaje mi się natomiast, że choć zarysowane wyżej idee mogą się wydawać częściowe, nietrafione i
stronnicze, to sygnalizują

112

///. Trajektoria tożsamości

jakąś prawdę o „ja" i tożsamości „ja" we współczesnym świecie - świecie późnej nowoczesności. Jak
to możliwe, zobaczymy, kiedy powiążemy je z właściwymi temu światu przekształceniami
instytucjonalnymi.

Style życia i plany życiowe

Tłem jest tu późnonowoczesny pejzaż egzystencjalny. W post-tradycyjnym, refleksyjnie
uporządkowanym i utkanym z systemów abstrakcyjnych świecie społecznym, gdzie reorganizacja
czasu i przestrzeni tworzy nową konfigurację lokalności i globalności, „ja" ulega ogromnej przemianie.
Terapia, w tym autoterapia, wyraża tę zmianę i uczy, jak jej dokonać w ramach samorealizacji. Jeśli
chodzi o tożsamość, to zasadniczym wymiarem codziennego działania jest po prostu wybór. Z całą
pewnością żadna kultura nie eliminuje zupełnie codziennych wyborów i wszystkie tradycje
sprowadzają się w praktyce do wybierania spośród niezliczonych sposobów działania. Jednakże
tradycja lub ustanowiony obyczaj z definicji nakazują życie w stosunkowo sztywno ustalony sposób.
Nowoczesność stawia przed jednostką całą gamę rozmaitych możliwości, a równocześnie, z racji
braku fundamentalistycznych zapędów, nie udziela wskazówek, które z nich powinno się wybrać. Ma
to wiele konsekwencji.

Jedną z nich jest prymat stylu życia oraz to, że styl życia stał się czymś koniecznym. Pojęcie stylu życia
brzmi nieco trywialnie, gdyż najczęściej kojarzy się jedynie z powierzchownym konsumeryzmem, tak
jak style życia promowane przez kolorowe czasopisma i wizerunki reklamowe14. W rzeczywistości
mamy

14 Pojęcie „styl życia" jest ciekawym przykładem refleksyjności. Zdaniem felietonisty „New York
Timesa" Williama Safire'a wywodzi się ono z pism Alfreda Adlera. W latach sześćdziesiątych
zapożyczyli je radykałowie i równocześnie twórcy sloganów reklamowych. Jednakże

Style życia i plany życiowe

113

jednak do czynienia ze zjawiskiem znacznie bardziej fundamentalnym, niż wynikałoby z takich
skojarzeń. W warunkach późnej nowoczesności każdy ma jakiś styl życia, i w dodatku jest do tego w
istotnym sensie zmuszony: nie ma wyboru - trzeba wybierać. Styl życia można zdefiniować jako mniej
lub bardziej zintegrowany zespół praktyk, które podejmuje jednostka nie tylko dlatego, że są
użyteczne, ale także dlatego, że nadają materialny kształt poszczególnym narracjom
tożsamościowym.

Pojęcie stylu życia nie ma większego zastosowania w odniesieniu do kultur tradycyjnych, bo oznacza
wybór spośród wielu możliwości i jest czymś, co się „przyjmuje", a nie „przejmuje". Style życia są
zrutynizowanymi praktykami, które odpowiadają nawykom żywieniowym, sposobom ubierania się,
zachowania i zwyczajom spotykania się w ulubionych miejscach. Jednak rutynowe działania jednostki

podlegają refleksji i mogą ulegać zmianom z uwagi na zmienność indywidualnej tożsamości. Składają
się na nie drobne decyzje, które codziennie podejmuje jednostka: w się ubrać, co zjeść, jak
zachowywać się w pracy, z kim spotkać się wieczorem. Wszystkie takie wybory (wraz z tymi
poważniejszymi i brzemiennymi w skutki) są nie tylko decyzjami, co robić, ale kim być. Im bardziej
posttradycyjny jest porządek, w którym porusza się jednostka, tym silniej styl życia dotyczy samego
rdzenia tożsamości, jej kształtowania i przekształcania.

Pojęcie stylu życia często wiąże się specyficznie ze sferą konsumpcji. Sfera pracy rzeczywiście w
mniejszym stopniu niż sytuacje nie związane z pracą poddaje się kontroli jednostki.

zdaniem Dennisa Wronga (zob. The Influence of Sociological Ideas on American Culture, w: Sociology
in America, Herbert J. Gans [red.], Beverly Hills 1990, Sage) głównym źródłem był faktycznie Max
Weber. „Styl życia" związany ze Strande w znaczeniu Weberowskim przerodził się ostatecznie w „styl
życia" w użyciu potocznym.

114

///. Trajektoria tożsamości

Różnica jest wyraźna, ale nie należy wyciągać stąd wniosku, że styl życia nie dotyczy pracy. Szansę
życiowe w znaczeniu Weberowskim są silnie uwarunkowane przez pracę, a kategorię szans życiowych
należy rozumieć w kontekście dostępności potencjalnych stylów życia. Sama praca też nie jest
całkiem oddzielona od sfery wybierania. Wybór pracy i środowiska pracy w warunkach niesłychanie
złożonego podziału pracy stanowi podstawowy czynnik wyboru stylu życia.

Wielość stylów życia, o której mowa, nie oznacza, że wszystkie możliwości są na równi dostępne
każdemu albo że ludzie przy dokonywaniu wyborów są zawsze świadomi wszelkich dostępnych im
możliwości. Wielość możliwych stylów życia, zarówno w sferze konsumpcji, jak i w pracy, jest
dostępna wszystkim grupom, które uwolniły się od determinacji przez tradycyjne konteksty działania.
Oczywiście, jak podkreśla Bourdieu, zróżnicowanie stylów życia w zależności od grupy społecznej nie
jest jedynie „efektem" różnic klasowych w sferze produkcji, ale kluczowym strukturującym
czynnikiem stratyfikacji społecznej15.

Całościowych wzorów stylów życia jest oczywiście mniej niż różnorodnych opcji dostępnych przy
podejmowaniu codziennych decyzji, a nawet długoterminowych decyzji strategicznych. Ze stylem
życia wiąże się zespół nawyków i orientacji, dzięki którym tworzy on pewną - ważną dla zachowania
poczucia bezpieczeństwa ontologicznego - całość, w obrębie której różne opcje tworzą mniej lub
bardziej uporządkowany wzór. Osoba o jakimś określonym stylu życia doskonale widzi, że „nie
przystają" do niej pewne opcje i niektórzy ludzie, z którymi ma styczność. Co więcej, na wybór lub
tworzenie stylów życia

15 Zob. Pierre Bourdieu, Distinction, Cambridge, Mass. 1986, Harvard University Press (wyd. oryg. La
distinction. Critique sociale dujugement,

Paris 1979, Minuit).

Style życia i plany życiowe

115

wpływa nacisk grupy i powszechność wzorów ról, jak również warunki socjoekonomiczne.

Wielość wyborów, z którą styka się jednostka w warunkach późnej nowoczesności, wywodzi się z
kilku źródeł. Pierwszym z nich jest życie w porządku posttradycyjnym. Skoro znaki ustanowione przez
tradycję wyblakły, działanie w świecie wielorakich wyborów i wprowadzanie ich w życie to tyle, co
wybór różnorodności. Ktoś mógłby więc na przykład świadomie zlekceważyć wyniki badań, z których
wynika, że bogata w owoce i błonnik, a uboga w cukier, tłuszcz i alkohol dieta jest korzystna dla
organizmu i zmniejsza ryzyko pewnych chorób, i obstawać przy ciężkich, tłustych i słodzonych
potrawach, jakie jadano od pokoleń. Zważywszy jednak na dostępne opcje w kwestii diety oraz fakt,
że jednostka przynajmniej w jakimś stopniu ma ich świadomość, takie postępowanie jest wyrazem
określonego stylu życia.

Drugim źródłem jest opisane przez Bergera zjawisko „plura-lizacji stylów życia"16. Jak pokazuje
Berger, przez większą część dziejów ludzie żyli w ściśle zintegrowanych grupach. Przy pracy,
odpoczynku i w sytuacjach rodzinnych jednostka zazwyczaj pozostawała w podobnym środowisku, co
szło w parze z charakterystyczną dla kultur przednowoczesnych dominacją społeczności lokalnej.
Środowiska, w których toczy się nowoczesne życie, są znacznie bardziej zróżnicowane i podzielone.
Podstawowy podział to podział na sferę prywatną i publiczną, ale każda z nich jest jeszcze
zróżnicowana wewnętrznie. Style życia są zazwyczaj związane z konkretnymi środowiskami i są ich
wyrazem. Wybór stylu życia jest więc często decyzją o przynależności do pewnych środowisk kosztem
innych. Jako że jednostki w swoim życiu codziennym

16 Zob. Peter L. Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, The Homeless Mind, Penguin,
Harmondsworth 1974.

116

///. Trajektoria tożsamości

poruszają się pomiędzy różnymi środowiskami i otoczeniami, mogą czuć się źle w tych, które podają
w wątpliwość ich własny styl życia.

Wybory stylów życia i sposobów działania jednostki są często zróżnicowane, także z uwagi na wielość
różnorodnych środowisk działania. Sposoby działania jednostki w jednym kontekście mogą stać w
sprzeczności z działaniami, które ta sama jednostka podejmuje w innych kontekstach. Proponuję
nazywać te segmenty sektorami stylu życia. Sektor stylu życia odnosi się do takiego przestrzenno-
czasowego wycinka całości działań jednostki, w obrębie którego jednostka podejmuje i realizuje w
miarę konsekwentne i uporządkowane praktyki. Sektory stylu życia są aspektem regionalizacji
działań17. Sektor stylu życia może na przykład obejmować sposób, w jaki jednostka spędza któryś
wieczór w tygodniu albo weekendy, w odróżnieniu od innych dni tygodnia. Przyjaźń lub małżeństwo
również mogą stanowić sektor stylu życia, o tyle jednak, o ile staną się wewnętrznie spójne za sprawą
indywidualnie wybieranych sposobów zachowań, w wymiarze czasowym i przestrzennym.

Trzecim spośród czynników warunkujących wielość wyboru w warunkach nowoczesnych jest
zależność usankcjonowanych przekonań od kontekstu. Jak wskazywałem w pierwszym rozdziale,
oświeceniowy projekt zastąpienia arbitralnej tradycji i spekulatywnych pretensji do wiedzy
pewnością rozumu okazał się oparty na błędnym założeniu. Refleksyjność nowoczesności odnosi się
nie do warunków rosnącej pewności, ale metodologicznego wątpienia. Nawet najrzetelniejszym
autorytetom można wierzyć tylko „do odwołania", a systemy abstrakcyjne, które na wskroś
przenikają życie codzienne, zamiast jednoznacznych wskazówek i instrukcji proponują

17 Zob. Anthony Giddens, The Constitution of Society, Cambridge 1984, Polity Press, rozdz. 4.

Style życia i plany życiowe

117

wiele różnych możliwości. Do ekspertów zawsze można się zwrócić, ale oni sami często nie zgadzają
się miedzy sobą zarówno co do teorii, jak i praktycznych diagnoz. Weźmy samą terapię. Osoba, która
rozważa podjęcie terapii, staje wobec niesłychanej różnorodności szkół myślenia i rodzajów
programów, a przy tym musi liczyć się z faktem, że niektórzy psychologowie w ogóle nie wierzą w
skuteczność większości metod terapeutycznych. To samo dotyczy najściślejszej czołówki nauk
ścisłych, głównie dlatego, że może powstać wątpliwość co do samej ich naukowości. A zatem osoba
wymagająca jakiegoś leczenia może być zmuszona do dokonania wyboru nie tylko spośród
najnowocześniejszych technik terapeutycznych oferowanych przez klasyczną medycynę, ale także
spośród konkurencyjnych propozycji medycyny naukowej i holistycznej (które także mogą
przedstawiać nieprzebraną wielość możliwych rozwiązań).

Czwartym czynnikiem jest bez wątpienia doświadczenie zapośredniczone, które w sposób oczywisty,
ale również bardziej subtelnymi drogami wzbogaca pulę możliwości. W miarę postępującej
globalizacji środków przekazu nieprzebrana różnorodność środowisk staje się w zasadzie widoczna
dla każdego, kto tylko zechce sięgnąć po stosowne informacje. Wywoływany przez telewizję i prasę
efekt kolażu nadaje szczególny charakter przemieszaniu sytuacji i potencjalnych stylów życia. Z
drugiej strony, wpływ środków przekazu na pewno nie przyczynia się wyłącznie do zróżnicowania i
rozdrobnienia. Media mogą dawać dostęp do środowisk, z jakimi jednostka prawdopodobnie nigdy
się osobiście nie zetknie, ale jednocześnie znoszą granice między sytuacjami, które do tej pory były
nieodwołalnie rozdzielone. Jak wskazał Meyrowitz, media, a szczególnie media elektroniczne,
zmieniają „geografię sytuacji" społecznych: „Za sprawą mediów stajemy się w coraz wyższym stopniu
«bezpośrednią» publicznością zdarzeń roz-

118

///. Trajektoria tożsamości

grywających się w innych miejscach i sami mamy dostęp do publiczności, która nie jest «obecna
fizycznie»" '*. Podważa to tradycyjny związek miedzy „otoczeniem fizycznym" i „sytuacją społeczną".

Zapośredniczone sytuacje społeczne przyczyniają się do powstawania nowych podziałów - i różnic —
między uprzednio istniejącymi formami doświadczenia społecznego. Chociaż do niektórych
interpretacji Meyrowitza można by mieć zastrzeżenia, ogólne wnioski wypływające z jego analizy są z
pewnością trafne.

W świecie zróżnicowanych możliwości stylów życia szczególnego znaczenia nabiera strategiczne
planowanie życia. Wzory stylów życia, takie lub inne plany życiowe, w nieunikniony sposób
towarzyszą posttradycyjnym formom organizacji społecznej19. Plany życiowe są treścią refleksyjnie
zorganizowanej trajektorii tożsamości. Planowanie życia to sposób, w jaki jednostka uczynnią, w
kategoriach ciągłości swojej biografii, przebieg przyszłych działań. Można tu także mówić o
kalendarzach osobistych lub kalendarzach planów życiowych, zgodnie z którymi jednostka
wykorzystuje czas swojego życia. Kalendarze osobiste odmierzają czas ze względu na ważne zdarzenia
w życiu jednostki, włączając je w jej własny chronologiczny ciąg zdarzeń. Podobnie jak plany życiowe,
kalendarze osobiste mogą być weryfikowane i rekonstruowane ze względu na zmiany zachodzące w
życiu jednostki i jej aktualne nastawienie. Jak pokazują autorki Second Chances, znacząca data „kiedy
się pobraliśmy" może ustąpić innemu, psychicznie istotniejszemu wyznacznikowi: „kiedy moje
małżeństwo się rozpadło". Kalendarze osobiste włączają często

18 Joshua Meyrowitz, No Sense of Place, Oxford 1985, Oxford University Press.

19 Por. Peter L. Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, The Homeless Mind, s. 69 i nast.

Style życia i plany życiowe

119

elementy doświadczenia zapośredniczonego, na przykład wówczas, kiedy małżonkowie pamiętają, że
pobrali się „dwa tygodnie po zabójstwie Kennedy'ego"20.

Planowanie życia zakłada specyficzny sposób organizacji czasu, ponieważ refleksyjna konstrukcja
własnej tożsamości wymaga tyleż przygotowania się na przyszłość, co interpretacji przeszłości,
chociaż na pewno istotną rolę w tym procesie odgrywa zawsze „przerabianie" przeszłych zdarzeń.
Oczywiście planowanie życia nie oznacza koniecznie strategicznych przygotowań do przyszłości w
ogóle, chociaż książka Rainwater nie pozostawia wątpliwości, że myślenie naprzód aż do
wyobrażonego końca życia i branie pod uwagę wszelkich przeszkód, jakie mogłyby się pojawić na
drodze, jest kluczowe dla samorealizacji jednostki21.

Wybory stylów życia i planowanie życia nie dzieją się po prostu „w" życiu codziennym i nie składają
się na nie, ale tworzą zinstytucjonalizowane układy, które kształtują działania jednostek. Dlatego
między innymi, w warunkach późnej nowoczesności, ich oddziaływanie przybiera mniej lub bardziej
uniwersalny charakter, bez względu na to, w jakim stopniu poszczególne jednostki i grupy są
obiektywnie ograniczone przez swoją sytuację społeczną. Weźmy sytuację ubogiej czarnej kobiety z
dzielnicy slumsów, samotnie wychowującej kilkoro dzieci. Można by przyjąć, że w obliczu opcji
dostępnych bardziej uprzywilejowanym nie pozostaje jej nic oprócz gorzkiej zawiści. Jest skazana na
trud codziennych zajęć, które przebiegają z dnia na dzień niezmiennie, w ściśle określonym trybie.
Nie ma okazji zaznać innego stylu życia

211 Zob. Harvey Sacks, On Members' Measurement Systems, „Research on Language and Social
Interaction" 1988-1989, t. 22. 21 Zob. Janette Rainwater, Self-Therapy, s. 56 i nast.

120

///. Trajektoria tożsamości

Style życia i plany życiowe

121

i trudno też by jej było zaplanować własne życie, bo zbyt ją przytłacza zewnętrzna konieczność.

Oczywiście, zarówno w przypadku jednostek, jak i grup, życiowe szansę warunkują style życia (i nie
powinniśmy zapominać o tym, że wybory stylów życia są często świadomie wykorzystywanym
czynnikiem umacniania nierównej dystrybucji szans życiowych). Wyzwolenie się z ucisku jest
konieczne do poszerzenia zakresu możliwości wyboru pewnych stylów życia (zob. rozdział siódmy).
Ale nawet sytuację najmniej uprzywilejowanych kształtują dziś instytucjonalne elementy
nowoczesności. Niedostępne wskutek deprywacji ekonomicznej możliwości są odbierane inaczej niż
te wykluczone przez tradycję: właśnie jako możliwości. Co więcej, w warunkach ubóstwa tradycja
ulega nieraz jeszcze dogłębniejszemu rozkładowi niż gdzie indziej. Wskutek tego twórcze budowanie
własnej tożsamości może stać się domeną właśnie ludzi ubogich. Obyczaje odpowiadające stylom
życia są konstruowane przez życie w gettcie, jak również przez wykorzystanie wprost kulturowych
stylów i sposobów działania.

W takich sytuacjach refleksyjna konstytucja własnej tożsamości może być pod każdym względem tak
samo ważna jak w przypadku zamożniejszych warstw, i równie podatna na efekt globalizacji. Chociaż
życie czarnej kobiety samotnie wychowującej dzieci jest zwykle mozolne i zamknięte w trybach
codzienności, ma ona świadomość czynników, które wpływają na zmianę pozycji kobiet w ogóle, i z
pewnością wiedza ta zmienia jej własne działanie. Zważywszy na prymitywne warunki, w których
żyje, będzie ona niejako z natury rzeczy starała się wypróbować nowe sposoby działania, czy to w
odniesieniu do dzieci, relacji seksualnych, czy przyjaźni. Takie rozpoznanie, jakkolwiek niekoniecznie
wyrozumowane, zakłada refleksyjne kształtowanie przez nią własnej tożsamości. Z drugiej strony, w
wyniku deprywacji, jakich doświadcza, przedsięwzięcia te

mogą stać się nieznośnym ciężarem i zamiast ją wzbogacić, mogą być źródłem rozpaczy.

Planowanie życia jest szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska „kolonizacji przyszłości", które
przybliżę w następnym rozdziale. „Dialog z czasem", o którym pisze Rainwater, przebiega z pewnością
bardzo różnie w różnych okolicznościach i w obrębie różnych warstw społecznych. Opisana (i
zalecana) przez nią orientacja na kontrolę czasu wywołuje sprzeciw i zaburzenia temporalne, jak
również próby refleksyjnego przeciągnięcia przyszłości do teraźniejszości. Nastolatek, który „wszystko
olewa", nie zastanawia się nad swoją ewentualną karierą i „zupełnie nie myśli o przyszłości", odrzuca
tę orientację, ale robi to w akcie sprzeciwu wobec coraz bardziej przytłaczającej temporalnej wizji
świata.

Wielość możliwości może wreszcie odnosić się także bezpośrednio do relacji z innymi i do
przekształceń sfery intymności22. Nie będę tu szczegółowo wnikał w kwestie, czy relacje osobiste
różnią się dziś znacząco od bliskich więzi międzyludzkich w warunkach przednowoczesnych.
Wiadomo, że nowoczesne małżeństwo radykalnie różni się od instytucji małżeństwa w
przednowoczesnej Europie i w kulturach nienowoczesnych w ogóle. Podobnie rzecz ma się z
przyjaźnią. Grecy nie znali słowa „przyjaciel" w dzisiejszym znaczeniu. §łowo philos odnosiło się do
„każdego z «najbliższych», bez względu na to, czy byli to krewni, powinowaci, czy osoby spoza
rodziny"23. To, kogo można było określić jako philos danej osoby, zależało w głównej mierze od jej
pozycji społecznej; istniał tylko wąski margines spontanicznego wyboru. Taka

22 Zob. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990, Polity Press.

23 Pat Easterling, Friendship and the Greeks, w: The Dialectics of Friendship, Roy Porter, Sylvana
Tomaselli (red.), London 1989, Routledge, s. 11.

122

///. Trajektoria tożsamości

sytuacja jest typowa dla wielu kultur tradycyjnych, w których,

0 ile w ogóle istnieje, pojęcie przyjaciela odnosi się przede wszystkim do „swoich", w odróżnieniu od
„obcych", nieznajomych i potencjalnych wrogów.

Związki intymne i przyjaźnie w systemach nowoczesnych charakteryzują się dowolnością wyboru
spośród wielu możliwych partnerów. Bliskość jest naturalnie sprzymierzeńcem takich relacji, a zakres
realnego wyboru bywa różny w zależności od szeregu różnic społecznych i psychicznych. Ale kąciki
samotnych serc, kawiarenki internetowe i inne formy nawiązywania znajomości pokazują, że wybór
można sobie bez trudu zapewnić, jeśli tylko jednostka jest gotowa do reszty wyzbyć się tradycyjnych
sposobów działania. O „byciu z kimś" możemy mówić dopiero wówczas, gdy znajomości są zawierane
dość swobodnie. Stosunkowo trwałe związki seksualne, małżeństwa

1 przyjaźnie zbliżają się dziś do czystej relacji. W warunkach wysokorozwiniętej nowoczesności, z
powodów, które wyłusz-czę dalej, czysta relacja (nie mająca nic wspólnego z czystością seksualną)
nabiera kluczowego znaczenia dla refleksyjnego projektu tożsamości jednostki. Wyraźnie wynika to z
książki Rainwater, a także właściwie z wszystkich podręczników autoterapii i innych prac
poświęconych terapii.

Teoria i praktyka czystej relacji

Poniższy fragment pochodzi z rozdziału Emotional Uncertainty Relationships (Niepewność
emocjonalna w związkach) zawartego w studium Shere Hite Women in Love. Badanie Hite opiera się
na obszernych wypowiedziach Amerykanek na temat ich przeżyć i uczuć związanych z mężczyznami.
Jedna z nich odpowiada następująco:

„Z jakiegoś powodu ciągle mi czegoś brakuje. Albo wcale nie dzwoni, albo, kiedy dzwoni, nie jest
dosyć romantyczny, i tak dalej.

Teoria i praktyka czystej relacji

123

[...] Kiedy próbuję z nim porozmawiać, naprawdę porozmawiać, czuję, że zupełnie nie mogę do niego
dotrzeć. [...] Wszystko obraca się wokół tego samego -jakie pytanie powinnam sobie zadać: «Czy z
jego strony wszystko jest w porządku (czy jeszcze mnie kocha)?», a może «Czy wszystko jest w
porządku ze mną! Co ja czuję?». Skoro czuję się taka nieszczęśliwa, a on nie chce ze mną
porozmawiać i pomóc zaradzić moim problemom, to czy powinnam stwierdzić: «No cóż, wszystko
jest w zupełnym porządku, bo on jest fajny i wciąż mnie kocha»? Czy może powinnam powiedzieć:
«Ten związek jest koszmarny i zerwę go, bo nie jestem w nim szczęśliwa*? Kocham go i dlatego
trudno mi z nim zerwać.

Czy powinnam pomóc mu bardziej się otworzyć, czy zająć się sobą i rzucić go? [...] Kłopot polega na
tym, że on najpierw mówi, jaki jest wrażliwy i zakochany, a potem zaprzecza temu albo zachowuje się
zupełnie inaczej, chłodno. Zadaję sobie pytanie: «Czy chcę być z tym człowiekiem za wszelką cenę?».
To prawie tak, jakby ktoś zaciągnął mnie na głęboką wodę, a kiedy już się tam znalazłam
(emocjonalnie) i naprawdę się zakochałam, i zaufałam mu, mówi: «Co takiego? Dlaczego właśnie
ja?». Cały czas tak się bałam i myślałam, że to nieważne, pozwalałam mu wątpić, a sobie mówiłam:
«Trzeba mu zaufać, trzeba mu zaufać», i nie brałam do serca negatywnych sygnałów, myślałam, że po
prostu nie czuł się pewnie albo reagował na coś, co ja robiłam, sama starając się robić wrażenie
odpornej na zranienie. Zawsze tak bardzo się bałam i zastanawiałam się: «Czy ktoś zechce związać się
ze mną na zawsze?»"24.

Są to refleksje kobiety, która nie mieszka z mężczyzną i opisuje bardzo wczesny etap swojego
związku. Jednak z uwagi na ich „wyjaśniający" charakter, dają one wgląd w strukturę związków
osobistych. W centrum jest miłość, można by więc sądzić, że dociekanie, czym jest intymność,
przynajmniej w tych wypadkach, w których wiąże się z seksem, powinno skupiać się na analizie
natury związku romantycznego. Przywołany fragment jest relacją przeżyć kobiety i mimo że
stanowisko mężczyzny, który się w tej relacji pojawia, nie zostało przytoczone, można

Shere Hite, Women in Love, London 1988, Viking.

124

///. Trajektoria tożsamości

wywnioskować, że najważniejszym wymiarem tej relacji jest związek dwojga płci. Nie umniejszając
znaczenia tego aspektu relacji, chciałbym jednak skupić się na innych. Występują tu bowiem, jak
postaram się pokazać, elementy tworzące również inne relacje intymne, na przykład między
kochankami tej samej pici lub bardzo bliskimi przyjaciółmi. Są to elementy, z których zbudowana jest
czysta relacja. W idealnym przypadku są one następujące:

(1) W przeciwieństwie do więzi osobistych w społecznościach tradycyjnych, czysta relacja nie jest
zakotwiczona w warunkach zewnętrznych życia społecznego i ekonomicznego. Ma ona, by tak rzec,
charakter luźny. Spójrzmy dla ilustracji, jak kiedyś wyglądało małżeństwo. Małżeństwo było
kontraktem, w dodatku zawieranym najczęściej z inicjatywy rodziców lub krewnych, a nie samych
małżonków. Na jego zawarcie duży wpływ miała kalkulacja ekonomiczna, było ono częścią większych
systemów i transakcji ekonomicznych. Jeszcze w czasach nowoczesnych, kiedy w znacznej mierze
rozpadły się dawne instytucjonalne ramy małżeństwa, węzeł małżeński był utwierdzany przez podział

obowiązków miedzy małżonkami, zgodnie z którym mężczyzna zarabia na życie, a kobieta dba o
dzieci i dom (chociaż nie można zapominać o tym, że kobiety zawsze miały duży udział w zasobach
siły roboczej). Niektóre z tych tradycyjnych aspektów małżeństwa utrzymują się nadal, szczególnie w
pewnych grupach socjo-ekonomicznych. Jednak ogólną tendencją, zapoczątkowaną przez pojawienie
się miłości romantycznej jako głównego motywu zawierania związków małżeńskich, jest eliminacja
tych istniejących uprzednio obowiązków. Małżeństwo staje się w coraz wyższym stopniu związkiem
tworzonym i podtrzymywanym o tyle, o ile bliski kontakt z drugą osoba jest źródłem satysfakcji
emocjonalnej. Jak się też okazuje, jego inne aspekty,

Teoria i praktyka czystej relacji

125

nawet pozornie tak fundamentalne jak posiadanie dzieci, nie tylko nie cementują związku, ale mogą
przyczyniać się do jego postępującego rozkładu.

W jeszcze wyższym stopniu wykazują tę cechę nowoczesne przyjaźnie. Przyjaciel to właśnie ktoś, z
kim utrzymuje się relację dla tego, co ona sama daje, a nie z jakichkolwiek innych powodów. Można
się zaprzyjaźnić z kolegą z pracy, a codzienne towarzystwo i związane z pracą wspólne
zainteresowania mogą pomóc w nawiązaniu przyjaźni, ale jest to przyjaźń tylko o tyle,

0 ile znajomość z drugą osobą stanowi wartość samą przez się. Z tego samego powodu istnieje też
wyraźna różnica między przyjaciółmi i krewnymi. Więzy krwi nakładają na członków rodziny
obowiązki, które, jakkolwiek słabe, wciąż pozostają w mocy. Co więcej, o ile obowiązki te mogą być
ogólnikowe

1 niejasne, o tyle więzów rodzinnych, będących ostatecznie więzami krwi, nie można zerwać.
Przyjaźniom pomagają trwać elementy ich wewnętrznej inercji, ale zarówno w praktyce, jak i w teorii
przyjacielem drugiej osoby jest się tylko o tyle, o ile uczucie bliskości jest odwzajemniane dla niego
samego.

(2) Czysta relacja ma wartość tylko dla tego, co sama oferuje partnerom. Punkt ten jest naturalnym
dopełnieniem punktu pierwszego. Dokładnie w tym sensie jest to relacja „czysta". Wszelkie relacje
międzyludzkie bywają bez wątpienia trudne, napięte i zarazem satysfakcjonujące. Ale w związkach,
które istnieją wyłącznie dla nich samych, wszelkie nieporozumienia między partnerami z natury
rzeczy zagrażają samej relacji. Dlatego też trudno tu, jak to bywa w relacjach wyznaczonych przez
kryteria zewnętrzne, „wymigiwać się" od zobowiązań. Kiedy tylko jedna ze stron zaczyna tak działać,
natychmiast zraża do siebie drugą. Specyficzne napięcia, jakie towarzyszą takiej sytuacji, szczególnie
jeśli jest to sytuacja małżeńska, są dobrze udokumentowane w innym fragmencie książki Hite:

126

///. Trajektoria tożsamości

„Kobiety masowo występują ze związków małżeńskich, czy to w wyniku rozwodu, czy emocjonalnego
zerwania, gdy opuszczają partnera duchowo. [...]. Większość z nich, po początkowym okresie starań,
dalej szuka odpowiedniego miejsca, gdzie mogłyby ulokować swoje uczucia. Ale po pierwszych

latach, które upływają pod znakiem «radzenia sobie», jedna po drugiej rezygnują i po cichu,
stopniowo, być może dla nikogo niezauważalnie, zaczynają się wycofywać"2-1.

Ale... większość kobiet nie zaprzestaje poszukiwania miłości lub odpowiedniego dla siebie związku:

„Jak mówi jedna z kobiet, miłość wraca do nas, zawsze wypływa na powierzchnię, jakby to był klucz
do czegoś: «Trudno mi to wyrazić słowami, ale w miłości romantycznej jest klucz do mojego ja', do
prawdy o mnie, mojej wewnętrznej istoty». Wiele kobiet tak właśnie to czuje. Dlaczego tak jest? Być
może kobiety mają rację, kiedy wracają, próbują odnowić miłość albo zrozumieć, co się popsuło [...]
w większości kobiety chcą nie tylko, żeby je po prostu kochać, ale opowiadają o prawdziwej miłości,
jakiej pragną. Nie trzeba się więc dziwić, że tak wiele kobiet, które mają partnerów, wciąż czeka na
«prawdziwe uczucie» i częścią siebie wierzy, że jest jeszcze coś, że od życia można oczekiwać więcej.
[...] A dlaczegóżby nie?"26.

Znów można by pomyśleć, że chodzi tu o miłość lub pragnienie miłości, a nie coś charakterystycznego
dla relacji jako takiej. Jednakże za trudnym i wieloznacznym pojęciem, jakim jest miłość, stoi
struktura relacji seksualnej, która w tym kontekście nie jest wartością samowystarczalną. Co więcej,
wiele wskazuje na to, że mężczyźni pragną silnej więzi uczuciowej równie mocno jak kobiety, i tak
samo się jej oddają27. Inna sprawa, że gorzej sobie w tej sytuacji radzą

Teoria i praktyka czystej relacji

127

25 Ibid., s. 526.

26 Ibid., s. 655.

27 Zob. na przykład Kenneth Solomon, Norman B. Levy, Men in Transition, London 1983, Plenum.

i trudniej im mówić o własnych uczuciach i potrzebach, ale to już wybiega poza przewodni temat
naszego wywodu. Trudności w stworzeniu i utrzymaniu satysfakcjonującej relacji wiążą się po części z
problemem miłości i asymetrii płci, ale w znacznym stopniu dotyczą również codziennych
problemów, jakie są typowe dla czystej relacji. Opisane przez pierwszą z cytowanych respondentek
poczucie „wiecznego niezadowolenia" ze związku odzwierciedla wpisane w czystą relację trudności ze
stworzeniem i podtrzymaniem relacji, która opiera się na zadowalającej obie strony wzajemności i
równowadze między tym, co każda z nich wnosi do wspólnego związku i co z niego bierze.

(3) Czysta relacja jest ustrukturowanym refleksyjnie związkiem o otwartym i ciągłym charakterze. To
również wynika jasno z cytatu na s. 122-123, którego wiodącym motywem jest pytanie: „Czy
wszystko jest w porządku?". Im wyraźniej celem relacji staje się ona sama, tym ważniejsze w niej -
także jako źródło napięć wspomnianych w punkcie drugim - staje się takie refleksyjne
powątpiewanie. Takie, typowe dla czystej relacji, ciągłe upewnianie się o stanie relacji ma wyraźny
związek z refleksyjnym projektowaniem własnego ,,ja". Zapytanie: „Jakja się czuję?" odnosi się
bezpośrednio do korzyści, jakich jednostce dostarcza relacja, a także do bólu, którego może w niej
doznać. (Reakcja partnera: „Dlaczego właśnie ja?" również wiąże się z zależnością między poczuciem
własnej tożsamości a wymogami czystej relacji).

Refleksyjna koordynacja wszelkich bliskich związków, bez względu na to, w jak małym stopniu byłyby
„naprawdę czyste", składa się dziś na szersze zjawisko refleksyjności nowoczesności. Całą masa
artykułów ukazujących się w gazetach i kolorowych czasopismach, publikacje specjalistyczne i
podręczniki, programy radiowe i telewizyjne przekazują wyniki badań

128

///. Trajektoria tożsamości

Teoria i praktyka czystej relacji

129

i dyskusje o bliskich relacjach, tym samym rekonstruując opisywane zjawisko. Także praca Hite
pozostaje w interesującej, chociaż w niczym nie wyjątkowej, relacji do zjawiska refleksyjności
nowoczesności. Podobnie jak wcześniejsze prace tej autorki28, opiera się na standardowej
procedurze wywiadu kwestionariuszowego, która jest wykorzystywana w niezliczonych badaniach
socjologicznych. Jednakże jej praca sięgnęła szerokiego forum odbiorców, którzy dostosują się do
obserwacji wynikających z badania, gdy tymczasem ich zaznajomienie z tymi wynikami może stać się
podstawą modyfikacji tych poglądów i odpowiednich dyspozycji co do zachowań.

(4) W czystej relacji główną rolę odgrywa „oddanie". Zdawać by się mogło, że oddanie charakteryzuje
wiele zachowań społecznych człowieka i można je odnaleźć we wszystkich kręgach kulturowych. Na
przykład, bycie wiernym wyznawcą jakiegoś obrządku religijnego powinno być równoznaczne z
pełnym oddaniem się jego wartościom i praktykom. Ale wyznanie wiary to nie to samo co oddanie i
mówiąc o tym ostatnim w kontekście bliskich relacji międzyludzkich, mamy raczej na myśli zjawisko
historycznie nowe. W czystej relacji oddanie jest tym, co zasadniczo zastępuje zewnętrzne punkty
oparcia dla bliskich więzi osobistych w warunkach przed-nowoczesnych. Miłość w sensie
współczesnej miłości romantycznej jest rodzajem oddania, ale oddanie jest kategorią szerszą niż
miłość. Kim, w kontekście bliskiego związku, jest „oddana osoba"? Jest to ktoś, kto dostrzega wpisane
w nowoczesny typ relacji napięcia, a mimo to pragnie jej, przynajmniej na jakiś czas, i to dokładnie
dla tego, co może ona dać sama przez się. Przyjaciel jest ipso facto osobą oddaną. Strona

28 Zob. na przykład Shere Hite, Sexual Honesty, New York 1974, Warner.

w związku małżeńskim może być taką osobą o tyle, o ile związek ten nie jest utrzymywany wyłącznie
przez takie lub inne zobowiązania zewnętrzne i wewnętrzną inercję. Partnerzy widzą w oddaniu
wsparcie emocjonalne, na które przynajmniej przez jakiś czas można liczyć mimo wstrząsów, jakim
będzie ulegał związek (chociaż najczęściej będzie się ono wiązało z oczekiwaniem wzajemności).

Siła miłości do pewnego stopnia stabilizuje oddanie, ale miłosne uczucia same przez się nie są
źródłem ani racją oddania. Osoba jest oddana innej tylko i wyłącznie wówczas, gdy tak zdecyduje.
Kobieta ze studium Hite czuje, że kocha swojego partnera, ale jej miłość nie wystarcza, by w
odpowiedzi uzyskać jego oddanie, na którym jej zależy. I nie może wystarczyć, bo oddanie prawie
zawsze wiąże się z inwestycją bez gwarancji. Czysta relacja nie może istnieć bez istnienia w niej

wzajemności. Uwzględnia to proponowany przez Rainwater program autoterapii, podobnie zresztą
jak większość innego rodzaju przedsięwzięć terapeutycznych. Refleksyjność tożsamości powinna
prowadzić do lepszego i dogłębniejszego samopoznania między innymi dlatego, że przyczynia się do
zmniejszenia wzajemnej zależności partnerów w bliskich związkach. Zdaniem Rainwater dobrze
układająca się relacja to taka, w jakiej każda osoba czuje się wolna i niezależna, i jest przekonana o
własnej wartości. Gdy tak nie jest, zaczyna działać, jak to określam, wewnętrzna inercja. Dzieje się tak
na przykład w przypadku współuzależnienia partnerów. Kategoria „współuzależnienia" została
pierwotnie ukuta w odniesieniu do sytuacji jednostek pozostających w związkach z osobami
chemicznie uzależnionymi od alkoholu lub innych środków odurzających. Osoba uzależniona w
związku to osoba, która bez względu na to, jak bardzo go nienawidzi lub ile w nim wycierpiała,
psychicznie nie jest w stanie z niego odejść. Z powodów, które dla niej samej są niezrozumiałe
(chociaż

130

///. Trajektoria tożsamości

może je ujawnić terapia indywidualna lub rodzinna), osoba taka uzależniła się od związku, z którego
nie czerpie wystarczającej satysfakcji psychicznej29.

Oddanie tak trudno jest osiągnąć właśnie dlatego, że partnerzy muszą wzajemnie przystosować się
do siebie. Pozostaje ono w dynamicznej relacji z refleksyjnością. która ma równie duże znaczenie dla
istniejącego układu. Oddana osoba jest gotowa podjąć ryzyko, jakie pociąga za sobą rezygnacja z
innych potencjalnych opcji. W początkowej fazie partnerzy na ogół starannie śledzą poczynania
drugiej strony, bo zbyt pochopne oddanie się ledwie rozpoczętej relacji może łatwo wywołać zupełne
wycofanie z niej drugiej osoby. Respondentka Hite wykazuje szczególną czułość właśnie na tym
punkcie.

(5) Czysta relacja opiera się na intymności, od której zależy stabilność związku. Intymność należy
odróżnić od - charakteryzującego warunki życia w Europie przednowoczesnej i kultury
nienowoczesne w ogóle - raczej negatywnego zjawiska braku prywatności. Bliskość fizyczna i, według
standardów nowoczesnych, brak prywatności były niemal nieuniknione, zważywszy na architekturę
codzienności małej społeczności, ale odnosiły się również do życia zamożniejszych grup
społecznych30. Bezpośrednia bliskość nie ograniczała się do warunków mieszkalnych, ale dotyczyła
większości sytuacji społecznych. Zjawiskiem kontrowersyjnym, jeśli chodzi o powiązania
przyczynowe, ale doskonale udokumen-

-' Współcześnie ukazuje się bardzo wiele prac, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, poświęconych
współuzależnieniu, od tekstów specjalistycznych począwszy, a skończywszy na popularnych
omówieniach i programach terapeutycznych. Typowym przykładem jest praca Melody Battie Co-
Dependent No More, New York 1987, Harper.

30 Zob. słynną analizę Norberta Eliasa Przemiany obyczajów w cywilizacji zachodniej, tłum. Tadeusz
Zabłudowski, Warszawa 1980, PIW.

Teoria i praktyka czystej relacji

131

towanym historycznie, jest przypadający na początkową fazę epoki nowoczesnej rozwój życia
„osobistego". Intymność jest formą prywatności, a w każdym razie to dzięki prywatności można
osiągnąć intymność i ona czyni ją pożądaną31.

Bensman i Lilienfeld zwracają szczególną uwagę na rosnącą potrzebę intymności w społeczeństwach
nowoczesnych:,,zapotrzebowanie na intymność staje się tak dojmujące, że praktycznie przeradza się
w kompulsję"12, co ich zdaniem jest związane z efektem alienacji wywołanym istnieniem w
nowoczesnym świecie wielkich bezosobowych instytucji. Życie społeczne zaczyna w znacznej mierze
toczyć się torem czysto instytucjonalnym, pod nieobecność i poza zasięgiem wpływu zwykłego
człowieka. Ucieczka w intymność jest próbą zapewnienia sobie sensu życia w bliskim otoczeniu, które
nie zostało wchłonięte przez wielkie systemy. Ponieważ inni autorzy zajmują podobne stanowisko,
wrócę jeszcze do tej tezy. Nie w pełni jednak się z nią zgadzam. Poszukiwanie intymności ma też
swoje walory. Nie sprowadza się jedynie do negatywnych reakcji na wszechogarniający świat wielkich
instytucji i procesów społecznych. Prywatność stwarza możliwość osiągnięcia satysfakcji psychicznej,
jaką daje intymność.

Nadzieja na nawiązanie intymnej więzi najsilniej chyba łączy poziom refleksyjnego projektu „ja" i
czystą relację. Intymność lub jej poszukiwanie jest istotą nowoczesnych form przyjaźni i trwałych
więzi seksualnych. Większość podręczników terapeutycznych, w tym książka Rainwater, nie
pozostawia wątpliwości, że wykonanie „pracy" psychicznej jest zazwyczaj

" Goffman ma wiele interesujących obserwacji odnośnie do tego, jak jednostki zachowują w życiu
codziennym prywatność i dlaczego uważają ją za tak ważną. Jednocześnie traktuje on prywatność
jako uniwersalną potrzebę i rzadko umieszcza swoje analizy w kontekście historycznym.

3J Zob. Joseph Bensman, Robert Lilienfeld, Between Public and Private, New York 1979, Free Press.

132

///. Trajektoria tożsamości

warunkiem osiągnięcia intymności, i że mogą do niej dojść tylko jednostki, które nie mają problemów
z własną tożsamością. Studium terapeutyczne, na które się powoływałem, daje dobre podsumowanie
tej kwestii: intymna przyjaźń lub związek, mówi autorka, jest „wyborem dwojga dowolnych ludzi,
którzy zobowiązują się wobec siebie dzielić znaczący styl życia [podkr. - A.G.]"33. Opisuje ona kilka
przypadków relacji, w których partnerom nie udało się wykształcić intymności. Niektóre z nich są
zdominowane przez konflikt. Nieustanne kłótnie i sprzeczki są na porządku dziennym, a ból
psychiczny nierozłącznie towarzyszy takiej relacji, aż staje się warunkiem jej trwania. Na
przeciwległym biegunie w stosunku do takich napędzanych przez konflikt relacji są relacje
„beznamiętne". Bezpośredniego antagonizmu właściwie w nich nie ma, ale brak też silnej więzi.
Relacja trwa na zasadzie inercji. Współżycie partnerów układa się na co dzień w miarę zgodnie, ale są
znudzeni i niechętni sobie nawzajem. Bycie razem „dla wygody" to z kolei taka sytuacja, w której,
otwarcie lub nie, partnerzy postanowili „zadowolić się" tym, co uzyskają nie tyle w związku, ile dzięki
niemu, pozostają w nim, bo jego rozpad naraziłby ich na zbyt wiele kłopotów, czy wreszcie po to,

żeby uniknąć samotności.

Wszystkim tym relacjom „na przetrwanie" można przeciwstawić więzi intymne, w których
niezbędna jest dbałość

0 „jakość związku". Za każdym razem, gdy relacji grozi przekształcenie się w któryś z powyższych
typów, konieczne staje się „ponowne zobowiązanie wobec siebie nawzajem

1 podjęcie wszelkich starań i decyzji, które przywrócą wzajemną bliskość". Jeżeli któraś ze stron
sama nie jest dość zintegrowana, by sprostać wymogom intymności, potrzebne jest też jej
„zobowiązanie względem siebie samej, że upora się

33 Sharon Wegschnider-Cruse, Learning to Love Yourself, s. 96.

Teoria i praktyka czystej relacji

133

z własnym problemem"34. Jak podkreśla autorka, aby możliwa była intymność, każda ze stron musi
zachować jakiś obszar prywatności. Zachowanie równowagi między autonomią a wspólnotą uczuć i
doświadczeń jest konieczne, aby bliskość nie zmieniła się we wzajemne uzależnienie partnerów. W
tym kontekście intymności nie należy rzecz jasna mylić z pożyciem seksualnym. Więzy intymne mogą
wykształcić się bez udziału seksu, także miedzy przyjaciółmi. Z kolei związki, którymi rządzi konflikt,
może cechować bogate pożycie seksualne partnerów. Z drugiej jednak strony zaangażowanie
seksualne jest często drogą do zawiązania intymnej więzi, a zarazem elementem refleksyjności ciała,
o której będę jeszcze mówił.

(6) Czysta relacja wymaga od partnerów wzajemnego zaufania, które ze swej strony ściśle wiąże się z
osiągnięciem intymności. W czystej relacji zaufanie nie jest i nie może być jedynie „założeniem". Jak
inne aspekty takiej relacji, wymaga pracy. Zaufanie partnera trzeba zdobyć. Przednowoczesne układy
opierały się na zaufaniu, które, o czym była już mowa, odpowiadało określonym pozycjom. Spiski i
intrygi knute przez członków rodzin królewskich w celu objęcia władzy pokazują, że krewnym nie
zawsze można było ufać. Jednak w większości przypadków obowiązki rodzinne były z pewnością
wypełniane i tworzyły w miarę stabilny układ wzajemnego zaufania, w ramach którego toczyło się
życie codzienne. Pozbawione tej jakości więzy osobiste w czystej relacji wymagają nowego rodzaju
zaufania. Jest to właśnie zaufanie, które można osiągnąć przez intymność. Zakłada ono otwarcie się
przed partnerem, gdyż - pod nieobecność zewnętrznych punktów oparcia - świadomość, że druga
strona jest w pełni oddana relacji i nie żywi resentymentu, jest jedyną podstawą, na której można
zbudować zaufanie35.

34 Ibid., s. 100.

35 Zob. Anthony Giddens, Consequences of Modernity, s. 194 i nast.

134

///. Trajektoria tożsamości

Aby zbudować zaufanie, jednostka musi zarówno ufać, jak i być godna zaufania, przynajmniej na
użytek samej relacji. Ponieważ zaufanie jest silnie związane z intymnością, wymaga takiej samej, jak
intymne porozumienie, równowagi między autonomią i otwartością. Budowanie wzajemnego
zaufania w czystej relacji polega na tym, że każda ze stron powinna znać osobowość drugiej na tyle,
by móc zawsze wywołać u niej pożądaną reakcję. Dlatego miedzy innymi autentyczność jest tak
ważna dla samorealizacji. Chodzi o to, by jedna osoba mogła polegać na tym, co mówi i robi druga. O
ile zdolność do nawiązania intymnej więzi z drugą osobą jest ważnym aspektem refleksyjnego
projektu „ja" - a jest nim bez wątpienia - o tyle panowanie nad sobą jest warunkiem koniecznym
osiągnięcia autentyczności.

Jak tworzy się więź zaufania? Wskazówek poszukajmy znów w podręcznikach autoterapii.
Wegscheider-Cruse podaje szereg praktycznych sposobów budowania zaufania, wyprowadzonych z
systematycznych badań związków międzyludzkich. Należy „codziennie wysłuchać się nawzajem", bo
rozmowa jest bardzo ważna dla utrzymania intymnych więzi. Takie rozmowy i słuchanie nie powinny
ograniczać się do relacji z trywialnych wydarzeń dnia. Sprawy ważkie powinny być przedmiotem
poważnych dyskusji. Partnerzy powinni „zająć się jedną sprawą aż do skutku, żeby więcej do niej nie
wracać", bo „odgrzewanie starych historii obniża wzajemne zaufanie i stwarza nowe problemy".
Nigdy nie doprowadzone do zadowalającego rozstrzygnięcia przedawnione sprawy są większym
zagrożeniem dla relacji zaufania niż nowe trudności, którym często łatwiej podołać. Należy
„dosięgnąć uczuć, jakie kryją się za problemami", bo zewnętrzne pozory mogą przesłaniać
wewnętrzną dynamikę sytuacji tak, że rozmowa, która nie jest „głęboka", nigdy ich nie dotknie.
Według innych zaleceń, należy też pielęgnować atmosferę wzajemnej troski,

Teoria i praktyka czystej relacji

135

starać się wspólnie spędzać czas na rozrywkach i uczyć konstruktywnego wyrażania gniewu"36.

(7) W czystej relacji jednostka nie tylko „rozpoznaje drugą osobę", a w jej reakcjach znajduje
potwierdzenie własnej tożsamości. Jak wynika z powyższych punktów, tożsamość jednostki jest raczej
efektem czynnego samopoznania i rozwoju intymnej więzi z drugą osobą. Procesy te przyczyniają się
do powstania „wspólnej historii", która może dużo ściślej połączyć partnerów niż wspólnota przeżyć
wynikająca z podobnej pozycji społecznej. Takie wspólne przeżycia nie muszą idealnie przystawać do
przestrzenno-czasowego porządku, jaki dominuje na zewnątrz relacji. Wypada jednak podkreślić -
czemu więcej uwagi poświęcę dalej - że nie są one wyłączone poza ten porządek, ale specyficznie
weń wpisane. W rzeczy samej, wspólne historie są wytwarzane i podtrzymywane zasadniczo w takim
stopniu, w jakim przystają do planów życiowych partnerów.

Czysta relacja odpowiada parze partnerów, ale jej skutki wybiegają poza dwuosobowy układ. Dana
jednostka może też być zaangażowana w szereg różnych związków, które zbliżają się do tego typu
relacji. Zaś czyste relacje są z reguły wzajemnie powiązane, tworząc szczególne układy oparte na
intymności wzajemnych więzi. Jak pokażę w następnym rozdziale, układy takie są przejawem
instytucjonalnie usankcjonowanego podziału na sferę prywatną i publiczną.

Główne domeny, w których zawiązuje się czysta relacja, to seksualność, małżeństwo i przyjaźń. Na ile
relacje intymne ulegają przez to zmianie, wyraźnie zależy od sytuacji i zróżnicowania pozycji
socjoekonomicznych, tak samo jak w przy-

36 Zob. Sharon Wegschneider-Cruse, Learning to Love Yourself, s. 101-103.

136

///. Trajektoria tożsamości

padku większości omawianych tu przejawów nowoczesności. Relacje łączące rodziców i dzieci, jak
również szersze relacje rodzinne odbiegają nieco od podstawowej czystej relacji. Oba te typy relacji
opierają się w znaczącej mierze na pokrewieństwie biologicznym, które jest kluczowym warunkiem
ich trwania. Ale równocześnie mogą się one napełniać elementami czystej relacji. W miarę jak
tradycyjne powinności i obowiązki w relacjach rodzinnych zanikają, relacje te zaczynają w rosnącym
stopniu wykazywać właściwości wymienione wyżej. Takie więzi mogą osłabnąć i przybrać czysto
formalny charakter, albo też ulec przekształceniu w więzi intymne.

Relacje rodzice-dzieci stanowią przypadek szczególny z uwagi na swoją drastyczną asymetryczność i
znaczenie dla przebiegu socjalizacji. Bliskie więzi między rodzicami a dziećmi powstają w warunkach
ścisłej zależności niemowlęcia od dorosłych, a zarazem tworzą węzeł psychiczny, który umożliwi
dziecku wykształcenie zdolności nawiązywania więzi intymnych w dalszym życiu. Jednakże w
warunkach nowoczesności im bardziej dziecko zbliża się do dorosłości i niezależności, tym więcej w
jego stosunkach z rodzicami elementów czystej relacji. Osoba, która opuściła dom rodzinny, może, w
poczuciu obowiązku, w dalszym ciągu podtrzymywać stały kontakt z rodzicami. Aby jednak relacja ta
była głębsza, musi wykształcić się układ refleksyjnego zaufania, obejmujący wzajemnie uznawane
zobowiązanie wobec relacji. Kiedy ktoś zostaje macochą lub ojczymem starszego dziecka, wzajemne
więzi przyjmują od razu charakter czystej relacji.

Co robić? Jak jest? Pytania te łączy refleksyjność instytucjonalna. Wszystko, co odnosi się do ,,ja"
jednostki i obszaru czystych relacji, tak samo dotyczy ciała. Można powiedzieć, że w warunkach
późnej nowoczesności ciało staje się coraz bardziej uspołecznione i jest w coraz większym stopniu
włączane w proces refleksyjnej organizacji życia społecznego.

Ciało a samorealizacja

137

Ciało a samorealizacja

W porównaniu z takimi pojęciami, jak „jaźń" czy „tożsamość jednostki", „ciało" wydaje się terminem
prostym. Ciało jest miejscem, w którym mamy szczęście - lub nieszczęście - przebywać, źródłem
dobrego samopoczucia i przyjemności, lecz również obiektem chorób i napięć. Jednakże, o czym była
już mowa, ciało nie jest jedynie przedmiotem fizycznym, który „posiadamy". Jest ono układem
działania, źródłem praktyk, którego czynne zaangażowanie w codzienne interakcje jest konieczne do
zachowania spójnego poczucia własnej tożsamości.

Można wyróżnić kilka aspektów cielesności o szczególnym znaczeniu dla „ja" i tożsamości jednostki.
Wygląd ciała obejmuje wszystkie cechy zewnętrzne, w tym strój i ozdoby, które są dla danej jednostki

i innych osób widoczne i stanowią zazwyczaj wskazówki do interpretacji jej zachowań. Sposób bycia
decyduje o tym, jaki użytek robi jednostka z wyglądu w typowych codziennych sytuacjach. Oznacza to
sposób wykorzystania ciała w ramach konwencji składających się na życie codzienne. Zmysłowość
ciała odnosi się do sposobu przyjmowania przyjemności i bólu. Wreszcie, ciało jest poddawane
rozmaitym reżimom.

Określony wygląd ciała i sposób bycia wyraźnie nabierają szczególnego znaczenia z nastaniem
nowoczesności. W kulturach przednowoczesnych wygląd był z reguły znormalizowany ze względu na
tradycyjne nakazy. Na przykład ozdabianie i malowanie twarzy zawsze w jakimś stopniu miało
wyróżniać jednostkę, ale zakres, w którym zastosowanie tych środków w takim celu było możliwe lub
pożądane, był zwykle mocno ograniczony. Wygląd miał przede wszystkim znamionować tożsamość
społeczną, a nie podkreślać osobowość jednostki. Współcześnie strój pozostaje nadal związany z
tożsamością

138

///. Trajektoria tożsamości

społeczną i służy identyfikacji płci, pozycji klasowej i statusu zawodowego. Na sposób ubierania
wpływa na pewno otoczenie społeczne, reklama, zasoby socjoekonomiczne i inne, bardziej
sprzyjające standaryzacji niż indywidualizacji, czynniki. Ale fakt, że na określenie znormalizowanych w
stosunku do danej pozycji społecznej stylów ubierania mamy specjalne słowo „uniform", wskazuje, iż
w innych przypadkach wybór stroju jest stosunkowo nieskrępowany. Mówiąc najkrócej, w kontekście
wcześniej omawianych kwestii wygląd zewnętrzny staje się głównym elementem refleksyjnego
projektu ,,ja".

Powstanie wielu zróżnicowanych środowisk działania ma duży wpływ na style zachowań. Jednostka
musi więc sprostać nie tylko określonym przez pewne ogólne standardy zachowań w sytuacjach
codziennych wymogom interakcji w miejscach publicznych, ale przy tym zachowywać się
odpowiednio do wielu różnorodnych sytuacji i miejsc. Naturalnie, ze względu na wymagania, które
stawia przed nimi dana sytuacja, jednostki modyfikują nieco zarówno swój wygląd, jak i sposób bycia.
Fakt ten skłania wielu autorów do formułowania tezy, że tożsamość jednostki rozpada się na szereg
różnych sytuacyjnych tożsamości, którym brak wewnętrznej osi tożsamości „ja". Z pewnością jednak,
co potwierdza całe mnóstwo badań nad tożsamością jednostki, tak nie jest. Jednostka zachowuje
normalnie spójną tożsamość dzięki temu, że jej sposób bycia w różnych sytuacjach interakcyjnych
pozostaje względnie stały i niezmienny. Jednostka nie musi obawiać się demaskacji, ponieważ sposób
bycia pozwala utrzymać spójność wrażenia, że „dobrze się czuje we własnym ciele" i ze swoją
narracją osobową. Aby dana osoba robiła „normalne wrażenie", a przy tym mogła zachować poczucie
ciągłości własnego trwania w czasie i przestrzeni, narracja ta musi uwzględniać jej sposób bycia. W
większości sytuacji nie stanowi to problemu (jednak w każdej chwili może okazać się
problematyczne).

Ciało a samorealizacja

139

Ani wygląd zewnętrzny, ani sposób bycia nie mogą w post-tradycyjnych warunkach wysoko
rozwiniętej nowoczesności być pozostawione samym sobie. Zasada czynnego konstruowania

tożsamości całkiem wprost dotyczy także ciała. Związane bezpośrednio z wzorami zmysłowości
reżimy, jakim poddawane jest ciało, są podstawowym mechanizmem kultywacji, a wręcz kreacji ciała,
na której koncentruje się instytucjonalna refleksyjność nowoczesności.

Żeby przyjrzeć się bliżej tej kwestii, skorzystajmy raz jeszcze z fachowej instrukcji. Boclysense
autorstwa Verona Colemana jest jednym z masowo ukazujących się poradników, jak pogodzić
zwyczajową wiedzę dotyczącą ciała z zalewem nowych informacji pochodzących z systemów
abstrakcyjnych (od - jak sam Coleman - lekarzy, a także terapeutów stosujących metody holistyczne,
dietetyków i innych specjalistów)37. Podobnie jak poprzednio, potraktujmy te porady jako
symptomatyczne dla analizowanych zjawisk społecznych.

Poradnik Colemana zawiera „wszechstronny program diagnostyczny", za pomocą którego można
skontrolować wiele aspektów swojego zdrowia i podatność na różne dolegliwości i zaburzenia. Jest to
planowanie życia w bardzo konkretnym sensie - zostało nawet załączone zestawienie, na podstawie
którego można sobie wyliczyć długość życia. Każda część książki („klinika") zawiera kwestionariusz
zdrowia, „rejestr faktów" (podsumowujący aktualny stan wiedzy medycznej na dany temat) i „plan
działania" (czyli co jednostka może zrobić w tej dziedzinie dla swojego zdrowia). Koncepcja ryzyka
zajmuje w całej tej pracy centralne miejsce. Odpowiadając na pytania zawarte w kwestionariuszach,
czytelnik zbiera punkty,

37 Zob. Vernon Coleman, Bodysense, London 1990, Sheldon Press.

140

///. Trajektoria tożsamości

na podstawie których może oszacować ryzyko zapadnięcia na określone choroby, szczególnie na raka,
niewydolność układu krążenia i serca, choroby układu oddechowego, dolegliwości trawienne i
mięśniowo-stawowe.

Dwie największe części są poświęcone zwyczajom żywieniowym i trosce o zdrowie. Każda z nich
zawiera lekcję poglądową na temat trudności, jakich samym profesjonalistom nastręcza analizowanie
najróżniejszych, wzajemnie sprzecznych twierdzeń, typowych dla systemów eksperckich. Jak to
ujmuje Coleman:

„Gdyby człowiek miał wierzyć we wszystko, co dziś piszą o żywności, pewnie nic by już nigdy nie wziął
do ust. Jeśli włączy się telewizor albo radio, albo otworzy jakieś czasopismo czy gazetę, zawsze można
natrafić na mrożące krew w żyłach doniesienia o strasznych rzeczach, na jakie jest się narażonym
poprzez produkty spożywcze. Już samo to by wystarczyło. Co to za przyjemność, kiedy siadasz do
apetycznie prezentującego się posiłku z obawą, że to może być twój ostatni. Jakby tego było mało,
nowe informacje są często sprzeczne z danymi sprzed tygodnia. [...] więc jaka jest prawda o tym, co
jemy? [...] Co ci służy, a co szkodzi? Czego powinieneś unikać, a czym możesz bezkarnie się
zajadać?"3".

Coleman stara się autorytatywnie odpowiadać na te pytania, chociaż musi pogodzić się z tym, że inni
eksperci mogą kwestionować wiele spośród rzeczy, o których pisze, a w licznych przypadkach nie
sposób oszacować ryzyka z uwagi na brak dostatecznej wiedzy.

Według Colemana należy ograniczyć spożycie cholesterolu. Spożycie tłuszczów zwierzęcych, soli i
cukru powinno zostać zredukowane do minimum. Te zalecenia są czynione z pełnym przekonaniem.
Za to jego zdaniem kawa - którą na przykład Rainwater zaleca odstawić zupełnie ze względów

Ibid., s. 23-24.

Ciało a samorealizacja

141

zdrowotnych — nie zasługuje na złą prasę, bo „brak jednoznacznie pewnych dowodów świadczących
o jej szkodliwości"39. Otręby i inne produkty zawierające błonnik są dobre, bo zdrowe dla przewodu
pokarmowego, ale substancje dodawane do produktów spożywczych zostały potraktowane z
ostrożnością. Coleman mocno podkreśla, że środki te, stosowane dziś w przemyśle spożywczym na
masową skalę, wraz z pestycydami, którymi spryskiwane są płody rolne, zostały tylko
powierzchownie zbadane pod kątem ich wpływu na zdrowie i że w zasadzie przetestowanie
długoterminowych skutków ich stosowania w ogóle nie jest możliwe. O ile całkowite wykluczenie z
diety wszystkich tych sztucznych dodatków może okazać się bardzo trudne, Coleman radzi, żeby
przynamniej starać się zaopatrywać u miejscowych ogrodników i rolników oraz w sklepach
sprzedających świeże i organicznie nawożone produkty.

„Wyczucie ciała" pociąga za sobą „troskę o ciało", czyli jak pisze Coleman, coś, czego nie zapewnią
eksperci. Jeśli jest to uzasadnione, należy oczywiście zasięgać porady specjalistów, ale odporność na
choroby to przede wszystkim kwestia wykształcenia „wewnętrznej sprawności" ciała. Troska o ciało
oznacza ciągłe „wsłuchiwanie siew ciało", zarówno po to, żeby w pełni doświadczyć korzyści, które
daje zdrowie, jak i po to, aby wyłowić sygnały, że dzieje się coś złego. Troska o ciało wyzwala „energię
ciała", a więc większą zdolność uniknięcia poważnych chorób i umiejętność radzenia sobie z
drobnymi dolegliwościami bez potrzeby brania leków. Energia ciała pozwala też utrzymać, a nawet
poprawić wygląd zewnętrzny. Wiedza o funkcjonowaniu ciała oraz jego staranna i czujna obserwacja
umożliwiają zachowanie gładkiej skóry i szczupłej sylwetki.

19 Ibid., s. 29.

142

///. Trajektoria tożsamości

Jak rozumieć twierdzenie, że ciało stało się częścią refleksyj-ności nowoczesności? Właściwe epoce
rozwiniętej nowoczesności reżimy, którym poddawane jest ciało, i organizacja doświadczenia
zmysłowego są przedmiotem ciągłej refleksyjnej uwagi ze względu na wielość możliwych wyborów.
Zarówno planowanie, jak i wybór jakiegoś stylu życia wiążą się (z zasady) z poddawaniem ciała
pewnym reżimom. Postrzeganie tego zjawiska jedynie w kategoriach zmieniających się (i związanych
z reklamą dóbr konsumpcyjnych) ideałów wyglądu ciała, na przykład szczupłej sylwetki lub młodości,

byłoby podejściem bardzo krótkowzrocznym. Stajemy się odpowiedzialni za projekt własnego ciała i,
jak wskazywałem wyżej, w pewnym sensie jesteśmy zmuszeni je projektować, tym bardziej, im
bardziej posttradycyjne są warunki społeczne, w których żyjemy.

Studium przypadku anorexia nervosa, obsesji na punkcie wyglądu zewnętrznego i szczupłej sylwetki,
w pełni uwidoczni istotę sprawy.

«Anorexia nervosa» a refleksyjność ciała

Przytaczam tu opis doświadczenia kompulsji związanej z anoreksją. Jego autorką jest kobieta, której
ostatecznie udało się wyzwolić z jej więzów:

„Zaczęłam się przebierać w dziwaczne ciuchy, z wyprzedaży i własnej roboty. I makijaż - nietypowy
makijaż - białe albo czarne usta, ciemne powieki w agresywnych kolorach. Wydepilowałam brwi i
natapirowałam włosy. Mama była oburzona. Krzyczała na mnie i zabroniła mi tak wyjść z domu, więc
ubrałam się normalnie, ale w autobusie znowu się przebrałam. To były tylko pozory; w środku byłam
przerażona i samotna, jednak rozpaczliwie chciałam być sobą, powiedzieć, kim jestem, wyrazić swoją
prawdziwą naturę. Nie mogłam znaleźć słów, więc użyłam twarzy. Oglądałam zdjęcia

«Anorexia nervosa* a refleksyjność ciała

143

w magazynach i tamte dziewczyny były piękne i szczupłe. Było w tym coś, co czułam. Tylko że ja nie
byłam szczupła, a bardzo tego chciałam. Przestałam jeść, nie nagle, po trochu. Zostałam wegetarian-
ką. Mama robiła o to mnóstwo hałasu, a kiedy schudłam, zaprowadziła mnie do lekarza. Lekarz
namawiał mnie, żebym przynajmniej jadła ryby, więc tak zrobiłam. [...]"

Później poszła do szpitala na wycięcie wyrostka:

„Dwa miesiące po operacji poszłam na imprezę. Spotkałam tam starego znajomego. Zwrócił uwagę,
że schudłam, i powiedział, że dobrze mi z tym; dokładnie, powiedział, że wyglądam o wiele
atrakcyjniej. Odtąd zdecydowanie ograniczyłam posiłki. Przestałam jeść ziemniaki i chleb, potem
masło i ser. Zaczęłam «pożerać» wszystkie informacje o kaloriach i z zapartym tchem czytałam książki
o dietach. Zaczęłam ważyć jedzenie, wymierzałam je według wartości kalorycznej. [...] Moja dieta
była niezmienna. Codziennie musiało być to samo. Wpadałam w panikę, jeżeli w sklepie nie mieli
dokładnie takiego chrupkiego pieczywa, jakie chciałam. Wpadałam w panikę, jeżeli nie mogłam,
zgodnie z rytuałem, zjeść o tej samej porze. [...]"

Wreszcie trafiła do życzliwej i mądrej lekarki, która pomogła jej znów zacząć jeść bardziej konkretnie.

„Ufałam jej. Potrzebowałam jej, tej osoby, która tak uważnie słuchała, co miałam do powiedzenia, nie
osądzała mnie, nie mówiła, co mam robić, pozwalała być sobą. Z jej pomocą starałam się rozwikłać
węzeł moich poplątanych i sprzecznych emocji.

Ale ostatecznie wszystko zależało ode mnie. Trudno mi było się z tym pogodzić. Ona mi pomogła, ale
nie mogła mi powiedzieć, jak żyć. W końcu to było moje życie. Należało do mnie. Mogłam je
pielęgnować; mogłam je żywić lub zagłodzić. Mogłam wybierać. To był taki straszny ciężar, ciężar
wyboru, że czasami myślałam, że sama go nie udźwignę. [...] Być kobietą to ryzykowna sprawa.

Odkryłam nowe strategie radzenia sobie, takie, jakie mogę kontrolować. Moja walka o bycie sobą, o
autonomię i wolność, ciągle trwa"40.

40 Joan Jacobs Brumberg, Fasting Girls. The Emergence of Anorexia Nervosa as a Modern Disease,
Cambridge, Mass. 1988, Harvard University Press.

144

///. Trajektoria tożsamości

Oczywiście poszczenie i wyrzekanie się różnych rodzajów pokarmu już dawno należało do praktyk
religijnych i jest spotykane w wielu różnych kręgach kulturowych. W średniowiecznej Europie
podejmowanie długotrwałych postów dla uzyskania zbawienia było stosunkowo częstym zjawiskiem.
Osiągana przez wyrzeczenie się pokarmu świętość kobiet byłą szczególnie istotna. Wiele
średniowiecznych kronik zawiera relacje o świętych kobietach, które za sprawą regularnych postów
uzyskały stan łaski duchowej. Siedemnasto- i osiemnas-towieczni lekarze określali te praktyki mianem
anorexia mira-bilis (cudowna utrata apetytu)41. Panuje jednak powszechna zgoda co do tego, że
anorexia nervosa różni się zasadniczo od anorexia mirabilis, bo należy do epoki nowoczesnej i jest
szczególnie charakterystyczna dla jej współczesnego okresu — fazy późnej nowoczesności. Anorexia
mirabilis nie była typowa dla nastolatek i młodych kobiet, jak to dzisiaj często się zdarza. Nie wiązała
się ponadto z kultywowaniem wyglądu zewnętrznego, lecz raczej z wyrzeczeniem się potrzeb
zmysłowych na rzecz wyższych wartości. Anorexia nervosa pojawia się wraz z nastaniem zjawiska
„poszczących dziewcząt", które przypada na koniec dziewiętnastego wieku, chociaż jest to wciąż
jakby syndrom przejściowy, „prowokacyjny, w wieku sekularyzacji, relikt dawnej religijnej kultury
kobiet"42. Właściwa anoreksja rozpowszechnia się dopiero z narodzinami „diety", w wąskim
znaczeniu tego słowa, począwszy od lat dwudziestych dwudziestego wieku aż do dziś.

Fakt, że anoreksja dotyczy przede wszystkim kobiet, wynika na pewno z tego, że istnieje związek
między dietą a zmiennymi standardami wyglądu fizycznego. Wcześniejsze skojarzenie

41 Ibid., s. 100.

42 Zob. zwłaszcza Hilde Bruch, The Golden Cage. The Emergence of Anorexia Nervosa, London 1978,
Routledge.

«Anorexia nervosa» a refleksyjność data

145

korpulentnej sylwetki z zamożnością praktycznie zanikło pod koniec lat dwudziestych czy
trzydziestych dwudziestego wieku. Kobiety zaczęły troszczyć się o figurę w sposób, jaki w większości
nie dotyczył mężczyzn. Trzeba jednak pamiętać, że lata dwudzieste to także okres, w którym „dieta"
w szerszym znaczeniu została po raz pierwszy powiązana z kontrolą wagi ciała i samoregulacją
zdrowia. Był to również okres, w którym nabrała tempa produkcja żywności, czego efektem było
znaczne poszerzenie asortymentu dostępnych produktów spożywczych. „Bycie na diecie" w węższym

znaczeniu tego wyrażenia jest tylko szczególnym przypadkiem ogólniejszego zjawiska, polegającego
na poddawaniu ciała reżimom dietetycznym w celu osiągnięcia jakiegoś efektu tożsamościowego.

Z tego punktu widzenia anoreksję i jej pozorne przeciwieństwo, kompulsywne przejadanie się, należy
rozumieć w kategoriach dramatycznie przejawiającej się potrzeby tworzenia i podtrzymywania
wyróżniającej tożsamości indywidualnej oraz indywidualnego poczucia odpowiedzialności za to
zadanie43. Są to krańcowe przejawy praktyki poddawania ciała reżimom, która stała się częścią
naszej codzienności.

Anoreksja jest złożonym zjawiskiem, któremu poświęcono tomy fachowej literatury, więc trudno w
tym miejscu przedstawić jego szczegółową analizę. Pragnę natomiast skoncentrować się na tych jego
aspektach, które bezpośrednio odnoszą się do ogólnego profilu tej książki. Można przyjąć, że
anoreksja jest związaną z tożsamością jednostki i jej wyglądem zewnętrznym patologią refleksyjnej
samokontroli, w której dominującą rolę odgrywa uczucie wstydu. W doświadczeniu autorki
wypowiedzi, której obszerny fragment został zacytowany, pojawiają się wszystkie ważne aspekty
anoreksji. Jej chęć

43 Opis pochodzi z rozdziału ósmego pracy Marilyn Lawrence The Anorexic Experience, London 1984,
Women's Press.

146

///. Trajektoria tożsamości

schudnięcia nie przybiera postaci nagłego wstrętu do jedzenia. Jest to kontrolowany i postępujący
„po trochu" proces. Poświęca ona diecie ogromnie dużo uwagi i starań, z powodzi dostępnych
rodzajów żywności świadomie komponując ascetyczny reżim. O refleksyjnym charakterze tego
procesu świadczy jej determinacja w „pożeraniu" wszystkich dostępnych informacji o kaloriach.
Bardzo czytelna jest też świadoma potrzeba wykształcenia własnego, odpowiadającego tożsamości,
stylu życia. A opozycja wstyd-duma jasno przejawia się w „pozorach", które próbuje tworzyć, aby
ostatecznie przekonać się, że swoje poczucie wartości powinna „żywić", a nie „głodzić".

Dlaczego anorexia nervosa miałaby być głównie przypadłością kobiet, w tym szczególnie kobiet
młodych? Na pewno ważną rolę odgrywa tu fakt, że u kobiet bardziej niż u mężczyzn ceniona jest
atrakcyjność fizyczna (chociaż ta asymetria powoli zanika). Do tego dochodzi właściwy wczesnym
etapom dorosłości kryzys tożsamościowy. Powszechnie uważa się, że anore-ksja wiąże się z
„niechęcią dorośnięcia", a co za tym idzie, z odrzuceniem dojrzałości i pragnieniem, aby zamiast stać
się kobietą, pozostać dziewczynką. Nie jest to jednak wystarczająco przekonujące wytłumaczenie. Jak
zauważa jedna z in-terpretatorek, mylnie traktuje ono anoreksję jako specyficzną chorobę, a nie
„ogromnie złożoną reakcję na zagubienie tożsamości"44. Anoreksję należy raczej rozumieć w
kategoriach wielości opcji, jakie są dostępne w epoce późnonowoczesnej, oraz w kontekście
trwającego wykluczenia kobiet z pełnego uczestnictwa w generujących te opcje sferach aktywności
społecznej. Formalnie, kobiety mogą dziś wybierać spośród

44 Por. Marcia Millman, Such a Pretty Face, New York 1981, Berkeley Books; Kim Hermin, The
Obsession. Reflection on the Tyranny of Slenderness, New York 1981, Harper.

«Anorexia nervosa» a refleksyjność ciała

147

całego bogactwa szans i możliwości, ale w maskulinistycznym świecie większość z tych dróg jest przed
nimi praktycznie zamknięta. Co więcej, aby sięgnąć po te możliwości, które istnieją, kobiety muszą
rezygnować w znacznie większym stopniu niż mężczyźni ze swoich starych „ustalonych" tożsamości.
Innymi słowy, ich doświadczenie otwartości szans, które cechuje późną nowoczesność, jest tyleż
pełniejsze, co pełne sprzeczności.

W ujęciu Orbach anoreksja jest formą protestu, która przejawia się nie przez wycofanie, ale przez
ciągłe zaangażowanie w refleksyjność kształtowania własnej cielesności45. W minionych czasach,
kiedy pozycje społeczne zajmowane przez kobiety były na ogół ściśle wyznaczone, kobiety wyrażały
za pomocą ciała sprzeciw w postaci symptomów histerycznych. Dzisiaj ich protest splata się z
refleksyjną kontrolą, jaka charakteryzuje porządek posttradycyjny. „Symptom anorekty-czki stoi w
całkowitej sprzeczności z flegmatyczną reakcją jej dziewiętnastowiecznej siostry. Nie dla niej
omdlenia, zasłabnięcia, wymachiwanie pięściami. Znakiem jej protestu jest znaczna i skuteczna
transformacja własnego ciała [...]"4ń. Kiedy kobieta miała niewiele opcji i były one wąsko
zdefiniowane, jej nieświadomy bunt, którego narzędziem było ciało, był rozmyty i nieokreślony.
Natomiast w sytuacji pozornej wielości opcji jej reakcja jest precyzyjna i ściśle kontrolowana. Jak
zwraca uwagę Orbach, anorektyczna jednostka nie jest bierną ofiarą dietetyków. Przeciwnie, reżimy,
którym poddaje swoje ciało, stosuje czynnie i bardzo świadomie.

W anorektycznych stylach życia rozpoznajemy więc specyficzną wersję napomnienia Rainwater: „Ty
masz kontrolę", tylko

45 Zob. Susie Orbach, Hunger Strike. The Anorexic's Struggle as a Metaphore of Our Age, London
1986, Faber.

46 Ibid., s. 27 i nast.

148

///. Trajektoria tożsamości

że próba zapanowania nad własnym życiem przybiera tu postać kompulsji. Jednostki anorektyczne
często poddają swoje ciało ekstremalnym reżimom. Taka osoba może na przykład odbyć kilkumilowy
bieg, następnie wziąć udział w wyczerpujących i długich zajęciach gimnastycznych, a potem pójść na
siłownię. Takie czynności dają poczucie satysfakcji, nie rozpaczy, i wyraźnie widać w nich elementy
przejmowania kontroli. W ascezie anorektycznej jest „zdecydowanie i siła", a przez to ma ona więcej
wspólnego z samowyrzeczeniem per se niż z ideałem smukłej sylwetki. „Śmiertelna głodówka w
morzu rzeczy", jak pisze John A. Sours, jest wyrzeczeniem, które paradoksalnie potwierdza z całą
mocą refleksyjną konstrukcję tożsamości i ciała jednostki47.

Jednakże kompulsywna kontrola różni się zasadniczo od refleksyjnej samoobserwacji, i nie dziwi fakt,
że anorektyczki często czują się ubezwłasnowolnione przez reżim, któremu poddały swoje ciało.
Zgodnie z koncepcjami Winnicotta i Lain-ga ciało staje się częścią systemu osobowości fałszywej,
który jest oderwany, a zarazem podporządkowany wewnętrznym aspiracjom jednostki. Pochodzące z
nieświadomego wstydu destruktywne uczucia skupiają się na stosowanych wobec ciała reżimach.
Niezwykłe nasilenie, jakie może osiągnąć anorektyczna asceza, nosi znamię bezwzględnego

wewnętrznego poświęcenia się, którego źródeł, tkwiących w projekcie tożsamościowym, jednostka
jest tylko częściowo świadoma. „Obcość" ciała - w którym jednostka nie czuje się dobrze - tłumaczy,
dlaczego anorektyczki potrafią doprowadzić dietetyczny reżim aż do momentu faktycznego
„zagłodzenia się na śmierć". Jednostka czuje się „godnie" tylko dzięki reżimowi samoregulacji, który
jest tak zupełny, że najmniej-

47 Zob. John A. Sours, Starving to Death in a Sea of Objects, New York 1981, Aronson.

«Anorexia nervosa» a refleksyjność ciała

149

sze odstępstwo staje się równoznaczne ze śmiertelnym zagrożeniem.

Anoreksja to głód bezpieczeństwa w świecie licznych i wieloznacznych opcji. Znajdujące się pod ścisłą
kontrolą ciało znamionuje bezpieczny byt w otwartym środowisku społecznym. Jak przeczytaliśmy w
przytoczonej osobistej relacji, „bycie kobietą to ryzykowna sprawa". Konstruowanie własnej
tożsamości i ciała odbywa się w obrębie kultury ryzyka, o której bliżej w następnym rozdziale.

Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Los, fatalizm, momenty przełomowe

JKzeczywistość wysoko rozwiniętej nowoczesności to rzeczywistość szans i ryzyka, które są
koniecznym dopełnieniem systemu zorientowanego na dominację nad przyrodą i refleksyjne
tworzenie historii. Formalnie rzecz biorąc, los i przeznaczenie nie mają żadnej roli do odegrania w
tym systemie, który (z zasady) funkcjonuje za sprawą, jak to będę określał, ludzkiej kontroli nad
przyrodą i społeczeństwem. Świat przyszłych zdarzeń jest kształtowany przez ludzi w miarę
możliwości określonych przez szacunek ryzyka. Jednak pojęcia losu i przeznaczenia wcale nie zanikły
w społeczeństwach nowoczesnych, a prześledzenie ich natury okazuje się bogate w istotne dla
analizy nowoczesności i tożsamości implikacje. Być może jest to zbyt duże uogólnienie, ale można z
pewnością uznać, że nie ma kultury nienowoczesnej, w której systemie filozoficznym centralnej
pozycji nie zajmowałyby tak czy inaczej rozumiane pojęcia losu i przeznaczenia. Świat nie jest tam
postrzegany jako splot nie zmierzających donikąd wydarzeń, które są podporządkowane wyłącznie
prawom natury i człowiekowi. Przeciwnie, istnieje wewnętrzna logika rzeczywistości, która wiąże
życie jednostki z wydarzeniami w skali kosmicznej. Przeznaczenie człowieka, czyli kierunek, w jakim
potoczy się jego życie, jest określone przez jego los, a więc to, co niesie dla niego przyszłość. Chociaż
istnieje mnóstwo róż-

Los, fatalizm, momenty przełomowe

151

nych poglądów, które można by przyporządkować tym dwóm koncepcjom, zgodnie z większością z
nich punktem, w którym los zbiega się z przeznaczeniem, jest śmierć. W myśli greckiej los (moira)
niesie śmierć i zgubę; jest wielką potęgą - większą nawet niż najstarsi bogowie1.

Z uwagi na charakter nowoczesnego życia społecznego i kultury nowoczesnej chętnie
przeciwstawiamy dziś pojęciu losu koncepcję otwartości przyszłych wydarzeń. Jesteśmy skłonni
utożsamiać los z determinizmem z góry określonych przebiegów zdarzeń, który stoi w opozycji do
światopoglądu nowoczesnego. Jednakże mimo to, że koncepcja losu istotnie ma konotację częściowo
„ustalonej" przyszłości, z reguły zawiera także moralną koncepcję przeznaczenia oraz ezoteryczny
pogląd na wydarzenia dnia codziennego, gdzie „ezoteryczność" oznacza, że wydarzenia te nie są
doświadczane jedynie w kategoriach ich wzajemnych powiązań przyczynowych, ale że mają także
sens kosmiczny. W tym rozumieniu los ma niewiele wspólnego z fatalizmem, z którym się go dzisiaj
na ogół kojarzy. Fatalizm jest ucieczką od nowoczesności, odrzuceniem nastawienia na kontrolę
przyszłości na rzecz postawy dopuszczającej dowolny bieg wypadków.

Najważniejszym punktem łączącym wcześniejsze koncepcje losu z koncepcjami, które pojawiły się po
okresie średniowiecza, jest pochodząca od imienia rzymskiej bogini powodzenia koncepcja „fortuny",
która mocno starła się z dominującymi wierzeniami chrześcijańskimi. Odmianą koncepcji losu była z
pewnością idea boskiej opatrzności, ale, jak wskazał Max Weber, chrześcijaństwo przewidywało dla
jednostki ludzkiej dużo bardziej aktywną rolę do odegrania na tej ziemi niż

1 Zob. Liz Greene, The Astrology of Fate, London 1984, Allen and Unwin.

152

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

tradycyjne religie Grecji i Rzymu2. Bogini nie podobała się Kościołowi, bo idea, że człowiekowi może
się „powodzić", oznaczała, że można osiągnąć stan łaski bez trudu pełnienia na tym świecie funkcji
narzędzia w ręku Boga. Jednakże idea fortuny zachowała się w lokalnych wierzeniach, przyćmiewając
częstokroć wiarę w nagrodę za dobre uczynki w przyszłym życiu. Sposób, w jaki posługuje się
kategorią fortuny Machia-velli, pokazuje wyraźne przejście między tradycyjnym rozumieniem tego
pojęcia a pojawieniem się nowych stylów społecznego działania, z których wykluczony zostaje czynnik
losu. W Księciu pisze:

„Wiem dobrze, jak wielu miało i ma to przekonanie, że sprawy świata tak są kierowane przez los i
Boga, iż ludzie swym rozumem nie mogą ich poprawić i są wobec nich bezradni; przeto mogliby
sądzić, że nie warto zbytnio trudzić się nad tymi sprawami, lecz spuścić się na los. [...] Sądzę, że może
być prawdą, iż los w połowie jest panem naszych czynności, lecz jeszcze pozostawia nam kierowanie
drugą ich polową lub nie o wiele mniejszą ich częścią. [...] Powiem, jako się widzi, że książę, któremu
dzisiaj powodzi się dobrze, jutro upada, a nie spostrzega się, by on zmienił swą naturę lub jakąś z
cech [...] książę, który wyłącznie polega na losie, upada, gdy tylko ten się zmieni. Jestem nadto
przekonany, że temu wiedzie się dobrze, którego sposób postępowania zgodny jest z duchem
czasów, natomiast nie szczęści się temu, którego postępowanie nie jest zgodne z czasami"3.

Nie dziwnego, że badania polityczne powinny doprowadzić do źródeł transformacji sposobów
pojmowania losu, bo chociaż propaganda może przedstawiać narody jako kierowane przez los ku
określonemu przeznaczeniu, w praktyce polityka - w warunkach nowoczesnych - opiera się na sztuce
przewidywania. Istotą politycznego rozsądku jest obmyślanie, jaki obrót mogą

Los, fatalizm, momenty przełomowe

153

2 Zob. Max Weber, The Sociology of Religion, Boston 1963, Beacon.

3 Niccoló Machiavelli, A'j-fqz'e, tłum. Krzysztof Nanke, Warszawa 1984, PIW, s. 110-111.

przyjąć sprawy, jeżeli zostanie podjęta określona strategia działania, i porównywanie tego z innymi
możliwościami. Machiavelli cieszy się sławą twórcy nowoczesnej strategii uprawiania polityki, ale
jego praca zawiera wiele bardziej fundamentalnych innowacji. Zapowiada nadejście epoki, w której
ryzyko i kalkulacja ryzyka wypierają koncepcję fortuny praktycznie ze wszystkich sfer ludzkiej
działalności. Jak się zdaje, w czasach Machiavellego nie istniało jednak specjalne słowo na określenie
ryzyka. Pojęcie to pojawia się w myśli europejskiej dopiero sto lat później. (W języku angielskim do
dziewiętnastego wieku słowo to pisało się zazwyczaj z francuska, jako risque. Przez jakiś czas
pisownia francuska współistniała z pisownią angielską, w której wyraz ten odnosił się przede
wszystkim do dziedziny ubezpieczeń. Termin risque, oznaczający żart, którym można kogoś obrazić,
nadal zachowuje starą pisownię4).

Pojęcie ryzyka nabiera szczególnego znaczenia w społeczeństwie, które zrywa z przeszłością i
tradycyjnymi sposobami działania i staje wobec tyleż otwartej, co wątpliwej przyszłości. Twierdzenie
to odnosi się zarówno do zinstytucjonalizowanych obszarów ryzyka, jak i do innych dziedzin. Jak
pokazałem w rozdziale pierwszym, ubezpieczenie jest jednym z zasadniczych elementów porządku
ekonomicznego nowoczesnego świata - częścią szerszego zjawiska związanego z kontrolą czasu, które
będę nazywał kolonizacją przyszłości. „Otwarty" charakter tego, co ma nadejść, jest wyrazem
podatności świata społecznego na zabiegi zmierzające do nadania mu określonego kształtu i
zdolności człowieka do kształtowania fizycznych warunków własnego bytu. O ile przyszłość uważana
jest za

4 Por. Torsen Hagerstrand, Time and Culture, w: Time Preferences, G. Kirsch (red.), Berlin 1985,
Wissenschaftszentrum; Helga Nowotny, Eigenzeit. Enstehung wid Strukturierung eines Zeitgefiihls,
Frankfurt 1989, Suhrkamp, rozdz. 2.

154

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

zasadniczo nieodgadnioną, o tyle w miarę jej odrywania się od przeszłości przekształca się w nowe
terytorium - terytorium kontrfaktycznych możliwości. Ustanowione jako takie, terytorium to nadaje
się do skolonizowania przez inwazję kontrfaktycznych pomysłów i kalkulację ryzyka. Jak już
wspominałem, kalkulacja ryzyka nigdy nie jest w pełni wyczerpująca, bo nawet w stosunkowo
ograniczonych środowiskach ryzyka zawsze jest miejsce dla niezamierzonych lub nieprzewidzianych
efektów. W środowiskach, z których wyeliminowane zostało pojęcie losu, wszelkie, nawet ściśle
przystające do ustalonych wzorów, działanie jest z zasady „kalkulowalne'" w kategoriach ryzyka. W
odniesieniu do praktycznie wszystkich zwyczajów i czynności można zrobić jakiś ogólny szacunek
ryzyka z punktu widzenia specyficznych skutków. Wtargnięcie w obszar życia codziennego systemów
abstrakcyjnych oznacza, że świadomość ryzyka przenika działania niemal każdego człowieka.

Zanim przejdę do szerszego omówienia ryzyka i jego związku z tożsamością jednostki, chcę
wprowadzić pewne spokrewnione z kategorią losu pojęcia. Musimy więcej sobie powiedzieć

0 fatalizmie, a wiec kategorii, która, jak już wspominałem, ma więcej wspólnego z nowoczesnym
życiem społecznym niż z kulturami tradycyjnymi. Fatalizm, jak go tu rozumiem, różni się od
stoicyzmu, czyli niewzruszonej postawy w obliczu strapień

1 prób, które niesie życie. Światopogląd fatalistyczny sprowadza się do rezygnacji i pozostawienia
spraw ich własnemu biegowi. Postawa ta wynika z podstawowych założeń nowoczesności, chociaż
stoi w opozycji do nich.

Fatalizm należy oddzielić od poczucia, że jakieś zdarzenie jest brzemienne w skutki. Przełomowe
wydarzenia lub okoliczności to takie, które mają szczególne konsekwencje dla jednostki lub grupy5.
Należą do nich niepożądane skutki pojawiające

5 Zob. Erving Goffman, Interaction Ritual, London 1972, Allen Lane.

Los, fatalizm, moment}' przełomowe

155

się w przypadku, jak je określę, ryzyka o szerokim zasięgu, a więc ryzyka, przy którym narażone jest
życie dużej liczby osób, ale także pewnych rodzajów jednostkowego ryzyka. Momenty przełomowe to
takie sytuacje, w których jednostki zostają powołane do podjęcia decyzji szczególnie ważnych ze
względu na ich ambicje lub, ogólnie, decyzji, które zaważą na ich życiu. Momenty przełomowe mają
szczególny wpływ na losy jednostek.

Momenty przełomowe można rozumieć w kategoriach szerszych właściwości mających konsekwencje
działań, które jednostka podejmuje na co dzień i w skali swojego życia. Z punktu widzenia jednostki
większa część życia codziennego nie ma żadnych następstw i zdaje się nie mieć szczególnie
doniosłego znaczenia dla jej całościowych celów. Jednak niektóre rodzaje czynności, na przykład
zajęcia związane z pracą zawodową, mają w jej przekonaniu poważniejsze następstwa niż pozostałe.
Rozważmy przeanalizowane przez Goffmana, z właściwą mu błyskotliwością, zjawisko „zabijania
czasu"6. Czas do zabicia bywa również, ciekawostka, określany mianem czasu „wolnego". Jest to
mieszczący się między ważniejszymi przedziałami życia czas, który trzeba czymś wypełnić. Osoba,
która ma pół godziny miedzy jednym zajęciem a drugim, może poczytać gazetę albo postanowić prze-
próżnować ten czas, zamiast zrobić z niego „dobry" użytek. Czas do zabicia jest odgraniczony od
reszty życia jednostki i (jeśli nie zdarzy się nic szczególnego) nie ma na nie wpływu.

W przeciwieństwie do niego wiele czynności o ważnych skutkach dla życia jednostki przebiega
rutynowo. Większość czynności, czy to w oficjalnych, czy w nieoficjalnych przedziałach rzeczywistości,
nie nastręcza innych problemów niż ewentualne trudności z wykonywaniem określonych zadań.

- -1 'r-l **'"-:*.'¦

156

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Innymi słowy, ciągle trzeba podejmować trudne decyzje, ale jest to załatwiane za pomocą strategii
wypracowanych dla radzenia sobie z nimi w toku wykonywanych czynności. Może jednak zdarzyć się i
tak, że jakaś sytuacja będzie jednocześnie brzemienna w skutki i problematyczna. Takie właśnie
sytuacje i epizody to momenty przełomowe. Z momentem przełomowym mamy do czynienia
wówczas, kiedy zdarzenia zbiegają się w taki sposób, że jednostka staje niejako na rozdrożu albo
dowiaduje się o czymś, co ma duże konsekwencje dla jej życia7. Do momentów przełomowych należy
decyzja o małżeństwie, sam ślub, a potem być może decyzja o separacji i faktyczne rozstanie. Inne
przykłady to zdawanie egzaminów, decyzja o podjęciu kursu zawodowego lub wybór kierunku
studiów, przystąpienie do strajku, zmiana pracy, poznanie wyników badań lekarskich, utrata dużej
sumy pieniędzy w grze hazardowej lub wygrana na loterii. Momenty przełomowe wynikają często z
przypadkowego zbiegu różnych okoliczności. Ale często są też świadomie prowokowane, jak na
przykład sytuacja, kiedy jednostka decyduje się zainwestować wszystkie swoje oszczędności we
własną działalność. Podobnie jak w życiu jednostek, momenty przełomowe zdarzają się też
oczywiście w historiach zbiorowości. Są to okresy przejściowego bezładu, kiedy dany stan rzeczy
zmienia się za sprawą kilku kluczowych zdarzeń.

Momenty przełomowe, a raczej pewna kategoria możliwości, które jednostka definiuje jako
przełomowe, mają szczególny związek z ryzykiem. Są to momenty, w których szczególnie kusi
fortuna. W warunkach tradycyjnych należało wówczas zasięgnąć opinii wyroczni lub zacząć
zjednywać sobie bogów.

7 Tego drugiego Goffman nie bierze pod uwagę w swojej analizie sytuacji przełomu, ale otrzymanie
przełomowej informacji ma znaczenie kluczowe z punktu widzenia jednostki, która zastanawia się
nad własnym życiem i obmyśla sposób działania na przyszłość.

Los, fatalizm, momenty przełomowe

157

Kiedy zbliża się moment przełomowy albo czeka na podjęcie przełomowa decyzja, jednostki często
szukają pomocy u ekspertów. W istocie nierzadko właśnie ekspertyza pozwala orzec, że dana sytuacja
jest przełomowa, jak na przykład w przypadku diagnozy medycznej. Jednak eksperci udzielają
jednoznacznej instrukcji działania tylko w stosunkowo niewielu sytuacjach. Informacje pochodzące z
systemów abstrakcyjnych mogą pomóc w oszacowaniu ryzyka, ale w dalszym ciągu dotyczy ono
jednostki. Przełomowe decyzje są niemal zawsze z definicji trudne, z uwagi na typowe przemieszanie
towarzyszących im wątpliwości z rangą ich następstw.

Momenty przełomowe zagrażają kokonowi ochronnemu, który zapewnia jednostce poczucie
bezpieczeństwa ontologicz-nego, bo postawa „wszystko po staremu", tak ważna dla jego utrzymania,
musi ulec poważnemu zachwianiu. Są to momenty, kiedy jednostka musi wyruszyć naprzeciw
nowemu, wiedząc, że dana decyzja lub strategia działania jest nieodwracalna, a w każdym razie odtąd
trudno już będzie wrócić do życia po staremu. Momenty przełomowe niekoniecznie wiążą się z
dużym prawdopodobieństwem, że sprawy przybiorą zły obrót, to znaczy z sytuacjami wysokiego
prawdopodobieństwa przegranej. Środowisko ryzyka jest raczej uważane za niebezpieczne z powodu
skali następstw ewentualnego niepowodzenia. Momenty przełomowe ujawniają ryzyko na wielką
skalę, które dla jednostki jest porównywalne z ryzykiem związanym z aktywnością zbiorową.

Parametry ryzyka

Ponieważ ryzyko i próby jego szacowania mają fundamentalne znaczenie dla kolonizacji przyszłości,
badanie ryzyka może nam dużo powiedzieć o istocie nowoczesności. W grę wchodzi kilka czynników:
zmniejszenie zagrożeń życia jednostki, o du-

158

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

żym znaczeniu dla bezpieczeństwa życia codziennego opanowanego przez systemy abstrakcyjne;
tworzenie instytucjonalnie ograniczonych obszarów ryzyka; kontrola ryzyka jako kluczowy aspekt
refleksyjności nowoczesności; powstanie w wyniku globalizacji ryzyka na wielką skalę; oraz fakt, że
wszystko to dzieje się w naturalnie niestabilnej „atmosferze ryzyka".

Nowoczesne zaabsorbowanie ryzykiem nie ma bezpośrednio nic wspólnego z faktycznym
występowaniem zagrożenia życia. Jeśli chodzi o wymiar życia jednostki, pod względem przeciętnej
długości życia i zapadalności na poważne choroby ludzie w społeczeństwach rozwiniętych są w dużo
bezpieczniejszej sytuacji niż większość populacji w minionych epokach. Pod koniec osiemnastego
wieku w Wielkiej Brytanii, na owe czasy najwyżej rozwiniętym ekonomicznie społeczeństwie świata,
wciąż powszechne były śmiertelne epidemie, których ofiarami padały tysiące ludzi. Oprócz
śmiertelnych chorób ludność cierpiała na szereg rozpowszechnionych schorzeń endemicznych. Wiele
z nich miało oczywistą przyczynę8:

„Utrapienia, znużenia, gorączkowe chęci Ludzkiego świata, w którym nie ma końca jękom; Świata,
gdzie pod siwizną narastają mroki Zniedołężnienia, młodzież chorowita kroczy".

Statystyki pozwalające z jakąś dokładnością ocenić zmiany, które miały wpływ na śmiertelność,
sięgają zaledwie początku dwudziestego wieku. Z badania, w którym za punkt wyjścia przyjęto rok
1907, wynika, że chociaż śmiertelność noworodków znacznie spadła w porównaniu z wiekiem
dziewiętnastym, noworodki wciąż umierały9. W 1907 roku mniej więcej

8 John Keats, Oda do słowika, w: 33 wiersze, tłum. Stanisław Barań-czak, Kraków 1997, Znak, s. 79.

' John Urquhart, Klaus Heilmann, Risk Watch, New York 1984, Facts on File.

Parametry ryzyka

159

jedno dziecko na siedmioro umierało w pierwszym roku życia, podczas gdy w 1977 roku - jedno na
sześćdziesiąt siedem. Poniższe lista obejmuje niektóre najważniejsze postępy w dziedzinie zdrowia,
które przyczyniły się do spadku ryzyka w okresie od 1907 do 1977 roku, czyli w latach przypadających
na okres życia osób mających w 1977 roku siedemdziesiąt lat:

„Bezpieczna woda pitna Odprowadzanie ścieków komunalnych . Higieniczne przygotowywanie
żywności Pasteryzacja mleka Chłodnictwo Centralne ogrzewanie

Powszechne stosowanie naukowych zasad żywienia Powszechne stosowanie naukowych zasad
higieny osobistej Eliminacja większości chorób pasożytniczych, w tym malarii Kontrola gryzoni i
insektów

Ciągłe doskonalenie jakości opieki prenatalnej i postnatalnej Ciągłe doskonalenie jakości opieki nad
dziećmi i niemowlętami Ciągłe doskonalenie jakości leczenia chorób zakaźnych Ciągłe doskonalenie
jakości leczenia chirurgicznego Powszechne stosowanie naukowych zasad szczepień ochronnych
Praktyczne wdrożenie transfuzji krwi

Organizacja oddziałów intensywnej opieki medycznej w szpitalach Ciągłe rozszerzanie i doskonalenie
procedur diagnostycznych Ciągłe doskonalenie terapii nowotworów Ciągle doskonalenie terapii
choroby wieńcowej Umożliwienie i praktyczne wdrożenie planowania rodziny Polepszenie i
legalizacja metod przerywania ciąży Powszechne przyjęcie zasad bezpieczeństwa pracy Pasy
bezpieczeństwa w samochodach

Ciągłe doskonalenie profilaktyki dentystycznej, okulistycznej i laryngologicznej

Świadomość szkodliwości palenia, otyłości, nadciśnienia i siedzącego trybu życia"10.

Ibid., s. 12.

160

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Nie można jednoznacznie stwierdzić, w jakim stopniu każdy z punktów tej listy wpłynął na zmiany,
które ukazało porównanie lat 1907 i 1977, bo pełny efekt niektórych, a być może wielu z nich odczują
dopiero kolejne pokolenia. Takim zmniejszającym ryzyko zmianom wypada ponadto przeciwstawić
znaczną liczbę czynników negatywnych. Na przestrzeni życia pokolenia 1907 doszło do wybuchu
dwóch wojen światowych, w których masowo ginęli ludzie. Przez znaczną część tego okresu
stopniowo wzrastało ryzyko śmierci i odniesienia poważnych obrażeń w wypadkach samochodowych.
Od lat trzydziestych do sześćdziesiątych pokolenie to miało kontakt z wieloma środkami
farmaceutycznymi, które nie były uprzednio poddane wystarczającym według współczesnych
standardów testom. Pokolenie to wypiło dużo alkoholu i wypaliło miliony produktów tytoniowych,
zanim w pełni rozpoznano ich właściwości toksyczne. Zatrucie środowiska, które zdaniem wielu
ekspertów znacznie zwiększa podatność na różne poważne choroby, znacznie wzrosło. Wreszcie
członkowie pokolenia 1907 przez całe życie spożywali pokarmy zawierające sztuczne dodatki i
wyprodukowane przy użyciu nawozów chemicznych, których skutki dla zdrowia są w najlepszym razie
nieznane, a w najgorszym są nimi najczęściej występujące choroby śmiertelne.

Zdaje się jednak, że jeśli chodzi o podstawowe bezpieczeństwo życia, czynniki zmniejszające ryzyko
mają znaczną przewagę nad nową grupą zagrożeń. Można to wykazać na wiele różnych sposobów.
Jednym z nich jest porównanie, jak faktycznie powodziło się grupie z 1907 roku, z tym, jak
powodziłoby się jej, gdyby główne rodzaje zagrożeń przypadające na 1907 rok utrzymywały się przez
cały okres życia urodzonych wtedy osób. Jest to dość spekulatywne podejście, ale w znacznej mierze
oparte na metodach statystycznych. Z rachunku wynika, że pod względem przeżycia brak znaczącej
różnicy do wieku dwudziestu lat. Dalej jednak krzywa rzeczy-

Parametry ryzyka

161

wistych przypadków przeżycia zaczyna systematycznie wznosić się coraz wyżej ponad krzywą
uzyskaną na podstawie kalkulacji ryzyka na rok 1907.

Można także porównać wyniki z lat 1907 i 1977, zestawiając przeciętną długość życia grupy z 1907
roku z odpowiednimi rokowaniami dla pokolenia 1977. Już począwszy od pierwszego roku życia aż do
podeszłego wieku zaznacza się tu wyraźna rozbieżność na korzyść grupy z 1977 roku (chociaż
niewątpliwie nie możemy być pewni, jakie dodatkowe czynniki wpłyną na ryzyko utraty życia w
przypadku przyszłych pokoleń).

Ryzyko odnosi się do przyszłych wydarzeń - ich związku z aktualnymi praktykami - a zatem kolonizacja
przyszłości niesie ze sobą nowe, niekiedy zinstytucjonalizowane, sytuacje ryzyka. W stosunkowo
ograniczonym wymiarze sytuacje takie istniały zawsze. Przykładem jest rozpowszechnione zjawisko
hazardu. Niektóre obszary ryzyka zinstytucjonalizowanego występujące w kulturach
nienowoczesnych nie mają odpowiedników w nowoczesnym życiu społecznym. Firth opisuje na
przykład zinstytucjonalizowaną formę próby samobójczej na wyspie Tikopia". Zgodnie z przyjętą
praktyką, osoba, która ma poważne zmartwienie, wyrusza na morze w czółnie. Ponieważ wody są
niebezpieczne, istnieje poważne ryzyko, że nie przeżyje tej wyprawy. Jej szansę przetrwania zależą
również od tego, jak szybko inni członkowie społeczności zauważą i zareagują na jej nieobecność. O
ile ryzyko tego przedsięwzięcia wyraźnie przypomina ryzyko związane z próbami samobójczymi w
kulturze nowoczesnej, o tyle w tym ostatnim przypadku brak elementu instytucjonalizacji ryzyka12.

" Zob. Raymond Firth, Suicide and Risk-Taking in Tikopia Society, „Psychiatry" 1957, nr 24.

12 Zob. James M. A. Weiss, The Gamble with Death in Attempted Suicide, „Psychiatry" 1957, nr 20.

162

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Parametry ryzyka

163

Jednak ogólnie rzecz biorąc, instytucjonalnie ustrukturowane obszary ryzyka są znacznie częstsze w
społeczeństwach nowoczesnych niż przednowoczesnych. Takie systemy ryzyka
zinstytucjonalizowanego dotyczą praktycznie każdego, bez względu na to, czy bierze w tej „grze"
czynny udział, czy też nie. Najlepszy przykład to konkurencja na rynku dóbr, siły roboczej, inwestycji
czy pieniądza. Różnica między takimi zinstytucjonalizowanymi systemami a innymi parametrami
ryzyka polega na tym, że ryzyko nie jest jedynie ich przypadkowym aspektem, ale cale są z niego
zbudowane. W obszarach ryzyka zinstytucjonalizowanego jego wymiar jednostkowy na wiele
sposobów splata się z ryzykiem zbiorowym. Na przykład długość życia jednostki ma bezpośredni
związek z globalną gospodarką wolnorynkową. Jednakże w kontekście naszych rozważań ważniejsze
jest ich znaczenie dla przebiegu kolonizacji przyszłości. Weźmy na przykład giełdę. Jest to
uregulowany rynek, który oferuje szereg papierów wartościowych (kategoria sama przez się
interesująca) wystawianych przez pożyczkobiorców wierzycielom. Daje to jednym i drugim możliwość

wyboru sposobów strukturowania ryzyka ze względu na ich cel, jakim jest zysk finansowy. Ma to
także wpływ na wycenę wartości papierów wartościowych w zależności od spodziewanego zysku i z
uwzględnieniem ryzyka podejmowanego przez inwestorów13. Pożyczkodawcy i pożyczkobiorcy mają
wiele wymagań finansowych. Niektórzy pożyczkodawcy są nastawieni na długoterminową
akumulację pieniędzy, a inni, zorientowani na szybki zysk, mając na uwadze swój cel, będą skłonni
podjąć nawet duże ryzyko. Pożyczkobiorcy z reguły potrzebują pieniędzy na długo, ale pewne ryzyko
straty ze strony pożyczkodawców jest nieuniknione. Na rynku giełdo-

13 Zob. Peter G. Moore, The Business of Risk, Cambridge 1983, Cambridge University Press, s. 10 i
nast.

wym inwestorzy mają do wyboru wiele stopni ryzyka i sposobów asekuracji, podczas gdy
pożyczkobiorcy starają się dostosować warunki otrzymania kapitału do stopnia ryzyka przedsięwzięć,
w które chcą go zainwestować. Giełda jest uteoretyzo-waną domeną wyrafinowanej refleksyjności -
zjawiskiem, które bezpośrednio modyfikuje charakter ryzyka związanego z pożyczaniem pieniędzy.
Badania wykazują więc, że wskaźnik cena/zysk jest marnym predyktorem zysku lub wzrostu
dywidendy. Zgodnie z niektórymi teoriami stosowanymi na rynku inwestycji giełdowych dowodzi to,
że rynek giełdowy nie jest w stanie ustalić, które przedsiębiorstwa najkorzystniej spożytkują zasoby
finansowe, i odpowiednio wyliczyć strategii ryzyka. Według innych teorii za wynik ten odpowiada
retencja zysków i inne możliwe do ustalenia czynniki, z czego wynikają odpowiednio różne strategie.
Miarą refleksyjnej złożoności takich kalkulacji jest fakt, że rodzaj przyjętej teorii może wpływać na
samą politykę retencyjną14.

Podobnie jak inne obszary ryzyka, rynki giełdowe czynnie wykorzystują ryzyko do wytwarzania
„przyszłości", która jest następnie kolonizowana. Uczestnicy rynku doskonale zdają sobie z tego
sprawę. Jedną z ilustracji tego faktu jest istnienie specyficznych rynków przyszłości. Dzięki aktywacji
ryzyka wszystkie oszczędności i pożyczki tworzą możliwe przyszłe światy. Ale rynki przyszłości
zupełnie bezpośrednio oddają przyszłość w zastaw, tworząc tam przyczółek, który stanowi
specyficzne zabezpieczenie dla pewnych pożyczkobiorców.

Refleksyjna kontrola ryzyka jest wpisana w systemy ryzyka zinstytucjonalizowanego. Nie jest ona
natomiast częścią innych parametrów ryzyka, które mają nie mniej zasadnicze znaczenie dla szans i
planów życiowych. Ważnym składnikiem

14 Zob. Richard A. Brearley, Stewart Myers, Principles of Corporate Finance, New York 1981,
McGraw-Hill.

164

TV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

współczesnej ekspertyzy i dyskursu publicznego jest rozkład ryzyka, czyli analiza ryzyka w danym
układzie działania, przy aktualnym stanie wiedzy i w aktualnych warunkach. Jako że to, co „aktualne",
w obu przypadkach wciąż się zmienia, rozkłady takie trzeba wciąż rewidować i uaktualniać.

Weźmy za przykład „na co umieramy", czyli największe czynniki ryzyka związane ze śmiertelnością15.
Rozkład ryzyka podstawowych chorób, które zagrażają życiu, wskazuje na duże różnice między
przełomem wieku i sytuacją obecną w krajach rozwiniętych. Do 1940 roku takie choroby zakaźne, jak
gruźlica, zapalenie nerek czy błonica, wypadły z pierwszej dziesiątki chorób powodujących śmierć.
Choroby serca i nowotwory znalazły się po roku 1940 na pierwszym i drugim miejscu wśród przyczyn
śmierci i ich usytuowanie nie zmieniło się. Za główny powód tej zmiany uważa się większy odsetek
ludzi powyżej pięćdziesiątego roku życia, ale niektórzy nie zgadzają się z tym stanowiskiem,
wskazując w zamian na dietę i czynniki środowiskowe. Należy zwrócić uwagę, że od 1900 roku
zasadniczej zmianie uległy koncepcje służące ustalaniu głównych przyczyn zgonów. To, co na
przełomie wieków pierwotnie określano ogólnie jako „wewnątrzczaszkowe wylewy pochodzenia
naczyniowego", przekształciło się w latach sześćdziesiątych w „wylewy naczyniowe ze skutkami dla
centralnego układu nerwowego", a od tamtego czasu przyjęło nazwę „choroby mózgowo-
naczyniowe". Takie zmiany to coś więcej niż chwilowe trendy. Są one wyrazem zmian poglądów
naukowych na dane schorzenie.

Uważa się, że w krajach o wysokiej zapadalności na chorobę wieńcową, jak Wielka Brytania i Stany
Zjednoczone, około dwóch trzecich populacji po trzydziestym piątym roku życia ma zwężone tętnice
wieńcowe, chociaż nie na tyle, aby elektrokar-

Parametry ryzyka

165

Zob. John Urquhart, Klaus Heilmann, Risk Watch, rozdz. 4.

diogram wykazał konkretne symptomy lub zmiany patologiczne. Każdego roku w przybliżeniu jedna
osoba na osiemdziesiąt w wieku trzydziestu pięciu lat ma zawał serca, ale tylko niewielki procent tych
przypadków kończy się zgonem. Choroby serca występują częściej u mężczyzn niż u kobiet, chociaż ta
różnica zmniejsza się. W Stanach Zjednoczonych i jeszcze w jednym czy w dwóch krajach, po
systematycznym wzroście przez wiele lat, odsetek zgonów wywołanych przez chorobę wieńcową
zaczął spadać. Przyczyny tego zjawiska są przedmiotem ożywionej dyskusji. Mogą do nich należeć
zmiany sposobu odżywiania się, poprawa bezpośredniej pomocy medycznej, ograniczenie liczby
palaczy lub wzrost liczby osób dorosłych regularnie wykonujących ćwiczenia fizyczne. Panuje
powszechna zgoda co do tego, że różne elementy stylu życia mają silny wpływ na ryzyko chorób
serca. Na poparcie tego poglądu istnieje wiele danych porównawczych. Japonia ma najniższy spośród
wszystkich krajów przemysłowych wskaźnik zachorowań na chorobę wieńcową. Jednak zapadalność
na tę chorobę dzieci i wnuków japońskich imigrantów w Stanach Zjednoczonych jest taka jak w USA,
a nie w Japonii. Ale to, jaki wpływ na etiologię chorób serca ma, w porównaniu z innymi elementami
stylu życia, dieta, nie jest całkiem jasne. Na przykład Francja ma niski wskaźnik zachorowań na
chorobę wieńcową, mimo że dieta Francuzów jest bogata w substancje, które, zgodnie z aktualną
wiedzą, ją wywołują.

Rak nie jest jednolitą jednostką chorobową, przynajmniej jeśli chodzi o związane z nim ryzyko zgonu.
Począwszy od przełomu wieku różne postacie chorób nowotworowych różnie się rozwijały. Wskaźnik
zgonów na raka płuc zaczął systematycznie wzrastać od 1930 roku, a jego utrzymującą się tendencję
wzrostową można tłumaczyć odsuniętymi w czasie skutkami szeroko rozpowszechnionego aż do
późnych lat sześćdziesiątych palenia. Z drugiej jednak strony nastąpił

166

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Parametry ryzyka

167

stopniowy spadek zachorowań na inne nowotwory. Wśród ekspertów panuje rozbieżność zdań co do
przyczyn tego stanu rzeczy. Ich opinie co do tego, czy i w jakim stopniu dieta i czynniki środowiskowe
wywołują te choroby, również są podzielone.

Regularna i szczegółowa kontrola czynników ryzyka zdrowotnego stanowi doskonały przykład nie
tylko rutynowej refleksyjności wobec zewnętrznych czynników zagrożenia, ale współoddziaływania
systemów eksperckich i zachowań laików w stosunku do czynników ryzyka. Specjaliści w dziedzinie
medycyny i inni naukowcy dostarczają materiałów, na podstawie których badany jest rozkład ryzyka.
Ale rozkład ryzyka nie pozostaje już wyłączną domeną ekspertów. Ogół populacji jest tego, choćby
tylko z grubsza, świadomy, a medycyna i inne dyscypliny rzeczywiście starają się udostępniać laikom
swoje odkrycia. Ich odbiór wpływa na style życia w całej populacji, chociaż zmiany wzorów zachowań
zależą zazwyczaj od przynależności klasowej, przy czym profesjonaliści i grupy wysoko wykształcone
podejmują je chętniej. Jednakże stanowisko ekspertów -jeżeli w ogóle można tu mówić o jakimś
jednolitym stanowisku - może nagle ulec zmianie, nawet jeżeli uprzednio postulowane zmiany w
obrębie stylów życia zostały już poczynione. Niektórzy pamiętają być może, że palenie było kiedyś
zalecane przez pewne środowiska ekspertów jako środek odprężający, a żeby mieć zdrowe ciało,
należało jeść krwiste mięso, masło i śmietanę.

Pojęcia i terminy medyczne zmieniają się, w miarę jak poszczególne teorie są poddawane rewizji i
odrzucane. Co więcej, w obrębie profesji medycznej w każdej kwestii panuje znaczna, niekiedy
radykalna rozbieżność zdań co do czynników ryzyka oraz etiologii głównych chorób zagrażających
życiu. Są też specjaliści - znajdującej coraz większe uznanie ortodoksyjnych środowisk - medycyny
alternatywnej, którzy, nawet

w przypadku tak poważnych schorzeń, jak choroba wieńcowa i rak, podważają co bardziej
ugruntowane poglądy. Ocena ryzyka utraty zdrowia zależy w dużej mierze od tego, kto w tych
dysputach „ma rację", bo o ile rozkład ryzyka dla określonego punktu w czasie wygląda na
obiektywny, interpretacja ryzyka, na które jest narażona jednostka lub grupa, zależy od tego, czy
nastąpią zmiany stylu życia oraz czy będą one oparte na miarodajnych założeniach. Raz ustanowiony
fragment stylu życia, powiedzmy, określony sposób odżywiania się, może być odporny na
modyfikacje, bo najpewniej ulegnie integracji z innymi wymiarami aktywności danej osoby. Wszystkie
te rozważania przyczyniają się do refleksyjnego przyjmowania zapośredniczonych przez systemy
abstrakcyjne parametrów ryzyka. Trudno się dziwić, że w obliczu takiej złożoności niektóre osoby
tracą zaufanie właściwie do wszystkich specjalistów w zakresie medycyny, jedynie w ostateczności
zasięgają ich porad i uparcie trzymają się swoich własnych nawyków.

W odróżnieniu od zagrożeń zdrowia czynniki ryzyka na wielką skalę są z definicji oddalone od
poszczególnych osób, chociaż, znów z definicji, znajdują bezpośrednie przełożenie na szansę życiowe
każdej jednostki. Oczywistym błędem byłoby przypuszczać, że ludzie żyjący w warunkach
nowoczesności są pierwszymi, którzy obawiają się strasznych katastrof, jakie mogą się wydarzyć.

Wizje eschatologiczne były w wiekach średnich powszechne, a są też inne kultury, dla których świat
jest pełen ogromnych niebezpieczeństw. Jednak zarówno pojmowanie, jak i charakter tych
katastroficznych wizji różnią się pod pewnymi względami od współczesnej świadomości istnienia
czynników ryzyka o szerokim zasięgu. Ryzyko to wynika z gwałtownie przebiegających procesów
globalizacyjnych. Jeszcze pół wieku temu ludzkość nie była wystawiona na tego rodzaju
niebezpieczeństwo.

168

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Te nowe czynniki ryzyka tworzą ciemną stronę nowoczesności i nie znikną, dopóki trwać będzie
nowoczesność. Takie jak dziś lub podobne zagrożenia będą, jako trudne do przewidzenia skutki
uboczne, niezmiennie towarzyszyły gwałtownym zmianom społecznym i technicznym. Czynniki ryzyka
na wielką skalę mają szczególny charakter. Im bardziej zgubnych niebezpieczeństw dotyczą, tym
mniej jesteśmy świadomi, czym tak naprawdę ryzykujemy - bo jeśli coś idzie „nie tak", jest już za
późno, by temu zaradzić. Pewne tragiczne wydarzenia, jak na przykład katastrofa w Czernobylu, dają
wyobrażenie o tym, co mogłoby się wydarzyć. Podobnie jak w wielu innych kwestiach, specjaliści nie
są w pełni zgodni co do długoterminowych skutków wycieków radioaktywnych, jakie nastąpiły przy
awarii elektrowni, dla narażonej na nie ludności. Ogólnie uważa się, że spowodują one wzrost
zachorowań na pewne choroby i będą miały oczywiście dramatyczne następstwa dla ludzi, którzy
mieli z nimi bezpośredni kontakt w Związku Radzieckim. Ale szacunek skutków większej awarii
nuklearnej, nie mówiąc już o konflikcie nuklearnym choćby na małą skalę, pozostaje kwestią czystej
kontrfaktycznej spekulacji.

W przypadku czynników ryzyka na wielką skalę muszą być stosowane inne metody szacunkowe niż w
przypadku zagrożeń, których skutki poddają się systematycznej kontroli i obserwacji - chociaż
interpretacje te trzeba nieustannie rewidować i aktualizować w świetle nowych teorii i informacji.
Teza, zgodnie z którą ocena ryzyka jest sama przez się ryzykownym przedsięwzięciem, nigdzie nie
sprawdza się lepiej niż w ocenie ryzyka na wielką skalę. Powszechnie stosowaną metodą szacowania
ryzyka awarii reaktorów jądrowych jest model drzewa usterek. Powstaje ono na zasadzie wyliczania
wszelkich znanych ścieżek prowadzących do możliwej usterki reaktora, a następnie wyszczególniania
ścieżek prowadzących do tych ścieżek, i tak dalej. Końcowym efektem ma być możliwie precyzyjne
okreś-

Parametry ryzyka

169

lenie ryzyka. Metoda ta znalazła zastosowanie w badaniach bezpieczeństwa reaktorów w Stanach
Zjednoczonych i kilku krajach europejskich. Pozostawia ona jednak wiele niedopowiedzeń16. Nie
sposób precyzyjnie oszacować ryzyka ludzkiego błędu lub sabotażu. Katastrofa w Czernobylu była
skutkiem błędu człowieka, podobnie jak wcześniej pożar największej stacji nuklearnej w Brown's
Ferry w Stanach Zjednoczonych. Pożar wybuchł, kiedy technik, pogwałcając ustanowione procedury,

szukał ze świeczką przecieku powietrza. Niektóre drogi prowadzące do potencjalnej katastrofy można
zupełnie przeoczyć. Wiele pominięć zdarzało się przy szacunkach ryzyka na małą skalę, a przy
czynnikach ryzyka na wielką skalę niebezpieczeństwa ustalano często dopiero we wstecznej analizie
danych i założeń. Stało się tak w hipotetycznej sytuacji, kiedy amerykańska Narodowa Akademia
Nauk otrzymała za zadanie określenie ryzyka, na jakie narażone zostałyby dostawy żywności, gdyby
wybuchł konflikt nuklearny o określonym natężeniu. Grupa zaangażowanych w te badania
naukowców ustaliła, że powstały ubytek warstwy ozonowej nie byłby groźny dla zasobów żywności
ocalałej ludności, bo wiele roślin uprawnych, które są zdolne przetrwać w warunkach podwyższonego
promieniowania ultrafioletowego, można by nadal hodować. Nikt z członków konsylium nie zauważył
jednak, że podwyższony poziom promieniowania praktycznie uniemożliwiłby ludziom wykonywanie
jakichkolwiek prac rolnych17.

Czynniki ryzyka na wielką skalę stanowią jeden z elementów ogólnej „atmosfery ryzyka", która
cechuje późną nowoczesność z jej zapośredniczonymi przez systemy eksperckie nowin-

16 Zob. Paul Slovic, Baruch Fischoff, How Safe Is Safe Enough'!, w: Risk and Chance, Jack Downie,
Paul Lefrere (red.), Milton Keynes 1980, Open University Press.

17 Zob. Philip M. Boffey, Nuclear War, „Science" 1975, t. 190.

170

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

karni naukowymi. Jak zauważa Rabinowitch: „Jednego dnia dowiadujemy się o szkodliwości rtęci i
biegniemy opróżnić nasze półki z puszek z tuńczykiem, a jutro może się okazać, że mamy wystrzegać
się masła, które nasi dziadkowie uważali za najbardziej zdrowotny z produktów, i że musimy
zeskrobać ze ścian farbę ołowiową. Dziś niebezpieczeństwo czai się w fosforanach w naszym
ulubionym detergencie, jutro przyjdzie kolej na insektycydy, które parę lat temu witano jako
wybawicieli milionów od śmierci głodowej. Groźba śmierci, obłędu i - chyba jeszcze straszniejszy - rak
czai się we wszystkim, co bierzemy do ust i do rąk"18. Cytat ten pochodzi sprzed jakichś dwudziestu
lat. Od tamtego czasu w tuńczyku znaleziono nowe szkodliwe pierwiastki, pewne detergenty, które w
latach siedemdziesiątych uchodziły za bezpieczne, zostały wycofane, a jednocześnie niektórzy lekarze
doszli do wniosku, że lepiej jeść masło niż zalecane wcześniej niskokaloryczne margaryny.

Problem, powtórzę, nie polega na tym, że życie stało się samo w sobie bardziej ryzykowne niż w
minionych epokach. Rzecz polega na tym, że w warunkach nowoczesności myślenie w kategoriach
ryzyka i szacunek ryzyka jest na dobrą sprawę zajęciem, któremu nieustannie, choć może
niedostrzegalnie, oddają się zarówno laicy, jak i eksperci. Należy pamiętać, że w odniesieniu do
większości systemów eksperckich, jakie wkraczają w nasze życie codzienne, wszyscy jesteśmy laikami.
Mnożeniu specjalizacji towarzyszy rozwój nowoczesnych instytucji, a dalsze zawężanie zakresów
specjalistycznych dyscyplin jawi się jako nieunikniony efekt postępu technicznego. Wraz z
postępującą specjalizacją kurczy się obszar, w którym jakakolwiek jednostka może się uważać za
eksperta. W innych

]8 Eugene Rabinowitch, Living Dangerously In the Age of Science, „Bulletin of the Atomic Scientists"
1972, nr 28.

Świadome podejmowanie ryzyka

171

dziedzinach życia będzie ona w takiej samej sytuacji jak każdy. Nawet w dziedzinach, w których wśród
ekspertów panuje konsens, zmienny i rozwojowy charakter nowoczesnej wiedzy powoduje, że jej
wtórny wpływ na myślenie i działanie laików może być niejednoznaczny i złożony. Tak więc
nowoczesna atmosfera ryzyka niepokoi wszystkich. Nikt nie może się czuć bezpieczny.

Świadome podejmowanie ryzyka

Istnieje oczywiście różnica między ryzykiem, na jakie narażamy się świadomie, a ryzykiem wpisanym
w warunki życia społecznego lub typowym dla wybranego przez nas stylu życia. Obszary ryzyka
zinstytucjonalizowanego dostarczają pewnych ram, w których jednostki mogą zdecydować, czy
podjąć duże ryzyko, także utraty życia, jak w niebezpiecznych sportach i tym podobnych
przedsięwzięciach. Ale różnica między ryzykiem podejmowanym na własne życzenie a ryzykiem,
jakiego jednostka wcale nie szuka, jest często zamazana, i po prostu nie zawsze odpowiada
podziałowi na obszary ryzyka zewnętrznego i zinstytucjonalizowanego. Właściwe nowoczesnej
gospodarce czynniki ryzyka dotyczą, o czym była już mowa, prawie każdego, niezależnie od tego, czy
dana jednostka czynnie uczestniczy w tworzeniu porządku gospodarczego. Inne przykłady to
prowadzenie samochodu i palenie. Prowadzenie samochodu jest na ogół czynnością dobrowolną, ale
w wielu przypadkach styl życia i inne czynniki sprawiają, że korzystanie z samochodu staje się bliskie
konieczności. Można z własnej woli zacząć palić, ale kiedy palenie przejdzie w nałóg, staje się tak
samo kompulsywne, jak uzależnienie od alkoholu19.

19 Zob. John Urquhart, Klaus Heilmann, Risk Watch, s. 89.

172

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Czynne podejście do pewnych typów ryzyka jest istotnym elementem atmosfery ryzyka. Pewne
aspekty czy też rodzaje ryzyka same przez się stanowią wartość, jak uczucie podniecenia przy szybkiej
jeździe samochodem, które niebezpiecznie przypomina dreszczyk wywoływany przez pewne
przedsięwzięcia w obszarach ryzyka zinstytucjonalizowanego. Rozpoczęcie palenia przy pełnej
świadomości jego szkodliwego wpływu na zdrowie jest przykładem brawury, która także może
dostarczać psychicznej satysfakcji. Jeśli rzeczywiście tak jest, zachowania te można rozpatrywać w
kategoriach „kultywowania ryzyka", które omówię dalej. Ale w większości przypadków masową
bierną akceptację ryzyka związanego z takimi praktykami, jak jazda samochodem lub palenie
papierosów, należy rozumieć inaczej. Zazwyczaj wysuwa się dwa rodzaje argumentów. Według
jednych wielkie korporacje i inne potężne, wpływowe czynniki spiskują, aby ukryć przed
społeczeństwem prawdziwe parametry ryzyka lub stosują reklamy i inne metody warunkowania, aby
znaczna część populacji mimo wszystko popadła w ryzykowne nawyki. Drugi rodzaj interpretacji
zakłada, że większość laików nie bierze sobie zbytnio do serca indywidualnego lub odsuniętego w
czasie ryzyka, mimo że wręcz przesadnie reaguje na zbiorowe katastrofy i czynniki, które są bardziej

„widoczne". Obie interpretacje kładą nacisk na pozornie irracjonalne motywy zachowań. Żadna z nich
nie wydaje się szczególnie przekonująca, chociaż bez wątpienia czynniki wymienione w każdej z nich
nie są bez znaczenia. Główne powody tkwią prawdopodobnie w charakterystycznych cechach stylów
życia i planach życiowych. Jako że specyficzne praktyki tworzą zazwyczaj spójny układ nawyków
życiowych, jednostki nie zawsze, a wręcz rzadko kiedy szacują czynniki ryzyka oddzielnie, każdy w
swojej dziedzinie. Przy planowaniu życia ludzie mają na względzie

Świadome podejmowanie ryzyka

173

„pakiety" czynników ryzyka, nie kalkulują natomiast, jakie implikacje mogą mieć poszczególne
ryzykowne zachowania. Innymi słowy, decydując się na dany styl życia, podejmują pewne mieszczące
się w „rozsądnych granicach" ryzyko jako część całego pakietu.

Dążenie do kolonizacji przyszłości jest nieodłącznym elementem strategii planowania życia. Podobnie
jak w przypadku przyszłości zbiorowej, wtargnąć można jedynie na skrawek obszaru przyszłości, która
wymyka się szacunkom ryzyka. Każda jednostka zakłada teczkę z szacunkami ryzyka, które mogą być
mniej lub bardziej czytelne, miarodajne i „otwarte". Może też w wyższym stopniu biernie zdać się na
bieg wypadków. Myślenie w kategoriach ryzyka okazuje się raczej nieuniknione. Większość ludzi ma
także świadomość ryzyka, jakie wiąże się z odrzuceniem takiego myślenia, nawet jeżeli woli je
zlekceważyć. W naładowanych refleksyjnych warunkach rozwiniętej nowoczesności życie na
„automatycznym pilocie" staje się coraz trudniejsze i coraz trudniej ochronić określony styl życia,
choćby był silnie zakorzeniony, przed uogólnioną atmosferą ryzyka.

Żeby nie było nieporozumień, należy w tym miejscu podkreślić, iż szacunek ryzyka jest w większości
przeprowadzany na poziomie świadomości praktycznej i, jak dalej wskażę, kokon ochronny
podstawowego zaufania nie przepuszcza skądinąd niepokojących zdarzeń, które potencjalnie
wpływają na okoliczności życia jednostki. Niełatwo jest być „na luzie" w dobie rozwiniętej
nowoczesności, kiedy ramy „odpowiedzialności" i rozwój „wspólnych historii" to w przeważającej
mierze osiągnięcia refleksyjne. Ale takie historie tworzą często warunki, w których, przynajmniej w
określonych fazach życia jednostki, stosunkowo łatwo jej zachować poczucie bezpieczeństwa
ontologicznego.

174

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

Jak już wcześniej podkreślałem, „wrażenie normalności" odnosi się do czegoś więcej niż pokaz, który
urządzają dla siebie jednostki, żeby podtrzymać interakcję. W sytuacjach życia codziennego rutynowe
zachowania jednostek przecinają się ze szlakami, którymi jednostki poruszają się w czasie i
przestrzeni, tworząc „normalne" i „przewidywalne" warunki życia. Normalność jest starannie
wypracowywana w ramach aktywności społecznej. Dotyczy to na równi ciała i artykulacji spraw i
celów jednostki. Jednostka musi być obecna ciałem, żeby w ogóle być20, a ciało, jako fizyczne „ja",
trzeba bezustannie chronić i wspierać, zarówno uczestnicząc bezpośrednio w codziennych sytuacjach,
jak i przy planowaniu życia, które przekracza ograniczenia czasu i przestrzeni. W jakimś sensie ciało

jest wiecznie wystawione na niebezpieczeństwo. Zawsze, nawet w najbliższym otoczeniu, obecne jest
ryzyko uszkodzenia ciała. Dom na przykład jest miejscem niebezpiecznym. Wysoki odsetek
poważnych obrażeń jest spowodowanych wypadkami w domu. Zgodnie z nader rzeczową definicją
Goffmana, „ciało jest urządzeniem, od którego sprawności zależy bardzo wiele, i właściciel wciąż
poddaje je próbom ognia"21.

Jak sugerowałem w rozdziale drugim, podstawowe zaufanie jest podstawą związku między rutyną
codzienności i wrażeniem normalności. W sytuacjach życia codziennego podstawowe zaufanie
wyraża się przez branie w nawias ewentualnych zdarzeń lub spraw, które w pewnych warunkach
mogłyby wywołać panikę. To, co zdają się robić i kim zdają się być inni ludzie, uważa się zazwyczaj za
to, co faktycznie robią i kim faktycznie są. Rozważmy jednak, dla przykładu, świat szpiega,

20 Zob. Erving Goffman, Interaction Ritual, s. 166.

21 Ibid., s. 167.

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

175

któremu instynkt samozachowawczy nakazuje wątpić w szereg pozorów normalności, jakie akceptują
inni. Szpieg zawiesza część uogólnionego zaufania, które pokładamy w świecie, gdzie „jest jak jest", i
cierpi męki niepokoju przez zupełnie przyziemne wypadki. Pomyłka telefoniczna może najwyżej
trochę zdenerwować zwykłego człowieka, ale dla agenta wywiadu może stanowić sygnał wysoce
niepokojący.

Poczucie cielesnego i psychicznego „luzu" jest, jak już wspominałem, ciężko wypracowywane w toku
codziennych rutynowych czynności. Jeżeli w sytuacjach działania wydajemy się na ogół mniej podatni,
niż istotnie jesteśmy, to dlatego, że długo uczyliśmy się, jak unikać potencjalnych zagrożeń i jak je
neutralizować. Najprostsze czynności, takie jak chodzenie bez przewracania się, niezderzanie się z
różnymi przedmiotami, przechodzenie przez ulicę lub jedzenie nożem i widelcem, zostały wyuczone
w sytuacjach, które pierwotnie miały wymiar przełomowy. Wrażenie, że przez większość czasu „nic
takiego się nie dzieje", wynika z nieustannej czujności, której osiągnięcie wymaga długiej wprawy i od
której zależy utrzymanie kokonu ochronnego, będącego z kolei warunkiem możliwości
przeprowadzenia jakichkolwiek regularnych działań.

Goffmanowski Umwelt jest kategorią, za pomocą której zazwyczaj analizuje się wskazane powyżej
zjawiska. Umwelt jest rdzeniem (wypracowanej) normalności, którą otaczają się jednostki i grupy22.
Pojęcie to pochodzi z badań nad zachowaniami zwierząt. Zwierzęta są wrażliwe na otaczający je świat
z punktu widzenia niebezpieczeństw, jakie mogą z niego pochodzić. Zakres wrażliwości jest różny u
różnych gatunków. Jedne zwierzęta już z odległości paru mil odbierają dźwięki, zapachy i ruch.
Umwelt innych jest bardziej ograniczony.

22 Zob. Erving Goffman, Relations in Public, London 1971, Allen Lane, s. 252 i nast.

176

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

W przypadku ludzi Umwelt rozciąga się poza bezpośrednie otoczenie fizyczne. Mieszczą się w nim
nieograniczone obszary czasu i przestrzeni i odpowiada on, by posłużyć się kategorią Schiitza,
systemowi istotności, który obejmuje życie jednostki. Jednostki zachowują bez mała ciągłą czujność
na sygnały, które odnoszą ich aktualne czynności do odległych w przestrzeni znaczących osób i
zdarzeń. Umwelt jest „ruchomym" światem normalności, który jednostka zabiera ze sobą
przechodząc od sytuacji do sytuacji, chociaż osiągnięcie normalności zależy także od innych, którzy
potwierdzają odtwarzanie tego świata lub w nim uczestniczą. Jednostka wytwarza niejako przed sobą
„czoło fali odpowiedniości", która porządkuje przygodne zdarzenia ze względu na ryzyko i
ewentualne powody do niepokoju. Ruch w czasie i przestrzeni - fizyczna ruchliwość cała
przemieszczającego z jednego miejsca w drugie - każe jednostce skupiać uwagę na fizycznych
właściwościach kontekstów działania, ale związane z nimi zagrożenia są kontrolowane ze względu na
znacznie szerszy i bardziej rozproszony wachlarz niebezpieczeństw. We współczesnym
zglobalizowanym świecie Umwelt obejmuje także świadomość ryzyka o szerokim zasięgu, które
odpowiada zagrożeniom, jakich nie sposób zupełnie wyeliminować.

W warunkach nowoczesnych, skąd znikła na ogół fortuna, ludzie są skłonni dzielić Umwelt na
zdarzenia zaplanowane i przygodne. Przygodne zdarzenia tworzą przy tym tło dla pierwszoplanowych
istotności, z których utkany jest bieg zdarzeń. Takie zróżnicowanie pozwala też jednostce wyodrębnić
i przenieść w sferę, wobec której także będzie wykazywać uwagę, ale minimalną, cały szereg
faktycznych i potencjalnych wydarzeń. Naturalnym następstwem jest to, że każdy uczestnik interakcji
przyjmuje, iż większość jego działań jest innym obojętna - chociaż obojętność, w postaci kodów
uprzejmej nieuwagi, także jest w publicznych sytuacjach współobecności wypracowywana.

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

W przeciwieństwie do paranoika zwykły człowiek jest więc w stanie przyjąć do wiadomości, że
momenty przełomowe dla jego życia nie są skutkiem losu. Przymierzając się do ryzykownego
przedsięwzięcia, trzeba liczyć na szczęście, ale ma ono także szersze znaczenie jako ogniwo łączące
szansę z przełomem, który ma przynieść, kiedy jednostka ma szczęście lub pecha. Ponieważ jednak
często trudno nakreślić granicę między zdarzeniami przygodnymi a zaprojektowanymi,
„nieporozumienia" w tej mierze, gdy jesteśmy przekonani, że coś, co się komuś przydarza, zostało
wykalkulowane, podczas gdy nie zostało, lub odwrotnie, mogą być przyczyną poważnych napięć.
Wykrycie kalkulacji łatwo może okazać się bardzo niepokojące, jak na przykład wówczas, gdy mąż
zaczyna podejrzewać żonę o niewierność, kiedy dowiaduje się, że jej pozornie przypadkowe
spotkanie z byłym kochankiem faktycznie wcale nie było dziełem przypadku. Przyjęcie uogólnionego
zaufania, jakie wiąże się z identyfikacją przygodnych zdarzeń, dotyczy dalszych oczekiwań, jak
również bieżących interpretacji. Na ogół w sytuacjach społecznych jednostka przyjmuje, że inni
obecni nie wykorzystają kiedyś w przyszłości tego, co się tu i teraz dzieje, w jakiś złośliwy lub
nieżyczliwy sposób. Jednak to, jaki kto w przyszłości zrobi użytek z bieżących sytuacji, pozostaje
kwestią otwartą.

Kokon ochronny to osłona zaufania, która umożliwia podtrzymanie możliwego «Umwelt». Podglebie
zaufania jest warunkiem i wynikiem rutynowego przebiegu zdarzeń w świecie, gdzie „nic takiego się
nie dzieje" - świecie faktycznych i możliwych wydarzeń, które tworzą środowisko bezpośrednich
czynności jednostki i jej planów na przyszłość, gdzie, z jej punktu widzenia, od większości „nic nie

zależy". Zaufanie obejmuje tu faktyczne i potencjalne zdarzenia w świecie fizycznym, jak również
spotkania i działania w sferze życia społecznego. Życie w ramach nowoczesnych instytucji społecz-

178

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

nych, gdzie ryzyko jest rozpoznawane jako takie, nie zawsze sprzyja pokładaniu uogólnionego
zaufania w „odrzuconych możliwościach", czyli możliwościach, które zostały wykluczone jako
nieadekwatne względem tożsamości i celów jednostki. Poczucie bezpieczeństwa psychicznego, jakie
dają koncepcje losu, jest w większości niedostępne, podobnie jak personaliza-cje zdarzeń naturalnych
w postaci duchów, demonów i innych bytów. Dalszych problemów związanych z relacją uogólnionego
zaufania i Umwelt nastręcza ciągła konstruktywna ingerencja w życie codzienne systemów
abstrakcyjnych.

W nowoczesnych warunkach społecznych, im bardziej jednostka stara się refleksyjnie nadać kształt
swojej tożsamości, tym większą ma świadomość, że o przyszłości decyduje to, co dzieje się teraz. W
miarę jak jednostka odchodzi od koncepcji fortuny, głównym wymiarem kolonizacji jej obszarów
własnej przyszłości staje się szacunek ryzyka, lub wyważanie ryzyka i szans. Jednakże z
psychologicznego punktu widzenia kluczową rolę odgrywa gwarantowana przez kokon ochronny
możliwość zignorowania niebezpiecznych skutków, na jakie wskazuje myślenie w kategoriach ryzyka.
Skoro sporządzanie rozkładów ryzyka jest tak ważnym wymiarem nowoczesności, jednym ze
sposobów osiągnięcia tego efektu może być znajomość stosunków prawdopodobieństwa dla różnego
typu aktywności lub zdarzeń. Możliwość, że coś pójdzie „nie tak", można odsunąć na bok jako tak
mało prawdopodobną, że nie warto zaprzątać sobie nią głowy. Oblicza się, że pod wieloma
względami samolot jest najbezpieczniejszym środkiem transportu. W wypadku lotnictwa cywilnego
ryzyko śmierci w katastrofie lotniczej wynosi 1:850000 i jest to wynik podzielenia liczby ofiar
katastrof lotniczych w danym przedziale czasu przez całkowitą liczbę lotów pasażerskich w tym
okresie23.

Zob. John Urquhart, Klaus Heilmann, Risk Watch, s. 45.

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

179

Mając na uwadze liczbę wypadków, którym ludzie ulegają w domu, w pracy i w różnych innych
miejscach, trudno zaprzeczyć, że fotel kursowego samolotu unoszącego się osiem kilometrów nad
ziemią jest najbezpieczniejszym miejscem na świecie. A jednak wielu ludzi wciąż przeraża latanie, a są
i tacy, którzy mimo istniejących możliwości i środków, jakimi dysponują, nigdy nie wsiadają do
samolotu. Nie mogą pozbyć się myśli, co by było, gdyby jednak coś poszło nie tak.

Co ciekawe, niektórzy z nich nie mają nic przeciwko poruszaniu się samochodem, mimo że na pewno
zdają sobie sprawę ze związanego z tym znacznie wyższego ryzyka utraty zdrowia i życia. Jak się
zdaje, kontrfaktyczność mocno waży na tych wyborach i choć wypadki drogowe mogą być
makabryczne, nie wywołują w nich takiego przerażenia jak potencjalny przebieg katastrofy samolotu.

Inne czynniki, które mogą się przyczyniać do zmniejszenia niepokoju spowodowanego świadomością
ryzyka jako ryzyka, to odsunięcie w czasie i dystans przestrzenny. Młoda, ciesząca się dobrym
zdrowiem osoba może mieć pełną świadomość ryzyka, jakie niesie palenie, ale będzie odnosić je do
czasu należącego w jej pojęciu do nieprawdopodobnie dalekiej przyszłości, kiedy dojdzie do
czterdziestki, a w tak dalekiej przyszłości zagrożenia te zupełnie się rozmywają. Ryzyko, które nie
dotyczy bezpośrednio codziennych sytuacji życiowych, na przykład czynniki ryzyka na wielką skalę,
także może być wyłączone z Umwelt. Innymi słowy, związane z nim niebezpieczeństwa są zbyt
odległe od praktycznej strony życia jednostki, by brała ona poważnie ewentualność ich wystąpienia.

Pojęcie losu nie znikło jednak bez śladu. Można je napotkać w niepokojącym połączeniu poglądów
odpowiadających niere-ligijnemu rozumieniu ryzyka z postawami fatalistycznymi. Wiara w
opatrzność - znaczące zjawisko związane z pewnymi podstawowymi właściwościami samej
nowoczesności - to

"'.4".

180

TV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

181

jedna z postaci, w jakiej wraca pojęcie fortuny. Opatrznościowe interpretacje historii stanowiły
główny wymiar kultury oświecenia, nie dziwi więc, że ich pozostałości w myśleniu potocznym
zachowały się do dzisiaj. Zaś postawy wobec ryzyka na wielką skalę wciąż chyba noszą znamię wiary
w opatrzność. Nawet jeśli żyjemy w apokaliptycznych czasach i jesteśmy narażeni na wiele globalnych
zagrożeń, ludzie zachowują przekonanie, że rządom, naukowcom i inżynierom można zaufać, iż
podejmą słuszne kroki, aby zapobiec większym katastrofom, inni zaś uznają, że „na koniec i tak
będzie, co ma być".

Takie postawy mogą jednak przekształcić się w myślenie fatalistyczne. Etos fatalistyczny jest jedną z
możliwych reakcji na niereligijną kulturę ryzyka. Istnieją rodzaje ryzyka, z którymi spotykamy się
wszyscy, jako jednostki, ale również jako zbiorowości, i którym nikt z nas nie jest w stanie zaradzić.
Jak powiedziałby rzecznik takiego światopoglądu, wszystko, co nam się zdarza w życiu, jest dziełem
przypadku, a zatem nie pozostaje nic innego, jak pogodzić się z tym, że „będzie, co ma być", i
zostawić rzeczy samym sobie. Niezależnie od tego, zważywszy naciski, które popychają nas w
kierunku przyjmowania czynnej i twórczej postawy wobec osobistych i zbiorowych okoliczności
naszej egzystencji, raczej trudno byłoby zachować postawę fatali styczną w każdej dziedzinie życia. W
pewnych sytuacjach ryzyka fatalizm przechodzi często w bardziej ogólną postawę, jak ją gdzie indziej
określiłem, „pragmatycznej akceptacji" lub „ cynicznego pesymizmu". Pierwsza z wymienionych
postaw polega na przezwyciężaniu przeciwności z dnia na dzień, druga na odpieraniu niepokojów za
pomocą sarkastycznej ironii24.

Jest wiele niepożądanych zdarzeń, które mogą naruszyć ochronną warstwę bezpieczeństwa
ontologicznego i wywołać panikę. Powody do paniki mogą przybierać wszelkie formy i rozmiary, od
czterominutowego ostrzeżenia przed totalną katastrofą do poślizgnięcia się na skórce od banana.
Takim powodem może być symptom lub uraz fizyczny albo niepokój o losy jakiegoś życiowego
projektu, faktyczny upadek takiego projektu, czy też niespodziewane zdarzenia wdzierające się w
obszar Umwelt. Największym wyzwaniem, z jakimi muszą sobie radzić jednostki, są sytuacje, które
nie tylko napawają przerażeniem, ale wprowadzają realne zmiany, czyli momenty przełomowe. W
momencie przełomowym jednostka zdaje sobie sprawę, że stoi wobec nowych niebezpieczeństw i
szans. Okoliczności te wymuszają na niej zarzucenie, w danym zakresie, rutynowych nawyków, nawet
wówczas, gdy są one ściśle zintegrowane z jej tożsamością. Jednostka może przyjąć różne strategie.
Może, z takich czy innych powodów, niezmiennie trzymać się ustalonych sposobów postępowania,
nie zważając na to, czy są one odpowiednie ze względu na nowo zaistniałe okoliczności. Taka
strategia nie zawsze jednak jest możliwa do przeprowadzenia. Na przykład osoba, która odeszła od
partnera, nie może działać tak, jak wówczas, gdy byli parą. Wiele momentów przełomowych ze swej
natury zmusza jednostkę do zmiany zwyczajów i rewizji projektów.

Nie zawsze jest tak, że momenty przełomowe „przytrafiają się" jednostkom. Bywa, że się je kultywuje
lub celowo prowokuje. Szeroką kategorię sytuacji, w których przełomo-wość jest wynikiem
świadomych zabiegów, tworzą obszary ryzyka zinstytucjonalizowanego i niektóre inne, bardziej
zindywidualizowane ryzykanckie przedsięwzięcia25. Takie sytua-

Zob. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990, Polity Press.

23 Por. Charles W. Smith, The Mind of the Market, Totowa 1981, Rowman and Littlefield.

182

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

cje są polem do demonstracji odwagi, zaradności i wytrwałości, a ludzie są w pełni świadomi ryzyka,
na jakie się narażają, ale wykorzystują je dla stworzenia warunków krytycznych, które są
nieosiągalne, kiedy rzeczy przebiegają rutynowo. Większość obszarów ryzyka
zinstytucjonalizowanego, włączając sektor gospodarczy, to zawody, czyli przestrzenie, gdzie do
podjęcia ryzyka skłania konkurencja z innymi lub chęć przezwyciężenia przeszkód, jakie stwarza świat
fizyczny. W przeciwieństwie do sytuacji „czysto losowych", jak na przykład loterie, zawody wymagają
oddania i czynnego dostosowania się do okoliczności. Wrażenia, jakich może dostarczyć kultura
ryzyka, zależą od świadomych decyzji o wystawieniu się na niepewny los, gdyż dzięki temu to, co się
dzieje, wyróżnia się na tle zrutynizowanej codzienności. Wrażeń można poszukiwać w ryzyku
wyższego stopnia nieuczestnicząco, jako widownia sportów ekstremalnych, lub tam, gdzie
prawdopodobieństwo utraty życia lub zdrowia jest w rzeczywistości niewielkie lub udawane (jak
przejażdżka kolejką górską). Balint wyróżnia kilka typów postaw, które decydują o czerpaniu wrażeń z
sytuacji ryzyka. Są to: świadomość bycia wystawionym na niebezpieczeństwo, dobrowolne
wystawienie się na niebezpieczeństwo oraz mniejsza lub większa pewność wyjścia cało z
niebezpiecznej sytuacji26. Wesołe miasteczko jest miejscem, gdzie większość sytuacji, w których
ludzie szukają wrażeń, została skopiowana, ale w sposób kontrolowany, przez co zostają zubożone o
dwa kluczowe wymiary: czynne panowanie jednostki nad sytuacją i czynnik niepewności, który z

jednej strony zmusza jednostkę, by zapanowała nad sytuacją, z drugiej zaś pozwala jej wykazać się
tym osiągnięciem.

Goffman zauważa, że człowiek o silnej skłonności do podejmowania ryzyka, na przykład zagorzały
hazardzista, z wolnej

Zob. Michael Balint, Thrills and Regressions, London 1959, Hogarth.

Ryzyko, bezpieczeństwo i kokon ochronny

183

gry możliwości potrafi wyłowić szansę w sytuacjach, które inni potraktowaliby jako zwyczajne i nic nie
znaczące. Można by dodać, że umiejętność dostrzeżenia takich haczyków zwiększa szansę na podjęcie
nowych sposobów działania w starych kontekstach. Odkrycie lub sprowokowanie przygodności
sprawia, że sytuacje, które wydawały się ściśle określone i z góry przesądzone, znów jawią się jako
źródło tryskające nieznanymi możliwości. Kultywowanie ryzyka zbiega się w tym miejscu z pewnymi
podstawowymi kierunkami nowoczesności. Możliwość zburzenia ustalonego porządku rzeczy i
otwarcia nowych dróg, a więc kolonizacji nowego fragmentu przyszłości, jest rysem niepokojącego
charakteru nowoczesności.

Można by, jak sądzę, powiedzieć, że podejmowanie ryzyka jest rodzajem „eksperymentu z
zaufaniem" (w sensie podstawowego zaufania), a co za tym idzie, ma wpływ na tożsamość jednostki.
„Pewność", o której pisze Balint, można by uznać za odpowiednik zaufania - że uda nam się
przezwyciężyć niebezpieczeństwa, na jakie świadomie się wystawiamy. Dla jednostki zapanowanie
nad takimi niebezpieczeństwami jest okazją do sprawdzenia się i pokazania sobie oraz innym, że
poradzi sobie w najtrudniejszych warunkach. Strach jest podniecający, ale to właśnie strach pozwala
panować nad sytuacją. Wrażenia, jakich dostarcza świadome ryzyko, czerpią swoją moc z „odwagi
istnienia", która odpowiada wczesnej socjalizacji. W sytuacjach świadomie podejmowanego ryzyka
odwaga przejawia się właśnie przez to, co poddawane jest próbie. Jednostka poddaje testowi swoją
nienaruszalność przez to, że będąc w stanie wyobrazić sobie „najgorsze", mimo wszystko, niczym do
tego nie zmuszana, prze naprzód. Poszukiwanie wrażeń lub, myśląc bardziej trzeźwo, poczucia
kontroli sytuacji, które można osiągnąć w świadomej konfrontacji z ryzykiem, bez wątpienia bierze się
z przezwyciężenia rutyny. Znajduje też jednak podłoże psychologiczne w wyraź-

184

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

nym kontraście, jaki zarysowuje się w stosunku do bardziej odsuniętych i niejednoznacznych
gratyfikacji pochodzących z innych sytuacji styczności z ryzykiem. W przypadku kultywowanego
ryzyka zetknięcie się z niebezpieczeństwem i jego pokonanie jest wpisane w samo działanie, podczas
gdy w innych groźnych sytuacjach opłacalność powzięcia takich a nie innych strategii może
pozostawać niezauważona latami.

Ryzyko, zaufanie i systemy abstrakcyjne

Systemy abstrakcyjne nowoczesności tworzą szerokie obszary względnego bezpieczeństwa, w
których toczy się życie codzienne. Jak już wspominałem w tym rozdziale, aspektem myślenia w

kategoriach ryzyka jest rzecz jasna pewien odczuwany stan zagrożenia, ale jest ono zarazem środkiem
stabilizującym przyszłość, a więc metodą kolonizacji przyszłości. Względnie stały, dogłębny i
gwałtowny bieg zmian, jakie charakteryzują nowoczesne instytucje, wraz z ustrukturowaną
refleksyjnością, oznacza, że zarówno na poziomie codziennych praktyk, jak i filozoficznych
interpretacji nic nie można uznać za pewne. Sposób postępowania, który dziś jest poprawny-
odpowiedni-i-zalecany, jutro, w świetle nowych okoliczności lub odkryć, może już być postrzegany
zupełnie inaczej. Ale jednocześnie, jeśli chodzi o wiele codziennych działań społecznych, pozostają
one skutecznie zrutynizowane przez wzajemne powiązania w czasie i przestrzeni.

Rozważmy kilka przykładów. Nowoczesny pieniądz stanowi niezmiernie skomplikowany system
abstrakcyjny i jest najlepszą ilustracją funkcjonowania systemu abstrakcyjnego, który zespala
prawdziwie globalne procesy z najbardziej przyziemnymi drobiazgami w życiu codziennym. Nawet w
biedniejszych warstwach społeczeństw rozwiniętych (i nawet mimo to, że wiele transakcji nie ma
charakteru wymiany monetarnej),

Ryzyko, zaufanie i systemy abstrakcyjne

185

gospodarka pieniężna jest mechanizmem, który reguluje przebieg zaspokajania wielu codziennych
potrzeb. Zarówno w skali globalnej, jak i na rynkach lokalnych pieniądz miesza się z innymi systemami
abstrakcyjnymi. Istnienie zorganizowanej wymiany monetarnej umożliwia regulację kontaktów i
transakcji „na odległość" (w wymiarze przestrzennym i czasowym), dzięki którym wpływy globalne i
lokalne wzajemnie się splatają. W powiązaniu z równie złożoną strukturą, jaką jest podział pracy,
system monetarny rutynizuje dostarczanie potrzebnych na co dzień dóbr i usług. Oprócz tego, że
przeciętny człowiek może korzystać z większej niż w warunkach gospodarki przednowoczesnej
różnorodności dóbr i produktów żywnościowych, ich dostępność nie jest już bezpośrednio związana z
jakimś konkretnym czasem lub miejscem. Na przykład wiele sezonowych produktów spożywczych
jest w sprzedaży przez okrągły rok, a takie, których w ogóle nie można wyprodukować w danym
kraju, są tam stale do nabycia. Jest to przykład kolonizacji czasu oraz organizacji przestrzeni, bo
indywidualny konsument nie musi już troszczyć się

0 przyszłość. W rzeczy samej, w warunkach życia codziennego, uporządkowanego przez
funkcjonujący dynamicznie nowoczesny system gospodarczy, gromadzenie zapasów w ogóle traci
jakikolwiek sens - chociaż niektórych mogą do tego skłaniać obawy przed ryzykiem na wielką skalę.
Taka praktyka podnosi koszty życia, bo angażuje dochody, które można by wykorzystać inaczej. Tak
czy owak gromadzenie jest strategią na krótki dystans, chyba że jednostka sama zajmie się produkcją
żywności. Jeśli jednostka pokłada zaufanie w systemie monetarnym i podziale pracy, dają one
większą pewność

1 bezpieczeństwo niż jakiekolwiek inne rozwiązanie.

Inną ilustracją jest zaopatrzenie w wodę, zasilanie w energię niezbędne do ogrzewania i oświetlenia
oraz oczyszczanie i odprowadzanie ścieków. Systemy te, wraz z ekspertyzą, na

186

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

której są oparte, stabilizują liczne obszary życia codziennego, zarazem, podobnie jak pieniądz,
radykalnie przekształcając je w stosunku do przednowoczesnych warunków życia. Większa część
populacji krajów rozwiniętych ma dostęp do wody za przekręceniem kurka, równie niekłopotliwe jest
ogrzewanie i oświetlenie, a nieczystości można się szybko pozbyć przez spuszczenie wody. System
kanalizacji zdecydowanie zredukował jedną z największych trosk, jakie towarzyszyły życiu wielu
społeczeństw przednowoczesnych - niepewne  zaopatrzenie w wodę27. Łatwy dostęp do wody w
domach pozwolił na podniesienie  standardów  czystości  i higieny  osobistej,  co znacząco przyczyniło
się do poprawy zdrowia społeczeństwa. Woda bieżąca jest także konieczna w nowoczesnych
systemach odprowadzania ścieków i także przez to ma pozytywny wpływ na utrzymanie zdrowia.
Elektryczność, gaz oraz paliwa stałe w ciągłym zaopatrzeniu podobnie pomagają w regulacji norm
komfortu fizycznego oraz dają możliwość gotowania i używania wielu sprzętów domowych. Regulują
one życie w domu i poza domem. Oświetlenie elektryczne umożliwiło kolonizację nocy28. W
warunkach domowych czynnościami rutynowymi rządzi potrzeba regularnego snu, nie zaś przemiana
dnia i nocy, a  na  zewnątrz  rośnie  liczba  instytucji,  które  funkcjonują dwadzieścia cztery godziny na
dobę.

Warunkiem rozwoju takich systemów abstrakcyjnych jest interwencja techniczna, która oczywiście
modyfikuje również wiele innych aspektów nowoczesnego życia społecznego. „Uspołecznienie
przyrody" pozwoliło ustabilizować wiele jej dotychczas nieregularnych lub nieprzewidywalnych
skutków, jakie odczuwał człowiek. W epokach przednowoczesnych

27 Zob. Murray Melbin, Night as Frontier, New York 1987, Free Press.

28 Zob. Rene Dubos, The Wooing of Earth, London 1980, Athlone.

Ryzyko, zaufanie i systemy abstrakcyjne

187

panowanie nad przyrodą było również przedsięwzięciem o dużym rozmachu, szczególnie w wielkich
krajach rolniczych, gdzie przedsięwzięcia irygacyjne, przecinki lasów i inne zabiegi zmierzające do
podporządkowania przyrody człowiekowi były na porządku dziennym. Jak podkreśla Dubos, u progu
epoki nowoczesnej Europa była w większej części podporządkowanym człowiekowi obszarem,
uformowanym z pierwotnych lasów i bagien przez wiele pokoleń chłopów29. Jednakże w ciągu
ostatnich dwóch czy trzech wieków proces ludzkiej interwencji w środowisko naturalne znacznie
przybrał na sile. Co więcej, jego zasięg nie ogranicza się już do określonych obszarów czy regionów,
ale, podobnie jak inne wymiary nowoczesności, ma zasięg globalny. W efekcie tych procesów
człowiek może czuć się bezpieczniej. Na przykład podróżowanie zostało uregulowane i stało się
bezpieczniejsze dzięki budowie nowoczesnych dróg, kolei, statków i samolotów. Tak jak w przypadku
innych systemów abstrakcyjnych, innowacje te pociągnęły za sobą przeogromne zmiany dotyczące
charakteru i zakresu podróży. Ale każdy, kto dysponuje niezbędnymi środkami finansowymi, może
dziś bez chwili wahania wyruszyć w drogę, jaka jeszcze dwa wieki temu nie odstręczyłaby tylko
największych śmiałków i trwałaby nieporównanie dłużej. Bezpieczeństwo życia codziennego pod
wieloma względami poprawiło się, ale cena, którą płacimy za tę poprawę, jest też niemała.
Funkcjonowanie systemów abstrakcyjnych opiera się na zaufaniu, ale nie sposób czerpać z nich

korzyści moralnych, jakie dają stosunki międzyludzkie, albo jakie zapewniały systemy tradycyjne, w
których życie codzienne mieściło się w określonych ramach moralnych. Co więcej, życie codzienne,
które w całości przenikają systemy abstrakcyjne, niesie takie rodzaje ryzyka, którym jednostka nie
bardzo jest w stanie stawić

188

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

czoło. Do tej kategorii ryzyka należy ryzyko na wielką skalę. System coraz ściślejszych zależności, aż po
autonomiczne systemy globalne, oznacza wzrost podatności całego układu w sytuacji
niesprzyjających okoliczności, które będą miały wpływ na system jako całość. Odnosi się to do
każdego z wyżej wymienionych przykładów. Nawet niewielka suma pieniędzy, jaką dana jednostka
posiada, podlega wahaniom globalnej ekonomii, na co nawet największe państwa mają mały wpływ.
Lokalne systemy monetarne mogą ulec kompletnemu załamaniu, jak to miało miejsce w Niemczech
w latach dwudziestych. W pewnych okolicznościach, które w tej chwili być może trudno sobie w
ogóle wyobrazić, to samo może stać się w skali globalnego porządku ekonomicznego, z
dramatycznymi skutkami dla miliardów ludzi. Długotrwałe susze lub inne problemy z centralną
dystrybucją wody mogą mieć znacznie poważniejsze następstwa niż okresowe niedobory wody w
czasach przednowoczes-nych, podczas gdy długotrwałe odcięcie energii może zupełnie zaburzyć rytm
codziennego życia ogromnej liczby ludzi.

Przekształcone przez człowieka środowisko naturalne jest sugestywnym i, niezależnie od tego,
szalenie ważnym przykładem ilustrującym charakter tych procesów. McKibben przekonująco
pokazuje, że interwencja człowieka w środowisko naturalne jest tak głęboka i daleko posunięta, że
można wręcz mówić o „kresie natury". Nowe środowisko, jakie stworzył człowiek, różni się zupełnie
od dawnego środowiska naturalnego, które istniało niezależnie o działalności ludzkiej i było jej w
miarę niezmiennym tłem. „Przypomina dawne środowisko w tym, co pojmujemy jako zjawiska
naturalne (deszcz, wiatr, upał), ale nie daje żadnej pociechy, ucieczki od świata ludzi, poczucia
trwałości, czy nawet wieczności"30.

s. 96.

Bil) McKibben, The End of Nature, New York 1989, Random House,

Bezpieczeństwo, dewaluacja umiejętności i systemy abstrakcyjne 189

Natura w dawnym sensie była, jak wskazuje McKibben, całkiem nieobliczalna. Burze nadchodziły bez
zapowiedzi, złe lata niszczyły plony, niszczycielskie powodzie były następstwem nieoczekiwanych
opadów. Nowoczesny rozwój techniki i ekspertyzy umożliwiają lepszą kontrolę warunków
pogodowych, a skuteczniejsza kontrola środowiska naturalnego pozwala przezwyciężyć lub
zminimalizować oddziaływanie czynników naturalnych. Jednakże pod wieloma względami środowisko
człowieka jest bardziej nieobliczalne niż „dawna natura", bo nie możemy być pewni, jak nowy
porządek naturalny będzie się zachowywał. Weźmy hipotezę globalnego ocieplenia, zjawiska, które, o
ile rzeczywiście zachodzi, doprowadzi do spustoszenia w skali globu. Zdaniem McKibbena dostępne
dane wskazują na rzeczywiste istnienie „efektu cieplarnianego", a co więcej, uważa on, że proces ten
zaszedł już zbyt daleko, by kontrolować choćby doraźnie jego skutki. Być może ma co do tego rację.
W każdym razie, w chwili, kiedy piszę te słowa, nie można mieć jakiejkolwiek pewności, że tak nie

jest. Niebezpieczeństwa związane z globalnym ociepleniem należą do kategorii ryzyka na wielką
skalę, na które jesteśmy narażeni wszyscy, ale praktycznie nie sposób go precyzyjnie wyliczyć.

Bezpieczeństwo, dewaluacja umiejętności i systemy abstrakcyjne

Systemy abstrakcyjne powodują dewaluację umiejętności, i to nie tylko w kontekście pracy
zawodowej, ale we wszystkich sektorach życia społecznego, z którymi mają styczność. Dewaluacja
umiejętności w życiu codziennym jest przyczyną alienacji i fragmentacji tożsamości jednostki.
Przyczyną alienacji jest wtargnięcie systemów abstrakcyjnych, a szczególnie systemów eksperckich,
do wszystkich dziedzin życia codziennego, przez co zachwiane zostają dotychczasowe formy kontroli
lokalnej.

190

IV. Los, lyzyko i bezpieczeństwo

W znacznie bardziej związanych z miejscem społeczeństwach przednowoczesnych wszyscy ich
członkowie wykształcali wiele umiejętności i odmian „wiedzy lokalnej" w sensie Geertzow-skim,
związanych z ich życiem codziennym. Organizacja tych umiejętności w całościowe praktyczne
schematy postępowania w odniesieniu do kwestii wewnątrzspołecznych i środowiska naturalnego
umożliwiała takim społecznościom lokalnym przetrwanie. Jednakże wraz z ekspansją systemów
abstrakcyjnych warunki życia codziennego zaczęły się zmieniać i wzajemnie przenikać na znacznie
większych obszarach czasu i przestrzeni. Takie procesy wykorzeniania wiążą się z utratą tego, co było.
Byłoby jednak błędem postrzeganie tych strat w kategoriach przejmowania władzy jednych jednostek
lub grup przez inne. Procesy takie istotnie zachodzą, ale w sposób niecałkowity. Na przykład rozwój
medycyny profesjonalnej doprowadził do weryfikacji żywionych dotychczas przez wielu laików
przekonań i umiejętności praktycznych. Lekarze i inni specjaliści w zakresie nauk medycznych czerpią
autorytet z postulatów naukowości zawartych w skodyfikowanych zasadach ich postępowania.
Ponieważ jednak właściwa ekspertyzie specjalizacja sprawia, że sami eksperci są w większości sytuacji
laikami, nikt bezpośrednio nie panuje nad tym, jaki wpływ wywierają systemy abstrakcyjne. Właśnie
ten efekt jest podłożem zaistnienia zjawiska ryzyka na wielką skalę.

Braverman nie ma racji twierdząc, że w sferze pracy zawodowej zachodzi jednokierunkowy proces
dewaluacji umiejętności ludzkich. Miejsca pracy kształtują wciąż nowe umiejętności i nabywają ich
także ci, których dotychczasowy fach stał się niepotrzebny. Podobny proces zachodzi też w wielu
innych sektorach działalności społecznej, w których daje się odczuć wpływ systemów abstrakcyjnych.
Przejmowanie przez laików wiedzy i kontroli jest podstawowym aspektem zjawiska, które gdzie
indziej określiłem jako „dialektyka kontroli".

Bezpieczeństwo, dewaluacja umiejętności i systemy abstrakcyjne 191

Jakiekolwiek umiejętności i rodzaje wiedzy straciliby laicy, nadal pozostają sprawni i zorientowani w
warunkach, w jakich przebiegają ich codzienne czynności i jakie za pomocą tych czynności w pewnym
stopniu wciąż na nowo odbudowują. Istnieje zatem dialektyczny związek między towarzyszącym
ekspansji systemów abstrakcyjnych efektem wywłaszczania a umiejętnościami i wiedzą, które są

przedmiotem tego wywłaszczania. Istnienie takiego związku zapewnia nieustanną modyfikację i
przekształcenia skutków, które systemy abstrakcyjne wywierają w życiu codziennym.

Problem polega nie tylko na przejmowaniu kontroli, ale w niektórych wypadkach nawet na tworzeniu
nowych podstaw działania. W połączeniu z efektem wykorzeniania ekspansja systemów
abstrakcyjnych tworzy coraz większe pakiety władzy, która odpowiada posiadanym przez człowieka
możliwościom dokonywania zmian w świecie materialnym i transformacji warunków własnego
działania. Przejmowanie tej władzy stwarza warunki do działań, jakie w minionych epokach nie
mieściły się w polu ludzkich możliwości. Są to nowe podstawy zarówno indywidualnego, jak i
zbiorowego działania, chociaż wzajemne relacje tych dwóch poziomów są częstokroć zawiłe i
zarówno badaczom, jak i laikom w życiu codziennym trudno je rozdzielić.

Obfitość systemów abstrakcyjnych przekłada się na duży zakres możliwości, z którymi na co dzień
spotyka się jednostka. Staje ona często przed wyborem między lokalnym i nieprofesjonalnym
sposobem postępowania a procedurami promowanymi przez systemy abstrakcyjne. Taka sytuacja nie
sprowadza się jedynie do konfliktu między „tradycją" a nowoczesnością, chociaż często przyjmuje i
taki wymiar. Wskutek procesów przejmowania kontroli powstało nieskończenie wiele przepaści
między nieprofesjonalnymi przekonaniami i praktykami a sferą systemów abstrakcyjnych. W
dowolnej sytuacji, jeśli tylko

192

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

pozwala na to czas i inne okoliczności, każdy ma możliwość nabycia całkiem nowych lub częściowych
umiejętności z punktu widzenia określonych decyzji lub rozważanych sposobów postępowania.

Nowe podstawy działania a problemy ekspertyzy

Weźmy za przykład osobę, którą boli kręgosłup. Jak ma szukać pomocy? Jeżeli mieszka w Wielkiej
Brytanii, może wybrać się do lekarza pierwszego kontaktu w państwowej przychodni zdrowia. Lekarz
pierwszego kontaktu skieruje ją do specjalisty, który udzieli jej porady lub przedsięweźmie działania
w celu poprawy jej stanu zdrowia. Może się jednak okazać, że specjalista nie będzie w stanie udzielić
jej skutecznej pomocy. Diagnozowanie schorzeń związanych z kręgosłupem jest zawsze trudne, a
większość stosowanych form terapii wzbudza kontrowersje zarówno w obrębie profesji medycznej,
jak i poza nią. W przypadku wypadania dysku niektórzy specjaliści zalecają na przykład operację. Z
innych badań wynika jednak, że pacjenci z wypadającym dyskiem mają prawie takie same szansę na
wyzdrowienie bez operacji jak przy leczeniu operacyjnym. Poważne różnice pod względem
przyjmowanych strategii występują też w zależności od kraju. I tak odsetek pacjentów, którzy są
kierowani na operację dysku w Stanach Zjednoczonych, jest dziesięciokrotnie wyższy niż w Wielkiej
Brytanii, a różnica ta odzwierciedla między innymi różne w obu tych krajach filozofie postępowania ze
schorzeniami kręgosłupa. Jeżeli nasza pacjentka zechce poszperać głębiej, z pewnością odkryje, że
nawet jeśli uznać terapię inwazyjną za najlepszą z możliwych strategii, to w kręgach medycyny
ortodoksyjnej istnieją znaczne rozbieżności opinii na temat technik operowania. Na przykład
niektórzy chirurdzy uważają,

Nowe podstawy działania a problemy ekspertyzy

193

że mikrochirurgia sprawdza się lepiej niż zwyczajowo stosowane metody chirurgii kręgosłupa.

Idąc jeszcze dalej, pacjentka dowie się również o istnieniu wielu innych terapii kręgosłupa,
stosowanych w przypadkach wypadania dysku oraz innych przejściowych i chronicznych schorzeń.
Różnią się one między sobą nie tylko rodzajem oferowanych zabiegów, ale także interpretacjami
źródłowych przyczyn bólów i patologii kręgosłupa. Osteopatia opiera się na całkiem innych
założeniach niż kręgarstwo. Reprezentujące każdą z takich orientacji szkoły konkurują ze sobą. Do
dostępnych form terapii należą fizykoterapia, akupunktura, terapia gimnastyczna, refleksologia,
systemy korekty postawy, jak metoda Alexandra, terapie farmakologiczne, dietetyczne, praktyczne
uzdrowicielstwo i z pewnością wiele innych. Według jednej ze szkół źródłem większości schorzeń
kręgosłupa, także tych najpoważniejszych, jest stres psychosomatyczny, a zatem ich leczenie
powinno polegać na eliminacji czynników stresogennych, a nie oddziaływaniu na sam kręgosłup.
Zgodnie z tym założeniem najlepsze wyniki dają techniki psychoterapeutyczne, medytacja, joga i bio-
feedback*.

W tym punkcie nasza pacjentka może uznać, że co za dużo to niezdrowo, i postanowić samodzielnie
zbadać sprawę swojej dolegliwości i konkurencyjnych metod terapeutycznych. Popularnonaukowych
publikacji dotyczących kręgosłupa jest na rynku wiele. Większość zawiera przegląd ogólnego stanu
wiedzy medycznej na ten temat i rzeczowy informator o dostępnych metodach terapeutycznych.
Wśród zwolenników skądinąd konkurencyjnych terapii istnieje rzecz jasna duża zgodność co do
anatomicznej budowy ciała. Ich czytelniczka może więc stosunkowo szybko pojąć podstawowe
przyczyny dolegliwości

* Nauka kontroli funkcji własnego organizmu, na przykład rytmu serca lub oddechu, przy
wykorzystaniu urządzeń sygnalizujących przebieg tych funkcji - przyp. tłum.

194

TV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

kręgosłupa. Możliwość przeszkolenia się i zdobycia wiedzy jest więc w zasięgu ręki osoby, która zada
sobie trud poznania przynajmniej w zarysie różnych metod terapeutycznych i różnic między nimi a
wyjściową poradą lekarską. Podjęcie decyzji, jeżeli w ogóle na coś się zdecyduje, może nie być łatwe,
bo wymaga rozważenia różnych twierdzeń formułowanych w ramach różnych podejść. Nie istnieje
nadrzędny autorytet, do którego można by się zwrócić. Jest to typowa bolączka epoki wysoko
rozwiniętej nowoczesności.

Jeżeli jednak osoba taka podejmie trud odpowiedniego przeszkolenia się, ma szansę dokonać dzięki
temu rozsądnego wyboru. Tego rodzaju decyzje nie ograniczają się do wyboru jakiegoś sposobu
działania. Wpływają one zwrotnie na narrację tożsamościową jednostki i stają się narzędziem jej
tworzenia. Na przykład decyzja o kontynuacji konwencjonalnej lub supernowoczesnej terapii jest nie
tylko świadomym wyborem, ale także „mówi coś" o stylu życia jednostki, która go podjęła. Oznacza
to, że prawdopodobnie dana osoba, być może wręcz z pokorą, trzyma się ustalonych wzorów
postępowania. Jest to tym bardziej prawdopodobne, jeśli odwiedza lekarza pierwszego kontaktu, a
następnie specjalistę, do którego została skierowana, i wypełnia jego zalecenia, uznając autorytet
obu z racji ich wykonywanego zawodu lekarza. Wybór jakieś alternatywnej terapii, szczególnie

spośród ich co bardziej ezoterycznych odmian, można by natomiast odczytać jako wyraz, a także
część, określonego stylu życia, jaki jednostka wybiera i jakiemu się oddaje.

W przypadku większości takich decyzji spotykają się często koncepcje fortuny, fatalizmu i
świadomego ryzyka. A ponieważ sami profesjonaliści rzadko kiedy są zgodni, nawet w dziedzinie,
która jest ich domeną, znajdują się czasem w pozycji stojącego przed taką samą decyzją laika. W
systemie pozbawionym ostatecznych autorytetów jest normą, że nawet

Podsumowanie: autorytet, ekspertyza i ryzyko

195

najbardziej hołubione poglądy, które tworzą podstawy systemów eksperckich, są poddawane rewizji i
modyfikowane. W ramach refleksyjności nowoczesności laicy rutynowo przyjmują nowe podstawy
działania, ale problemów nastręcza częstokroć ich przełożenie na przekonania jednostek i na
działanie. Czynnik fortuny, czy też fatalizmu, pomaga więc jednostkom .,działać", mimo iż żadne,
lokalne czy profesjonalne, dane nie dają pewności co do rezultatów.

Podsumowanie:

autorytet, ekspertyza i ryzyko

Jak podkreślałem wcześniej, nie sposób bez reszty uwolnić się od systemów eksperckich
nowoczesności. Jest to jeden z efektów życia w świecie ryzyka na wielką skalę. Ale oczywiście style i
obszary życia można tak przykroić, by swobodnie poruszać się między różnymi możliwościami, jakimi
mieni się świat zorganizowany na modlę systemów abstrakcyjnych. W odniesieniu do niektórych, a
nawet wielu systemów, które rutynowo bądź sporadycznie oddziałują na życie jednostki, zaufanie
można częściowo zawiesić. Trudno by, o ile w ogóle byłoby to możliwe, odciąć się zupełnie od
nowoczesnego systemu monetarnego. Ale jednostka może postanowić przechowywać wszelkie swoje
zasoby w postaci dóbr i własności osobistej i w miarę możliwości nie mieć do czynienia z bankami i
innymi instytucjami finansowymi. Wiele odcieni sceptycyzmu i powątpiewania daje się pogodzić z
pragmatyczną i fatalistyczną postawą wobec systemów abstrakcyjnych modyfikujących życiowe
szansę jednostek.

Są i tacy, których wybrany styl życia każe im powrócić do bardziej tradycyjnych autorytetów. Na
przykład fundamentalizm religijny jasno mówi, co robić, w epoce, która wyrzekła się ostatecznych
autorytetów. Trzeba je na nowo powołać przez

196

IV. Los, ryzyko i bezpieczeństwo

Podsumowanie: autorytet, ekspertyza i ryzyko

197

odwołanie się do wiekowych formuł religijnych. Im bardziej „zamknięty" jest dany porządek religijny,
tym skuteczniej ..rozwiązuje" on problemy związane z życiem w świecie wielorakich możliwości.
Jednak słabsze formy wiary religijnej mogą z pewnością dawać znaczące wsparcie w podejmowaniu
ważnych życiowych decyzji.

Większość tych problemów zaostrza się lub daje wyraźniej odczuć w przełomowych momentach życia
jednostki. Ponieważ zaś momenty przełomowe są z definicji momentami o poważnych następstwach,
jednostka ma poczucie, że stoi na rozdrożu życiowych szlaków. Momenty przełomowe to czas, kiedy
ludzie często skłaniają się ku bardziej tradycyjnym autorytetom. W tym sensie będą szukać oparcia w
ustalonych poglądach i dobrze znanych strategiach działania. Z drugiej strony, momenty przełomowe
są także okazją do doszkolenia się i nabycia nowych podstaw działania. Są to chwile, w których, bez
względu na stopień swojej refleksyjności, jednostka musi żywo się zainteresować wymaganiami i
szansami, jakie stwarza nowa sytuacja. Nic też dziwnego, że w tych momentach, kiedy trzeba na
nowo przyjrzeć się swojemu życiu, zdobywanie nowej wiedzy i umiejętności przebiega szczególnie
intensywnie i owocnie. Konieczność podjęcia brzemiennych w skutki decyzji motywuje jednostki do
zaangażowania niezbędnej ilości czasu i energii w rozpoznanie warunków, jakie napotykają.
Momenty przełomowe odpowiadają punktom przejścia, które dotyczą nie tylko warunków działania
jednostki w przyszłości, ale również jej tożsamości. Podjęcie ważnych życiowych decyzji przekształca
bowiem refleksyjny projekt tożsamości jednostki poprzez skutki dla stylu życia.

Nic też dziwnego, że w momentach przełomowych ludzie zwracają się dziś często do systemów
eksperckich, a ściślej do terapeutów i konsultantów, mając na uwadze konieczność odbudowania
swojej tożsamości. Decyzja o rozpoczęciu terapii

może pomóc w odnalezieniu nowych podstaw działania. Trzeba też jednak dodać, że taka decyzja nie
różni się w swej istocie od innych, podejmowanych w warunkach nowoczesności, decyzji dotyczących
stylu życia. Jaki rodzaj terapii wybrać i na jak długo? Jak pokazuje lektura Self-Therapy, można też
nadać nowy kierunek swojemu życiu bez bezpośredniej konsultacji z ekspertem czy profesjonalistą. Z
drugiej strony, wielu terapeutów utrzymuje, że regularny kontakt z profesjonalnym doradcą jest
koniecznym warunkiem realnej zmiany osobowej. Różnorodność terapii, z których każda oferuje
zakres usług obejmujących obszary podobnych problemów, jest dziś przeogromna. Wielu terapeutów
ściśle przestrzega ustanowionych przez Freuda podstawowych zasad psychoanalizy i zgodnie z tą
doktryną układa swoje procedury terapeutyczne. Są też jednak zwolennicy terapii behawioralnej,
zdaniem których psychoanaliza jako metoda terapeutyczna nie ma żadnych podstaw. W dodatku
sama psychoanaliza dzieli się na szereg różnych odmian, a oprócz tego istnieje wiele innych
rozmaitych szkół myślenia i technik terapeutycznych. Refleksyjne odwołanie się do systemów
abstrakcyjnych w celu odbudowania własnej tożsamości samo przez się odzwierciedla więc
podstawowe dylematy nowoczesności.

Separacja doświadczenia

(_-zęsto mówi się, że nowoczesność kładzie potężny nacisk na kontrolę, a więc podporządkowanie
świata władzy człowieka. Twierdzenie to jest z pewnością słuszne, ale nie jest dobrze sformułowane i
wymaga przez to starannego wyjaśnienia. Jednym z aspektów znaczeniowych kontroli jest
podporządkowanie natury potrzebom człowieka poprzez kolonizację przyszłości. Na pierwszy rzut
oka proces ten wydaje się nawiązaniem do „rozumu instrumentalnego", a więc zastosowaniem
sformułowanych przez człowieka zasad naukowych i technik do panowania nad światem przyrody.
Jeśli jednak przyjrzymy się temu procesowi bliżej, okaże się, że jest to samozwrotny system wiedzy i
władzy. Tak też należy rozumieć wyrażenie „kres natury". Znaczące przyspieszenie i pogłębienie
ludzkiej kontroli nad światem naturalnym wiąże się bezpośrednio z globalizacją oraz działalnością

społeczną i ekonomiczną człowieka. „Kres natury" oznacza, że świat przyrody w znacznej mierze
przekształcił się w „sztuczne środowisko" złożone głównie z ustrukturowanych systemów, które są
napędzane i wprowadzane w ruch przez zasoby formułowanej przez człowieka wiedzy, nie zaś przez
inne, zewnętrzne względem działalności ludzkiej czynniki.

Fakt, że natura stała się systemem samozwrotnym, wymaga tu szczególnego podkreślenia, pozornie
bowiem środowisko

Separacja doświadczenia

199

naturalne jest oddzielone od świata będącego dziełem człowieka. Łatwiej może dostrzec
samozwrotność życia społecznego, w tym roli tożsamości jednostki. Jednak często myli się
samozwrotność nowoczesnego życia społecznego z rozróżnieniem „społeczeństwa" i „natury", a co za
tym idzie, samozwrotność uważa się często za właściwość wszelkich systemów społecznych, a nie
przede wszystkim instytucji nowoczesności. Ale systemy społeczne stają się samozwrotne, a w
każdym razie całkowicie samozwrotne, jedynie wówczas, gdy wchodzą w fazę refleksyjności
instytucjonalnej, a co za tym idzie, stwarzają możliwość kolonizacji przyszłości. Życie społeczne, które
organizuje tradycja, niekwestionowany nawyk, lub praktyczne przystosowanie do zewnętrznych
warunków naturalnych, nie wykazuje typowej dla dynamiki nowoczesnej samozwrotności.
Niesłychane znaczenie dla wykształcenia takiej dynamiki ma zanik moralności, a szczególnie tych
postaw moralnych, które są mocno wpisane w praktyki codzienności. Zasady moralne stoją bowiem
w sprzeczności z koncepcją ryzyka i wykorzystania dynamiki kontroli. Moralność ma charakter
zewnętrzny w stosunku do kolonizacji przyszłości.

W odróżnieniu od zwykłego obyczaju tradycja miała zawsze „wiążący", normatywny charakter. Tu z
kolei czynnik moralności zawiera się w określeniu „normatywny". Wiążący charakter tradycji
przejawia się w działaniach, które są zgodne z przykazaniami, jak powinno się coś robić lub jak nie
powinno się czegoś robić. Tradycyjne zachowania mają właściwy sobie wymiar moralny, który opiera
się technicznym modyfikacjom i nowinkom. Niezmienność tradycji nie wynika z akumulacji
wielowiekowych mądrości. Dzięki przestrzeganiu należących do tradycji nakazów normatywnych
możliwa jest natomiast harmonizacja przeszłości z teraźniejszością. Jak pisze Shils:

„Zatem tradycja to nie tylko statystycznie często powracające na przestrzeni następujących po sobie
pokoleń podobne przekonania,

200

V. Separacja doświadczenia

praktyki, instytucje i dzieła. Powracają one jako normatywne skutki - a niekiedy normatywny cel -
przedstawiania tradycji i uznawania jej za normatywnie wiążącą. Właśnie ów przekaz normatywny
wiąże pokolenia zmarłych z pokoleniami żyjących w układ społeczny. [...] Zmarli [...] są przedmiotem
przywiązania, ale, co bardziej znaczące, ich dzieła i normy zapisane w ich praktykach wywierają
wpływ na działania kolejnych pokoleń, dla których sami pozostają nieznani. Na przestrzeni czasu
normatywny rdzeń tradycji siłą bezwładu utrzymuje społeczeństwo w określonym kształcie"1.

Samozwrotność i obszar życia jednostki

Wykształcenie samozwrotnych systemów społecznych leży u podstaw refleksyjnego projektu
tożsamości. Do wykształcenia samozwrotnego obszaru życia jednostki przyczyniły się na pewno różne
przebiegające równocześnie zmiany społeczne. Każda z nich w następujący sposób prowadzi do
„wyjęcia" obszaru życia, jako odrębnej i zamkniętej trajektorii, z otaczających je zdarzeń:

(1) Obszar życia staje się samodzielnym, oderwanym od cyklu pokoleń odcinkiem czasu. Idea „cyklu
pokoleń" faktycznie traci sens w obliczu zerwania związków łączących życie jednostki z wymianą
pokoleń. Jak trafnie zauważa Shils, istnieje ścisły związek między tradycją a ciągłością pokoleniową. W
społeczeństwach przedtradycyjnych różnice pokoleniowe były podstawową miarą upływu czasu.
Pokolenie tworzy osobną grupę plemienną lub gromadę, przez co życie jednostki zostaje wpisane w
ciąg przekształceń zbiorowości. W dobie nowoczesności sens kategorii pokolenia coraz silniej wiąże
się ze znormalizowanym czasem. Innymi słowy, mówimy o pokoleniu lat pięćdziesiątych czy
pokoleniu lat sześćdziesiątych

Samozwrotność i obszar życia jednostki

201

itd. Tak pojmowane czasowe następstwo niewiele ma wspólnego z charakterystycznymi dla epok
wcześniejszych procesami przemian zbiorowości. W systemach tradycyjnych cykl pokoleń ma
wyraźny sens odnowy, gdyż każde nowe pokolenie w znacznej mierze odkrywa i odtwarza życie
swoich przodków. Element odnowy zasadniczo zanika w warunkach wysoko rozwiniętej
nowoczesności, gdzie sposoby działania są przejmowane o tyle, o ile znajdują refleksyjne
uzasadnienie2.

(2) Obszar życia zostaje wyodrębniony z zewnętrznych wyznaczników związanych z miejscem, a samo
pojęcie miejsca traci na znaczeniu w obliczu rozwoju mechanizmów wykorzeniających. W większości
kultur tradycyjnych, niezależnie od stosunkowo częstych migracji ich populacji oraz przemierzanych
przez nie niekiedy ogromnych obszarów, życie społeczne było na ogół związane z miejscem.
Podstawowym czynnikiem zmiany tego stanu rzeczy nie jest nasilenie ruchliwości, ale fakt, że miejsca
uległy całkowitemu spenetrowaniu przez mechanizmy wykorzeniające, które powiązały lokalne
działania w relacje przestrzenno-czasowe o wciąż rosnącym zasięgu. Miejsce staje się złudzeniem'.
Ludzie pozostają związani ze swoim bezpośrednim otoczeniem, ale nie jest już ono wymiarem
doświadczenia i nie zapewnia poczucia bezpiecznej swojskości, jakie dawało własne miejsce w
porządku tradycyjnym. Ważną rolę odgrywa tu również rosnące zapośredniczenie doświadczenia.
Swojskość (wydarzeń społecznych, ludzi oraz miejsc) nie zależy już tak bardzo od bezpośredniego
otoczenia.

Miejsce jako zewnętrzny punktu odniesienia traci więc na znaczeniu w życiu jednostki. Przestrzenny
wymiar działalności

Edward Shils, Tradition, London 1981, Faber, s. 25.

2 Zob. John Kotre, Outliving the Self, Baltimore 1984, John Hopkins University Press.

3 Zob. Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990, Polity Press.

202

V. Separacja doświadczenia

ludzkiej wiąże się za to coraz bardziej z refleksyjnym projektem tożsamości. Miejsce zamieszkania
jednostki, w każdym razie od osiągnięcia przez nią dorosłości, jest kwestią jej skorelowanego z
planami życiowymi wyboru. Oczywiście wszystkim tym procesom towarzyszą dialektyczne procesy
przeciwne. Jednostki mogą na różne sposoby aktywnie dążyć do zakorzenienia się z powrotem w
jakimś miejscu. Niektóre z takich zabiegów, jak kultywacja poczucia wspólnotowej dumy, są być może
zbyt mało wyraziste, by dać więcej niż namiastkę wyobrażenia

0 tym, jak było dawniej. Powodzenie w zakorzenieniu się od nowa zależy od tego, czy jednostce uda
się dokonać niełatwego dzieła nierozdzielnego wplecenia własnych działań w kontekst konkretnego
miejsca.

(3) Obszar życia coraz bardziej wyzwala się z zewnętrznych wyznaczników związanych z istniejącymi
wcześniej więziami między jednostką a innymi jednostkami i grupami. W warunkach
przednowoczesnych różnego rodzaju więzy pokrewieństwa stanowiły na ogół jednoznaczny
zewnętrzny kontekst doświadczenia jednostki. Relacje rodzinne pomagały w podejmowaniu
kluczowych decyzji życiowych, które determinowały przebieg zdarzeń na przestrzeni całego życia
jednostki, a w wielu przypadkach całkowicie je przesądzały. Decyzje, kiedy i z kim się pobrać, gdzie
mieszkać, ile mieć dzieci, jak dbać o dzieci, jak spędzić starość, to tylko parę najbardziej oczywistych
przykładów. Zewnętrzne wyznaczniki miejsca i pokrewieństwa zazwyczaj ściśle się ze sobą wiązały.
Dużą rolę odgrywało przy tym również przekazywanie majątku, w tym przede wszystkim pamiątek
rodzinnych

1 nieruchomości. W warunkach nowoczesności kolejne pokolenia rzadko kiedy mieszkają w tych
samych domach. Na terenach wiejskich i w obrębie nielicznych pozostałych

Samozwrotność i obszar życia jednostki

203

rodów arystokratycznych nadal istnieją domy, w których od dawna, nawet od wieków, mieszkali
członkowie tej samej rodziny. Ale szerszym masom ludności takie zjawisko nie jest nawet znane, a
kluczowe dla wielu przednowoczesnych społeczeństw pojęcie przodków stało się rozmyte i w
praktyce trudno się z nim zetknąć.

Pozbawiony zewnętrznych wyznaczników, jakich dostarczaliby inni, obszar życia znów jawi się jako
trajektoria wyznaczona przede wszystkim przez indywidualne projekty i plany. W tych planach i
projektach jest oczywiście miejsce dla innych, od członków rodziny, z której jednostka pochodzi, do
partnerów we własnej rodzinie, dzieci, przyjaciół, kolegów i znajomych. Nowe rodzaje intymnych
więzi z niektórymi z owych innych nabierają kluczowego znaczenia dla wykształcanych przez
jednostkę struktur zaufania. Ale ich zawiązanie jest możliwe jedynie w drodze refleksyjnej kontroli
obszaru własnego życia jako odrębnego i samozwrotnego fenomenu.

(4) Życie zostaje ustrukturowane wokół „otwartych progów doświadczenia", które zastępują dawne
rytualne przejścia. Sam rytuał jest zewnętrznym punktem odniesienia, o którego zaniku w
odniesieniu do najważniejszych etapów życiowych: narodzin, dojrzewania, małżeństwa i śmierci,
powiedziano już wiele. Jak wskazywano, zanik rytuału, który wyróżnia epokę nowoczesną, oznacza
dla jednostek utratę psychicznego oparcia w sytuacjach wymagających przejścia. Niezależnie od tego,
czy istotnie tak jest - bo przecież Radcliffe-Brown w swojej słynnej dyskusji na te tematy z
Malinowskim twierdził, że rytuały raczej zaostrzają niż łagodzą lęk - z punktu widzenia naszych
rozważań istotne są konsekwencje przesunięcia ciężaru podejmowania decyzji na jednostkę. Każda
faza przejścia może przybrać formę kryzysu tożsamości i często tak właśnie

204

V. Separacja doświadczenia

jest przez jednostkę doświadczana4. W rzeczy samej, jeżeli jednostka ma silnie rozwiniętą
świadomość refleksyjną, obszar życia zarysowuje się w postaci antycypowanej konieczności
napotykania i przezwyciężania okresów kryzysowych.

Twierdzenie, że obszar życia jest wewnętrznie samozwrotny, nie jest tożsame z przyjęciem
indywidualizmu metodologicznego. Pojawienie się idei „samowystarczalnej jednostki" było z
pewnością w znacznej mierze odpowiedzią na rozwój instytucji nowoczesności. Nie jest to jednak
stanowisko metodologiczne, ku jakiemu skłaniają zawarte w tej książce analizy. Nie wynika też z nich,
jakoby jednostka byłą oddzielona od szerszego kontekstu zdarzeń społecznych. Można nawet
powiedzieć, że jest wprost przeciwnie. Tożsamość stanowi trajektorię, której spójność jest
uwarunkowana przez refleksyjne odwołanie do szerszego środowiska społecznego. Sprzężone z
refleksyjnością dążenie do przejmowania kontroli pcha jednostkę w wir zewnętrznych wydarzeń z siłą
nie mającą sobie równej w przeszłości. Tym samym mechanizmy wykorzeniające docierają do sedna
tożsamości, ale nie „opróżniają" jej tak po prostu, pozbawiając wcześniejszych punktów oparcia.
Pozwalają raczej (zasadniczo) znacznie skuteczniej, niż było to możliwe przedtem, zapanować nad
relacjami i sytuacjami społecznymi, które jednostka refleksyjnie włącza w proces kształtowania
własnej tożsamości.

Czynniki instytucjonalne

Nastawienie nowoczesności na kontrolę reprodukcji społecznej i tożsamości jednostki kształtuje
doświadczenie moralne człowieka. Wpływ ten będę określał mianem separacja

Por. Erik H. Erikson, Identity. Youth and Crisis, London 1968, Faber.

Czynniki instytucjonalne

205

doświadczenia. Zjawisko separacji doświadczenia wiąże się bezpośrednio z samozwrotnością życia
społecznego i tożsamości jednostki.

W miarę coraz pełniejszego rozwoju nowoczesności systemy abstrakcyjne zaczynają odgrywać coraz
bardziej zasadniczą rolę w koordynacji różnych wymiarów życia codziennego. Refleksyjna organizacja
tych systemów wymaga redukcji do minimum jakichkolwiek zewnętrznych „zakłóceń".

Możemy prześledzić przebieg tych procesów w odniesieniu do kilku zespołów czynników, które
sięgają początków epoki nowoczesnej, ale poważnego znaczenia nabrały dopiero w efekcie
radykalizacji i globalizacji instytucji nowoczesności. Pierwszym i w pewnym sensie najważniejszym
jest rozszerzenie władzy administracyjnej przez wzmożenie instytucji nadzoru5. Rozszerzenie
możliwości nadzorowania jest głównym narzędziem kontroli działań społecznych za pomocą środków
społecznych. Efektem nadzoru jest szczególny rodzaj asymetrii oraz ugruntowanie, w mniejszym lub
większym stopniu, panowania pewnych grup i klas nad innymi. Nie to jednak jest najistotniejsze.
Znacznie większe znaczenie ma bardziej ogólny wymiar wzmożenia kontroli administracyjnej,
zjawisko, nad którym nikt do końca nie panuje i które dotyczy działań każdej jednostki. Nawet w
systemach przednowoczesnych nadzór wiąże się z refleksyjnością instytucjonalną. Jest on
warunkiem, a zarazem, do pewnego stopnia, produktem refleksyjności instytucjonalnej, a zatem
szczególnym instytucjonalnym przejawem rekursywnego charakteru reprodukcji społecznej. Jednakże
w systemach, które cechuje silnie rozwinięty nadzór, reprodukcja społeczna przebiega w coraz
wyższym stopniu samoczynnie.

3 Por. Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism, t. 1, Berkley 1981.

206

V. Separacje doświadczenia

Sposoby zapisu informacji lub wiedzy związanej z reprodukcją systemową są szczególnie
symptomatyczne dla mechanizmu nadzorowania, który polega na odrywaniu systemów społecznych
od ich zewnętrznych wyznaczników, a zarazem umożliwia ich rozszerzanie się na coraz większe
połacie czasu i przestrzeni. Nadzór plus refleksyjność oznaczają „wygładzanie nierówności". W
efekcie na przykład zachowania, które nie przystają do systemu, czyli nie mogą zostać świadomie
włączone do mechanizmu reprodukcji systemu, stają się dziwaczne i ekscentryczne. Jeżeli
wyznaczniki zewnętrzne zostaną kompletnie wyeliminowane, system stanie się całkowicie samo-
zwrotny. Nie oznacza to bynajmniej, że panuje jednomyślne przyzwolenie na systemy samozwrotne i
że są one wolne od konfliktów. Przeciwnie, nieraz są wewnętrznie sprzeczne lub rozdarte przez
wewnętrzne spory. Z uwagi na ich zdolność do przekształcania układu, takie konflikty są jednak
podporządkowane zasadom systemowym, nie zaś zewnętrznym kryteriom i roszczeniom.

W praktyce podłożem wielu konfliktów są napięcia między refleksyjną reprodukcją systemową a siłą
obyczaju lub zewnętrznych wymogów, jakie stawia tradycja. Tradycja sama w sobie jest złożonym
zjawiskiem, ponieważ refleksyjne odwołania do tradycyjnych symboli i praktyk nie stoją w
sprzeczności z samozwrotnym układem relacji społecznych, a są jego częścią. W tych kategoriach
należy rozumieć problem możliwości ,,odbudowy" tradycji w warunkach zupełnie już post-
tradycyjnych. Uwaga ta odnosi się zarówno do relacji międzyludzkich, jak i do wytworzonych przez
ludzi przedmiotów materialnych. W tym kontekście współczesne spory o postmodernizm i powrót do
romantyzmu w architekturze skupiają się na pytaniu, czy w reakcjach na „modernizm" są jakieś
elementy zewnętrznych wzorów tradycyjnych, czy też, przeciwnie, wzory te zostały bez reszty
wprzęgnięte w samozwrotny

Czynniki instytucjonalne

207

system nowoczesności. Jeżeli prawdą jest to drugie, próby odnowy tradycyjnej stylistyki mogą się
łatwo zdegenerować i przekształcić w kicz.

Drugim ważnym elementem transformacji instytucjonalnej, którego efektem jest samozwrotność
systemu, jest reorganizacja sfery prywatnej i publicznej. Proces ten sprowadza się po części do
powstania nieobecnego w systemach przednowoczes-nych społeczeństwa obywatelskiego. Nastaniu
społeczeństwa obywatelskiego towarzyszą narodziny nowoczesnej państwowości, która pozostaje z
nim w relacji zwrotnej. W państwach tradycyjnych, przynajmniej na terenach rolniczych, większa
część życia codziennego przebiegała poza zasięgiem państwowej władzy administracyjnej. Pod
względem tradycji i stylów życia społeczność lokalna miała znaczną autonomię. Aparat
administracyjny nie wywierał żadnego wpływu na większość działań jednostek. Ten obszar
działalności nie stanowił jednak społeczeństwa obywatelskiego. Jego istnienie świadczyło raczej o
utrzymywaniu się modeli życia, które były wyłączone z refleksyjnego porządku centrum politycznego.

W nowoczesnych formacjach społecznych państwo i społeczeństwo obywatelskie rozwijają się
wspólnie jako wzajemnie powiązane procesy przemian. Warunkiem ich przebiegu jest, paradoksalnie,
zdolność państwa do wywierania wpływu na wiele aspektów codziennych praktyk obywateli.
Społeczeństwo obywatelskie wyłania się jako „druga strona" procesu ingerencji państwa w sprawy
życia codziennego. Krótko mówiąc, zarówno państwo, jak i społeczeństwo obywatelskie cechuje
samozwrotność w ramach ustanowionych przez nowoczesność systemów refleksyjnych. Wszystko, co
dotyczy relacji państwa i społeczeństwa obywatelskiego, odnosi się również do stosunku sfery
publicznej do prywatnej. Sfera prywatna przeciwstawia się publicznej w dwóch aspektach. Oba z nich
wiążą się ze zmianami spowodowanymi przez rozwój nowoczesności,

208

V. Separacje doświadczenia

a wręcz są przezeń zdeterminowane. Pierwszym z tych aspektów jest zarysowanie się różnicy między
państwem a społeczeństwem obywatelskim. Sfera publiczna jest domeną państwową, sfera
prywatna zaś to obszar, który opiera się ingerencji nadzoru państwowego. Ponieważ jednak
gwarantem praworządności jest państwo, sfera prywatna jest w pewnym sensie kwestią definicji
prawnej. Nie stanowi jej po prostu to wszystko, co znalazło się poza sferą czystej państwowości, gdyż
państwo uczestniczy także w sposób konstruktywny w definiowaniu prywatnych praw i przywilejów.

Drugi wymiar opozycji sfery prywatnej i publicznej dotyczy podziału na sprawy jawne i niejawne.
Znów nie należy tu utożsamiać rozwoju sfery prywatnej (oraz potrzeby intymności) z erozją właściwej
społecznościom przednowoczesnym sfery publicznej. Taką tezę stawia w swoich wczesnych pracach
Richard Sennett6. Sennett zwraca uwagę na fakt, że pojęcia „sfera publiczna" i „sfera prywatna" są
wytworem epoki nowoczesnej. Pojęcie sfery publicznej wzięło się z nowego poczucia wspólnej
własności i dóbr, podczas gdy pojęcie sfery prywatnej znalazło po raz pierwszy zastosowanie w
odniesieniu do przywilejów warstwy panującej. Do osiemnastego wieku określenia te nabrały
znaczenia, jakie mają dziś. „Sfera publiczna" została utożsamiona z elektoratem w sensie „publiki"
oraz z wystawionymi na widok publiczny dziedzinami życia i obszarem dobra wspólnego. „Sferą
prywatną" stały się natomiast różne od sfery publicznej dziedziny życia7. Sennett twierdzi, że
wczesną fazę nowoczesności charakteryzował porządek publiczny związany z kosmopolitycznym
życiem ośrodków miejskich, który z czasem zanikł w efekcie postępujących zmian społecznych.

6 Zob. Richard Sennett, The Fall of Public Man, Cambridge 1977, Cambridge University Press.

7 Zob. ibid., rozdz. 5.

Czynniki instytucjonalne

209

Teza ta nie jest jednak w pełni przekonująca. Życie publiczne, o jakim pisze Sennett, odnosiło się do
znacznie bardziej tradycyjnych środowisk miejskich tak samo, jak do nowoczesnego życia
społecznego. W przednowoczesnych miastach kwitła kultura kosmopolityczna. Ludzie spotykali już
tam obcych na co dzień. Ale większość sytuacji społecznych miała nadal charakter kolegialny i
ograniczała się do interakcji z reprezentantami tego samego stanu, rodziny lub innymi „swoimi". Jak
jasno pokazuje Elias, prywatność nie była jeszcze w pełni wydzieloną sferą8. Sferę publiczną można w
pełni odróżnić od sfery prywatnej dopiero wraz z powstaniem społeczeństwa obcych w pełnym tego
słowa znaczeniu, to znaczy wtedy, gdy pojęcie „obcy" traci sens. Odtąd zarysowuje się jednoznaczna
różnica między uprzejmą nieuwagą, która jest motorem uogólnionego zaufania w warunkach
publicznych, a obszarem prywatności, w tym szczególnie sferą relacji intymnych.

Prywatność oraz związane z nią potrzeby psychiczne wzięły się niemal na pewno z jeszcze innego
podziału, jaki się zarysował - z podziału na dzieciństwo i dorosłość. Nie ulega wątpliwości, że w
przednowoczesnej Europie, podobnie jak w innych kulturach nienowoczenych, dziecko bardzo
wcześnie stawało się członkiem wspólnoty społecznej dorosłych, zarówno w układach
pozarodzinnych, jak i w domu. Wraz z pojawieniem się osobnej kategorii dzieciństwa zaznaczył się
czas dorastania do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym. Dzieciństwo zostało schowane w domu
i poddane sformalizowanemu kształceniu. Odseparowane od świata dorosłych, a w każdym razie
inaczej niż on uformowane, dzieciństwo staje się strefą, w której w ukryciu kształtuje się
doświadczenie prywatności. Kształ-

8 Zob. Norbert Elias, Przemiany obyczajów w cywiizacji Zachodu, tłum. Tadeusz Zabludowski,
Warszawa 1980, PIW.

210

V. Separacje doświadczenia

cenie jest w pewnym sensie działalnością publiczną, gdyż przebiega poza domem, ale mimo to szkoła
pozostaje dla uczniów kontekstem odrębnym od świata pracy i innych zajęć dorosłych. Efektem tych
procesów segregacji staje się postępujące ukrywanie wielu kwestii związanych z dojrzewaniem, w
tym głównych aspektów seksualności9. W dużym stopniu tłumaczy to narodziny terapii z ich
podstawowym celem terapeutycznym, jakim jest poznanie dzieciństwa pacjenta. Dzieciństwo jako
osobna sfera staje się „infrastrukturą" osobowości. Nie oznacza to postawienia znaku równości
między nowoczesnością a narastającą represją psychiczną. Pogląd taki kłóciłby się z całością

prezentowanego tu stanowiska. Chodzi raczej o to, że dzięki pojawieniu się nowych ,,pól
poznawczych", jakie stwarza „wynalazek" dzieciństwa, staje się możliwa oparta na eksploracji
doświadczeń z dzieciństwa odnowa terapeutyczna.

W obu wyróżnionych powyżej aspektach prywatności jako „drugiej strony" ingerencji państwowej i
jako tego, co niejawne, prywatność okazuje się wytworem sfery publicznej, a sfera publiczna efektem
prywatności, obie te sfery zaś tworzą część nowo powstałych systemów samozwrotności. Zmiany te
stanowią fundamentalny element ogólnej struktury transformacji sfery intymnej.

Następstwem psychologicznym dwóch opisanych powyżej procesów jest wzrost znaczenia wstydu w
stosunku do poczucia winy. Poczucie winy wiąże się zasadniczo z mechanizmami zewnętrznymi w
stosunku do samozwrotnych systemów nowoczesności. Poczucie winy zawiera w sobie sens
wykroczenia moralnego. Jest to lęk, który bierze się z niemożności lub porażki w zakresie wypełniania
w swoim działaniu pewnych nakazów moralnych. Ten rodzaj lęku najsilniej

" Ibid., s. 242-272.

Czynniki instytucjonalne

211

zaznacza się w społeczeństwach, w których zachowaniami rządzą ustalone przepisy moralne, także te
ustanowione i usankcjonowane przez tradycję. Wstyd bardziej bezpośrednio i ściślej niż poczucie
winy wiąże się z podstawowym zaufaniem, ponieważ poczucie winy dotyczy określonych zachowań i
czynności poznawczych, nie zagraża jednak integralności tożsamości jako takiej. W przeciwieństwie
do winy, wstyd bezpośrednio podważa poczucie bezpieczeństwa w odniesieniu do tożsamości i
otoczenia społecznego jednostki. Im bardziej samozwrotna staje się tożsamość jednostki, tym
bardziej podstawową rolę w jej osobowości zaczyna odgrywać wstyd. Jednostka w coraz mniejszym
stopniu opiera się w swoim życiu na nakazach pochodzących z zewnątrz i coraz bardziej refleksyjnie
projektuje swoją tożsamość. Ma to ogromne znaczenie, ponieważ wynika stąd, że nowoczesna
cywilizacja nie opiera się, jak sądził Freud, na wyrzeczeniu się pragnienia.

Freud posługuje się w swoich pracach pojęciem cywilizacji w bardzo szerokim znaczeniu. Nie ma on
na myśli tylko nowoczesności10. Cywilizacją jest każda forma organizacji społecznej lub kulturowej
wykraczająca poza „prymityw-ność". Jest to postępowy porządek społeczny, którego stopień
złożoności z założenia wzrasta. Ceną tej złożoności oraz „wyższych osiągnięć cywilizacyjnych", które
umożliwia życie kulturalne, jest zatem nasilająca się represja, a więc także poczucie winy. Cywilizacja
z konieczności oznacza wyrzeczenie się ciała, ponieważ popędy, które w przeciwnym razie
popychałyby do niewłaściwych związków erotycznych z obcymi i niedopuszczalnej agresji wobec
innych, trzeba trzymać na wodzy. Freud przyznaje, że życie kulturalne jest bezpieczniejsze niż
egzystencja „istot prymitywnych". Jednakże z dru-

10 Zob. Zygmunt Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1995, KR.

212

V. Separacje doświadczenia

giej strony komfort bezpieczeństwa jest osiągany kosztem poważnego ograniczenia właściwych
człowiekowi skłonności. Z tego punktu widzenia cywilizacja jest formacją w większym stopniu
moralną niż dawniejsze formy porządku społecznego, które stopniowo wypiera. Wyparta przez
cywilizację agresja zostaje, wraz z popędem seksualnym, odprowadzona z powrotem w obszar ego
jako surowa samoocena moralna, a więc surowe sumienie moralne. Takie srogie superego staje się
źródłem poczucia winy. Cywilizacja i silne superego należą do siebie „niczym załoga czuwająca nad
zdobytym miastem". Wina - podsumowuje Freud - to „najważniejszy problem procesu rozwoju
kultury"; „za postęp kultury płacimy utratą szczęścia w wyniku podwyższenia poczucia winy"".

Jeśli postawimy znak równości między „cywilizacją" a nowoczesnością i spojrzymy na początkowe
stadium jej rozwoju, powiązanie poczucia winy z instytucją sumienia istotnie okaże się
nieprzypadkowe. Mechanizm kształtowania się sumienia możemy prześledzić, idąc za
zaproponowaną przez Maxa Webera interpretacją związku między purytanizmem a narodzinami
kapitalizmu12. Ostatecznie, w myśl analizy Webera, kapitalista nadaje rozmach rozwojowi instytucji
nowoczesności przez to, że zrzeka się gratyfikacji, jakie niesie akumulacja majątku. Ale co z okresem
późniejszym, czasem właściwego rozkwitu nowoczesności? Kontynuatorom myśli Freuda od dawna
nastręcza trudności pogodzenie jego idei z pozornym permisywizmem moralnym późnej
nowoczesności. Być może przytłoczona wymaganiami, jakie wcześniej postawiła, cywilizacja
rozsypała się, pozwalając każdemu dać upust swoim pożądaniom? Być może z jakiegoś powodu
miejsce

11 Ibid., s. 72, 73.

12 Zob. Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Jan Miziński, Lublin 1994, Tekst.

Czynniki instytucjonalne

213

powściągliwości moralnej zajął hedonizm? Takie wyjaśnienia nie brzmią dość przekonująco. Dlaczego
okres nasilenia i glo-balizacji instytucji nowoczesnych miałby wiązać się z poluzowaniem poczucia
winy, skoro wzrost poczucia winy nieodłącznie towarzyszy wzrostowi kulturowej złożoności? Jeśli
jednak odrzucimy twierdzenie, jakoby potęgowanie winy szło w parze z rozwojem cywilizacyjnym,
ujrzymy wszystko w nowym świetle. Na poziomie doświadczenia jednostki nowoczesność oznacza
wyzbywanie się poczucia winy. Sumienie moralne, być może właśnie takie, jakie opisał Weber, mogło
rzeczywiście odegrać kluczową rolę we wczesnej fazie nowoczesności, bo to dzięki niemu zewnętrzne
nakazy moralne przekształciły się w wewnętrzne parametry działania społecznego. Przekonania
purytańskie stały się motorem wykorzeniania nowych systemów ekonomicznych z zewnętrznych
ograniczeń, w jakich tkwiły. Purytanizm mógł więc być jednym z głównych, wykraczających poza samą
sferę ekonomiczną, instrumentów w okresie „startu" nowoczesności — wchodzenia porządku
społecznego i naturalnego w fazę samozwrotności.

Można jednak powiedzieć, że zasługa purytanizmu w większym stopniu, niż na promowaniu nowych
wzorów tożsamościowych, polegała na zapewnianiu pierwszym pokoleniom przedsiębiorców oparcia,
dzięki któremu mogli swobodnie, bez narażania na uszczerbek ustanowionych obyczajów i konwencji
poszukiwać nowych sposobów działania. Przenikający kolejne systemy nowoczesności „duch
purytanizmu" pozostaje w tym ujęciu źródłem zewnętrznych ograniczeń nowego porządku

społecznego, nie zaś, jak chce Marcuse, głównym motorem jego powstawania. W miarę
postępującego uwalniania się z więzów tradycji, głównym mechanizmem psychicznym staje się,
zamiast dynamiki winy, wstyd. Naturalnie, nawet w fazie wysoko rozwiniętej nowoczesności
mechanizm poczucia winy zachowuje duże znaczenie, podobnie zresztą jak zobowiązania

214

V. Separacje doświadczenia

moralne, gdyż, jak pokażę dalej, będąca dziełem samozwrot-nego porządku nowoczesności represja
instytucjonalna nie osiągnęła jeszcze nawet w przybliżeniu pełni swoich możliwości.

Obszary izolowane

Nastawienie nowoczesności na sprawowanie kontroli, w kontekście systemów samozwrotnych.
znajduje wyraz w doskonale znanych wytworach kultury i myśli filozoficznej. Wątkiem przewodnim
refleksyjności nowoczesności jest przyjmująca rozmaite postaci myśl pozytywistyczna. Celem
pozytywizmu jest wyzwolenie procesów przemian, które wprowadza w ruch oraz objaśnia, od osądu
moralnego i kryteriów estetycznych. Nie wchodząc jednak w analizę dyskursu pozytywistycznego,
chciałbym raczej zwrócić uwagę na jego odpowiednik instytucjonalny, którym jest nawarstwienie
procesów osłabiania oddziaływań zewnętrznych. Procesy segregacji instytucjonalnej zachodzą w
różnych obszarach. W każdym przypadku ich skutkiem jest wykluczenie podstawowych aspektów
doświadczenia życiowego, a w szczególności kryzysów moralnych, z normalnego życia codziennego,
którego przebieg wyznaczają systemy abstrakcyjne. Pojęcie separacji doświadczenia odnosi się do
ukrywania wydarzeń, które prowadzi do izolacji rutyny zwykłego życia od następujących zjawisk:
szaleństwa, przestępczości, choroby i śmierci, seksualności oraz przyrody. Niekiedy taka izolacja
bezpośrednio przekłada się na organizację instytucji. Jest tak w przypadku azylu, więzienia i szpitala.
W innych przypadkach wynika z bardziej ogólnych reguł funkcjonowania samozwrotnych systemów
nowoczesności. Najogólniej rzecz ujmując, uważam, że będące osiągnięciem nowoczesności
bezpieczeństwo ontologiczne na poziomie rutyny codzienności jest okupione instytucjo-

Obszary izolowane

215

nalną separacją życia społecznego od fundamentalnych kwestii egzystencjalnych, które są źródłem
najważniejszych dylematów moralnych człowieka. Aby jednak móc ten wątek prześledzić i rozwijać,
trzeba wpierw przywołać pewien zasób danych historycznych. Kiedy spojrzymy wstecz na
kształtowanie się różnych obszarów segregacji, dostrzeżemy procesy, które stały się podłożem
wyparcia, w sferze konstytucji systemów społecznych nowoczesności, kryteriów zewnętrznych przez
wewnętrzne.

Do analizy instytucji azylu lepiej nadaje się praca Rothmana niż Foucaulta13. Mimo iż badania
Rothmana skupiają się na szpitalach dla obłąkanych w Stanach Zjednoczonych, jego wnioski mają
szersze zastosowanie. Foucault łączy azyl i więzienie jako obszary zamknięcia z dążeniem do

dominacji rozumu burżuazyjnego14. Wszyscy ci, którzy próbują podważać niezależne twierdzenia
rozumu, będą odtąd wykluczeni z udziału w porządku społecznym. Jakkolwiek sugestywne i ważne,
stanowisko to ma jednak poważne usterki. Bez szczegółowego wdawania się w nie można
powiedzieć, że chodzi tu nie tyle

0 „rozum", ile o postępujące przemiany o charakterze refleksyjnym. To, co miało stać się „obłędem",
„przestępczością"

1 „ubóstwem", miało przed nastaniem nowoczesności status zewnętrznych, a więc niezależnych od
człowieka, cech egzystencji ludzkiej. Nie myślano o nich wówczas jako o „problemach społecznych".
Jeszcze w osiemnastym wieku cech tych, które stawały się następnie podstawą kategoryzacji
jednostek, nie uważano bynajmniej za wskaźnik porażki jednostki czy wspólnoty.

13 Zob. David J. Rothman, The Discovery of the Asylum, Boston 1971, Little Brown.

14 Zob. Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. Tadeusz Komendant,
Warszawa 1998, Aletheia.

Sf'f,

216

V. Separacje doświadczenia

Wiele mówiące są postawy wobec nędzy. Terminu „biedny" używano na początku osiemnastego
wieku w odniesieniu do różnych kondycji społecznych. Dysputy i prawodawstwo dotyczące biedaków
odnosiły się bez różnicy do wdów, sierot, chorych, starców, kalek i obłąkanych. Ich cechą
wyróżniającą była określona moralnie kondycja „bycia potrzebującym", nie zaś szczególne
okoliczności, jakie do tego doprowadziły. Prawo stanu Massachusetts, które stało się wzorem dla
innych stanów Ameryki, stanowiło, że z biedą mamy do czynienia „wtedy, gdy człowiek z natury
wymaga zrozumienia, że nie jest zdolny sam troszczyć się o siebie"15. Stanowisko to różni się już od
dawniejszych postaw w Europie, gdyż czyni biedę, która była wcześniej niezależnym wymiarem
okoliczności życiowych, przedmiotem publicznej troski.

A jednak, jak pokazuje stosunek do przestępczości lub, mówiąc ściślej, włóczęgostwa w
osiemnastowiecznej Ameryce, w postawach tych zachowały się silne odwołania do czynników
zewnętrznych. Włóczęgostwo, podobnie jak biedę w ogóle, uważano za zjawisko głównie
endemiczne, uwikłane w rozmaite wykroczenia moralne.

„Kolonizatorzy oceniali wiele zachowań jako zachowania występne, doszukując się najpoważniejszych
następstw nawet w drobnych wykroczeniach. Ich szerokie pojmowanie występku miało podłoże
religijne - grzech równał się przestępstwu. Kodeksy karne przewidywały karanie odstępstw
religijnych, takich jak bałwochwalstwo, bluźnierstwo i uprawianie czarów, a duchowni piętnowali
występki przeciwko osobom i mieniu jako wystąpienia przeciw Bogu. Dowolnie mieszając te dwie
kategorie, koloniści stworzyli niesłychanie długą listę czynów zakazanych. Utożsamienie nieporządku
z grzechem utrudniało prawodawcom i duchownym odróżnianie występków poważnych od błahych
przewinień. Jedne i drugie świadczyły o naturalnym zepsuciu człowieka

Obszary izolowane

217

i władzy szatana - nie pozostawiały wątpliwości, że przestępca pozostanie zagrożeniem publicznym i
potępionym grzesznikiem"1<s.

Idea kary i poprawy świeckiej wyłaniała się stopniowo jako część bardziej gruntownych przemian, w
wyniku których świat społeczny i świat naturalny okazały się podatne na zmiany, a nie raz na zawsze
dane. „Kontrola społeczna" nie była więc przede wszystkim środkiem panowania nad istniejącymi
wcześniej „odchyleniami". To „odchylenia" te okazały się w znaczącej mierze efektem konieczności,
jakie pojawiły się wraz z przekształceniem naturalnych, danych warunków działania w okoliczności
poddające się manipulacji. Izolacja szaleńców i przestępców zaostrzyła się w wyniku odróżnienia tych
kategorii od ogólnego pojęcia biedy oraz w efekcie ustalenia stanowiska, iż są one naturalnie podatne
na zmianę. Specjalne ośrodki, w których zamykano odstępców, miały umożliwiać ich napros-
towywanie oraz utrzymywanie systematycznej kontroli nad przebiegiem życia codziennego na
zewnątrz.

Idea, iż człowieka można naprostować, wiązała się ściśle z nowym rozumieniem życia społecznego
jako procesu podatnego na radykalne zmiany. Pierwsi reformatorzy więziennictwa, podobnie jak
później wielu socjologów, pragnęli udowodnić, że warunki sprzyjające zachowaniom przestępczym
tworzy przygnębiające życie, na jakie są skazani ludzie należący do grup, którym gorzej się powodzi.
Zmiana warunków życia mogłaby doprowadzić do zmiany zachowań tych, którzy łamią zasady
przyzwoitości. „Wady życia społecznego", zauważa kurator więźnia w Pennsylwanii lat czterdziestych
dziewiętnastego wieku, „zapowiedziały upadek jego losów i nadziei"17. Istnienie przestępczości
przestało być znakiem niezbadanych właściwości ludzkiej natury, ale świadczyło o tym, że społe-

David J. Rothman, The Discovery, s. 4.

16 Ibid., s. 15.

17 Ibid., s. 72-73.

218

V. Separacja doświadczenia

czeństwo nie stoi na wysokości zadania w kwestii dbałości

0 prawość obywatelską. Właściwa organizacja społeczna powinna chronić przed pokusami, jakim
mogliby ulec potencjalni bandyci, a jednocześnie zapobiegać sprzyjającym przestępczości
okolicznościom.

Inicjatywie tworzenia więzień towarzyszyła refleksja moralna. Dyscyplina i organizacja więzienna były
formą edukacji moralnej, która dzięki oderwaniu więźnia od deprawującego otoczenia miała
doprowadzić do jego rehabilitacji. Więziennictwo stało się laboratorium poprawy społecznej.
Jednakże rutyna życia więziennego w przerysowany sposób naśladowała rutynę ustanowioną w
warunkach nowoczesności dla wszystkich. Więzienie jest więc w takim samym sensie laboratorium, w
jakim są nim inne konteksty nowoczesności: środowiskiem, w którym organizacja i zmiana społeczna,
zarówno jako warunki życia jednostki, jak i czynniki przebudowy tożsamości jednostki, są refleksyjnie
aranżowane.

Społeczne włączenie szaleństwa

Podobny był kierunek rozwoju azylu. Początkowo uważano, że szaleństwo, podobnie jak
przestępczość, wynika z woli Boga

1 szaleńcy zasługują na jakąś pomoc ze strony społeczności. Można przyjąć, że obraz Pinela
wyzwalającego szaleńców z kajdan przedstawia kierunek, jaki obrała cała epoka nowoczesna. W
rzeczy samej, idea wyswobodzonego Prometeusza, która tak zainspirowała Marksa, niesie ten sam
obraz wyzwolenia z oków tradycji i obyczaju, który począwszy od oświecenia ożywał wielokrotnie.
Obłęd stał się możliwością tak samo „otwartą", jak wszelkie inne rodzaje zachowań i stosunków
społecznych. Medykalizacja szaleństwa jako „choroby psychicznej" to tylko jeden z aspektów tego
zjawiska. Obłęd był chorobą organizmu, ale panowało przekonanie, że wiele jego

Społeczne włączenie szaleństwa

219

form ma podłoże społeczne, zaś kontrola zachowań miała być głównym środkiem prowadzącym do
wyzdrowienia. W rzeczy samej wielu psychiatrów wiązało etiologię choroby psychicznej z czynnikami
społecznymi, w tym z samą „cywilizacją".

Szczególne znaczenie miało jednak wyłonienie się poglądu, że w sprzyjających warunkach choroba
psychiczna, podobnie zresztą jak skłonności przestępcze, mogła zaatakować każdego. Stanowiąca
zrazu szczególny, choć niejasno określony, wymiar biedy, a zatem zarezerwowana dla pospólstwa,
choroba psychiczna nabiera sensu ryzyka, jakie wiąże się z nowoczesnym życiem. „Szaleństwo nie
odpowiada żadnemu szczególnemu poziomowi życia. Nikt nie stoi dość wysoko, by być poza jego
zasięgiem [...], zdetronizowało ono monarchę i rzuciło cień na wiejską chatę"IS.

W zamyśle azyle miały służyć terapii. Zamknięcie miało przywracać do zdrowia raczej dzięki specyfice
samego miejsca niż dzięki stosowanym tam lekom i zabiegom. Szpital psychiatryczny miał zapewniać
środowisko, które prowadziłoby do metodycznego naprostowywania całego społeczeństwa. Znów
wyraźnie widać tu moralny wymiar reformy zaburzonej osobowości. Podobnie jak w więzieniu, do
tego celu miał prowadzić spotęgowany nadzór połączony z rutynowym przestrzeganiem dyscypliny.
Świadomie stosowaną definicją obłędu była, podobnie jak w przypadku szaleństwa, nieudolność
społeczna, a więc niezdolność lub niechęć do prowadzenia życia w wymagany na zewnątrz sposób.

Azyl, podobnie jak więzienie, ma uderzająco wiele wspólnego z szerszym środowiskiem społecznym
nowoczesności. Foucault nie ma racji, doszukując się tego podobieństwa w istocie samej dyscypliny,
bo odebranie, przez zamknięcie w więzieniu lub azylu, różnych społecznych i osobistych praw

Ibid., s. 124.

220

V. Separacja doświadczenia

stanowi bez wątpienia zasadniczy wymiar tych instytucji. Ich cechą wspólną z szerszymi strukturami
nowoczesności są zabiegi zmierzające do wykształcenia refleksyjnej samokontroli nawet u tych
mniejszości, które wydają się krnąbrne z natury. Miarą skuteczności „leczenia" przestały być

wyznaczniki zewnętrzne, ale zdolność i chęć pacjenta do zadowalająco dobrego funkcjonowania w
szerszym środowisku społecznym. Z innych względów najbardziej rozpowszechnioną metodą staje się
po prostu trzymanie pod nadzorem. Zamknięcie służy przynajmniej ochronie reszty społeczeństwa
przed uporczywymi nieprawidłowościami zachowań tych mniejszości.

„Odchylenie" zostało „wynalezione" jako część samozwrot-nych systemów nowoczesności, więc jest
definiowane w kategoriach kontroli. Zatem przestępczość i obłęd jako kwestie o charakterze
zewnętrznym zostają dokumentnie wyparte. Jest to jednak raczej wyparcie instytucjonalne niż
personalne, bo nie obciąża ono „sumienia". Jest to wykluczenie z głównych obszarów życia
społecznego potencjalnie niepokojących spraw, wartości i zachowań. Takiej represji poddawane są
kwestie moralne i egzystencjalne. Na przykład w zachowaniach klasyfikowanych dziś jako „choroba
psychiczna" ujawniają się alternatywne, wychodzące daleko poza codzienne troski i zajęcia, sposoby
postrzegania tego, co uchodzi za rzeczywistość dnia codziennego. Odkąd powstały szpitale
psychiatryczne, niewielu ludzi ma stały kontakt z obłąkanymi. Niedostrzegalne stały się też związki,
które łączyły kiedyś „biedę" w dawnym sensie tego słowa z zewnętrznymi nakazami moralnymi i
tradycją. Więzienia i szpitale psychiatryczne gwałtownie zatraciły walor egzotyki, wcześniej czyniący
je widowiskiem, któremu przyglądał się cały świat zewnętrzny. Przekształciły się we wprzęgnięte w
dynamikę nowoczesnych transformacji ośrodki technicznej korekcji.

Izolacja choroby i śmierci

221

Izolacja choroby i śmierci

Dzisiejsze szpitale bardzo stopniowo wykształcały się z dawniejszych instytucji powołanych do walki z
naporem „biedy". „Szpitale", z których z czasem miały powstać więzienia, azyle dla obłąkanych i
nowoczesna instytucja szpitalnictwa, skupiały ową przemieszaną kategorię ludzi, o której była już
mowa. Wyłonienie się odrębnej dziedziny terapii medycznej skoncentrowanej na ludziach z
konkretnymi „problemami natury fizykalnej" było częścią dokładnie tych samych procesów, które
doprowadziły do powstania innych instytucji zamkniętych.

Powstanie szpitala w dzisiejszej postaci wiąże się ściśle z profesjonalizacją medycyny. Szpital stwarza
możliwość skupienia w jednym miejscu technik medycznych i sprzyja ekspertyzie medycznej. Ale,
podobnie jak więzienia i azyle dla obłąkanych, jest także miejscem izolacji jednostek, które nie są w
stanie prawidłowo uczestniczyć w życiu społecznym, i podobnie jak tamte instytucje uki'ywa przed
ogółem społeczeństwa pewne kluczowe doświadczenia życiowe — chorobę i śmierć. Jak już
wspominałem w poprzednim rozdziale, w społecznościach przednowoczesnych wielu ludzi
chronicznie chorowało, a kontakt ze śmiercią był dość codziennym doświadczeniem każdego. Jak
uważa Elias, być może Aries przesadza nieco, kiedy sugeruje, że w czasach, gdy śmierć nie była
jeszcze skrywana, umierający, otoczeni przez swoich bliskich, przyjmowali ją spokojnie i pogodnie.
Zdaniem Eliasa towarzystwo bliskich przy łożu śmierci niekoniecznie było czymś przyjemnym, bo żywi
nie szczędzili umierającym kpin i urągania19. Tak czy inaczej, nawet jeśli śmierci i wówczas
towarzyszyły fundamentalne lęki i niepokoje, nie było w niej nic do ukrycia.

w Zob. Norbert Elias, The Loneliness of the Dying, Oxford 1985, Blackwell.

222

V. Separacja doświadczenia

Rzecz nie tylko w tym, że współcześnie śmierć jest rutynowo ukrywana przez ludzkim wzrokiem.
Chodzi też o to, że stała się sprawą techniczną, której ocena spoczywa w rękach reprezentantów
profesjonalnej medycyny. To, czym jest śmierć, staje się kwestią przyjęcia za moment, od którego
należy uznać, że dana osoba nie żyje, ustania tej czy innej funkcji organizmu. Śmierć pozostaje
potężnym czynnikiem zewnętrznym ludzkiej egzystencji i nie sposób włączyć jej, jako takiej, w
samozwrotne systemy nowoczesności. Jednak zostały w nie włączone wszelkie prowadzące do
śmierci i składające się na proces umierania procesy. Sama śmierć staje się punktem zerowym: jest to
nie mniej, nie więcej, jak tylko moment, który wyznacza kres ludzkiej kontroli nad ludzką egzystencją.

Dzieje kary śmierci dobrze ilustrują owo dążenie do przemienienia śmierci w jedynie „zdarzenie". Jak
pokazał Foucault i inni autorzy, w czasach przednowoczesnych kara śmierci, często powiązana z
zastosowaniem innych metod zadawania bólu, przyjmowała często postać zbiorowego spektaklu. Z
nastaniem więzienia karanie schodzi z widoku publicznego i przyjmuje formę dysyplinarną. Uwadze
Foucaulta umykają jednak, zbieżne z wątkiem jego analizy, zmiany, jakim w więzieniu ulega kara
śmierci. Egzekucje publiczne były nie tylko okrutne, ale głośne i rozciągnięte w czasie. Cały ich
późniejszy rozwój zmierzał do ich maksymalnego „wyciszenia"20. Na przykład w Anglii bardzo dbano
o to, aby skazany spędzał swoją ostatnią noc jak najbliżej miejsca stracenia, aby możliwie jak
najbardziej skrócić trwanie ostatecznego wykonania kary. Wprowadzono szereg modyfikacji
technicznych, których celem było podniesienie skuteczności i uciszenie procedury wykonywania kary
śmierci. Innymi słowy, śmierć miała być natych-

2(1 Zob. John Lofland, State Executions, Montclair 1977, Patterson Smith.

Prywatyzacja pasji

223

miastowa i dyskretna. W wielu krajach kara śmierci została zniesiona. Za tą reformą stoją motywy
humanitarne, ale także taki, że egzekucja ostatecznie odbiera możliwość społecznej kontroli
jednostki.

Prywatyzacja pasji

Zniknięcie seksualności ze sceny publicznej odpowiada procesowi prywatyzacji pasji. Pasja odnosiła
się niegdyś do żarliwości ekstazy religijnej i bogobojności. Dotyczyła tych dokładnie momentów, w
których jednostka miała poczucie zjednoczenia z siłami kosmosu, a więc sferą daleko wykraczającą
poza doświadczenie codzienne. Współczesne pojęcie pasji zatraciło zupełnie konotację religijną, a
jego niereligij-ny sens ogranicza się niemal zupełnie do sfery seksu. Jest to jeden z aspektów
przejścia, w wyniku którego „seksualność" została wyodrębniona jako zjawisko różne od szeroko
rozumianej erotyki, niegdyś łączonej często z doświadczeniem estetycznym i nieokiełznaną naturą21.

Nie ma kultury, w której zachowania seksualne miałyby zupełnie otwarty charakter i odbywały się na
oczach wszystkich. Wiele jednak wskazuje na to, że w przednowoczesnej Europie czynności seksualne
nie były ściśle skrywane przed osobami postronnymi. Było to do pewnego stopnia nieuniknione, gdyż

w niższych warstwach społeczeństwa rodzice sypiali zazwyczaj w tym samym pomieszczeniu co
dzieci, a nieraz i inni krewni. Zachowania seksualne poza domem również nie należały raczej do
rzadkości.

Znów, można by sądzić, że prywatyzacja pasji wiąże się z narodzinami nowej świadomości moralnej,
sumienia. Zgodnie z takim poglądem seksualność w coraz większym stopniu

21 Niklas Luhmann, Love as Passion, Cambridge 1986, Polity Press.

224

V. Separacja doświadczenia

stawała się zjawiskiem lubieżnym i jako takie zakazanym. Foucault przyczynił się do wykazania, jak
mylna jest ta interpretacja. Jego zdaniem wszystko wskazuje, że było inaczej:

„Seksualność dostaje się pod klucz. Przeprowadza się do mieszkania. Konfiskuje ją mieszczańska
rodzina. I zagarnia do poważnej czynności reprodukowania. Wokół seksu zapada milczenie. [...]
Zarówno w wymiarze społecznym, jak i w każdym domu seksualność uznana, lecz pożyteczna i płodna
zajmuje jedno jedyne miejsce: sypialnię rodziców. Resztę trzeba, naturalnie, zatuszować; konwenans
obyczajowy unika ciała, powściągliwość słów odbarwia wypowiedzi"22.

W interpretacji tej, która, szeroko rzecz ujmując, jest zgodna z wyjaśnieniami Freuda, prywatyzacja
seksualności wiąże się z represją, która jest ceną, jaką musimy płacić za owoce cywilizacji. Foucault
nie tyle przeciwstawia swoją, jak ją określa, „hipotezę represji" innej hipotezie, która dla odmiany
uwypukla mnożenie się dyskursów podnoszących kwestię seksualności na forum publicznym, ile
zestawia je ze sobą.

Jednakże teza Foucaulta, że seksualność staje się wszechobecną obsesją, nie jest bardziej
przekonująca niż stanowisko, z którym polemizuje. Obie te propozycje można natomiast zastąpić
następującą. „Seksualność" w sensie nowoczesnym została wynaleziona, kiedy zachowania seksualne
„zeszły ze sceny publicznej". Od tego momentu seksualność stała się cechą jednostki, a ściślej
mówiąc, jej ciała. Związany z winą erotyzm stopniowo ustępuje miejsca nowemu związkowi
seksualności z tożsamością i skłonnością do wstydu. Ukrywanie zachowań seksualnych odpowiadało
nie tyle skrywaniu nie-przyzwoitości, ile odbudowie seksualności z przeniesieniem jej

22 Michel Foucault, Historia seksualności, tłum. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant, Krzysztof
Matuszewski, Warszawa 1995, Czytelnik, s. 13.

Separacja od środowiska naturalnego

225

akcentu na nową sferę intymności. Seksualny rozwój i satysfakcja stają się odtąd elementem
refleksyjnego projektu tożsamości jednostki. Rozmaite „dyskursy seksualności", o których pisze
Foucault, stanowią część wielowymiarowego procesu refleksyjnych, samozwrotnych systemów.

Seksualność stała się, jak powiedziałby Luckmann, „kodem komunikacyjnym", nie zaś przejawem
ogólniejszych potrzeb egzystencji ludzkiej23. W zachowaniach seksualnych zawsze istniała granica
między przyjemnością a prokreacją. Jednak wraz z zawiązaniem się nowej relacji między

seksualnością a intymnością seksualność bardziej niż kiedykolwiek wcześniej zaistniała niezależnie od
prokreacji. Seksualność nabrała podwójnego znaczenia: jako środek samorealizacji oraz podstawowy
mechanizm osiągania i wyrażania intymności. Straciła przez to związki z szerszą tradycją i etyką oraz
następstwem pokoleń. Pozostaje, a raczej staje się ona podstawową sferą „przeżywania", a słowo
„przeżycie" nabiera w odniesieniu do życia seksualnego szczególnego znaczenia. Ale to „przeżycie"
niewiele ma wspólnego z obszarami egzystencjalnymi, do których w pewnym sensie odsyła nas seks.

Separacja od środowiska naturalnego

W dziedzinach, o których była właśnie mowa, można zatem prześledzić przebieg rozszerzającego się
procesu segregacji moralnej. Główne domeny życia, w tym także te na pierwszy rzut oka bardziej
„biologiczne" niż społeczne, zostały podwójnie podporządkowane samozwrotności i refleksyjności.
Jednoczenie, w miarę powstawania nowych pól możliwości dla działań społecznych i rozwoju
osobowego, zaczyna brakować miejsca na pytania egzystencjalne. W kulturze, w której sfery

21 Zob. Niklas Luhmann, Love as Passion.

226

V. Separacja doświadczenia

Separacja od środowiska naturalnego

227

moralności i estetyki nikną w powodzi wiedzy technicznej, separacja doświadczenia jest poniekąd z
góry zaplanowanym efektem. W znacznym stopniu jest ona jednak niezamierzonym skutkiem
procesów strukturacji, endemicznych dla nowoczesności, której samozwrotne systemy tracą kontakt
z kryteriami zewnętrznymi.

Do wymienionych już procesów musimy jeszcze dodać rozwój sztucznego środowiska. Powszechnie
uważa się, że do podstawowych założeń nowoczesnego światopoglądu należy instrumentalne
pojmowanie natury jako środka realizacji ludzkich celów. Wielu wskazuje też jako locus dassicus tego
poglądu nie kogo innego jak samego Marksa. Ów, jak można by sądzić, radykalny krytyk
nowoczesnego życia społecznego okazuje się skłaniać ku pewnym jego najgłębiej zakorzenionym
cechom. Marks był krytykiem kapitalizmu i uważał go przede wszystkim za irracjonalny sposób
organizacji nowoczesnego przemysłu. Jednak rozwój czynników produkcji był według niego kluczem
do przyszłego szczęścia ludzkości. Można, szczególnie we wczesnych pracach Marksa, doszukać się
fragmentów, w których bardziej subtelnie traktuje on przyrodę, także w relacji do ludzkich aspiracji.
Jednakże całościowy wydźwięk jego poglądów na przyrodę jest instrumentalny, i pod tym względem
są one raczej zgodne z głównym nurtem myśli i kultury zachodniej niż krytyczne wobec niego.

Nie wystarczy jednak na tym poprzestać. Problem bowiem nie tylko w tym, że z nastaniem
nowoczesności ludzie zaczęli traktować przyrodę jako bezwładny układ sił, które należy zaprząc do
służby ludzkim celom, gdyż idea ta wciąż nosi w sobie założenie, iż natura jest sferą odrębną od
społeczeństwa ludzkiego. Początkiem „kresu natury" jest natomiast coraz staranniejsze
porządkowanie świata przyrody zgodnie ze strukturą samozwrotnych systemów nowoczesności. W
nowoczesnym świecie ludzie żyją w sztucznym środowisku w podwój-

nym sensie. Po pierwsze, wskutek rozwoju terenów zabudowanych, w których mieszka większa część
populacji, miejsce zamieszkania człowieka oddziela się od natury, reprezentowanej już tylko przez
„wieś" i „dzikość". Po drugie, w bardzo głębokim sensie, natura dosłownie przestaje istnieć, gdyż
naturalnie występujące zdarzenia są coraz mocniej wciągane w obręb społecznie determinowanych
systemów.

Jeśli chodzi o pierwszy z tych czynników, można powiedzieć, że życie ludzkie jest odizolowane od
natury, kiedy przebiega w wytworzonym przez człowieka otoczeniu. W mieście „przyroda" to
starannie chronione tereny zielone, ale są one na ogół projektowane przez człowieka jako parki czy
tereny rekreacyjne. Człowiek uprawia ogrody, dogląda drzew, hoduje rośliny doniczkowe, ale są to
elementy sztucznego środowiska, „naturalne" jedynie w tym sensie, że nie są w całości
wyprodukowane przez człowieka, lecz istnieją dzięki procesom organicznym. Nowoczesne miasto jest
zdecydowanie największym i najbardziej sztucznym siedliskiem ludzkim, jakie zna historia. Sposobem
na zaspokojenie potrzeby bliskości z „naturą" może być podróż na wieś albo wyprawa w dzicz, ale
nawet tu „natura" jest społecznie ustrukturo-wana i oswojona. Rozkwit pojęcia „dzikości" przypada
na wczesną fazę nowoczesnego rozwoju społecznego. Odnosiło się ono szczególnie do niezbadanych
przez ludzi nowoczesnego Zachodu i nieznanych im zakątków świata naturalnego. Dziś jednakże
dzikie tereny to z reguły te, które z jakichś powodów nie nadają się do zamieszkania ani pod uprawę,
albo też zostały celowo przeznaczone do celów wypoczynkowych.

Drugi z wymienionych czynników izoluje naturę od ludzkiego życia w sposób jeszcze bardziej
fundamentalny. Natura jest w coraz większym zakresie poddawana ingerencji człowieka, przez co
traci właściwy sobie charakter zewnętrznego

228

V. Separacja doświadczenia

kryterium istotności. Separacja od natury w tej postaci jest zjawiskiem bardziej subtelnym, ale
radykalniejszym niż jej poprzedni rodzaj. Natura, jako cykl dobowy, pory roku oraz warunki
klimatyczne, wciąż jakby pozostaje niezastąpionym środowiskiem zewnętrznym działań ludzkich,
niezależnie od tego, jak bardzo instrumentalne by one były. Jest to jednak złudne wrażenie.
Uspołeczniona natura zostaje wprzęgnięta w proces kolonizacji przyszłości i wciągnięta w tworzone
przez nowoczesne instytucje wszędzie tam, gdzie sięgają częściowo nieprzewidywalne obszary
ryzyka.

Jakie znaczenie ma separacja doświadczenia? Problemem tym zajmę się w kolejnych rozdziałach, a w
tym miejscu ograniczę się jedynie do kilku ogólnych uwag. W warunkach nowoczesności taka
separacja umożliwia ustanowienie rozległych obszarów względnego bezpieczeństwa w życiu
codziennym. Jej skutkiem, który, jak widzieliśmy, należy rozumieć przede wszystkim w kategoriach
niezamierzonych konsekwencji rozwoju nowoczesnych instytucji, jest represja grupy podstawowych
moralnych i egzystencjalnych aspektów życia ludzkiego, które zostają wyparte.

Represja instytucjonalna, jakiej symptomem jest segregacja moralna, nie jest jednak tożsama z
wyparciem psychicznym. Nie wiąże się ona z uwewnętrznieniem, jak u Freuda, coraz to surowszych
form rachunku sumienia. Przeciwnie, by to jeszcze raz powtórzyć, poczucie winy w znacznym stopniu
ustępuje miejsca bezpośrednio związanemu z „otwartą" strukturą tożsamości mechanizmowi wstydu.

Powstanie stosunkowo bezpiecznego środowiska życia codziennego ma zasadnicze znacznie dla
zachowania poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Innymi słowy, ontologiczne bezpieczeństwo
opiera się w decydującej mierze na samej rutynie. Mimo że dziś człowiek pod wieloma względami na
ogół lepiej niż w kulturach przednowoczesnych panuje nad

Separacja od środowiska naturalnego

229

swoim życiem codziennym i jest ono bardziej przewidywalne, struktura bezpieczeństwa
ontologicznego robi się krucha. Kokon ochronny istnieje prawie wyłącznie dzięki spójności
rutynowych zachowań, które są uporządkowane w refleksyjny projekt tożsamości. Uporządkowane
przez systemy abstrakcyjne szerokie obszary życia są bezpieczne dzięki „obliczalnym", w
Weberowskim sensie, warunkom działania. Ale sama rutyna, która daje to bezpieczeństwo, jest z
reguły pozbawiona sensu moralnego i jednostki mogą jej doświadczać jako praktyk „pustych" lub,
przeciwnie, narzucających się. Kiedy z jakiegoś powodu dochodzi do zerwania rutyny, lub gdy
jednostka świadomie postanawia lepiej zapanować nad własną tożsamością, może to doprowadzić
do kryzysu egzystencjalnego. Jednostka może odczuwać szczególny brak w momentach
przełomowych, gdyż wówczas właśnie dylematy moralne i egzystencjalne stają się najbardziej
dojmujące. Jednostka staje jakby oko w oko z wypartymi treściami, ale może jej zabraknąć środków
psychicznych i społecznych, by uporać się z tak rysującymi się kwestiami.

Podobnie jak w przypadku innych procesów nowoczesnego rozwoju społecznego, separacji
doświadczenia nie należy rozumieć jako wszechogarniającego i jednorodnego procesu. Przeciwnie,
jest to skomplikowane zjawisko, które wyzwala sprzeczności, ale też stwarza możliwości
przystosowawcze. Trzeba pamiętać, że separacja nie jest jednorazowym wydarzeniem, nie jest też
układem jednoznacznych rozgraniczeń. Towarzyszące jej wykluczenia i ucisk odpowiadają zazwyczaj
zróżnicowaniu pionowemu i nierównościom. Granice doświadczeń wydzielonych w procesie separacji
to granice błędu, pełne napięć i z trudem kontrolowanych sił, lub, by użyć innej metafory, pola bitwy,
niekiedy dosłownie bitew społecznych, ale najczęściej zmagań psychicznych toczonych w sferze
tożsamości jednostki.

230

V. Separacja doświadczenia

Musimy też mieć na uwadze oddziaływanie doświadczenia zapośredniczonego. Z wyjątkiem
wyspecjalizowanych profesjonalistów, jednostki mają bardzo rzadko kontakt ze śmiercią i ciężką
chorobą, ale nie dotyczy to doświadczenia zapośredniczonego. Beletrystyka i materiały
dokumentalne pełne są obrazów przemocy, seksu i śmierci. Wskutek szerokiego oddziaływania
różnego rodzaju środków przekazu sytuacje takie są dziś prawdopodobnie bliższe doświadczeniu
człowieka niż w kulturach przednowoczesnych. Wiele form twórczości popularnej ma w istocie formę
moralitetów, w których jest rozwijany wątek narracyjny i budowany porządek moralny. Te fikcyjne
światy wyraźnie w jakimś stopniu wyparły swoje odpowiedniki w życiu codziennym. Jednakże przez
zapośred-niczony język i wyobrażeniowość jednostki uzyskują dostęp do przeżyć pod względem
różnorodności i zasięgu wykraczających daleko poza to, co można by osiągnąć bez takich

zapośredniczeń. Zatem wrażliwość egzystencjalna nie słabnie i nie przepada bez reszty, a otwarcie
nowych pól doświadczenia może nawet ją wzbogacać.

W sumie jednak zapośredniczone doświadczenie na pewno pogłębia, a nie przezwycięża izolację.
Fascynacja „fikcyjnym realizmem", jaki reprezentują na przykład opery mydlane, jest wyrazem obaw
związanych z upadkiem moralnego wymiaru codzienności. Ale takie zainteresowania utwierdzają
tylko separację codziennych zajęć i ich dawnych zewnętrznych wyznaczników. Kiedy zaś jednostki, jak
choćby w momentach przełomowych, stają twarzą w twarz z wyzwaniami egzystencjalnymi, doznają
szoku i doświadczają odwrócenia rzeczywistości. Odwrócenie rzeczywistości jest w istocie często
funkcjonalną reakcją psychiczną, która pomaga ukoić wzbierające w takich sytuacjach lęki -
nieświadomym środkiem znieczulającym.

Narcyzm i tożsamość

231

Tabela 3. Separacja doświadczenia

od życia codziennego zostają odizolowane:

szaleństwo: wyraz cech osobowości i zachowań, które dotykają przeżyć „wyłączonych" przez zwykłe
postawy bezpieczeństwa ontologicznego

przestępczość: wyraz cech osobowości i zachowań, które mogą stanowić „alternatywę" dla
rutynowych spraw i zajęć (oczywiście nie wszystkie konkretne formy działalności przestępczej należą
do tej kategorii)

choroba i śmierć: punkty styczności między życiem społecznym a zewnętrznymi kryteriami
śmiertelności i skończoności

seksualność: erotyzm jako forma wiążąca życie jednostki i trwanie w skali pokoleń

natura: środowisko naturalne istniejące niezależnie od społecznej aktywności człowieka

Narcyzm i tożsamość

Sennett. Narcyzm a nieprawidłowości charakterologiczne

Jak wynika z dotychczasowych rozważań, rozwój własny w późnej nowoczesności przebiega w
okolicznościach silnej deprywacji moralnej. Odseparowany od kluczowych rodzajów przeżyć
łączących wyzwania życia codziennego, a nawet długoterminowe planowanie życia z kwestiami
egzystencjalnymi, refleksyjny projekt tożsamości zostaje ożywiony i wydobyty z ogólnego planu
zubożenia moralnego. Na pewno w tych okolicznościach ogromną rolę ma do odegrania nowo
powstała sfera czystych relacji, jako obszar przeżyć tworzących moralnie satysfakcjonujące
środowisko życiowego rozwoju jednostki.

232

V. Separacja doświadczenia

Czy zjawisko to oznacza moralne wycofywanie się tożsamości jednostki z nieprzyjaznego świata
zewnętrznego? Niektórzy autorzy rzeczywiście posuwają się do takiego wniosku; zważywszy na
szeroki zakres oddziaływania, ich poglądy wymagają szczegółowej analizy.

W społeczeństwie nowoczesnym tożsamość jest delikatna, krucha, popękana i rozsypana - taka
koncepcja przeważa we współczesnych dyskusjach nad tożsamością i nowoczesnością. Niektóre z
tych poglądów bezpośrednio wiążą się z poststruk-turalizmem. Świat zostaje rozbity na konteksty i
rozproszony, a wraz z nim tożsamość24. W rzeczy samej, dla wielu autorów piszących w konwencji
poststrukturalistycznej tożsamość zupełnie przestaje istnieć. Jedynym podmiotem jest podmiot
zdecentralizowany, który odnajduje swoją tożsamość w elementach języka czy dyskursu. Równie
mocno rozpowszechnionym rozumieniem tożsamości jest postrzeganie jej w kategoriach narcyzmu.
W związku ze swoją tezą końca życia publicznego Sennett mówi więc o pojawieniu się
„narcystycznych zaburzeń charakteru". W miarę jak kurczy się sfera działalności publicznej, a miasta
w coraz mniejszym stopniu składają się z otwartych przestrzeni spotkań, a przemieniają się w arterie
komunikacyjne, tożsamość staje przed wyzwaniami, z którymi nie jest w stanie skutecznie się
uporać25.

Narcyzmu, powiada Sennett, nie należy mylić z samouwielbieniem. Istotą narcyzmu jako zaburzenia
charakterologicznego jest takie zaprzątnięcie jednostki jej własną tożsamością, że zatraca ona granice
między sobą a światem zewnętrznym. Jednostka narcystyczna widzi wydarzenia zewnętrzne przez
pryzmat własnych potrzeb i pragnień; interesuje ją tylko ,,co to

24 Zob. na przykład Michael R. Wood, Louis A. Zurchner, The Development of a Postmodern Self,
New York 1988, Greenwood.

25 Zob. Richard Sennett, Fall of Public Man.

Narcyzm i tożsamość

233

oznacza dla mnie". Narcyzm zakłada nieustanne poszukiwanie własnej tożsamości, jest to jednak
wysiłek daremny, ponieważ niezaspokojona potrzeba znalezienia odpowiedzi na pytanie „kim
jestem" nie jest konkretnym zadaniem do wykonania, ale wyrazem narcystycznego zainteresowania
sobą. Narcyzm jest przeciwieństwem oddania, które jest potrzebne do podtrzymania więzi
intymnych, bo oddanie nakłada ograniczenia na zakres doświadczeń, jakie trzeba wypróbować w
poszukiwaniu samospełnienia. Pod wpływem narcyzmu ciało zamienia się w instrument zmysłowej
gratyfikacji, a zmysłowość przestaje być środkiem komunikacji z innymi. Relacje intymne oraz szersze
związki ze światem społecznym stają się w pewnych wymiarach wewnętrznie destruktywne. Pomimo,
a raczej wskutek ciągłej pogoni za gratyfikacją perspektywy podejmowanych działań okazują się blade
i nieciekawe. Jednocześnie zdaje się zanikać jakiekolwiek poczucie godności osobistej i obowiązku
publicznego. Miejsce godności zajmuje autentyczność. Dane działanie jest dobre, bo autentyczne ze
względu na pragnienia jednostki, i jako takie powinni je postrzegać inni.

Zdaniem Sennetta jedną z przyczyn rozpowszechnienia narcyzmu jest fakt, że sfera publiczna jest
„martwa". W życiu prywatnym ludzie szukają tego, czego nie daje im przestrzeń publiczna. Sytuacja
ta ma swoje instytucjonalne źródła w upadku autorytetu tradycji i narodzinach areligijnej
kapitalistycznej kultury miejskiej. Kapitalizm wytwarza konsumentów o zróżnicowanych potrzebach

(które kultywują). Sekularyzacja powoduje redukcję sensu moralnego do natychmiastowości
wrażenia i doznania. Miejsce naturalnego „charakteru" człowieka, w jaki wierzyło oświecenie,
zajmuje „osobowość". Osobowość staje się kryterium różnic między ludźmi i podstawą przekonania,
iż zachowania są kluczem do wewnętrznego ,,ja" jednostek. Z perspektywy rozwoju osobowości
uczucia

234

V. Separacja doświadczenia

mają większy wpływ na kształtowanie tożsamości niż racjonalna kontrola działania. Zaistnienie w
życiu społecznym idei osobowości dało podstawy dominacji porządku wewnętrznego. Więzi i układy
społeczne zaczęły odtąd tracić na znaczeniu na rzecz obsesyjnego zainteresowania tożsamością
społeczną.

„Bezosobowe doświadczenie wydaje się dziś bezsensowne, a społeczna złożoność jawi się jako
nieopanowane zagrożenie. Doświadczenie, które zdaje się mówić coś o wnętrzu, pomaga określić
własne «ja», rozwinąć je lub odmienić, nabiera dla odmiany wielkiego znaczenia. W społeczeństwie
intymnym wszystkie zjawiska społeczne, bez względu na to, jak bezosobowa byłaby ich struktura, aby
miały znaczenie, muszą najpierw zostać przefor-mułowane na język osobowości"26.

Lasch. Narcyzm kulturowy

Zagadnienie narcyzmu w kontekście nowoczesnej tożsamości wnikliwiej zbadał Christopher Lasch27.
Lasch wiąże narcyzm szczególnie z apokaliptyczną naturą nowoczesnego życia społecznego.
Powszechna świadomość globalnego ryzyka, jakie idzie w parze z rozwojem nowoczesnych instytucji,
sprawia, że na poziomie codziennego działania nikt już nie zastanawia się, jak zapobiec globalnym
katastrofom. Większość ludzi odgradza się od tych problemów i, koncentrując się na
sprywatyzowanych „strategiach przetrwania", całkiem wymazuje ze swojego życia scenariusze ryzyka
na większą skalę. Straciwszy nadzieję w możliwość zapanowania nad szerszym środowiskiem
społecznym, ludzie wycofują się do czysto osobistych światów i oddają psychicznemu i fizycznemu
samodoskonaleniu. Lasch łączy tę sytuację z koncepcją kresu

26 Ibid., s. 219.

27 Zob. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, London 1980, Abacus oraz The Minimal Self,
London 1985, Picador.

Narcyzm i tożsamość

235

historii, a więc zatraceniem ciągłości historycznej jako poczucia własnej przynależności do szeregu
następujących po sobie, sięgających przeszłości i wybiegających w przyszłość pokoleń. W tych
warunkach ludzie są spragnieni bezpieczeństwa psychicznego i - niepokojąco nieuchwytnego -
poczucia samospełnienia.

Lasch zgadza się z Sennettem, że narcyzm to tyleż samouwielbienie, co nienawiść do siebie. Narcyzm
jest obroną przed dziecięcym gniewem, próbą kompensacji za pomocą om-nipotentnych fantazji

tworzonych przez uprzywilejowaną tożsamość. Osobowość narcystyczna słabo rozpoznaje potrzeby
innych, a uczucia wielkości ścierają się w niej z poczuciem pustki i nieautentyczności. Pozbawiona
pełnowartościowych relacji z innymi, jednostka narcystyczna dla podparcia niepewnego poczucia
własnej wartości potrzebuje ciągłego napływu wyrazów podziwu i aprobaty. Wedłuhg Lascha narcyz
jest:

„chronicznie znudzony w swoim niespokojnym poszukiwaniu natychmiastowej intymności - podniety
emocjonalnej bez przymusu i bez zobowiązań - promiskuistyczny, a często także panseksual-ny, gdyż
odpowiadająca za agresję fuzja impulsów pregenitalnych i edypalnych kieruje go ku różnego rodzaju
perwersjom. Uwewnę-trznione złe wzory sprawiają, że wciąż martwi się o swoje zdrowie, a
hipochondria skłania go z kolei ku terapii oraz grupom i ruchom terapeutycznym''2!i.

Terapia zaś nie tylko nie likwiduje tych symptomów, ale może przyczynić się do ich utrwalenia, gdyż
w sytuacji terapeutycznej jednostka staje się ośrodkiem uwagi i refleksji.

Nastawiony na standaryzację konsumpcji i kreowanie smaków przez reklamę, kapitalizm
konsumpcyjny znacząco przyczynia się do rozwoju narcyzmu. Idea stworzenia wykształ-

Christopher Lasch, Culture of Narcissism, s. 85-86.

li;

236

V. Separacja doświadczenia

conego i rozeznanego człowieka publicznego dawno upadla pod naporem konsumeryzmu, czyli
„społeczeństwa pozorów". Konsumpcja odwołuje się do alienacji nowoczesnego życia społecznego i
obiecuje jej przezwyciężenie. Wszystko, czego pragnie jednostka narcystyczna - a pragnie ona być
atrakcyjna, piękna i lubiana - może mieć, jeśli tylko będzie konsumować „odpowiednie" dobra i
usługi. Dlatego w warunkach nowoczesności wszyscy żyjemy w świecie luster, w których chcemy
widzieć nasze pozbawione skazy, społecznie dowartościowane

,Ja".

Lasch przyznaje, że na poziomie relacji osobistych pojawia się nowa potrzeba intymności. Jednakże
intymność staje się nieosiągalna z tych samych przyczyn, które popychają jednostki do jej
poszukiwania. Niemożność zaangażowania się w cokolwiek poza utwierdzaniem własnego „ja"
udaremnia osiągnięcie intymności. Jednostki spodziewają się po więziach intymnych znacznie
większej niż kiedykolwiek dotąd satysfakcji emocjonalnej i bezpieczeństwa. Z drugiej jednak strony,
cenią sobie autonomię, jaka jest niezbędna do utrzymania narcystycznych mechanizmów ochronnych
ego. Narcyz ma w związku z tym bardzo wygórowane wymagania w stosunku do swoich partnerów i
przyjaciół, podczas gdy sam nie jest wcale skłonny „dawać siebie" innym.

Upadek rodziny patriarchalnej, a w istocie rodziny w ogóle, ma według Lascha ścisły związek z
narodzinami narcyzmu. W miejscu opuszczonym przez dawny „autorytet rodzinny" i autorytet
tradycyjnych przywódców i mędrców rodzi się kult ekspertyzy. Nowi eksperci są wpisani w
terapeutyczną kulturę narcyzmu. W ramach „nowego paternalizmu" eksperci wszelkich specjalizacji
służą zaspokajaniu potrzeb rzesz laików. Wiele nowoczesnych form ekspertyzy nie bierze się wcale z

zaspokajania rzeczywiście odczuwanych potrzeb. W dużej mierze to sami eksperci wytwarzają
potrzeby, które następnie

Narcyzm i tożsamość

237

podejmują się zaspokoić. Uzależnienie od ekspertyzy staje się sposobem życia. Wracamy tu do
narcyzmu, ponieważ źródłem, z którego wywodzi się osobowość narcystyczna, jest bunt przeciw
dziecięcej zależności. W społeczeństwach nowoczesnych, gdzie zależność ta rozszerza się na
większość dziedzin dorosłego życia, narcyzm nasila się jako reakcja na wzmożone poczucie
bezsilności.

W swoich późniejszych rozważaniach Lasch dopracował i nieco zmodyfikował swoje wyjściowe
stanowisko. Położył przy tym nacisk na wątek przetrwania jednostki w napierającym i niepokojącym
świecie. Przetrwanie, podkreśla Lasch, jest w równym stopniu troską codziennego życia jednostek i
takich systemowych działań społecznych, jak ruchy pokojowe i ekologiczne. W epoce współczesnej
przetrwanie stało się kwestią nadrzędnej wagi, jednak samo jej nagłośnienie, które sprawia, że staje
się ona niemal elementem codziennej rutyny, sprawia, że oddźwięk ze strony poszczególnych
jednostek jest nikły i beznamiętny. Konieczna staje się dramatyzacja ryzyka, najakie jest narażona
ludzkość, i w pewnych tak właśnie działających grupach nacisku oraz ruchach społecznych leży nasza
nadzieja na przyszłość. Ale będące skutkiem ciągłego mówienia o apokalipsie poczucie oblężenia
często staje się raczej przyczyną ogólnego odrętwienia niż bodźcem do podejmowania działań. Lasch
rezygnuje stopniowo z kategorii „kultura narcyzmu" na rzecz „kultury przetrwania". Nowoczesne
życie społeczne w coraz większym stopniu układa się na wzór strategii, jakie podejmują jednostki w
obliczu spiętrzonych przeciwności, wobec których stoi jedynie defensywnie oddzielone od świata
zewnętrznego „minimalne ja". Apatyczny stosunek do przeszłości, wyrzeczenie się przyszłości i mocne
postanowienie, by żyć z dnia na dzień, to typowe podejście do życia, jakie wykształca się w
warunkach silnego oddziaływania czynników, nad którymi jednostki w swoim poczuciu prawie lub
wcale nie panują.

238

V. Separacja doświadczenia

Uwagi krytyczne

Poglądy Sennetta i Lascha spotykają się z uznaniem jednych i krytyką innych (ponadto Lasch krytykuje
Sennetta). Nie chcę tu śledzić tych dyskusji, lecz jedynie odnieść się do tych ich aspektów, które wiążą
się bezpośrednio z tematyką tej pracy. Jak już mówiłem, nie zgadzam się z poglądem, jakoby
istniejąca w początkowej fazie nowoczesności sfera publiczna stopniowo zanikała, wystawiając
jednostki na pastwę nieuporządkowanej, przytłaczającej rzeczywistości społecznej. Generalnie można
powiedzieć, że mimo trudności i przeciwieństw, w miarę rozwoju nowoczesnych instytucji, sfera
publiczna rozrastała się, a jednocześnie przybywało możliwości czynnego uczestnictwa w niej
jednostek. Nie był to jednolity proces. Duże obszary nowoczesnego życia wielkomiejskiego cechuje
bez wątpienia pry watyzm, efekt zaniku znaczenia lokalizacji i zwiększenia się ruchliwości. Z drugiej
strony, nowoczesna przestrzeń miejska stwarza niespotykane w bardziej tradycyjnych
społecznościach możliwości prowadzenia kosmopolitycznego życia publicznego29. Nowoczesne

warunki miejskie dają bowiem szansę poznania ludzi podobnego pokroju i w ogóle rozwijania
bardziej różnorodnych zainteresowań.

Jeśli chodzi o życie „publiczne" w szerszym znaczeniu, należy pamiętać, że we wczesnej fazie
nowoczesności prawa większości ludności do uczestniczenia w życiu politycznym czy gospodarczym
były mocno ograniczone. W ramach klasycznego kontraktu kapitalistycznego robotnik z chwilą
przekroczenia bram fabryki zrzekał się wszelkiej kontroli nad własną pracą. Prawo do zrzeszania się w
związkach zawodowych uzyskano dopiero po dłuższym czasie. Zwieńczeniem długoletnich walk było
również prawo do realnego

29 Por. Claude Fischer, To Dwell Among Friends, Berkeley 1982, University of California Press.

Uwagi krytyczne

239

uczestnictwa we władzach lokalnych i centralnych. Także zbiorowe uczestnictwo w innych sferach
życia publicznego, na przykład w różnorodnych organizacjach samopomocy, jakie funkcjonują dziś w
większości społeczeństw nowoczesnych, wymagało długotrwałych czynnych zabiegów i zmagań. Jest
też oczywiście druga strona tych zjawisk, ta, na której koncentrują się Sennett i Lasch, a wiec rozwój
wielkich instytucji biurokratycznych, których rosnąca arbitralna władza i wpływ na produkcję dóbr
pozbawia jednostki kontroli nad ich życiem codziennym. Tendencje te nie pozostają jednak
niezauważone, a „kapitalizm biurokratyczny" jest bardziej, niż przyjmują ci autorzy, płynny i pełen
wewnętrznych sprzeczności.

W pracach Lascha i wielu innych autorów, których stanowiska są zbliżone, można dostrzec pewne
niedowartościowanie podmiotu ludzkiego. Jednostka jest tu przedstawiona jako bierna wobec
napierających sił zewnętrznych i myląco lub zgoła fałszywie pokazana jest relacja między
mikrosytuacjami a szerszymi oddziaływaniami społecznymi. Prawidłowy opis działania w ramach
nowoczesności powinien spełniać trzy warunki. Musi brać pod uwagę, że (1) na bardzo ogólnym
poziomie jednostki nigdy biernie nie przyjmują zewnętrznych warunków działania, ale poddają je
nieustannej refleksji i modyfikują ze względu na dane okoliczności; (2) za rosnącą refleksyjnością życia
społecznego idą, szczególnie wysokie w warunkach nowoczesnych, zdolności przystosowawcze
zarówno na poziomie zbiorowości, jak i poszczególnych jednostek; (3) twierdzenie, że podczas gdy
mikrosytuacje są elastyczne i podatne na modyfikacje, to większe systemy społeczne tworzą
niekontrolowane środowisko działania, jest nieuzasadnione. Rozważmy bardziej szczegółowo każdy z
tych warunków.

Jeśli przeoczymy fakt, że każdy podmiot ludzki ma możliwość pozyskania kontroli nad światem
społecznym, który przez swoje działanie ustanawia i odtwarza, nie uda nam

240

V. Separacja doświadczenia

się uchwycić na poziomie empirycznym, na czym polega tworzenie nowych podstaw działania.
Nowoczesne życie społeczne zubaża działanie ludzkie, ale sprzyja wykorzystywaniu nowych
możliwości; alienuje, ale jednocześnie pozwala jednostkom wpływać na ograniczające je okoliczności.

W świecie późnonowoczesnych instytucji możliwości przeplatają się z ryzykiem na wielką skalę. Ale
nie jest to nieprzenikniony świat, który nie poddawałby się ludzkiej interwencji. Z jednej strony,
systemy abstrakcyjne przenikają na wskroś codzienne życie ludzi, z drugiej zaś reakcje na te systemy
wiążą ludzkie działania w układ relacji społecznych o nieograniczonym zasięgu.

Przebudowa życia codziennego ze względu na systemy abstrakcyjne sprzyja różnym formom
zależności lub, by wyrazić się mniej prowokacyjnie, zaufania. Społecznego oddziaływania niektórych
takich systemów w ich globalnym wymiarze nikt nie jest w stanie kontrolować, a ich efekty są w
pewnej części zupełnie nieprzewidywalne. Jednak pod wieloma względami ekspansja systemów
abstrakcyjnych stwarza możliwości do przejmowania kontroli, które zdecydowanie przekraczają te
dostępne w kulturach tradycyjnych.

Za przykład niech posłużą zmiany stylów życia rodzinnego wynikające z pojawienia się czystej relacji.
Źródłem danych na ten temat jest praca Judith Stacey30. Jak pokazuje ta autorka, jednostki, które
przeżywają doświadczenie rozkładu tradycyjnego wzoru rodziny, ze wszystkimi towarzyszącymi mu
zagrożeniami i ryzykiem, czynnie zdobywają nowe terytoria i tworzą niespotykane formy relacji
rodzinnych. Stacey prowadziła swoje badania w mocno rozchwianym i gwałtownie zmieniającym się
środowisku Doliny Krzemowej w Kalifornii. Wysoce refleksyjne jest samo badanie. Osoby biorące
udział

Uwagi krytyczne

241

Zob. Judith Stacey, Brave New Families, New York 1990, Basic.

w badaniu nawiązały trwały dialog z autorką, a ich zapatrywania na materiały z wywiadów z nimi
samymi i na sam tekst stanowią kluczową część raportu badawczego.

Praca Stacey dotyczy dwóch szerokich układów relacji rodzinnych ludzi z klasy robotniczej, którzy, jak
pisze, „mieszkają, pracują, smucą się i kochają" w Dolinie Krzemowej. W przeciwieństwie do swojego
tradycyjnego odpowiednika, małżeństwo nowoczesne polega zdaniem autorki na utrzymującym się
dobrowolnym wzajemnym oddaniu partnerów. Mniej niż kiedyś jest dzieci, o które trzeba się
troszczyć, mniej jasny jest też podział obowiązków między mężczyzn i kobiety, zarówno w domu, jak i
poza domem. Społeczne środowisko, w którym tworzą się i trwają związki małżeńskie, stało się
niespokojne i rozchwiane. Skutkiem tego wiele osób żyje w poczuciu oblężenia. Codzienna troska o
„przetrwanie", którą opisuje Lasch, przeziera wyraźnie z życia opisanych przez Stacey jednostek. Ale
jednocześnie rzuca się w oczy, iż nastawienie to niekoniecznie pociąga za sobą wycofanie we własny
zamknięty świat. Sytuacja przedstawia się zupełnie inaczej.

Stacey pokazuje, jak jednostki czynnie przetwarzają pozostałości po dawnych formach życia
rodzinnego w relacje płci i pokrewieństwa nowego typu. Zasięg takich przewartościowań wykracza
poza środowiska lokalne i z pewnością nie są to zmiany błahe. W rzeczywistości jednostki, o których
mowa, są w forpoczcie olbrzymiej przemiany instytucjonalnej. Tworzą się „rodziny rekombinowane",
które nie opierają się już na ustalonym z góry podziale ról męskich i kobiecych. Rozwód zamiast
tworzyć przepaść między życiem przed i życiem po, staje się podstawą, na której budowane są nowe
układy relacji między dawnymi i nowymi małżonkami i dziećmi z obu małżeństw oraz przyjaciółmi i
pozostałymi krewnymi obu par. Z tego typu badań wcale nie wynika, jakoby narcyzm był tak

242

V. Separacja doświadczenia

powszechny, a jednostki wcale nie wycofują się z zewnętrznego świata społecznego, lecz śmiało weń
wchodzą.

Przyjrzyjmy się uważniej zaproponowanej przez Lascha charakterystyce „typowej osobowości
narcystycznej naszych czasów". Jego zdaniem „życie codzienne naszych czasów obfituje" w elementy
„narcyzmu patologicznego" w ostrej postaci31. Narcyzm jest „reakcją obronną na lęk i poczucie winy,
która polega na przyjęciu przedmiotowych wyobrażeń wielkościowych"32. Powstaje w odpowiedzi na
obawę przed opuszczeniem. Jednostka narcystyczna to nie jednostka, którą dręczy sumienie czy
poczucie winy. Ma ona raczej „charakter chaotyczny i impulsywny". Od innych domaga się dla siebie
podziwu, ale stroni od intymności. Narcyz cierpi na „dojmujące uczucie pustki i głębokie zaburzenia
poczucia własnej wartości". Narcyzm jest strategią obronną dostosowaną, zdaniem Lascha, do
zagrożeń, jakie niesie nowoczesny świat. Narcyzm zamyka się na przeszłość i przyszłość, „niszcząc" je
psychicznie z obawy przed niebezpieczeństwami, jakie dziś niesie rzeczywistość, i ze strachu, że
„wszystko ma się ku końcowi".

Lasch zaskakująco mało uwagi poświęca jednemu z najważniejszych aspektów narcyzmu - relacji
między świadomością i ciałem. Mit o Narcyzie jest opowieścią o uwielbieniu własnego wyglądu;
stosunek do wyglądu fizycznego odgrywa według większości analiz narcyzmu fundamentalna rolę.
Przejawiający się w przestrzeganiu diety, ubiorze, wyrazie twarzy i na wiele innych sposobów kult
ciała jest powszechnym wymiarem współczesnego stylu życia. W jakim stopniu zachowania te
stanowią formę narcyzmu? Na to pytanie pozwalają odpowiedzieć analizy przedstawione w tym i w
poprzednich rozdziałach. Nie można już zwyczajnie „akcep-

Uwagi krytyczne

243

" Zob. Chistopher Lasch, Culture of Narcissism, s. 74. 32 Ibid., s. 79.

tować", karmić i ubierać ciała zgodnie z tradycyjnym rytuałem. Ciało zajęło centralną pozycje w
refleksyjnym projekcie tożsamości jednostki. Ciągła troska o ciało w ramach kultury ryzyka jest więc
niezbywalną cechą nowoczesnych zachowań społecznych. Jak już podkreślałem, jeżeli sposoby
korzystania w tym zakresie z możliwości, jakie daje ciało, są kwestią wyboru spośród wielu
różnorodnych stylów życia, to samo wybieranie nie jest opcją, ale koniecznością wpisaną w proces
budowania własnej tożsamości. Stąd planowanie życia z punktu widzenia ciała nie musi koniecznie
przybierać formy narcyzmu, a może być normalną częścią posttradycyjnego układu społecznego. Jak
inne aspekty refleksyjności nowoczesności, planowanie w odniesieniu do ciała częściej wiąże się z
wchodzeniem w świat zewnętrzny niż z defensywnym wycofaniem się zeń.

Narcyzm jako kondycja kliniczna jest jedną z kilku związanych z ciałem patologii, których rozwojowi
po części sprzyja nowoczesne życie społeczne. Źródłem narcyzmu jako deformacji osobowości jest
niepowodzenie w wykształceniu podstawowego zaufania. Dzieje się tak szczególnie wówczas, gdy

dziecko nie potrafi w pełni uznać autonomii podstawowego opiekuna, a co za tym idzie, wyraźnie
wyodrębnić granic własnej psychiki. Kiedy tak się dzieje, poczucie omnipotencji w zakresie własnej
wartości przeplata się z przeciwnymi uczuciami pustki i rozpaczy. Przeniesione w dorosłe życie, cechy
te znamionują jednostkę, która jest neurotycznie uzależniona od innych, szczególnie w kwestii
samooceny, ale ma zbyt mało autonomii, by skutecznie się z nimi porozumiewać. Osobie takiej
trudno będzie pogodzić się z koniecznością liczenia się z ryzykiem, które jest cechą nowoczesnego
świata społecznego. Próbując zapanować nad życiowymi niebezpieczeństwami, będzie więc
zawieszać się na kultywowaniu atrakcyjności fizycznej lub uroku osobistego. Dominującą

244

V. Separacja doświadczenia

dynamiką narcyzmu, by odwołać się do wcześniejszych rozważań, nie jest dynamika winy, lecz
wstydu. Naprzemienne uczucia wielkości i bezwartościowości, z jakimi musi się zmagać narcyz, są
zasadniczo reakcjami na kruchość poczucia własnej tożsamości, która łatwo poddaje się
zawstydzeniu.

Mówiąc o przewadze narcyzmu w epoce późnej nowoczesności, musimy uważnie oddzielić świat
skomercjalizowanych obrazów od faktycznych reakcji jednostek. Jak widzieliśmy, w opisie Lascha
ludzie wydają się ospali w swoich reakcjach - w tym wypadku na rzeczywistość krzykliwych obrazów
reklamowych. Pasywność i uzależnienie od instytucji kapitalizmu konsumpcyjnego należą do najsilniej
akcentowanych obserwacji Lascha. Chociaż oddziaływanie komercjalizacji jest bez wątpienia silne, to
jednak nie jest ona przez tych, na których oddziałuje, przyjmowana bezkrytycznie.

Pożytki z terapii

Na zakończenie wróćmy jeszcze na chwilę do kwestii terapii, którą Lasch, mimo swoich odwołań do
teorii psychoanalitycznej, postrzega przede wszystkim w kategoriach negatywnych, jako formę
uzależnienia od ekspertów. Zamiast analizować bezpośrednio poglądy Lascha na tę kwestię, powołam
się na bardziej porównawczą perspektywę zawartą w słynnej pracy Philipa Rieffa33. Rieff wiąże
narodziny terapii z sekularyzacją i spowodowanym, jak uważa, przez osłabienie tradycyjnej
religijności brakiem moralnym. Jak mówi, „kontrola terapeutyczna" ma zapewniać określony poziom
„adekwatnego funkcjonowania społecznego" w warunkach, w których odpowiednich wskazówek nie
daje już religia. Kiedyś ludzie w nieszczęś-

33 Zob. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, Harmondsworth 1966, Penguin.

Pożytki z terapii

245

ciu szukali pocieszenia w kościele, teraz zwracają się do pierwszego lepszego terapeuty. Dzięki terapii
jednostka spodziewa się, iż będzie „kimś zrównoważonym w szalonym świecie, osobowością
zintegrowaną w epoce rozszczepienia nuklearnego, cichą reakcją na hałaśliwe wybuchy"'4. Terapia
ma na celu stworzenie pewnej siebie i szczęśliwej jednostki bez poczucia wyższej moralności. Wielkie
zagadki życia oddaje w zamian za skromniejsze i trwałe poczucie zadowolenia. „Najważniejsze to żyć
dalej", mówi Rieff15.

Jest w tym stanowisku dużo racji, ale trzeba je mocno przeformułować. Przede wszystkim należy
zauważyć, że terapia nie jest prostą repliką dawnej „władzy", a w szczególności autorytetu religii. Nie
ma terapii autorytatywnych. Jak już wskazywałem, każdy, kto decyduje się na terapię, ma do wyboru
niemalże niewyczerpaną różnorodność szkół, praktyk i filozofii, z których wiele stoi w sprzeczności z
innymi. Jeśli centralne miejsce w poświęconych metodom terapeutycznym intelektualnych debatach
wydaje się zajmować klasyczna psychoanaliza, jest to bardziej zasługą geniuszu Freuda niż efektem
powszechnej zgody co do większej prawomocności lub skuteczności tej właśnie formy terapii. Zatem
terapia jest w większym stopniu wyrazem właściwych nowoczesności dylematów i praktyk niż
zjawiskiem, które zastępuje bardziej tradycyjne formy społeczne i moralne.

Czy terapia jest jedynie środkiem służącym przystosowaniu jednostek najbardziej niezadowolonych
do niedoskonałego środowiska społecznego? Czy jest w wąskim sensie niereligi-nym substytutem
głębszych przemian, jakie były możliwe w warunkach przednowoczesnych? Nie ma wątpliwości co do
tego, że terapia może uzależniać, a nawet prowadzić do

34 Ibid., s. 34.

35 Ibid., s. 35.

246

V. Separacja doświadczenia

narcystycznego wycofania z rzeczywistości. Większość form terapii wymaga czasu i pieniędzy. W
pewnym stopniu terapia jest rozrywką kultywowaną przez warstwy uprzywilejowane.

Jest też jednak czymś więcej36. Terapia jest mocno wpisanym w refleksyjny projekt tożsamości
jednostki systemem eksperckim. Terapia w postaci psychoanalizy ukształtowała się jako sposób
radzenia sobie z patologiami osobowości. Rozwinęła się wśród retoryki „chorób" i „środków
leczniczych", i właśnie lecznicze właściwości różnych form terapii - w tym klasycznej psychoanalizy -
są nadal przedmiotem zażartych sporów. Jednakże podstawowy cel terapii w warunkach późnej
nowoczesności polega na czymś zupełnie innym. Zasadniczo terapię należy rozumieć i oceniać jako
metodologię planowania życia. „Jednostka przystosowana" to jednostka, która nie tylko rozwinęła
zdolność samorozumienia, ale potrafi zharmonizować swoje aktualne sprawy z projektami na
przyszłość i psychicznym bagażem z przeszłości. Terapia nie jest jedynie środkiem
przystosowawczym. Jako wyraz uogólnionej refleksyjności, w pełni daje wyraz zaburzeniom i
wątpliwościom, które niesie nowoczesność. Jednocześnie stanowi część typowej dla porządku późnej
nowoczesności mieszaniny szans i ryzyka. Może prowadzić do uzależnienia i bierności, ale może też
dawać nowe podstawy do działania i służyć przejmowaniu kontroli.

Pożytki z. terapii

247

Niemniej jednak wysiłki terapeutyczne mają miejsce w warunkach separacji doświadczenia i
samozwrotnych systemów nowoczesności. Nic dziwnego, że wiele form terapii - ale nie wszystkie - są
ukierunkowane na kontrolę. Refleksyjny projekt tożsamości interpretują one wyłącznie w kategoriach
autodeter-minacji, tym samym potwierdzając, a wręcz akcentując separację obszaru życia jednostki
od zewnętrznych względów moralnych.

36 Dwie prace zawierające krytykę interpretacji Lascha w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych to:
Daniela Yankelovicha New Rules. Searching for Self-fulfilment in a World Turned Upside Down, New
York 1982, Bantham oraz Petera Clecaka America's Quest for the Ideal Self, Oxford 1983, Oxford
University Press. Ostry atak na Lascha przypuszcza także Dennis H. Wrong, zob. Bourgeois Values, No
Bourgeoisie? The Cultural Criticism of Christopher Lash, „Dissent" 1979

Niepokoje tożsamościowe

Wpływ ryzyka i wątpliwości

249

Późnonowoczena tożsamość to nie jest „ja" minimalne, ale doświadczenie wielkich obszarów
bezpieczeństwa przecinających się niekiedy w subtelny, a niekiedy w dramatyczny sposób ze
źródłami ogólnego niepokoju. Uczucia niepokoju, obawy i desperacja często w doświadczeniu
jednostki mieszają się z przekonaniem, iż istnieją struktury społeczne i techniczne, na których można
polegać. Prześledźmy na podstawie dotychczasowych analiz, skąd biorą się takie odczucia.

Wpływ ryzyka i wątpliwości

Do życia codziennego w większości jego aspektów, w każdym razie jako fenomen podskórny, przenika
radykalne powątpiewanie. W przypadku nieekspertów głównym tego skutkiem jest konieczność
lawirowania między sprzecznymi twierdzeniami wzajemnie rywalizujących systemów abstrakcyjnych.
Prawdopodobnie prowadzi to również do powstawania bardziej niejasnych obaw. Może im
zapobiegać uchwycenie się jednoznacznej wiary, szczególnie takiej, która podpowiada, jaki przyjąć
styl życia. Ale nawet najbardziej fundamentalistycz-nym z wyznawców fundamentalizmu rzadko
chyba się zdarza całkowicie uciec od radykalnego wątpienia. Nikt nie może dziś nie wiedzieć, że życie
według przykazań określonej wiary jest

jedną spośród wielu możliwości. Nawet moralne oburzenie, jakie „prawdziwie wierzący" czuje w
stosunku do niewiernych, jest często w istocie wyrazem jego drzemiących niepokojów, a nie
bezwarunkowego oddania „sprawie".

Życie w niereligijnej kulturze ryzyka jest z natury rzeczy pełne niepokoju, a uczucia lęku mogą się
szczególnie nasilać w okolicznościach zdarzeń o charakterze przełomowym. Jak już wspominałem,
problem z życiem w kulturze ryzyka, nawet w warunkach ryzyka zinstytucjonalizowanego, nie polega
na tym, że życie codzienne stało się mniej bezpieczne niż dawniej. Sprawa dotyczy lęku, jaki niesie
sama kalkulacja ryzyka, w powiązaniu z problemem izolacji od „nierealnych" zagrożeń, z efektem
zawężenia pola planowanego życia do rozmiarów pozwalających nad nim zapanować. Funkcję „filtru"

potencjalnych zagrożeń spełnia kokon ochronny, nie ma jednak jednoznacznie określonej granicy
między „uzasadnioną" wiarą w teraźniejszość i przyszłość a wiarą bardziej naiwną. Wynika to z samej
natury zaufania, które „idzie w parze z ignorancją". Świadome, a często twórcze oscylowanie na tak
skonstruowanej granicy zaufania stanowi główny motyw kultywacji ryzyka. Tam jednak, gdzie granica
ta nie może dostarczyć podniety i wrażeń, ogniskują się na niej niepokoje.

Szacunek ryzyka ma kluczowe znaczenie dla kolonizacji przyszłości. Jednocześnie zakłada on otwarcie
na nieznane. Istnieją takie obszary ryzyka, gdzie stopień ryzyka, na które narażona jest w danej
sytuacji jednostka, można bardzo precyzyjnie określić. Ale nawet jeśli ryzyko związane z wykonaniem
danej czynności jest znikome, przez sam fakt przyjęcia go do wiadomości jednostka jest zmuszona
uświadomić sobie możliwość, iż w każdej takiej sytuacji „coś może pójść nie tak". Zasadniczo
świadomość ta nie będzie specjalnie w niczym przeszkadzać, jeśli jednostka ma dobrze wykształcone
podstawowe zaufanie. Ale jeśli jej poczucie podstawowego bez-

250

VI. Niepokoje tożsamości

pieczeństwa jest zbyt kruche, myśl o istnieniu choćby niewielkiego ryzyka, szczególnie w odniesieniu
do bliskich sercu planów, może okazać się nieznośna.

Jest też wiele sytuacji, w których nie sposób dokładnie określić stopnia ryzyka, oraz takich, w których
powołani eksperci nie są zgodni, a nieraz wyrażają zupełnie sprzeczne stanowiska na temat ryzyka
związanego z wyborem określonych sposobów postępowania. Na te problemy życia w areli-gijnej
kulturze ryzyka nakłada się znaczenie wyborów stylów życia. Ucieczki od niepokojów, jakie w
przeciwnym razie prześladowałyby jednostkę, może ona upatrywać w przyjęciu tradycyjnego czy też z
góry zaprojektowanego stylu życia. Ale z powodów, o których była mowa, taka strategia zapewnia
poczucie bezpieczeństwa tylko w bardzo ograniczonym zakresie, ponieważ jednostka nie może nie
zdawać sobie sprawy, że jej wybór jest tylko jedną z wielu dostępnych możliwości.

Świadomość ryzyka na wielką skalę jest pewnie źródłem niejasnego niepokoju dla większości ludzi. I
tu decydujące znaczenie dla tego, jak mocno będzie on jednostce dokuczał, ma podstawowe
zaufanie. Nie sposób wykazać, że zamartwianie się katastrofą ekologiczną, wojną nuklearną albo
unicestwieniem ludzkości przez inny, nie wiadomo jeszcze jaki, bicz boży, nie jest obawą
„racjonalną". Ale ludzie, którzy faktycznie dzień w dzień zaprzątają sobie głowę takimi obawami, za
„normalnych" nie uchodzą. Najskuteczniej udaje się wyłączyć takie możliwości poza nawias i zająć się
życiem codziennym wówczas, gdy związane z nimi ryzyko można uznać za znikome. Ale udaje się to
również w wyniku przypisania ewentualnych zagrożeń losowi, co jest jednym z aspektów późno-
nowoczesnego powrotu fortuny. Można więc nie zaprzątać sobie głowy takimi ewentualnościami i
założyć, że wszystko będzie dobrze, a w każdym razie że w wypadku pojawienia się takiej lub innej
katastrofy globalnej uderzy ona w innych.

Wpływ ryzyka i wątpliwości

251

Wreszcie, można pokładać zaufanie w skuteczności rządów i innych organizacji w zapobieganiu
ewentualnym masowym zagrożeniom.

Apokalipsa jako zespół statystycznych parametrów ryzyka wpisanego w egzystencję każdego
człowieka stała się rzeczą banalną. W pewnym sensie każdy musi żyć z poczuciem ryzyka, nawet jeśli
czyni wysiłki zmierzające do pokonania owych niebezpieczeństw, na przykład przez przystępowanie
do grup nacisku lub ruchów społecznych. Ale żaden stopień wyłączenia poza nawias świadomości
podstawowych niepokojów tego świata, który potrafiłby dosłownie sam się unicestwić, nie eliminuje
ich bez reszty. Motyw „przetrwania", o którym pisze Lasch, wiąże ten generalny niepokój z
planowaniem życia w bardziej ograniczonych kontekstach działania. Satysfakcja, jaką jednostka
czerpie z tego, że należy do tych, którzy „przetrwali", odnosi się przede wszystkim do radzenia sobie z
problemami, jakich nastręcza refleksyjne układanie własnej kariery życiowej, chociaż z pewnością
tkwi tu także element ogólnej obawy o zbiorowe przetrwanie w świecie ryzyka na wielką skalę.
Istnieje wiele dowodów na to, że nieświadoma obawa, że „wszystko jest skończone", dominuje w
wielu przedziałach społeczeństwa i ze szczególną wyrazistością zaznacza się w fantazjach
dziecięcych'.

Bezpieczeństwo ontologiczne, lęk i separacja doświadczenia

Procesy przemian, którym podstawy dała nowoczesność, są powiązane z oddziaływaniami globalnymi
i niepokojące jest już samo to poczucie bycia wrzuconym w rwący nurt globalnych

1 Por. Dorothy Rowe, Living with the Bomb, London 1985, Routledge; Robert Jay Lifton, Richard Falk,
Indefensible Weapons, New York 1982, Basic.

^^w

252

VI. Niepokoje tożsamości

przemian2. Jeszcze większe znaczenie ma intensywność tych przemian, które w coraz większym
stopniu dotyczą samych podstaw działania i tożsamości jednostki. Przeciwnie jednak niż sugerowałby
wydźwięk analizy Lascha, nie jest wcale łatwo uchronić bezpieczne „lokalne życie" przed
oddziaływaniem wielkich społecznych systemów i organizacji. Aby zapanować nad zachodzącymi
zmianami, trzeba raczej wejść w zewnętrzny świat społeczny, a nie wycofywać się z niego.

Zrozumienie rozpędzonej natury nowoczesności znacząco pomaga wyjaśnić, dlaczego w warunkach
wysoko rozwiniętej nowoczesności doszło do normalizacji kryzysu. Wiele na ten temat pisano i nie
ma potrzeby w tym miejscu przywoływać tych analiz. „Kryzys" brzmi jak wielki przewrót w
istniejącym stanie rzeczy, lub jego groźba. Pierwotny sens tego pojęcia, które wywodzi się z
medycyny, odnosił się do fazy choroby, w jakiej występowało zagrożenie życia3. Jednakże w
nowoczesnych warunkach społecznych kryzys, zarówno na poziomie indywidualnym jak i zbiorowymi,
nabrał szerszego znaczenia. Do pewnego stopnia ma wydźwięk retoryczny. W systemie otwartym na
ciągłe i dogłębne zmiany dochodzi do wielu sytuacji, jakie można w przybliżeniu nazwać kryzysowymi.
Nie jest to jednak tylko retoryka. Nowoczesność, na wielu swoich poziomach, jest z natury podatna
na kryzysy. Do „kryzysu" dochodzi zawsze wtedy, kiedy jednostka lub zbiorowość zdradzają nagłe
nieprzystosowanie do rzeczywistości. W tym sensie kryzysy stały się częścią „normalnego" życia, ale
taką, jaka z definicji nie poddaje się rutynizacji.

2 Zob. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, New York 1980, Columbia University Press.

3  Por.  Jiirgen  Habermas,  Na czym polega dziś kryzys? Problemy uprawomocnienia w późnym
kapitalizmie, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, w:   Teoria  i praktyka.   Wybór pism,  Zdzisław
Krasnodębski   (wyb.), Warszawa 1983, PIW, s. 449-532.

Bezpieczeństwo ontologiczne, lęk i separacja doświadczenia 253

Na pewnych poziomach pewna doza rezygnacji, a więc postawa możliwa jedynie przez odwołanie do
losu, wystarcza, by psychicznie poradzić sobie z wszechobecnymi kryzysami. Ale do wielu sytuacji
kryzysowych, nawet tych, które rozgrywają się z dala od jednostki, nie sposób tak podchodzić, bo
bezpośrednio przekładają się one na warunki życia jednostki. Na przykład ktoś, kto dowiaduje się z
prasy o ciągłych kryzysach politycznych, może z sarkazmem odnosić się do zaradności polityków w ich
opanowywaniu. Ale wiele z takich kryzysów bezpośrednio wpływa na własne działania i możliwości
ludzi, a także prowadzi do problemów ekonomicznych, takich jak wysokie bezrobocie lub brak
mieszkań. Podatność późnej nowoczesności na kryzysy owocuje więc dwoma rodzajami zaburzeń. Po
pierwsze, przyczynia się do powstawania ogólnej atmosfery niepewności, która niepokoi jednostkę
bez względu na to, jak by się starała zepchnąć ją w głąb świadomości. Po drugie, skazuje każdego na
różne mniej lub bardziej znaczące sytuacje kryzysowe, które nieraz zagrażają samemu rdzeniowi
tożsamości.

Separacja doświadczenia pomaga opanować wiele niepokojów, które w przeciwnym razie
zachwiałyby bezpieczeństwem ontologicznym jednostki, ale narażają też na określone koszta. Pytania
i wątpliwości egzystencjalne odnoszą się do najbardziej podstawowe lęków, jakich może doznać
człowiek. W warunkach nowoczesności pytań tych zasadniczo nie trzeba sobie stawiać wprost. Są one
instytucjonalnie „zawieszone" i jednostka nie musi sama sobie z nimi radzić. W odniesieniu do
panowania nad lękiem, sytuacja ta ma paradoksalne skutki. Z jednej strony, w normalnych
warunkach jednostka jest chroniona przed kwestiami, które mogłyby ujawnić się w formie
niepokojących pytań. Z drugiej strony, w każdym momencie przełomowym lub innej sytuacji
kryzysowej, w której się znajdzie, poczucie bezpieczeństwa ontologicznego jest natychmiast
wystawione na ciężką próbę.

254

VI. Niepokoje tożsamości

Separacja doświadczenia, zaufanie i pragnienie intymności spotykają się na poziomie psychicznym.
Istnienie systemów abstrakcyjnych daje poczucie bezpieczeństwa w życiu codziennym, jednak, jak już
sugerowałem, pokładane w tych systemach zaufanie jest źródłem niewielkiej gratyfikacji psychicznej.
Takie zaufanie równoważy niewiedzę, ale nie dostarcza satysfakcji moralnej, jaką daje zaufanie
drugiemu człowiekowi.

Poczucie panowania nad własnym życiem, które daje separacja doświadczenia, jest pozorne. Często
też towarzyszy jej utrzymujące się napięcie psychiczne. Problemy egzystencjalne dotyczą bowiem
fundamentalnych aspektów życia każdej jednostki, których nie jest w stanie zupełnie wyeliminować
instytucjonalna represja. Widać tu szerokie podstawy niepokoju emocjonalnego, szczególnie jeśli
wziąć pod uwagę ryzyko na wielką skalę. Towarzysząca powstawaniu systemów samozwrotnych

utrata trwałych punktów odniesienia jest przyczyną niepokojów moralnych, których jednostka nie
jest w stanie w pełni przezwyciężyć.

Czysta relacja: stresy i napięcia

Narracja tożsamościowa w ramach refleksyjnego projektu tożsamości jest z natury rzeczy krucha.
Rezygnacja z konkretnej tożsamości może dostarczać konkretnych korzyści psychicznych, ale jest też z
pewnością ciężarem. Jednostka jest zmuszona sama tworzyć i przebudowywać swoją tożsamość ze
względu na zmienne doświadczenia życia codziennego i skłonność nowoczesnych instytucji do
fragmentacji tożsamości jednostki. Co więcej, podtrzymywanie takiej narracji wpływa również na
ciało, a do pewnego stopnia nawet je współtworzy.

Stresy z tym związane znajdują bezpośredni wyraz w życiu osobistym. Czyste relacje, jak wiele innych
aspektów wysoko

Czysta relacja: stresy i napięcia

255

rozwiniętej nowoczesności, mają swoje dobre i złe strony. Dają możliwość rozwinięcia zaufania
opartego na dobrowolnym wzajemnym oddaniu i wzmożonej intymności. Jeżeli takie zaufanie udaje
się osiągnąć i utrzymywać, stabilizująco działa ono na psychikę przez swoje bliskie pokrewieństwo z
podstawowym zaufaniem i postaciami opiekunów, na których można liczyć. Zważywszy, że
pokrewieństwo to obejmuje również poczucie bezpieczeństwa w świecie obiektywnym oraz w sferze
relacji osobistych jako takich, ma ono ogromne znaczenie. Czysta relacja jest podstawowym
środowiskiem, w którym jest budowany refleksyjny projekt własnej tożsamości, bo wymaga i
przyczynia się do systematycznego i ciągłego samorozumienia, będącego warunkiem utrzymania
trwałej więzi z inną osobą. Oczywiście istnieje i utrzymuje się wiele relacji, w których symetria jest
poważnie zachwiana; na przykład każdy z partnerów może być zniewolony przez cechy drugiej strony,
które na zewnątrz uważa za odpychające (współ-uzależnienie). Jednak w czystej relacji dążenie do
symetrii to coś więcej niż pożądany ideał związku. Symetria definiuje czystą relację.

Rozwój terapii wiąże się ściśle z pojawieniem się czystej relacji, ale nie tylko ani nawet nie przede
wszystkim dlatego, że leczy szkody, na jakie narażona jest w takich związkach psychika. Swoje
szczególne miejsce terapia zawdzięcza temu, że w miarę jak znaczenia nabiera czysta relacja, istotne
staje się dogłębne rozumienie samego siebie, które pozwala jednostce czuć się dobrze z samą sobą.
Panowanie nad sobą jest bowiem warunkiem otwartości, która jest źródłem nadziei (oddania) i
zaufania w czystej relacji.

Ale czyste relacje oraz więź intymna, z którą są splecione, stanowią ogromny ciężar dla integralności
tożsamości. Jako że relacja jest wyłączona z zewnętrznych uwarunkowań, jej jedynym oparciem
moralnym jest „autentyczność". Osoba

; n .¦>!¦¦

V-J.

256

VI. Niepokoje tożsamości

«Życie w świecie»: dylematy tożsamościowe

257

autentyczna to taka osoba, która zna siebie samą i, dyskursyw-nie lub przez swoje zachowania,
potrafi przekazać tę wiedzą drugiej stronie. Bycie w autentycznym związku z drugą osobą może
dawać ogromne oparcie moralne, znów ze względu na jego potencjalne powiązanie z podstawowym
zaufaniem. Ale źródło poczucia bezpieczeństwa, jakim jest pozbawiona zewnętrznych kryteriów
moralnych czysta relacja, jest mocno zagrożone w momentach przełomowych i przy innych większych
zmianach życiowych.

Co więcej, wewnątrz czystej relacji istnieją poważne napięcia, a nawet sprzeczności. Jest ona z
definicji rodzajem relacji społecznej, którą może w każdej chwili zerwać każda ze stron, i trwa tylko
wtedy, gdy dostarcza każdemu partnerowi gratyfikacji psychicznej. Z jednej strony, zobowiązuje to,
nie tylko względem drugiej osoby, ale także samej relacji społecznej, i jest to kolejna właściwość
czystej relacji. Z drugiej strony, każdy z partnerów, kiedy zechce, może ją zerwać i obie strony mają
świadomość, że ich relacja trwa tylko „do odwołania". Możliwość rozpadu relacji, do którego może
dojść z woli jednej ze stron, zakreśla granice oddania. Nic dziwnego, że przez czystą relację przewijają
się wciąż gniew, wściekłość i przygnębienie, a w konkretnych okolicznościach intymność może
dostarczać więcej bólu niż satysfakcji.

«Życie w świecie»: dylematy tożsamościowe

W późnej nowoczesności żyjemy „w świecie" w innym sensie niż w minionych epokach. Każdy nadal
gdzieś mieszka, a ograniczenia związane z ciałem sprawiają, że zawsze gdzieś jest zlokalizowany w
czasie i przestrzeni. Jednakże przekształcenia kategorii miejsca i przemieszanie zlokalizowanych
czynności z ich odległymi kontekstami oraz rola doświadczenia

zapośredniczonego radykalnie zmieniają sens tego, czym jest „świat". Jest tak zarówno na poziomie
„świata przeżywanego" przez jednostkę, jak i na poziomie ogólnego środowiska działań społecznych,
w którym toczy się zbiorowe życie społeczne. Chociaż wszyscy żyjemy w środowiskach lokalnych,
światy doświadczane u większości z nas są naprawdę globalne.

Trudno rzecz jasna opisać na poziomie abstrakcyjnym indywidualnie przeżywane światy. Każda osoba
reaguje wybiórczo na rozmaite źródła doświadczeń bezpośrednich i zapoś-redniczonych składających
się na Umwelt. Możemy jedynie z niejaką pewnością stwierdzić, że tylko w niewielu przypadkach
świat doświadczany przystaje do zwyczajnych sytuacji, w które fizycznie wchodzi jednostka.
Niezależnie od tego, czy potraktujemy to jako zjawisko niepokojące, czy uznamy za rutynowy element
życia społecznego, oddziaływania globalne na wskroś przenikają lokalne konteksty działania. Wszyscy
czynnie, chociaż niekoniecznie w pełni świadomie, włączają do swojego codziennego postępowania
elementy doświadczenia zapośredniczonego. W przeciwieństwie do tego, co mogłaby sugerować
metafora efektu kolażu, proces ten nigdy nie przebiega w sposób przypadkowy ani bez czynnego
udziału jednostki. Na przykład gazeta prezentuje kolaż informacji, podobnie jak, na szerszą skalę, cała

prasa w danym rejonie lub kraju. Jednak każdy czytelnik narzuca na tę różnorodność jakiś własny
porządek, kupując określoną gazetę i czynnie wybierając z niej określone treści - lub tego nie robiąc.

Do pewnego stopnia takie przejmowanie kontroli nad doświadczeniem zapośredniczonym przebiega
według wcześniej ustalonych nawyków i stosuje się doń zasada unikania dysonansu poznawczego.
Oznacza to, że dostępne w nadmiarze informacje są sortowane dzięki rutynowym zabiegom
wykluczania lub reinterpretacji potencjalnie niepokojących wiadomości. Z negatywnego punktu
widzenia takie zamknięcie się

258

VI. Niepokoje tożsamości

Unifikacja a fragmentacja

259

można uznać za uprzedzenia, kiedy to jednostka nie chce poważnie wziąć pod uwagę poglądów i idei,
które odbiegają od jej własnych. Jednakże z innego punktu widzenia unikanie dysonansu jest częścią
kokonu ochronnego, który pozwala zachować poczucie bezpieczeństwa ontologicznego. Nawet dla
najbardziej uprzedzonej osoby o skrajnie ciasnych poglądach regularny kontakt z zapośredniczonymi
informacjami jest źródłem pozytywnej kontroli jako interpretacji tych informacji w kontekście rutyny
codziennego życia. Jednostki są rzecz jasna w bardzo różnym stopniu otwarte na nowe formy wiedzy i
odporne na dysonans poznawczy. Ale świat przeżywany każdej z nich jest efektem czynnych
zabiegów i rozwija się zgodnie z tą samą psychodynamiką, od najbardziej lokalnych do najbardziej
kosmopolitycznych sposobów życia.

„Życie w świecie", gdy jest to świat późnej nowoczesności, niesie wiele rozmaitych napięć i
problemów na poziomie tożsamościowym. Najłatwiej będzie je przeanalizować, jeśli potraktujemy je
jako dylematy, których rozwiązanie, na takim czy innym poziomie, jest warunkiem zachowania
spójnej narracji tożsamościowej.

Unifikacja a fragmentacja

Pierwszym dylematem jest opozycja unifikacja-fragmenta-cja. Nowoczesność dzieli, ale też
ujednolica. Począwszy od poziomu jednostki, a skończywszy na całych układach planetarnych,
tendencje integracyjne konkurują ze skłonnościami do rozproszenia. Jeśli chodzi o tożsamość,
problem unifikacji dotyczy ochrony i restrukturyzacji narracji tożsamościowej w obliczu wielkich
jednoznacznych i niejednoznacznych przemian, do których przyczynia się nowoczesność. W
warunkach przednowoczesnych fragmentacja doświadczenia nie była na ogół głównym źródłem lęku.
Relacje zaufania miały charakter

więzi lokalnych, nawet mimo generalnego braku intymności w sensie nowoczesnym. Jednakże w
ramach porządku post-tradycyjnego pojawia się nieskończenie wiele możliwości, i to nie tylko w

odniesieniu do sposobów działania, ale także sposobów, na jakie przed jednostką „świat stoi
otworem". „Świat", jak już mówiłem, nie jest istniejącym poza jednostką idealnym porządkiem
przestrzenno-czasowym. Istnieje wiele kanałów i źródeł, którymi świat przedostaje się w sferę jej
bycia. Nie należy jednak postrzegać świata „zewnętrznego" jako przyczyny alienacji i ucisku tylko
dlatego, że systemy społeczne są wielkie lub oddalone od jednostki. Te właściwości świata mogą
równie dobrze służyć unifikacji i fragmentacja nie jest jedynym sposobem, w jaki oddziałują na
tożsamość jednostki. Oddalone zdarzenia mogą stawać się bliższe niż to, co faktycznie dzieje się w
pobliżu, i wchodzić w skład struktur osobistych doświadczeń. To, co dzieje się tu i teraz, może być
bardziej nieuchwytne niż dotyczące milionów wydarzenia na wielką skalę. Weźmy kilka przykładów.
Ktoś, kto rozmawia przez telefon z osobą oddaloną o dziewiętnaście tysięcy kilometrów, jest w danej
chwili bardziej przejęty reakcjami swojego odległego rozmówcy niż obecnością innych osób
znajdujących się w tym samym pomieszczeniu. Kto inny może lepiej znać wygląd, osobowość i sposób
działania przywódcy politycznego niż własnego sąsiada. Ktoś może też wiedzieć, skąd się bierze
globalne ocieplenie, a nie mieć pojęcia, dlaczego cieknie kran w jego domu. Wydarzenia odległe lub
na wielką skalę nie są też koniecznie elementami mglistego „tła" konstrukcji psychicznej i tożsamości
jednostek. Obawy związane z globalnym ociepleniem mogą sprowokować jednostkę do przyjęcia
szczególnego stylu życia, co niekoniecznie oznacza, że musi ona zostać aktywistką ruchu
ekologicznego. Może śledzić przebieg dyskusji naukowych i uwzględniać w swoim życiu sugerowane
w nich środki.

260

VI. Niepokoje tożsamości

Fragmentacji wyraźnie sprzyja podkreślany przez Bergera i innych czynnik różnicowania się
kontekstów interakcji. W warunkach nowoczesności jednostki wchodzą w wiele różnych środowisk i
sytuacji, z których każda może wymagać innego rodzaju „odpowiednich" zachowań. Za teoretyka tych
zjawisk par excellance uchodzi Goffman. Kiedy jednostka opuszcza jedną sytuacje i wchodzi w drugą,
czujnie dostosowuje swoją „samoprezentację" do jej specyficznych wymogów. Często uważa się, że
oznacza to, iż jednostka ma tyle tożsamości, ile istnieje różnych kontekstów interakcji, co przywodzi
na myśl poststrukturalistyczną interpretację tożsamości, aczkolwiek jest ona oparta na innych
podstawach teoretycznych. Znów jednak błędem byłoby postrzeganie różnorodności kontekstów
jedynie w kategoriach nieuniknionej fragmentacji tożsamości, nie mówiąc już o dezintegracji do wielu
różnych „ja". Równie dobrze może ona, przynajmniej w pewnych warunkach, sprzyjać integracji
tożsamości. Sytuacja ta przypomina omawianą wcześniej różnicę między życiem wiejskim i miejskim.
Jednostka może wykorzystać różnorodność do tworzenia własnej wyjątkowej tożsamości, której
spójna narracja będzie łączyła elementy wyniesione z różnych sytuacji. Podobnie, osoba
kosmopolityczna to właśnie taka, która czerpie siłę stąd, że w wielu różnych kontekstach czuje się jak
w domu4.

Z problemem unifikacji i fragmentacji, podobnie jak z innymi, o których dalej, wiążą się określone
patologie. Z jednej strony, istnieje typ osoby, która konstruuje swoją tożsamość wokół zespołu
niezmiennych zobowiązań; przez te zobowiązania filtruje swoje interpretacje i reakcje wobec wielu
rozmaitych środowisk społecznych. Taka osoba to sztywny kom-

4 Por. Claude S. Fischer, The Urban Experience, New York 1984, Harcourt Brace Jovanovich.

Bezsilność a kontrola

261

pulsywny tradycjonalista, który nie dopuszcza względności kontekstu. Z drugiej strony, tożsamość,
która rozmywa się w różnorodnych kontekstach działania, odpowiada reakcji przystosowawczej,
którą Erich Fromm opisał jako „autorytarny konformizm". Fromm wyraża to następująco:

„Jednostka przestaje być sobą; w pełni adaptuje ten rodzaj osobowości, który oferują jej wzory
kulturowe; dzięki temu staje się zupełnie podobna do innych, taka, jaką ci inni spodziewają się ją
zobaczyć. [...] Mechanizm ten można porównać z ochronną barwą, jaką przybierają niektóre
zwierzęta. Tak dalece upodabniają się do otoczenia, że z trudem można je odróżnić"'"1.

W takim przypadku, jak można przypuszczać, fałszywa tożsamość bierze górę i przesłania oryginalne
akty myślowe, uczucia i pragnienia, które stanowią właściwą motywację jednostki. To, co pozostaje z
prawdziwej tożsamości, wydaje się puste i nieautentyczne. Ale tej pustki nie mogą wypełnić
„pseudotożsamości", które jednostka przyjmuje w różnych kontekstach, gdyż o tyle odpowiadają one
wewnętrznym przekonaniom jednostki, o ile są wywołane przez reakcje innych. Bezpieczeństwo
ontologiczne ma w tej sytuacji równie słabe podstawy co w przypadku sztywnego tradycjonalizmu.
Przyjmując daną tożsamość, jednostka ma poczucie bezpieczeństwa tylko w takim stopniu, w jakim
inni uznają jej zachowania za odpowiednie lub rozsądne.

Bezsilność a kontrola

Drugim dylematem jest opozycja bezsilność-kontrola. Jeśli istnieje jakiś wspólny temat poruszany
przez autorów piszących o tożsamości w społeczeństwie nowoczesnym, to jest nim

5 Erich Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. Olga Ziemilska, Andrzej Ziemilski, Warszawa 1993,
Czytelnik, s. 180.

262

VI. Niepokoje tożsamości

z pewnością wątek poczucia bezsilności jednostki w obliczu zróżnicowanej i nieprzebranej
rzeczywistości społecznej. W przeciwieństwie do świata tradycyjnego, gdzie, jak się zdaje, jednostka
panowała nad wieloma oddziaływaniami kształtującymi warunki jej życia, w społeczeństwach
nowoczesnych kontrolę nad takimi oddziaływaniami przejęły czynniki zewnętrzne. Analizy tej kwestii
skupiają się wokół sprecyzowanej przez Marksa koncepcji alienacji. W miarę rozwoju czynników
produkcji, szczególnie w warunkach gospodarki kapitalistycznej, jednostka oddaje kontrolę nad
swoim życiem dominującym mechanizmom przemysłowym i rynkowym. To, co było ludzkie, staje się
obce. Siła ludzka jest postrzegana jako moc pochodząca z uprzedmiotowionego środowiska

społecznego. Wyrazicielami tego poglądu są nie tylko kontynuatorzy myśli Marksa. Można go
również, w nieco innym wydaniu, odnaleźć w pracach teoretyków „społeczeństwa masowego".
Zgodnie z ich stanowiskiem, im bardziej rozrastają się systemy społeczne, tym bardzie odarte z
autonomii czują się pojedyncze jednostki. Każda z nich jest jakby tylko atomem w zbiorowisku innych
jednostek.

Poglądy, które starałem się przedstawić w tej książce, zasadniczo odbiegają od tej wizji. W wielu
systemach przed-nowoczesnych jednostki (i ludzkość jako całość) były bardziej bezsilne, niż w są
warunkach nowoczesności. Ludzie żyli zazwyczaj w mniejszych grupach i społecznościach, ale mała
grupa to niekoniecznie grupa silna. W wielu takich niewielkich grupach jednostki pozostawały
stosunkowo bezsilne, jeśli chodzi o możliwość zmiany swoich warunków społecznych lub ucieczkę od
nich. Na przykład tradycja obowiązywała najczęściej w sposób niekwestionowalny. Jest też wiele
innych przykładów. Przednowoczesne układy rodzinne były często sztywne i nie pozostawiały
jednostce pola do niezależnego działania. Niełatwo byłoby uzasadnić ogólne stanowisko, jako-

Bezsilność a kontrola

263

by z nastaniem nowoczesnych instytucji większość jednostek była (lub czuła się) bardziej bezsilna niż
kiedyś.

Nowoczesność niesie ze sobą wywłaszczenie - temu nie da się zaprzeczyć. Najważniejszymi skutkami
systemów abstrakcyjnych są separacja przestrzenno-czasowa i dewaluacja umiejętności. Nawet jeżeli
dystans i bezsilność nie zawsze idą w parze, pojawienie się globalnych związków oraz ryzyka na
wielką skalę stanowią parametry życia społecznego, nad którymi znajdująca się w określonym
miejscu jednostka za bardzo nie panuje. Podobnie, procesy wywłaszczeniowe są istotą dojrzewania
nowoczesnych instytucji i sięgają nie tylko codziennego życia, ale samego rdzenia tożsamości.

Jeżeli jednak uchwycimy te procesy dialektycznie i zauważymy, że efektem globalizacji jest nie tylko
zmiana ekstensjonal-na, ale także intensjonalna, powstaje obraz bardziej złożony. Nie możemy
stwierdzić, że wszelkie formy wywłaszczenia koniecznie dają możliwość przejęcia kontroli, szczególnie
na poziomie jednostkowego działania. Wiele procesów przekształconych w wyniku wykorzenienia lub
przeorganizowanych pod wpływem systemów abstrakcyjnych nie mieści się w polu widzenia
znajdującej się w określonym miejscu jednostki. Z drugiej strony, zachodzą procesy, które
umożliwiają jednostce panowanie nad własnym życiem w zakresie, jakie nie był osiągalny w
warunkach przednowoczesnych.

Bezsilność i przejmowanie kontroli przeplatają się ze sobą w różnych sytuacjach i w różnym czasie.
Biorąc pod uwagę dynamikę nowoczesności, ich wzajemna relacja nie jest stabilna. Jednostka, która
pokłada zaufanie w innych lub w danym systemie abstrakcyjnym, zazwyczaj ma jednocześnie
świadomość, iż nie ma na nie większego wpływu. Ale inwestycja zaufania daje także nowe
możliwości. Weźmy przykład pieniędzy. Aby z nich korzystać, jednostka musi włączyć się w systemy
wymiany gospodarczej, bankowość, inwestycje,

264

VI. Niepokoje tożsamości

i tym podobne struktury, nad którymi bezpośrednio nie panuje. Z drugiej jednak strony, zabieg ten
pozwala jej — o ile dysponuje odpowiednimi środkami - korzystać z wielu możliwości, które w
przeciwnym razie byłyby przed nią zamknięte.

Rozumiane jako zjawisko psychiczne, doświadczenie bezsilności oczywiście zawsze odnosi się do
celów, planów i aspiracji jednostki oraz tego, jak wygląda świat przeżywany. Poczucie bezsilności w
związkach osobistych może przynieść więcej szkód i następstw psychicznych niż bezsilność w
stosunku do otaczających systemów społecznych. Te rodzaje bezsilności mogą rzecz jasna na wiele
sposobów wzmacniać się nawzajem. Niejasny niepokój związany z ryzykiem na wielką skalę może na
przykład ogólnie wzmagać poczucie bezsilności jednostki w konkretnych zlokalizowanych sytuacjach.
Z drugiej strony, poczucie własnej słabości może przenikać „w górę" w kierunku globalnych obaw.
Można, jak się zdaje, przyjąć, że tego rodzaju powiązania stanowią podłoże mentalności
„przetrwania". Z „przetrwaniem" mamy do czynienia wtedy, gdy jednostka nie ma poczucia
społecznej kontroli nad groźnym środowiskiem spraw osobistych i ogólnospołecznych. Ale
wyznaczony przez przetrwanie światopogląd ma sens zarówno pozyskiwania kontroli, jak i poczucia
bezsilności. Osoba, której w relacjach osobistych i innych dziedzinach życia chodzi przede wszystkim o
przetrwanie, niekoniecznie zaniechała wszelkiej kontroli nad warunkami własnego życia. Przeciwnie,
zmierza ona do uzyskania pełnej kontroli, nawet jeśli w nieco negatywnym sensie. Bowiem przetrwać
to umieć w określony sposób szczęśliwie wyjść z opresji, jakie szykuje życie, i skutecznie je
przezwyciężyć.

Nad dylematem bezsilność-kontrola również ciążą patologie. Kiedy poczucie bezsilności przytłacza
jednostkę w głównych dziedzinach przeżywanej przez nią rzeczywistości, możemy mówić o procesie
pochłaniania. Jednostka czuje się

Autorytet a niepewność

265

zdominowana przez napierające z zewnątrz siły, którym nie jest w stanie się oprzeć ani ich
przekroczyć. Czuje się prześladowana przez nieubłagane moce, które odbierają jej autonomię
działania, albo bezsilnie miota się, uchwycona w wir wydarzeń. Przeciwnym biegunem podziału
bezsilność-kontrola jest omnipotencja. Jak wszystkie patologie osobowości, jest to stan fantazji.
Jednostka osiąga poczucie bezpieczeństwa ontologicznego dzięki fantazji dominacji. Wydaje się jej, że
panuje nad światem przeżywanym jak nad teatrem marionetek. Jako mechanizm obronny,
omnipotencja jest krucha i często psychicznie wiąże się z przeciwnym biegunem układu bezsilność-
kontrola. Innymi słowy, w sytuacjach krytycznych może przejść w swoje przeciwieństwo -
pochłonięcie.

Autorytet a niepewność

Trzeci dylemat dotyczy opozycji autorytet-niepewność. W wielu regionach życia społecznego późnej
nowoczesności, w tym w sferze tożsamości, zabrakło niepodważalnych autorytetów. Znacznie więcej
niż w kulturach przednowoczesnych jest za to źródeł pretendujących do rangi autorytetu. Sama
tradycja była głównym źródłem autorytetu, który nie odpowiadał żadnej szczególnej instytucji, ale na
wiele sposobów przenikał życie społeczne. Jakkolwiek rozmyta, tradycja była w istotnym sensie
autorytetem jednoznacznym. Chociaż w ramach wielkich kultur przednowoczesnych mogło dochodzić

do starć między konkurencyjnymi tradycjami, tradycyjne poglądy i sposoby działania z góry
wykluczały inne możliwości. Nawet tam, gdzie tradycje rywalizowały ze sobą, były one zazwyczaj na
tyle hermetyczne, że zaangażowanie w jedną oznaczało automatyczne odrzucenie pozostałych.

Kiedy mowa o instytucjach specyficznie związanych z autorytetem, główne miejsce zajmuje
oczywiście religia. W zasa-

266

VI. Niepokoje tożsamości

dzie we wszystkich pomniejszych kulturach przednowoczes-nych istniał tylko jeden porządek
religijny, chociaż i tam zdarzali się sceptycy, a jeśli ktoś odszedł od religijnej ortodoksji, zawsze mógł
liczyć na pomoc czarowników i szamanów. Ale te alternatywy rzadko kiedy rzeczywiście zastępowały
dominujący system religijny. W większych społeczeństwach tradycyjnych, gdzie porządki religijne były
niekiedy bardziej zróżnicowane, też nie istniałpluralizm w znaczeniu nowoczesnym, bo ortodoksji
przeciwstawiały się różne herezje. Dwoma kolejnymi źródłami stabilnego autorytetu związanego
bezpośrednio z zachowaniem relacji zaufania w warunkach tradycyjnych były społeczność lokalna i
układ relacji pokrewieństwa. Oba te systemy dostarczały „wiążących doktryn" oraz wzorów zachowań
związanych z silnym nakazem normatywnym.

Poddanie się, jakkolwiek głębokie, tradycyjnym autorytetom nie eliminowało niepewności z życia
codziennego w warunkach tradycyjnych. Można zaryzykować twierdzenie, że siła przednowoczesnych
autorytetów niemal w całości brała się z nieprzewidywalności życia codziennego i wielości
oddziaływań uznawanych za nie poddające się ludzkiej kontroli. Szczególnie władza religijna chętnie
utwierdzała ludzi w przekonaniu, że pełno wokół nich niebezpieczeństw i zagrożeń, które jedynie
duchowni mogą pojąć lub skutecznie nad nimi panować. Religia czerpała władzę z tajemnic, które
sama tworzyła, roszcząc sobie zarazem wyłączny przywilej dostępu do nich6.

Niektóre formy autorytetów tradycyjnych, w tym oczywiście religia, przetrwały do czasów
nowoczesnych. W rzeczy samej religia nie tylko nie zanika, ale na nowo odżywa z przyczyn

Autorytet a niepewność

267

6 Zob. W. Warren Wagar, Terminal Visions, Bloomington 1982, University of Indiana Press.

bezpośrednio związanych z nowoczesnym wątpieniem. Współczesna sytuacja różni się jednak
zasadniczo od przeszłości. Formy władzy religijnej to dziś tylko jedne z wielu tradycyjnie rozumianych
„autorytetów". Z wyjątkiem sytuacji narzucania władzy przy użyciu siły („władza" państwowa i
„autorytet" prawa), autorytet to zasadniczo to samo, co specjalistyczna porada. Nie ma autorytetów
obejmujących wszelkie obszary, których dotyczą różne rodzaje ekspertyzy, co znaczy tyle, że, jak już
wspominałem, w ramach systemów nowoczesności właściwie każdy jest laikiem w zakresie
większości aspektów działalności społecznej. W tej sytuacji autorytet nie jest już przeciwieństwem
wątpienia. Przeciwnie, różne rodzaje ekspertyzy czerpią siłę właśnie z zasady powątpiewania.
Oceniając twierdzenia konkurencyjnych autorytetów, laicy stosują zasadę sceptycyzmu poznawczego,
której przyjęcie wobec wielości dostępnych opcji staje się koniecznością.

Oczywiście doświadczenie życia codziennego nie sprowadza się zazwyczaj do nieprzerwanego pasma
wątpliwości. Reorganizacja życia codziennego przez systemy abstrakcyjne powołuje wiele
rutynowych form aktywności, które razem stwarzają wyższy poziom przewidywalności niż ten, na
który pozwalało życie w większości kultur tradycyjnych. Kokon ochronny jest buforem, dzięki
któremu większość ludzi nie jest narażona na takie radykalne wątpienie, jakie towarzyszy sytuacjom
zerwania codziennej rutyny albo upadku dalekosiężnych ambicji. Powszechnym sposobem radzenia
sobie z dylematem autorytet—wątpienie jest działanie rutynowe i oddanie się określonemu stylowi
życia oraz pokładanie zaufania w danym układzie systemów abstrakcyjnych. Ale pod silną presją taki
„kompromisowy pakiet" może ulegać rozpadowi.

Niektórym jednostkom nie jest łatwo lub w ogóle nie są w stanie psychicznie zaakceptować faktu
istnienia różnych, wzajemnie sprzecznych autorytetów. Wolność wyboru jest dla

268

VI. Niepokoje tożsamości

nich nieznośnym ciężarem, więc szukają oni pocieszenia w szerszych systemach władzy. Patologiczną
skrajnością jest skłonność do dogmatycznego autorytaryzmu. Osoba o takich skłonnościach wcale nie
musi być tradycjonalistą, ale nie zmienia to faktu, że praktycznie wyrzeka się swojej zdolności do
krytycznej oceny na rzecz przekonań sformułowanych przez autorytet, którego reguły i orzeczenia
odnoszą się do większości aspektów jej życia. Nie należy mylić takiej postawy z wiarą, nawet z wiarą
w fundamentalistyczne kodeksy religijne. Wiara opiera się bowiem niemal bez reszty na zaufaniu.
Natomiast ucieczka pod skrzydła autorytetu oznacza przede wszystkim poddanie się mu. Jednostka
nie potrzebuje już uczestniczyć w skomplikowanej grze, jaką zakłada każda relacja zaufania. Zamiast
tego, na zasadzie projekcji identyfikuje się z dominującym autorytetem. Ogromną rolę odgrywa tu
psychologia przywództwa. Poddanie się autorytetowi przybiera zwykle postać niewolniczego
przywiązania do autorytetu osobowego i przeświadczenia o jego nieomylności.

Patologią odpowiadającą przeciwnemu biegunowi jest stan, w którym nieustające uogólnione
wątpienie praktycznie paraliżuje jednostkę. Najsilniej zaznacza się ono w paranoi lub w takim paraliżu
woli, jaki sprawia, że jednostka zupełnie wycofuje się ze zwykłych relacji społecznych.

Doświadczenie osobiste a doświadczenie urynkowione

Czwartym dylematem jest opozycja doświadczenie osobis-te-doświadczenie urynkowione.
Nowoczesność otwiera przed tożsamością nowe perspektywy, ale oferuje standardowe efekty, jakie
daje kapitalizm rynkowy. W książce tej próbowałem dokładnie prześledzić wpływ produkcji
kapitalistycznej na nowoczesne życie społeczne. Wystarczy stwierdzić, że

Doświadczenie osobiste a doświadczenie urynkowione

269

kapitalizm jest jednym z głównych instytucjonalnych wymiarów nowoczesności i że proces akumulacji
kapitału stanowi jedną z sił napędowych rozwoju nowoczesnych instytucji w ogóle. Kapitalizm
prowadzi do urynkowienia na wiele sposobów. Jak wskazał Marks, najważniejszym chyba czynnikiem
ekspansji kapitalistycznej jest powstanie dóbr abstrakcyjnych. Wartość wymienna pojawia się

dopiero wówczas, gdy wartość użytkowa przestaje przystawać do mechanizmów produkcji, sprzedaży
oraz dystrybucji dóbr i usług. Zatem wartość wymienna umożliwia wykorzenienie relacji
ekonomicznych na niezmierzonych obszarach przestrzenno--czasowych.

Urynkowienie ma następnie kluczowy wpływ na silę roboczą, o której faktycznie można mówić
dopiero wówczas, gdy zostaje oddzielona jako towar od samej „pracy". Wreszcie, urynkowienie
bezpośrednio i coraz intensywniej w miarę rozwoju porządku kapitalistycznego kształtuje
konsumpcję. Ustanowienie standardowych, rozpowszechnianych poprzez reklamę i innymi
sposobami, wzorów konsumpcji nabiera kluczowego znaczenia dla wzrostu gospodarczego.
Urynkowię- ¦ nie we wszystkich wymienionych tu znaczeniach wywiera wpływ na refleksyjny projekt
tożsamości jednostki oraz powstawanie określonych stylów życia.

Wpływ urynkowienia można przedstawić szczegółowo w sposób następujący. Rynek kapitalistyczny, z
jego „koniecznością" ciągłej ekspansji, zaczyna zagrażać tradycji. Rozwój kapitalizmu przekazuje
szerokie sektory (chociaż nie całość) reprodukcji społecznej w obszar oddziaływania rynków dóbr i
pracy. Rynek funkcjonuje bez względu na ustalone formy zachowań, które w większości są
przeszkodą w nieskrępowanej wymianie. W okresie wysoko rozwiniętej nowoczesności
przedsiębiorczość kapitalistyczna coraz bardziej dąży do kształtowania konsumpcji oraz monopolizacji

270

VI. Niepokoje tożsamości

warunków produkcji. Rynek od zarania promuje indywidualizm w postaci praw i obowiązków
jednostek, ale z początku odnoszą się one przede wszystkim do wolności zawierania umów i
ruchliwości, jaka charakteryzuje kapitalistyczny rynek pracy. Jednakże z czasem indywidualizm ten
zaczyna rozciągać się na sferę konsumpcji, a tworzenie indywidualnych potrzeb staje się
podstawowym warunkiem trwania całego systemu. Zarządzana przez rynek jednostkowa wolność
wyboru przejmuje rolę ogólnej struktury, za pośrednictwem której jednostka wyraża sama siebie.

Proces ten streszcza się choćby w skażeniu pojęcia „styl życia" przez refleksyjne wciągnięcie go w
obszar reklamy. Reklamodawcy kierują się socjologicznymi klasyfikacjami kategorii konsumentów, a
jednocześnie podsuwają im określone „pakiety" konsumpcyjne. W mniejszym lub większym stopniu
projekt tożsamości zaczyna przekładać się na projekt posiadania pożądanych dóbr i dążenie do
osiągnięcia sztucznie skonstruowanego stylu życia. Na skutki tego stanu rzeczy zwracano uwagę
wielokrotnie. Konsumpcja coraz to nowych dóbr zaczyna w jakimś stopniu zastępować właściwy
rozwój tożsamości. Miejsce istoty zajmuje pozór, gdy widoczne oznaki udanej konsumpcji
rzeczywiście zaczynają przeważać nad wątpliwą wartością użytkową dóbr i usług. Dobrze oddaje tę
sytuację Bauman:

„Odczuwana przez jednostkę potrzeba osobistej autonomii, samo-określenia się, życia autentycznego
czy indywidualnej doskonałości zostaje przekształcona w potrzebę posiadania - i konsumowania —
dóbr oferowanych przez rynek. To przekształcenie dotyczy jednak pozorów wartości użytkowej
towarów, a nie ich faktycznej wartości użytkowej; jako takie jest z natury niewystarczające i
ostatecznie obraca się przeciwko sobie, ponieważ prowadzi jedynie do chwilowego ukojenia pragnień

i trwałej frustracji niezaspokojonych potrzeb. [...] Rozziew pomiędzy potrzebami człowieka a
indywidualnymi pragnieniami jest rezultatem domina-

Doświadczenie osobiste a doświadczenie urynkowione

271

cji rynku. Rynek żywi się poczuciem braku szczęśliwości, który sam generuje: wyzwalane przezeń
obawy, niepokoje i cierpienia związane z osobistą niedoskonałością wywołują sposoby zachowań
konsumenckich koniecznych dla jego dalszego istnienia"7.

Urynkowienie działa pod pewnymi względami jeszcze bardziej chytrze, niż sugeruje ten opis.
Urynkowieniu może bowiem w poważnym stopniu ulec sam projekt tożsamości. Nie tylko styl życia,
ale samorealizacja może zostać opakowana i rozprowadzona zgodnie z zasadami rynku. Takie
poradniki jak Self-Therapy zajmują niejednoznaczną pozycję, jeśli chodzi o rynkową produkcję
samorealizacji. W pewnym sensie wyłamują się z modelu znormalizowanych pakietów dóbr
rynkowych. Ale skoro tylko dostają się na rynek jako gotowe teorie, „jak sobie radzić" w życiu, zostają
schwytane w siatkę tych samych procesów, którym formalnie się przeciwstawiają.

Należy mieć na uwadze, że podobnie jak inne omawiane wcześniej zjawiska, urynkowienie
konsumpcji nie polega na prostej reorganizacji wzorów zachowań lub dziedzin życia. Konsumpcja w
warunkach dominacji masowych rynków jest zjawiskiem nowym i bezpośrednio wpisanym w procesy
ciągłych przekształceń życia codziennego. Doświadczenie zapo-średniczone ma tu znaczenie
kluczowe. Środki masowego przekazu rutynowo pokazują modele życia, do których, jak należy sądzić,
każdy powinien aspirować. Style życia ludzi zamożnych zostają wystawione na widok publiczny i
zaprezentowane jako warte naśladowania. Jednak czynnikiem ważniejszym, a przy tym
subtelniejszym, jest oddziaływanie narracji przekazywanych przez media. Media nie sugerują
bezpośrednio konkretnych stylów życia, ale w taki sposób rozwijają opowie-

7 Zygmunt Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. Andrzej Ceynowa, Jerzy Giebułtowski, Warszawa
1998, Wydaw. IFiS PAN, s. 245-246.

272

VI. Niepokoje tożsamości

ści, że układają się w spójne narracje, z którymi czytelnik lub widz może się identyfikować.

Opery mydlane i inne propozycje rozrywkowe mediów stanowią bez wątpienia ucieczkowe i
zastępcze formy doznawania nieosiągalnej w normalnych warunkach społecznych satysfakcji. Ale
ważniejsza jest chyba sama ich narracja, która podpowiada sposób konstruowania własnej narracji
tożsamościowej. W operach mydlanych przewidywalność i przypadek mieszają się ze sobą według
wzorów, które, jako doskonale znane publiczności, trochę niepokoją, ale jednocześnie uspokajają. Są
w nich przemieszane przypadek, refleksyjność i los. To raczej forma, a nie treść ma tutaj znaczenie.
Dzięki tym opowieściom jednostka uzyskuje poczucie refleksyjnej kontroli nad własnym życiem i
spójności własnej narracji tożsamościowej, które bezpiecznie równoważy trudności z utrzymaniem
narracji tożsamościowej w realnych sytuacjach życiowych.

Jednakże urynkowienie nie zdobywa pola bez przeszkód ze strony jednostek i zbiorowości. Nawet
najbardziej uciskane jednostki - a w pewnym sensie szczególnie one - twórczo i ze zrozumieniem
odpowiadają na procesy urynkowienia, które wdzierają się w ich życie. Jest tak w sferze zarówno
doświadczenia zapośredniczonego, jak i bezpośredniej konsumpcji. Reakcji na doświadczenie
zapośredniczone nie można oceniać wyłącznie w kategoriach rozpowszechnianych treści. Jednostki
czynnie dokonują rozróżnień między różnego rodzaju informacjami, jakie do nich docierają, oraz po
swojemu je interpretują. Nawet małe dzieci są w stanie ocenić stopień realizmu programów
telewizyjnych i wiedzą, że niektóre z nich są zupełnie fikcyjne; podchodzą do programów ze
sceptycyzmem, drwiną i humorem8. Niepełny sukces urynkowienia na

Doświadczenie osobiste a doświadczenie urynkowione

273

8 Zob. Robert Hodge, David Tripp, Children and Television, Cambridge 1989, Polity Press, s. 189, zob.
także John Fiske, Understanding Popular Culture, London 1989, Unwin Hyman.

poziomie zbiorowym ma także znaczenie dla sfery indywidualnego przeżycia. W ramach
funkcjonowania mechanizmów wykorzeniających urynkowieniu ulega na przykład przestrzeń. Nie
oznacza to jednak jej pełnej komercjalizacji lub normalizacji według standardów rynkowych. Pod
wieloma względami zabudowa oraz inne formy przestrzenne ulegają (dzięki czynnemu udziałowi
jednostek) odrynkowieniu. Urynkowienie jest motorem powstawania systemów samozwrotnych. Ale,
jak pokażę w następnym podrozdziale, nie zanikają przez to zewnętrzne kryteria estetyczne i
przeżycia moralne.

W tym złożonym kontekście należy rozumieć proces in-dywiduacji. Refleksyjny projekt tożsamości
musi po części wiązać się ze zmaganiem z wpływami rynku, chociaż niekoniecznie zawsze są one
szkodliwe. System rynkowy niemalże z definicji wytwarza wielość możliwości wyboru dóbr i usług.
Wielość możliwości jest w znaczącej mierze wynikiem procesów urynkowienia. Nie jest też
urynkowienie tym samym co standaryzacja. Jeśli chodzi o rynki masowe, jest rzeczą oczywistą, że
zapewnienie stosunkowo znormalizowanej konsumpcji na wielką skalę leży w interesie producentów.
Ale, jak w przypadku cytowanego przykładu odzieży, standaryzacja często zmienia się w kreowanie
jakości indywidualnych. Masowa produkcja odzieży nie przeszkadza jednostkom wybiórczo
decydować o stylach ubierania, i to niezależnie od normalizującego efektu mody i innych czynników,
które wpływają na ich decyzje.

Podstawowym rodzajem patologii zachowań, jeśli chodzi o skutki urynkowienia, jest narcyzm i tutaj
jak najbardziej ma zastosowanie teza Lascha, aczkolwiek popada on w nadmierne uogólnienie.
Oczywiście narcyzm, szczególnie ten głęboko zakorzeniony w rozwoju osobowości, wypływa też z
innych źródeł. Ponieważ jednak urynkowienie czyni wygląd zewnętrzny miarą wartości jednostki, a
rozwój osobowy nade wszyst-

274

VI. Niepokoje tożsamości

ko efektem na pokaz, stwarza doskonałe warunki dla ujawnienia się cech narcystycznych. Jednakże
istnieją też patologiczne aspekty indywiduacji. Wszelki rozwój własny zakłada umiejętność

odpowiedniego reagowania na innych. Jednostka, która musi być „inna" niż wszyscy, nie ma szansy
refleksyjnie zbudować spójnej tożsamości. Przesadna indywiduacja wiąże się z koncepcją przerostu
własnej wartości, kiedy jednostka nie potrafi odnaleźć w sobie wystarczająco „trzeźwej" tożsamości,
jaka współgrałaby z oczekiwaniami innych w danym środowisku społecznym.

Tabela 4. Dylematy tożsamości

unifikacja—fragmentacja: w refleksyjny projekt tożsamości włącza się wiele kontekstualnych zdarzeń
i postaci doświadczenia zapośredniczonego, pośród których trzeba wytyczyć właściwy kierunek

bezsilność—kontrola: gwarantowana przez nowoczesność dostępność wielu stylów życia stwarza
wiele możliwości kontroli, ale tworzy też poczucie bezsilności

autorytet—niepewność: w sytuacji braku ostatecznych autorytetów refleksyjny projekt tożsamości
oscyluje między pewnością a niepewnością

doświadczenie osobiste—doświadczenie urynkowione: narrację tożsamościową trzeba konstruować
w warunkach, w których znormalizowany wpływ na konsumpcję zakłóca kontrolę osobistą

Właściwa dynamika: groźba bezsensu

Jeśli sformułowane dotąd wnioski są słuszne, powyższe dylematy związane z refleksyjnym projektem
tożsamości rozgrywają się w kontekście przewagi systemów samozwrotnych. Innymi słowy,
refleksyjny projekt tożsamości powstaje w wa-

Właściwa dynamika: groźba bezsensu

275

runkach ograniczonego dostępu jednostki do fundamentalnych kwestii, jakie roztacza przed nami
wszystkimi ludzka egzystencja. Jak więc widać, refleksyjne dążenia jednostki do realizacji jej projektu
tożsamościowego rozgrywają się w fachowym pod względem technicznym, ale moralnie
wyjałowionym środowisku społecznym. Nad najstaranniejszymi planami życiowymi, przerastając
każdy z wyżej wymienionych dylematów, zawisła groźba braku sensu własnego życia.

Najlepszym punktem wyjścia zrozumienia, dlaczego tak jest, jest wskazanie na wszędobylskie
systemy abstrakcyjne. Życie codzienne staje się za ich sprawą bardziej obliczalne, niż mogło na ogół
być w warunkach przednowoczesnych. Obli-czalność ta wyraża się nie tylko w tym, że jednostki mają
zapewnione stabilne warunki społeczne, ale także w nieprzerwanej refleksyjności, dzięki której
wykształcają własny stosunek do otaczającego ich zewsząd świata. Groźba bezsensowności własnego
życia jest zwykle oddalana za sprawą zaangażowania w rutynowe czynności, które, w powiązaniu z
podstawowym zaufaniem, pozwalają zachować poczucie bezpieczeństwa ontologicznego.
Potencjalnie niepokojące pytania egzystencjalne rozmywają się wśród kontrolowanych codziennych
czynności wykonywanych w ramach systemów samozwrotnych.

Innymi słowy, panowanie nad rzeczywistością zastępuje moralność. Umiejętność panowania nad
warunkami własnego życia, prowadzenia w miarę skutecznej kolonizacji przyszłości i życia w ramach
systemów samozwrotnych może dawać poczucie względnie mocnego oparcia dla podejmowanych w
życiu działań. Nawet terapia, wzorcowa forma refleksyjnego projektowania własnej tożsamości, może

okazać się przejawem kontroli, sama przez się stając się systemem samozwrotnym. Podstawowe
zaufanie jest niezbędne do zachowania poczucia, że wykonywane w tych ramach własne i społeczne
czynności

276

VI. Niepokoje tożsamości

mają sens. Jako postawa niekwestionowania świata, który jest „taki jak trzeba", podstawowe
zaufanie koi uczucie przerażenia, które w przeciwnym razie mogłoby dać o sobie znać. Jednak, jak już
tłumaczyłem, taka postawa jest bardzo krucha, jeżeli opiera się w całości na systemach
samozwrotnych. W istocie można by powiedzieć, że im bardziej otwiera się i rozszerza odzierany z
elementów tradycji refleksyjny projekt tożsamości, tym bardziej prawdopodobny staje się powrót
wypieranych treści, i to w samym sercu nowoczesnych instytucji.

Powrót wypartych treści

Jakie są podstawowe okoliczności, czy też formy, w których powracają treści wyparte? Jako
najważniejsze możemy wyróżnić następujące sytuacje:

(1) W momentach przełomowych jednostki bywają narażone na konieczność stawienia czoła
sprawom, które gładko działające, refleksyjnie ustrukturowane systemy abstrakcyjne utrzymują
zazwyczaj z dala od świadomości. Momenty przełomowe z natury rzeczy, nieraz radykalnie, zakłócają
rutynowy porządek rzeczywistości. Tym samym zmuszają jednostkę do powtórnego przemyślenia
fundamentalnych aspektów jej egzystencji i planów na przyszłość. Na pewno często można poradzić
sobie w takich momentach wyłącznie w ramach systemów samozwrotnych. Ale równie często
nastręczają one jednostce, a nierzadko również innym blisko z nią związanym osobom, trudności,
które wybiegają poza te systemy. Momenty przełomowe to oczywiście bardzo szeroka kategoria. Ale
wiele z nich nie tylko jednostkę zaskakuje. Nie można sobie z nimi łatwo poradzić bez odwołania się
do kryteriów moralno--egzystencjalnych. Jednostce trudno w momentach przełomo-

Powrót wypartych treści

277

wych myśleć nadal wyłącznie kategoriami scenariuszy ryzyka lub ograniczać ocenę potencjalnych
strategii działania do parametrów technicznych.

Większość najważniejszych punktów zwrotnych w życiu człowieka to momenty, kiedy powracają
kryteria zewnętrzne. Narodziny i śmierć to dwa najważniejsze momenty zwrotne między bytem
organicznym i nieorganicznym i trudno uciec od ich szerszych implikacji egzystencjalnych. W obu
przypadkach systemy instytucjonalne izolują te przeżycia od wpływu, jaki mogłyby wywierać na
innych. W kulturach przednowoczes-nych poród i śmierć też naturalnie nie odbywały się na oczach
całej społeczności. Ale przebiegały zazwyczaj w warunkach stworzonych przez grupę lub rodzinę i
były ściśle zintegrowane z tradycyjnymi obrzędami, jak również kosmologicznymi interpretacjami
przemijania pokoleń. Dziś obie te kategorie zdarzeń odbywają się najczęściej w odseparowanym
środowisku szpitalnym i są traktowane odrębnie, jako nie związane z cyklem pokoleń lub szerszymi

kwestiami dotyczącymi relacji między istotą ludzką a naturą nieorganiczną. Z tych dwóch zdarzeń
śmierć ukrywana jest staranniej, może dlatego, że bardziej jednoznacznie przywołuje kryteria
zewnętrzne. Narodziny są bowiem wchodzeniem w życie i tak można do nich podejść technicznie.
Procesu umierania nie sposób natomiast potraktować inaczej niż jako początek utraty kontroli.
Śmierć jest niepojęta dokładnie dlatego, że stanowi punkt zerowy, w którym zanika kontrola.

W takich właśnie kategoriach należy rozumieć wskrzeszenie dyskusji publicystycznej poświęconej
tematyce śmierci9. Trend ten na wiele sposobów przejawia się na poziomie instytucji. Jednym z
takich przejawów jest rozwój szpitali w kierunku

' Por. zwłaszcza Norbert Elias, The Loneliness of the Dying, Oxford 1985, Blackwell.

278

VI. Niepokoje tożsamość

tworzenia środowisk, w których o śmierci można by mówić i odnieść się do niej, zamiast trzymać jej
fakt w ukryciu przed wszystkimi. Jak wielokrotnie wskazywano, w społeczeństwach nowoczesnych
rytuały przejścia są stosunkowo słabo zaznaczone w odniesieniu do najważniejszych przejść, jakimi są
początek i koniec życia. W większości takich dyskusji podkreślany jest fakt, że pod nieobecność
rytualnego porządku i zbiorowego uczestnictwa jednostka jest pozbawiona jakichkolwiek
ustrukturowanych strategii radzenia sobie ze związanymi ze śmiercią napięciami i lękami. Zbiorowe
rytuały skupiają w momentach przejściowych grupową solidarność i przydzielają wszystkim określone
zadania, takie jak wyznaczony okres żałoby i związane z nim zachowania.

Być może teza ta jest trafna. Jednakże wraz z utratą tradycyjnych rytuałów przepada coś jeszcze
ważniejszego. Rytuały przejścia odnoszą uczestniczące w nich jednostki do większych mocy
kosmicznych, a tym samym wiążą życie jednostki z szerszymi kwestiami egzystencjalnymi. Tradycyjny
rytuał, podobnie jak wiara religijna, umieszczał działanie jednostkowe w ramach struktur moralnych i
łączył je z podstawowymi pytaniami dotyczącymi egzystencji ludzkiej. Utrata rytuału jest również
utratą możliwości uczestnictwa w takich strukturach, niezależnie od tego, czy ma się do nich stosunek
ambiwalentny, lub jak bardzo wiążą się one z tradycyjnym dyskursem religijnym. Nie licząc kręgów
ściśle teologicznych, dyskusja o śmierci została przez nas sprowadzona do rozprawiania o chorobach.
Na przykład tym, co niepokoi nas w przypadku AIDS, nie jest fakt, że choroba ta, a raczej jej
następstwa, prowadzi do śmierci, ale to, że dotyczy ona w znacznej mierze ludzi stosunkowo młodych
i wiąże się z aktywnością seksualną. Śmierć może stać się „problemem" pod warunkiem, że jest
przedwczesna, czyli wówczas, gdy jednostka nie miała możliwości pożyć tyle, ile, biorąc poprawkę na
czynniki ryzyka, przewiduje średnia długość życia.

Powrót wypartych treści

279

(2) Powrót wypartych treści możemy także odnaleźć w propagowaniu idei otwierania różnego typu
instytucji zamkniętych. Tendencja ta wynika z pewnością z wielu źródeł. Na przykład próby
rehabilitacji więźniów w społeczeństwie oraz terapii chorych psychicznie za pomocą opieki
środowiskowej mają z pewnością podłoże ekonomiczne. Jednakże istotnym czynnikiem tych zmian
jest też na pewno reformatorskie przekonanie, że oddzielanie „dewiantów" od „normalnych"

uczestników życia społecznego nie jest rzeczą słuszną pod względem moralnym. Na pierwszy rzut oka
otwieranie instytucji zamkniętych wydaje się jedynie „normalizacją" odchyleń, czyli zabiegiem
służącym zbliżeniu winowajcy i normalnych ludzi. Może też jednak mieć odwrotne znaczenie i
ośmielać „normalne" jednostki do stawiania czoła potencjalnie niepokojącym pytaniom
egzystencjalnym, zadawanym przez tych, którzy odstają od dominujących norm rządzących życiem
społecznym.

Jak wskazywało wielu autorów, w wielu kulturach tradycyjnych uważano styczność z chorymi
psychicznie za drogę dostępu do doświadczenia duchowego i boskiej prawdy. Dzisiaj styczność z nimi
raczej nie wzbudza takich emocji. Z drugiej strony, choroba psychiczna, a szczególnie różne odmiany
schizofrenii, przypomina nam o kruchości stosowanych w codziennym życiu konwencji, które
porządkują zarówno nasze doświadczenie rzeczywistości społecznej, jak i podstawowe parametry
naszej egzystencji w ogóle. Na przykład osoba cierpiąca na schizofrenię paranoidalną może pomóc
nam zdać sobie sprawę, dlaczego, w przeciwieństwie do niej, nie uważamy wcale spojrzeń innych za
nieżyczliwe, a kiedy ktoś przypadkowo wpadnie na nas na ulicy, nie uznajemy tego za wyraz agresji.
Być może osoba, która „słyszy głosy", nie jest w kontakcie z Bogiem, jednak może wywołać u nas
świeżą refleksję o naszej własnej „normalności" i być może

'ML-

280

VI. Niepokoje tożsamości

uda nam się dzięki temu zapytać o niektóre aspekty naszej niekwestionowanej (opartej na
podstawowym zaufaniu) egzystencji.

Zdaniem Foucaulta szaleństwo składa się z tego wszystkiego, co wykluczył nowoczesny tryumf
rozumu. Nie trzeba jednak aż tak podniosłej definicji obłędu, by zauważyć, że choroba psychiczna
ujawnia wyparte aspekty naszej egzystencji. Więcej racji od Foucaulta może mieć w tej kwestii
Goffman, dla którego choroba psychiczna oznacza nieumiejętność lub niechęć zachowania
podstawowych „sytuacyjnych zasad przyzwoitości", jakich wymaga codzienne obcowanie z ludźmi.
Spojrzenie „z drugiej strony" na przyziemną rzeczywistość ujawnia jej przygodny, a wręcz arbitralny
charakter. Osoba chora psychicznie, lub określone kategorie takich osób, istotnie przeżywa
przerażenie, które - co pokazują „eksperymenty z zaufaniem" Garfinkla - normalnie utrzymują pod
kontrolą konwencje składające się na codzienne interakcje społeczne.

(3) Powrót treści wypartych widać także w podstawowych zachowaniach związanych z seksem. Pasja
została sprywatyzowana, jednakże skutki tego są dalekie od prywatnych. Seksualność stała się
głównym motywem dążenia do intymności, ale odnosi się ona do problemów i wznieca uczucia
wybiegające daleko poza osobisty związek dwojga ludzi. W intymnych związkach seksualnych ludzie
często odnajdują największą życiową satysfakcję moralną. Z jednej strony, zjawisko to można
rozumieć jako odpowiadające ogólnemu procesowi separacji doświadczenia zawężenie celów
moralnych i zacieśnienie świadomości egzystencjalnej do sfery czysto osobistej. Ale jednocześnie
seksualność wyłamuje się z tych ograniczeń i pewnie nierzadko przyczynia się do ponownego
odkrycia głębszego sensu „pasji". Seksualność oddzieliła się od pro-

Powrót wypartych treści

281

kreacji, a więc także od kosmicznego cyklu życia i śmierci. Zachowała jednak ładunek moralny i
wymiar uniwersalny, który wynosi ją ponad egoistyczne interesy partnerów. Nie da się jej zupełnie
oddzielić od zaangażowania moralnego i dramatów, z którymi wiązała się miłość seksualna jeszcze
przed pojawieniem się wzoru miłości romantycznej10. Już samo zaabsorbowanie nowoczesnego
dyskursu seksualnością, o którym mówi Foucault, oddaje do pewnego stopnia powszechną
świadomość tych powiązań. Seksualność zarówno odrzuca transcendentne uwarunkowania i
doświadczenia, jak i nadaje im konkretny kształt w życiu człowieka.

Jak wskazuje Alberoni, lepiej niż codzienne kontakty seksualne odzwierciedla to zjawisko
doświadczenie zakochania. W przeciwieństwie do większości przejawów seksualności, zakochanie
jest doświadczeniem intensywnym, uwznioślają-cym i specyficznie „niezwyczajnym". „W takich
sytuacjach seksualność staje się narzędziem służącym poznaniu granic możliwości, horyzontów
wyobrażeniowości i natury"".

(4) Powrót treści wypartych zaznacza się również w rozkwicie zainteresowania odbudową tradycji,
który jest odpowiedzią na wymogi zmieniających się nowoczesnych i społecznych okoliczności.
Jakkolwiek fragmentarycznie, elementy tradycyjne zachowały się oczywiście w wielu sektorach
nowoczesnego życia, nawet jeżeli ich wpływ na zachowania ma charakter wybiórczy. Co więcej,
pewne „tradycyjne" cechy nowoczesnego życia społecznego pochodzą w istocie z wcześniejszych faz
nowoczesności12. Są to raczej formy zapisu i wyrazu

10 Zob. Niklas Luhmann, Love as Passion, Cambridge 1986, Polity Press, rozdz. 13 i 14.

" Francesco Alberoni, Falling in Love, New York 1983, Random House, s. 13.

12 Zob. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge 1983, Cambridge
University Press.

282

VI. Niepokoje tożsamości

nowoczesnych trendów niż autentyczne więzi z głęboką przeszłością historyczną.

Współcześnie widoczna jest wyraźna tendencja powrotu do minionych tradycji, a nawet
ustanawiania nowych. Jak pisałem w poprzednim rozdziale, należy poważnie wątpić w możliwość
skutecznej odbudowy tradycji w warunkach wysoko rozwiniętej nowoczesności. W miarę jak
refleksyjność, razem z systemami eksperckimi, przenika życie codzienne, tradycja traci rację bytu.
Ustanawianie „nowych tradycji" to po prosu sprzeczność sama w sobie. Ale niezależnie od tego
powrót do źródeł moralnej pewności w życiu codziennym jako zaprzeczenie postawy „ciągłej
otwartości na rewizję" nowoczesnego progresy wizmu jest zjawiskiem znaczącym. Niekoniecznie jest
to regres do „romantycznego odrzucenia" nowoczesności. Powrót ten może też oznaczać początek
wykraczania poza rzeczywistość opanowaną przez systemy samozwrotne.

(5) Jako zjawisko częściowo niezależne od powyższego możemy potraktować odnowę wiary i
przekonań religijnych. Symbolika i obrzędowość religijna to nie tylko pozostałości zachowane z
przeszłości. Odrodzenie wątków religijnych i, szerzej, duchowych w społeczeństwach nowoczesnych
wydaje się zjawiskiem bardzo szeroko rozpowszechnionym. Dlaczego tak jest? Główni twórcy
nowoczesnej teorii społecznej, Marks, Durkheim i Max Weber, uważali przecież, że w miarę rozwoju
nowoczesnych instytucji religia będzie stopniowo zanikać. Durkheim stwierdził, że religia ma w sobie
„coś wiecznego", ale tym „czymś" nie jest religia w sensie tradycyjnym. Symbole zbiorowej jedności
zachowują się mianowicie w niereligijnej formie jako pochwała ideałów politycznych.

Religia nie tylko nie zanikła. Jesteśmy świadkami powstawania nowych form wrażliwości religijnej i
duchowości.

Powrót wypartych treści

283

Przyczyny tego zaangażowania tkwią w samych podstawach nowoczesności. Społeczny i fizyczny
świat, który miał być poddawany panowaniu coraz pewniejszej wiedzy i skuteczniejszej kontroli,
przekształcił się w system, w którym obszary względnego bezpieczeństwa przeplatają się z
radykalnym wątpieniem i burzącymi spokój scenariuszami ryzyka. Religia daje rodzaj pewności, jakiej
nie dopuszcza doktryna nowoczesności. W tym ujęciu widać, na czym polega siła przyciągania
fundamentalizmu. Ale na tym nie koniec. Nowe formy religijności i duchowości to powrót wypartych
treści w najbardziej podstawowym sensie, gdyż odnoszą się bezpośrednio do kwestii moralnego
sensu egzystencji, którą tak starannie rozmywają nowoczesne instytucje.

(6) W nowych ruchach społecznych zaznacza się zbiorowe przejmowanie kontroli nad obszarami
życia, które uległy represji instytucjonalnej. Wśród niech należy wymienić najnowsze ruchy religijne,
chociaż oczywiście sekty i kulty z nimi związane bardzo się między sobą różnią. Ale niektóre inne
nowe ruchy społeczne mają szczególnie znaczenie i stanowią namacalną odpowiedź na podstawowe
instytucjonalne wymiary nowoczesnego życia społecznego. Najważniejszym przykładem jest ruch
feministyczny, mimo, a po części właśnie dlatego, że porusza kwestie starsze niż nowoczesność. W
swojej wczesnej fazie ruch ten był skoncentrowany przede wszystkim na zapewnieniu równych dla
mężczyzn i kobiet praw wyborczych i społecznych. Jednakże na współczesnym etapie odnosi się on do
podstawowych wymiarów egzystencji społecznej i wywiera nacisk na radykalne przekształcenia
społeczne. Ruchy ekologiczne i pokojowe, podobnie jak część ruchów walczących o prawa człowieka,
również reprezentują tę nową wrażliwość na wyzwania późnej nowoczesności. Jakkolwiek
wewnętrznie zróżnicowane, ruchy takie stanowią poważne

284

VI. Niepokoje tożsamości

wyzwanie dla pewnych elementarnych założeń i zasad organizacji, które nadają nowoczesności jej
charakterystyczny rozpęd.

Powrotem wypartych treści zajmiemy się bardziej bezpośrednio w następnym rozdziale. Można
bowiem twierdzić, że czas wysokorozwiniętej nowoczesności jest czasem fundamentalnej przemiany
- nie tylko ciągiem dalszym nieustającej dynamiki nowoczesności, ale przedsmakiem dogłębnych

przemian strukturalnych. Ekspansja systemów samozwrotnych natrafia na zewnętrzne ograniczenia.
Na poziomie zbiorowości, w życiu codziennym na pierwszy plan wracają pytania moralno--
egzystencjalne. Związane z samorealizacją, chociaż zarazem rozciągające się w skali globalnej, kwestie
te wymagają restrukturyzacji instytucji społecznych i rozstrzygnięć nie tylko socjologicznych, ale także
politycznych.

VII Narodziny polityki życia

Cjdyby koncepcja obwarowanej tożsamości minimalnej miała być poprawna, tożsamość byłaby nie
tylko kompletnie oddzielona od sfery politycznej, ale ustanowiona przez odrzucenie polityki na rzecz
ściśle odgraniczonej sfery osobistej. Patrząc z takiej perspektywy, trudno by istotnie zakończyć te
rozważania analizą kwestii politycznych. Uważam jednak, że istnieje polityczny wymiar wątków
rozwijanych w poprzednich rozdziałach, a co więcej, znajdują one przełożenie na przefor-mułowanie
podstawowych problemów politycznych w fazie wysoko rozwiniętej nowoczesności.

Theodore Roszak twierdzi, że „żyjemy w czasach, w których najbardziej prywatne doświadczenie
odkrywania tożsamości osobistej i wypełniania osobistego przeznaczenia stało się wywrotową siłą
polityczną na wielką skalę"1. Jego zdaniem, krytycy tacy jak Lasch i inni mylą etos odkrywania
własnego „ja" ze „staronowoczesnym" podnoszeniem własnej wartości. Nie odróżniają oni nowego
dążenia do rozwoju osobistego od kapitalistycznego nacisku na osobiste korzyści i akumulację
materialną. Myślę, że to prawda, z tym że należy tę kwestię postawić inaczej. Otóż etos samorozwoju
jest znakiem wielkich

' Theodore Roszak, Person-Plabet. The Creative Destruction of Industrial Society, London 1979,
Gollancz, s. XXVIII.

286

VII. Narodziny polityki życia

Co to jest polityka emancypacji?

287

przemian społecznych typowych dla całej epoki późnej nowoczesności. W całej książce podkreślałem
charakter tych przemian: rozkwit refleksyjności instytucjonalnej, wykorzenianie relacji społecznych
przez systemy abstrakcyjne oraz, co za tym idzie, wzajemne przenikanie się kontekstów lokalnych i
globalnych. W kategoriach politycznych ich skutki można uchwycić, odróżniając politykę emancypacji
od polityki życia. Na początek skupię się na pierwszym z tych typów polityki, jednak to polityka życia
najbardziej bezpośrednio wiąże się z poruszanymi w tej książce tematami. Czytelników proszę w tym
miejscu

0 wyrozumiałość, jeżeli związek między polityką emancypacji, o której zaraz powiem, a rozwijanymi
tu wątkami nie będzie z początku oczywisty. Mam nadzieję, że pod koniec rozdziału wszystko się
wyjaśni.

Co to jest polityka emancypacji?

Niemalże od początku epoki nowoczesnej dynamikę nowoczesnych instytucji wprawia w ruch i w
pewnym stopniu lansuje idea emancypacji człowieka. Na początku była to przede wszystkim
emancypacja od dogmatycznych nakazów religii

1 tradycji. Działanie ludzkie wyzwoliło się z dawnych ograniczeń za sprawą zastosowania metod
racjonalnego rozumowania, nie tylko w nauce i technice, ale także w samym życiu społecznym.

Jeśli, biorąc odpowiednią poprawkę na uproszczenie, jakie się z tym wiąże, wyróżnimy w ramach
nowoczesnej polityki trzy ogólne tendencje: radykalizm (do którego zalicza się marksizm), liberalizm i
konserwatyzm, to możemy przyjąć, że wszystkie one, choć w różny sposób, są zdominowane przez
politykę emancypacji. Myśliciele liberalni, podobnie jak radykałowie, pragnęli uwolnić ludzi oraz w
ogóle warunki życia społecznego od ograniczeń związanych z istniejącymi wcześ-

niej praktykami i uprzedzeniami. Wolności należy szukać w stopniowej emancypacji jednostek w
powiązaniu z państwem liberalnym, a nie przez planowanie rewolucyjnego wzlotu. „Konserwatyzm",
trzecia kategoria, niemalże z definicji ma do oferowanych przez nowoczesność możliwości
emancypacji stosunek bardziej nieprzychylny. Ale myśl konserwatywna funkcjonuje wyłącznie jako
reakcja na emancypację. Konserwatyzm powstał jako odrzucenie myśli liberalnej i radykalnej oraz
jako krytyka wykorzeniających mechanizmów nowoczesności.

Politykę emancypacji definiuję jako ogólne nastawienie na wyzwolenie jednostek i grup z ograniczeń,
które ciążą na ich szansach życiowych. Składają się na nią dwa zasadnicze elementy: dążenie do
zrzucenia oków przeszłości, a zatem dopuszczenie postawy zmierzającej do przekształcania
przyszłości, oraz postawienie sobie za cel przezwyciężenia nieuprawnionej dominacji jednych
jednostek i grup nad innymi. Pierwszy z tych celów sprzyja dynamicznemu rozwojowi nowoczesności.
Wyłamanie się ze sztywnych schematów z przeszłości pozwala lepiej zapanować nad własnym
życiem. Rzecz jasna, stopień tej kontroli jest przedmiotem wielkich sporów filozoficznych. Niektórzy
sądzą, że pędem emancypacyjnym rządzą te same uwarunkowania przyczynowe, które w życiu
społecznym działają mniej więcej tak samo, jak fizyczna przyczynowość. Dla innych - i to stanowisko
jest z pewnością bardziej miarodajne -jest to zależność refleksyjna. Ludzie potrafią refleksyjnie
„używać historii do tworzenia historii"2.

1 Por. Jiirgen Habermas, Knowledge and Human Interests, Cambridge 1987, Polity Press (wyd. org.
Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1968, Suhrkamp) -jest to klasyczna analiza zagadnienia.

288

VII. Narodziny polityki życia

Wyzwolenie tradycyjnych ograniczeń ma w sobie niewiele „treści" oprócz tego, że odzwierciedla
charakterystyczne zorientowanie nowoczesności na poddanie ludzkiej kontroli uprzednio
determinujących działalność ludzką właściwości świata społecznego i naturalnego. Polityka
emancypacji jest bogatsza w treść jedynie w odniesieniu do istniejących podziałów między ludźmi.
Zasadniczo jest ona polityką., innych". Oczywiście dla Marksa klasa była motorem emancypacji i siłą
sprawczą historii. Do powszechnej emancypacji ludzkości miało dojść w drodze stworzenia
bezklasowego porządku społecznego. Dla autorów nie piszących w duchu Marksows-kim polityka

emancypacji ma bardziej dalekosiężne znaczenie dla innych podziałów: podziałów etnicznych i
podziału płci, podziału między rządzących i rządzonych, narody bogate i biedne, współczesne i
przyszłe pokolenia. Ale we wszystkich przypadkach celem polityki emancypacji jest wyzwolenie
nieuprzywilejowanych grup z opresji lub eliminacja względnych różnic między nimi.

Polityka emancypacji posługuje się hierarchicznym pojęciem władzy. Władza jest rozumiana jako
zdolność jednostek lub grup do egzekwowania od innych własnej woli. Wizję tę charakteryzuje
szczególnie kilka kluczowych koncepcji i celów, na jakie jest zorientowana. Polityka emancypacji
zmierza do wyeliminowania wyzysku, nierówności i ucisku. Różni autorzy oczywiście różnie je
definiują, ale ponieważ głównym przedmiotem tego rozdziału nie jest charakter polityki emancypacji,
nie będę ich systematycznie prezentował. Ogólnie rzecz biorąc, wyzysk zakłada, że jedna grupa,
powiedzmy, wyższa w stosunku do klas robotniczych, biali w stosunku do czarnych lub mężczyźni w
stosunku do kobiet, nieprawomocnie monopolizuje zasoby lub pożądane dobra, do których grupy
wyzyskiwane nie mają dostępu. Nierówności mogą odnosić się do wszelkiego rodzaju pożądanych
zasobów,

Co to jest polityka emancypacji ?

289

ale największe znaczenie przypisuje się nierównemu dostępowi do zysków materialnych. W
przeciwieństwie do, na przykład, różnic w wyposażeniu genetycznym, zróżnicowany dostęp do
zysków materialnych należy do mechanizmów tworzących nowoczesność, a stąd można go w
zasadzie (chociaż niekoniecznie w praktyce) bez ograniczeń modyfikować. Przemoc bezpośrednio
wiąże się ze zróżnicowaniem władzy, która jest wykorzystywana przez jedną grupę do ograniczania
szans życiowych innej. Podobnie jak inne aspekty polityki emancypacji, cel wyzwolenia spod
przemocy zakłada odwołanie się do zasad moralnych. „Uzasadniona władza" może bronić się przed
zarzutem przemocy tylko wówczas, gdy można wykazać, że zróżnicowane zasoby władzy są moralnie
nieuprawnione.

Podstawowe cele polityki emancypacji to sprawiedliwość, równości uczestnictwo. Ogólnie rzecz
biorąc, odpowiadają one trzem wymienionym wyżej typom podziału władzy. Bywają one różnie
formułowane i mniej lub bardziej się zazębiają.

Normy sprawiedliwości określają, co należy uznać za wyzysk, a kiedy, przeciwnie, relacja wyzysku
staje się moralnie usprawiedliwioną relacją władzy. Przypadkiem granicznym byłby tu anarchizm, o ile
zgodnie z jego doktryną możliwy jest porządek społeczny, w którym nie będzie nie tylko wyzysku, ale
władzy w ogóle. Niektóre szkoły myślenia przyjmują, że dążenie do równości społecznej jest samo w
sobie nadrzędną wartością, która niekiedy przewyższa wręcz cele polityki emancypacji. Jednakże
zgodnie z większością stanowisk radykalnych i liberalnych pewne formy nierówności są uzasadnione,
ponieważ stanowią bodziec ekonomiczny do podejmowania skutecznych inicjatyw gospodarczych.
Trzeci cel, uczestnictwo, jest przeciwieństwem ucisku, ponieważ zakłada wpływ jednostek lub grup na
decyzje, które w przeciwnym razie byłyby im arbitralnie narzucane. Znów, ideały demokratycznego
uczestnictwa

290

VII. Narodziny polityki życia

precyzują jego poziom, bo tak jak nie każda władza oznacza wyzysk, tak hierarchia władzy nie oznacza
koniecznie ucisku. Ponieważ polityka emancypacji skupia się nade wszystko na przezwyciężeniu
relacji wyzysku, nierówności i ucisku, jej głównym kierunkiem jest „od", a nie „ku". Innymi słowy, z
wyjątkiem zdolności jednostek lub grup do rozwijania własnych możliwości w warunkach
narzucanych przez zbiorowość ograniczeń, natura emancypacji jest praktycznie pozbawiona treści.
Widać to w niechęci większości progresywistycznych myślicieli od czasów oświecenia do myślenia w
kategoriach utopii (chociaż jest wiele wyjątków). Pisma Marksa to zdecydowany wyjątek. Należy
unikać „socjalistycznej utopii", ponieważ nadaje ona konkretny kształt pożądanemu porządkowi
społecznemu. Nie możemy z góry ustanowić, jak ludzie mają w takim porządku żyć. Kiedy nadejdzie,
powinni zdecydować

0 tym sami.

Jeżeli za większością wersji polityki emancypacji stoi jakaś zasada słaniająca do działania, należy za
nią uznać zasadę autonomii3. Emancypacja oznacza taką organizację życia zbiorowego, że jednostka
ma tak czy inaczej rozumianą wolność

1 niezależność działania w ramach życia społecznego. Istnieje tu pewna równowaga między
wolnością i odpowiedzialnością. Jednostka jest w swoich zachowaniach wolna od narzucanych jej w
warunkach wyzysku nierówności i ucisku ograniczeń, ale nie znaczy to, że jest odtąd absolutnie
wolna. Wolność zakłada odpowiedzialne działanie wobec innych i poszanowanie zobowiązań
względem zbiorowości. Znaczącym przykładem myśli emancypacyjnej jest teoria sprawiedliwości
Rawlsa4. Podsta-

1 Zob. David Held, Models of Democracy, Cambridge 1987, Polity Press, ostatni rozdział.

4 Zob. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk,
Warszawa 1994, Wydaw. Naukowe PWN.

Polityka życia

291

wowe warunki rządzące autonomią działania są wypracowywane w kategoriach sprawiedliwości
tematycznej. Rawls argumentuje, że celem, który zespala dążenia emancypacyjne, jest
sprawiedliwość. Ale to, jak jednostki i grupy będą faktycznie się sprawować w ramach porządku
sprawiedliwości, pozostaje kwestią otwartą.

To samo można powiedzieć o podjętej przez Habermasa próbie nadania polityce emancypacji
kształtu teorii komunikacji5. Sytuacja komunikacji idealnej, która ma charakteryzować każdą
wypowiedź, przekłada się na żywą wizję emancypacji. Im bardziej warunki społeczne zbliżą się do
sytuacji komunikacji idealnej, w tym większym stopniu wyłaniający się porządek społeczny będzie
oparty na autonomicznym działaniu wolnych i równych jednostek. Jednostki będą mogły swobodnie
wybierać sposób działania na podstawie posiadanej wiedzy, podobnie ludzkość na poziomie
zbiorowości. Ale niewiele wiadomo o tym, jakie te wybory właściwie będą.

Polityka życia

Polityka życia zakłada emancypację, przynajmniej do pewnego stopnia, w obu podstawowych
znaczeniach, o których była mowa powyżej, a więc wyzwolenie zarówno z niezmienności tradycji, jak
i z hierarchicznej dominacji. Powiedzenie, że w polityce życia chodzi o to, co będzie, kiedy jednostki
uzyskają określony poziom autonomii działania, byłoby zbyt dużym uproszczeniem, ponieważ w grę
wchodzą także inne czynniki, ale jest to przynajmniej wstępna wskazówka. Polityka życia nie

5 Zob. JUrgen Habermas, Theory of Communicative Action, Cambridge 1987, Polity Press, 2 t. (wyd.
oryg. Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main 1981, Suhrkamp, 2 t.; wyd. poi.,
Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999, Wydaw.
Naukowe PWN).

292

VII. Narodziny polityki ży.

odnosi się przede wszystkim do warunków, które umożliwiłyby dokonywanie wyborów - to jest
polityka wyboru. O ile polityka emancypacji jest polityką szans życiowych, o tyle polityka życia jest
polityką stylu życia.  Polityka życia to polityka refleksyjnej mobilizacji porządku - systemu późnej
nowoczesności  - która,  na poziomie  indywidualnym  i  zbiorowym, radykalnie zmienia
egzystencjalne parametry działania społecznego. Jest to polityka samorealizacji w refleksyjnie
uporządkowanym środowisku, gdzie refleksyjność wiąże tożsamość i ciało jednostki z systemami o
zasięgu globalnym. W ramach tego porządku władza polega na tworzeniu warunków działania, a nie
na hierarchii. Polityka życia jest polityką stylu życia w poważnym i bogatym sensie tego wyrażenia, o
jakim była mowa w poprzednich rozdziałach. Aby dać formalną definicję, polityka  życia  dotyczy
kwestii  wynikających   z  procesów samorealizacji w warunkach posttradycyjnych, gdzie
oddziaływania globalne głęboko ingerują w refleksyjny projekt tożsamości, zaś procesy samorealizacji
jednostek oddziałują na przebieg zdarzeń w skali globalnej.

Zagadnienia, do których odnosi się polityka życia, wypływają wprost z zasadniczych wątków tej
książki i poniżej postaram się je w skrócie zestawić. Zagadnienia polityki życia pojawiały się
wprawdzie już wcześniej, ale polityka życia jako określony zespół problemów i możliwości pojawia się
dopiero z chwilą utrwalenia porządku nowoczesnego. Jak już wspominałem, zagadnienia polityki
życia wyprzedzają późniejsze dalekosiężne zmiany, a w zasadzie rozwój form porządku społecznego
„po drugiej stronie" samej nowoczesności.

Polityka życia jest, podkreślę, polityką decyzji życiowych. Jakie to decyzje i jak należy je pojmować?
Przede wszystkim są to decyzje dotyczące samej tożsamości jednostki. Jak starałem się pokazać,
tożsamość jest dziś dokonaniem refleksyjnym.

Polityka życia

293

Polityka emancypacji

wyzwolenie życia społecznego z niezmienności tradycji i obyczaju

zmniejszenie lub eliminacja wyzysku, nierówności lub ucisku; dotyczy kwestii podziału władzy i
zasobów

funkcjonuje zgodnie z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa

Polityka życia

decyzje polityczne wypływają z wolności wyboru i władzy wytwórczej (władzy jako zdolności
dokonywania zmian)

tworzenie moralnie uzasadnionych sposobów życia, których celem jest samorealizacja w warunkach
zależności globalnych

rozwój etyki związanej z kwestią „jak powinniśmy żyć?" w porządku posttradycyjnym, w kontekście
kwestii egzystencjalnych

Narrację tożsamościową trzeba kształtować, modyfikować i refleksyjnie podtrzymywać w kontekście
gwałtownych zmian zachodzących w życiu społecznym w skali lokalnej i globalnej. Jednostka musi tak
godzić na rozmaite sposoby zapośred-niczone informacje ze sprawami lokalnymi, by połączyć w
spójną w miarę całość swoje projekty na przyszłość i przeszłe doświadczenia. Jest to osiągalne jedynie
pod warunkiem, że jednostka potrafi rozwinąć wewnętrzną autentyczność, czyli strukturę
podstawowego zaufania, dzięki której obszar życia staje się całością na tle zmiennych wydarzeń
społecznych. Refleksyjnie ułożona narracja tożsamościowa nadaje spójność skończonemu życiu
jednostki w zmieniających się warunkach społecznych. Pod tym względem polityka życia dotyczy
rozpraw i sporów związanych z refleksyjnym projektem tożsamości.

Pionierami idei, że „osobiste jest polityczne", która jest jednym z aspektów polityki życia, byli
przedstawiciele ruchu studenckiego, a w szczególności feministycznego. Uczestnicy ruchu
studenckiego, w szczególności związani z „sytuacjoniz-

294

VII. Narodziny polityki tycia

mem", starali się za pomocą osobistych gestów i „rewolty stylu życia" rzucić wyzwanie biurokracji.
Chcieli pokazać nie tylko to, że w życiu codziennym wyraża się władza państwowa, ale także, że
wywrócenie zwykłych codziennych wzorów zachowań stanowi realne zagrożenie dla władzy
państwowej. Jednakże w tym ujęciu polityka osobistych gestów jedynie mgliście zapowiada politykę
życia i jest bardziej zbliżona do wzoru emancypacji. Celem jest bowiem wykorzystanie wzorów stylu
życia jako środka do zwalczania lub podważania ucisku.

Feminizm bardziej bezpośrednio otwiera sferę polityki życia, chociaż oczywiście wątki emancypacyjne
pozostają podstawą ruchów feministycznych. Feminizm, przynajmniej w dzisiejszej postaci, musi
dawać pierwszeństwo kwestii tożsamości. „Kobiety, które chcą czegoś więcej niż życia rodzinnego -
stwierdzono trafnie - czynią życie osobiste politycznym z każdym krokiem, który oddala je od
domu"6. Jeśli kobiety coraz częściej będą podejmowały takie kroki, przyczynią się do emancypacji.
Ale feministki zauważyły, że dla kobiety wyzwolonej największego znaczenia nabiera kwestia
tożsamości. Albowiem wyzwalając się z domu i domowości, kobiety natrafiły na zamknięte
środowisko społeczne. Tożsamość kobiet była tak ściśle określona przez dom i rodzinę, że kiedy

„wyszły na zewnątrz", okazało się, iż jedynymi dostępnymi wzorami tożsamości były męskie
stereotypy.

Kiedy w połowie lat sześćdziesiątych Betty Friedan po raz pierwszy powiedziała o „problemie bez
nazwy", miała na myśli fakt, że wiele kobiet w roli żon i matek nie znajduje życiowego spełnienia, o
którym marzą, prawie nie zdając sobie z tego

Polityka życia

295

sprawy7. Analiza tego problemu doprowadziła ją wprost do kwestii „ja" i tożsamości. Prawdziwe
„pytanie bez nazwy" brzmi: „kim chcę być?"8. Friedan odniosła tę kwestię do własnych doświadczeń,
gdy była młodą kobietą. Kiedy skończyła college, wiedziała, że stanęło przed nią otworem wiele
możliwości, w tym możliwość zostania profesjonalnym psychologiem. Ale zamiast pójść na studia
doktoranckie, na które się dostała, nie bardzo wiedząc czemu, zrezygnowała z kariery zawodowej.
Wyszła za mąż, urodziła dzieci i prowadziła życie gospodyni domowej z przedmieścia, cały czas
tłumiąc wątpliwości co do braku celu w życiu, aż wreszcie wyzwoliła się z tego stanu, kiedy
uświadomiła sobie i podjęła kwestię własnej tożsamości oraz dostrzegła, że ma potrzebę spełnienia
się gdzie indziej.

Głęboki niepokój tożsamościowy Betty Friedan ujawnił się, jak sama jasno pokazuje, tylko dzięki
temu, że przed kobietami otworzyło się wiele możliwości działania. Dopiero w świetle tych opcji
kobiety zdały sobie sprawę, że nowoczesna kultura nie „zaspokaja ich podstawowej potrzeby rozwoju
i spełnienia własnych możliwości jako istot ludzkich [...]""• Jej książkę kończą rozważania nad
planowaniem życia jako sposobem, w jaki kobiety mogą konstruować w niezbadanej dotąd sferze
publicznej całkiem nowe tożsamości. Jej „nowy plan życiowy dla kobiet" jest pod wieloma względami
zapowiedzią późniejszych poradników. Nowy plan życiowy zakładał skupienie się na rozwoju
osobowym, przemyślenie i rekonstrukcję przeszłości - polegającą na odrzuceniu „kobiecej mistyki" —
oraz rozpoznanie ryzyka.

6 Barbara Sichtermann, Feminity, The Politics of the Personal, Cambridge 1986, Polity Press, s. 2.

7 Zob. Betty Friedan, The Feminine Mystique, Harmondsworth 1965, Pelican.

8 Zob. ibid., s. 61.

9 Ibid., s. 68.

296

VII. Narodziny polityki życia

Polityka życia, ciało i świadomość

Dziś, gdy minęło kilkadziesiąt lat od chwili ukazania się przełomowej książki Friedan, widać jasno, że
wiele kwestii, które, jak się zdawało, dotyczą tylko kobiet, wiąże się tak naprawdę z kwestią
względności tożsamości płci. Już samo to, czym jest płeć i w czym powinna ona znajdować wyraz,
stało się kwestią wielu możliwości, włącznie z możliwością anatomicznej zmiany płci, z jaką jednostka
przyszła na świat. Polityka tożsamościowa nie ogranicza się, rzecz jasna, do sprawy zróżnicowania

płci. Im bardziej refleksyjnie „stwarzamy siebie" jako osoby, tym bardziej znaczące staje się to, kim
jest „osoba" czy „istota ludzka". Można podać wiele przykładów, jak to się dzieje i dlaczego. Na
przykład współczesne spory wokół aborcji tylko na pozór daje się sprowadzić do ciała i tego, jakie
prawa ma „posiadacz" ciała do jego wytworów. Ale w dyskusjach poświęconych aborcji zaznacza się
również problem, czy płód jest osobą ludzką, a jeśli tak, to od jakiego momentu rozwoju. W kwestii
tej, jak to często bywa w dziedzinie polityki życia, problemy definicji filozoficznej, praw człowieka i
moralności sa nierozdzielne.

Jak pokazuje sprawa aborcji, nie zawsze łatwo jest rozdzielić dotyczące tożsamości kwestie związane
z polityką życia od spraw dotyczących samego ciała. Ciało, jak tożsamość, przestało być raz na zawsze
dane -jako określony byt fizjologiczny - a jest mocno wplecione w refleksyjność nowoczesności. Ciało
należało kiedyś do świata natury i człowiek miał jedynie nieznaczny wpływ na jego zasadnicze
funkcjonowanie. Ciało było „danym", nie zawsze dogodnym i odpowiednim, siedliskiem świadomości.
Wszystko to zmienia się wraz z nasilaniem się ingerencji systemów abstrakcyjnych w obszary
związane z ciałem. Ciało, podobnie jak świadomość, staje się miejscem interakcji, uzyskiwania i
przejmowania kontroli, w którym spotykają się refleksyjnie organizowane procesy i systematycz-

Polityka życia, ciało i świadomość

297

nie uporządkowana wiedza specjalistyczna. Samo ciało wyzwoliło się, a emancypacja umożliwia jego
refleksyjne formowanie. Niegdyś siedziba duszy, potem źródło mrocznych wszetecznych potrzeb,
ciało okazuje się plastycznym materiałem, który daje się doskonale kształtować wpływom wysoko
rozwiniętej nowoczesności. Wskutek tego zmieniają się granice ciała. Ma ono, jak się okazuje, w pełni
przepuszczalną „warstwę zewnętrzną", przez którą rutynowo przenika doń refleksyjny projekt
tożsamości i ukształtowane na zewnątrz systemy abstrakcyjne. Konceptualną lukę między nimi
wypełniają poradniki dotyczące zdrowia, żywienia, wyglądu zewnętrznego, gimnastyki, seksu i wielu
innych spraw.

Refleksyjne przejmowanie kontroli nad funkcjonowaniem i rozwojem ciała jest zasadniczym
elementem debat i walk w obrębie polityki życia. Zasługuje to na szczególną uwagę, ponieważ
oznacza, że ciało nie jest już biernym, urynkowionym i „dyscyplinowanym" w sensie Foucaultowskim
bytem. Gdyby tak było, ciało byłoby głównym siedliskiem polityki emancypacji i rzecz polegałaby na
jego wyzwoleniu z ucisku, jakiego padło ofiarą. W warunkach późnej nowoczesności ciało jest istotnie
mniej niż kiedykolwiek „uległe" w stosunku do świadomości, gdyż jest z nią subtelnie zestrojone w
refleksyjnym projekcie tożsamości. Samo ciało -jego praktyczna mobilizacja - coraz bardziej
bezpośrednio odpowiada tożsamości, jakiej poszukuje jednostka. Jak zauważa Melucci:

„powrót ciała zapoczątkowuje nowe poszukiwanie tożsamości. Ciało jawi się jako sekretna strefa, do
której klucz ma tylko jednostka i do której może ona się zwrócić, szukając nie uwikłanej w reguły i
oczekiwania społeczne definicji samej siebie. Społecznie przydzielane tożsamości wdzierają się dziś w
obszary tradycyjnie chronione barierą «przestrzeni prywatnej»"10.

10 Alberto Melucci, Nomads of the Present, London 1989, Hutchinson Radius, s. 123.

298

VII. Narodziny polityki życia

Problem „posiadania" ciała możemy rozumieć w kategoriach jego szczególnego podwójnego
zaangażowania w systemy abstrakcyjne i refleksyjny projekt tożsamości. Jak już wspominałem,
„posiadanie", o którym tu mowa, to* pojęcie bardzo złożone, w którym zawierają się wszystkie
problemy związane z definicją osoby ludzkiej. W sferze polityki życia problem ten wiąże się z
pytaniem, jak jednostka ma dokonywać wyborów strategii rozwoju cielesnego w ramach planów
życiowych oraz kto ma „rozporządzać" wytworami i częściami ciała.

Ciało i świadomość są wzajemnie powiązane w ramach jeszcze jednej fundamentalnej domeny, która
stałą się na wskroś samozwrotna: reprodukcji. Termin „reprodukcja" odnosi się zarówno do
zachowania ciągłości w skali społecznej, jak i do biologicznego zachowania gatunków. Ten związek
terminologiczny nie jest przypadkowy. Reprodukcja „biologiczna" stała się dziś całkowicie społeczna,
czyli została przejęta przez systemy abstrakcyjne i odtworzona na poziomie reflek-syjności
tożsamości. Oczywiście reprodukcja nigdy nie była wyłącznie kwestią zewnętrznej konieczności. We
wszystkich kulturach przednowoczesnych znano na przykład środki antykoncepcyjne. Niemniej sfera
reprodukcji spoczywała na ogół w sposób nieunikniony w rękach losu. Wraz z pojawieniem się mniej
więcej skutecznych środków antykoncepcyjnych, refleksyjną kontrolą nad zachowaniami seksualnymi
i wprowadzeniem różnego rodzaju technik reprodukcyjnych, reprodukcja stała się nade wszystko
polem wielorakich możliwości.

„Kres reprodukcji jako konieczności losowej" jest ściśle związany z „kresem natury". Dotąd bowiem
reprodukcja zawsze znajdowała się na jednym biegunie ludzkiego związku z odseparowaną naturą,
którego przeciwległy biegun stanowiła śmierć. Inżynieria genetyczna, której potencjał dopiero
zaczynamy odkrywać, stanowi nowy wymiar zaniku naturalnego

Polityka życia, ciało i świadomość

299

charakteru reprodukcji. Człowiek może dzięki niej sterować przekazywaniem genów, ostatecznie
zrywając związek łączący istnienie gatunku z ewolucją biologiczną. Powstające w tym procesie zaniku
natury nowe pola podejmowania decyzji dotykają nie tylko bezpośrednio reprodukcji, ale fizycznej
konstytucji ciała i przejawów seksualności. Takie pola działania odnoszą się więc na powrót do kwestii
płci i tożsamości płci oraz innych procesów kształtowania tożsamości.

Techniki reprodukcji zmieniają sens odwiecznego przeciwieństwa płodność-sterylność. Sztuczne
zapłodnienie i zapłodnienie in vitro w zasadzie całkowicie oddzielają reprodukcję od tradycyjnych
kategorii doświadczenia heteroseksual-nego. Osoba niepłodna może stać się płodna, ale możliwe
stają się też różne warianty rodzicielstwa zastępczego. Szansa na posiadanie i wychowywanie
własnych dzieci, jaka otwiera się przed parami gejowskimi, to tylko jedna z wielu rozmaitych
możliwości wyboru stylu życia wypływających z tych nowych rozwiązań. Fakt, że seksualność nie musi
już wiązać się z reprodukcją - i na odwrót - przyczynia się do przewartościowania seksualności w
kategoriach stylu życia (chociaż, jak zawsze, w dużym stopniu tylko na zasadzie refleksyjnej kontroli).

Różnorodność dostępnych dziś, lub wkrótce, opcji w sferze technik reprodukcyjnych jest znaczącym
przykładem szans i problemów związanych z polityką życia. Narodziny Louise Brown 25 lipca 1978
roku wyznaczyły nowy przełom w reprodukcji człowieka. Po raz pierwszy stworzenie nowego życia, a

nie negatywna kontrola życia za pomocą antykoncepcji, stało się celowym dziełem człowieka.
Zapłodnienie in vitro opiera się na technikach w większości już istniejących, ale dopiero pewne
kluczowe innowacje pozwoliły na zapłodnienie ludzkiej komórki jajowej poza ciałem. Dalszym
postępem jest przedimplantacyjne oznaczanie płci. Dzięki

300

VII. Narodziny polityki życia

Życie osobiste, potrzeby planetarne

301

metodzie in vitro można przy zastosowaniu amplifikacji DNA przenieść już „płciowy" embrion do
macicy. Technika ta pozwala odróżnić embrion męski od żeńskiego i implantować embrion pożądanej
płci. Jeszcze inną techniką jest zamrażanie embrionów. Pozwala ono przechowywać embriony przez
dowolny czas i wywoływać kolejne ciąże bez konieczności dalszej stymulacji jajników i zbierania
komórek jajowych. Identyczne bliźniaki mogą więc urodzić się w odstępie paru lat.

Dalsze postępy w kontroli reprodukcji, na jakie się zanosi, to ektogeneza i klonowanie. Ektogeneza
polegałaby na tworzeniu ludzkiego życia całkowicie poza organizmem, a więc z pominięciem ciąży.
Klonowanie, tworzenie jakiejś liczby genetycznie identycznych jednostek, może zdawać się bardziej
osobliwym pomysłem, ale jego realizacja jest chyba bliższa i zostało ono dokonane w
eksperymentach ze zwierzętami".

Życie osobiste, potrzeby planetarne

Zewnętrzny świat relacji społecznych pojawiał się w dotychczasowych rozważaniach głównie w
kontekście jego refleksyjnego wpływu na tożsamość jednostki i styl życia. Jednakże decyzje osobiste
też wpływają na sprawy globalne i w tym wypadku relacja przebiega od „osoby" do „planety".
Uspołeczniona reprodukcja wiąże jednostkowe decyzje z samą ciągłością gatunku na Ziemi. W miarę
rozdzielania się reprodukcji gatunku i seksualności, reprodukcja gatunku w przyszłości staje pod
znakiem zapytania. Rozwój populacji w skali globu zostaje wpisany w systemy samozwrotne. Ogół
powiązanych tymi systemami jednostkowych procesów decyzyjnych może, jak inne układy społeczne,
doprowadzić do nieprzewidywalnych

" Zob. David Suzuki, Peter Knudtson, Genethics. The Ethics of Engeneering Life, London 1989,
Unwin Hyman.

skutków. Reprodukcja staje się zmienną decyzją indywidualną, o nieznanym całościowym wpływie na
reprodukcję gatunku.

Można doszukać się także innych związków między wyborami stylu życia a oddziaływaniami
globalnymi. Weźmy wzajemnie powiązane kwestie globalnej ekologii i dążeń do zmniejszenia ryzyka
wojny nuklearnej. Skoro poruszamy tematy ekologiczne i ich związek z debatami politycznymi,
powinniśmy przede wszystkim zadać sobie pytanie, dlaczego znajdują się dziś one w centrum uwagi.

Część odpowiedzi tkwi w nagromadzonych dowodach na to, że środowisko materialne człowieka
uległo znacznie dalej posuniętemu i głębszemu zniszczeniu, niż wcześniej sądzono. Znacznie
istotniejsza jest jednak zmiana postaw ludzi wobec tej kwestii. Świadomość faktu, że nastąpił „kres
natury", nie ogranicza się bowiem do kręgów profesjonalnych. Stała się ona powszechna. Wyraźnym
elementem wzrostu świadomości ekologicznej jest przekonanie, że odwrócenie procesów degradacji
środowiska zależy od przyjęcia nowych wzorów stylu życia. Największe szkody ekologiczne są obecnie
powodowane przez sposób życia prowadzony w nowoczesnych sektorach społeczeństwa
światowego. Problemy ekologiczne uwypuklają nową i zacieśniającą się współzależność systemów
globalnych i uzmysławiają wszystkim istnienie głębokich powiązań między indywidualnymi
działaniami i problemami na skalę globalną.

Skuteczne zmaganie się z zagrożeniami spowodowanymi zniszczeniem światowych ekosystemów
będzie z pewnością wymagało zgranych działań na poziomie wyższym od jednostkowych wyborów. Z
drugiej jednak strony, nie sposób uporać się z tymi zagrożeniami bez uzyskania reakcji i
odpowiednich działań ze strony każdej jednostki. Zakrojone na szeroką skalę zmiany w zakresie stylu
życia, połączone ze zdjęciem nacisku z akumulacji ekonomicznej, będą niemal na pewno

302

VII. Narodziny polityki życia

konieczne, jeżeli ma się zmniejszyć istniejące ryzyko klęski ekologicznej. W złożonym splocie
refleksyjności musi i ma szansę narodzić się powszechna świadomość refleksyjnej natury systemów,
które odpowiadają dziś za przekształcenia wzorów ekologicznych.

W centrum tych zagadnień znajduje się kwestia energii jądrowej, która łączy oczywiście szeroko
rozumianą ekologię z istnieniem broni nuklearnej. Debata wokół dalszej budowy elektrowni
jądrowych i ich ewentualnego stosunku do istniejących źródeł energii ilustruje jedną z typowych
kwestii, jakie są podnoszone w ramach polityki życia. W grę wchodzą czynniki ryzyka na wielką skalę,
zarówno te długotrwale narastające, jak i bardziej bezpośrednie. Techniczna kalkulacja poziomu
ryzyka nigdy nie daje niezbitych wyników, gdyż nie jest w nią wkalkulowany błąd ludzki ani czynniki
jeszcze nie rozpoznane. Każdy, kto na bieżąco śledziłby debaty poświęcone energii jądrowej,
dostrzegłby, że eksperci są w tej dziedzinie równie podzieleni, jak w przypadku wszystkich innych
dziedzin zdominowanych przez systemy abstrakcyjne. Jeśli nie dokona się kolejny przełom
technologiczny, szerokie wykorzystanie energii jądrowej wydaje się nieuniknione, jeżeli globalny
rozwój ekonomiczny utrzyma się na tym samym poziomie, a tym bardziej, jeśli ma się nasilić.

Przynajmniej częściowe uniezależnienie się od energii jądrowej, czy to w poszczególnych krajach, czy
na szerszą skalę, jest możliwe jedynie w wyniku znacznej zmiany na poziomie stylów życia. Podobnie
jak w innych obszarach oddziaływania systemów samozwrotnych, nie sposób ocenić szkód, jakie już
ponieśli ludzie i środowisko naturalne w wyniku pracy istniejących źródeł energii jądrowej. Brak tu
jednoznacznych danych. Wracamy tym samym do kwestii osobistych związanych z socjalizacją
biologii i reprodukcji. Jak to wyraził jeden z autorów, „nasze plemniki, nasze komórki jajowe, nasze

Życie osobiste, potrzeby planetarne

303

embriony i nasze dzieci" są „na froncie" walki na „granicy skażenia"12.

Jak twierdzą rzecznicy „głębokiej ekologii", odwrót od akumulacji ekonomicznej mógłby polegać na
zastąpieniu nieskrępowanego rozwoju ekonomicznego rozwojem osobistym, a wiec kultywacją
możliwości wyrażania siebie i kreatywności. Refleksyjny projekt tożsamości jednostki mógłby zatem
stanowić ogniwo przejścia od dotychczasowego porządku do porządku globalnego. Groźba wojny
nuklearnej także ma związek z refleksyjnym projektem tożsamości. Jak zwraca uwagę Lasch, jedno i
drugie silnie uwydatnia problem „przetrwania". Można by jednak równie dobrze powiedzieć, że
jedno i drugie uwydatnia możliwość pokoju: harmonijnego współistnienia ludzi w skali globu i
satysfakcjonującej psychicznie samorealizacji na płaszczyźnie indywidualnej. Kwestia energii jądrowej
ma w ramach polityki życia wymiar pozytywnej i negatywnej kontroli. Pokazuje z pewną wyrazistością
stopień wzajemnego powiązania poziomu osobistego i globalnego, bo gdyby zdarzyła się katastrofa
ekologiczna, nikt na Ziemi nie miałby gdzie się schronić. Techniki wojskowe stają się coraz bardziej
złożone i stanowią serie niezgłębionych przez osoby niewtajemniczone systemów eksperckich
(częściowo z uwagi na tajemnicę, jaką są otaczane systemy zbrojeniowe). Ale same te procesy
sprawiają, że potencjalny wybuch wojny jądrowej nie jest już wyłącznie zmartwieniem taktyków
wojskowych i przywódców politycznych, a dotyczy życia każdego człowieka. W sensie negatywnym,
groźba konfrontacji jądrowej zbiega się z innymi aspektami polityki życia jako czynnik pobudzający
refleksyjną świadomość socjalizacji natury i następstw tego faktu na poziomie życia osobistego.

12 Zob. John Elington, The Poisoned Womb, Harmondsworth 1986, Penguin, s. 236.

304

VII. Narodziny polityki życia

Podsumowanie: program polityki życia

Kwestie wchodzące w zakres polityki życia stawiają samo-zwrotne systemy nowoczesności pod
znakiem zapytania. Zainspirowany przez emancypacyjne oddziaływania nowoczesnych instytucji
program polityki życia ujawnia granice możliwości podejmowania decyzji wyłącznie na podstawie
kryte-rów wewnętrznych. Polityka życia przypomina bowiem o doniosłości tych dokładnie kryteriów
moralnych, które uległy represji podstawowych instytucji nowoczesności. Widać tu ograniczenia
inspirowanych poststrukturalizmem interpretacji „postmodernistycznych". Zgodnie z nimi kwestie
moralne straciły jakikolwiek sens i kompletnie nie przystają do współczesnych warunków
społecznych. Jednakże o ile stanowisko to trafnie oddaje wymiar nowoczesności, który odpowiada
systemom samozwrotnym, zupełnie nie tłumaczy ono, dlaczego zagadnienia natury moralnej
powracają w roli centralnych zagadnień polityki życia. Nie można oderwać zagadnień polityki życia od
systemów abstrakcyjnych, gdyż są one określone za pomocą informacji pochodzących z różnych
źródeł specjalistycznych. Jednakże ponieważ skupiają się one na tym, jak należy żyć w warunkach
pełnej emancypacji, nie mogą nie wywołać pytań o charakterze moralnym i egzystencjalnym.
Zagadnienia polityki życia stwarzają warunki do powrotu wypartych treści. Domagają się powrotu
kryteriów moralnych w życiu społecznym i odbudowy wrażliwości na kwestie, które instytucje
nowoczesności systematycznie rozmywają.

Możemy teraz przystąpić do systematycznego podsumowania dotychczasowej dyskusji. Program
polityki życia wynika z rozszerzenia się polityki życia na wiele nowych obszarów. Ingerencja systemów
abstrakcyjnych w obszar świata naturalnego sprowadza naturę, jako obszar zewnętrzny w stosunku
do

Podsumowanie: program polityki życia

305

ludzkiej wiedzy i działalności, do jej kresu. Jednakże niesłychany wzrost kontroli człowieka nad naturą
(który, jak wszędzie tam, gdzie w grę wchodzi kontrola, niesie nowe niewiadome) został ograniczony.
Ograniczenie to stanowi nie tyle spowodowane przez człowieka zniszczenie i zaburzenie środowiska
naturalnego, ile inicjatywa wprowadzenia do dyskusji na nowo parametrów zewnętrznych w
stosunku do abstrakcyjnych systemów nowoczesności. Innymi słowy, na pierwszy plan wracają
wyparte treści egzystencjalne. Proces ten nie przebiega samoczynnie. Pojawiające się zarówno na
poziomie życia codziennego, jak i w kontekście zbiorowych zmagań, problemy moralno-
egzystencjalne są aktywnie podnoszone w debacie publicznej. Moralny obszar takich dyskusji
obejmuje nie tylko to, co należy zrobić, aby przetrwać w środowisku naturalnym, ale także to, jak
należy chwytać czy też „przeżywać" samą egzystencję, co odpowiada Heideggerowskiej „kwestii
bycia". „Kres natury" stawia pod znakiem zapytania tak wiele spraw, bo tak rozległy stał się
wewnętrzny porządek nowoczesności. One także, jak inne poważne pytania moralne, wiążą się z
wyborami stylu życia. Wszystkie niosą ze sobą trudne problemy analityczne oraz dylematy moralne.

Drugą taką dziedziną jest reprodukcja biologiczna. Z punktu widzenia dominującego światopoglądu
nowoczesnego reprodukcja, sprowadzona do procesów genetycznych, przebiega w sposób
automatyczny. Jeżeli jednak spojrzeć na nią z perspektywy moralnej, reprodukcja okaże się uwikłana
w sprzeczność egzystencjalną. Głównym obszarem moralnym jest tu transcendencja, czyli jak
człowiek powinien podchodzić do własnej skończoności. Jak w każdym z pozostałych obszarów
moralnych, to, jak poważne zagadnienia związane ze stylem życia znajdą tu wyraz, zależy od sposobu,
w jaki zostaną potraktowane szersze kwestie sprzeczności egzystencjalnej i skończoności. Na przykład
problem tego, jakie prawa ma płód,

306

VII. Narodziny polityki życia

jest silnie związany z pytaniem, czym jest „życie", w kontekście zarówno moralnym, jak i
analitycznym.

Globalizacja stanowi trzeci wymiar ekspansji samozwrot-nych systemów nowoczesności. Jak
podkreślałem w tej analizie, pojawienie się systemów światowych oznacza, że świat w którym dziś
żyjemy, różni się od świata z minionych epok. Globalizacja jednoczy całą społeczność ludzką, po części
także za sprawą ryzyka na wielką skalę, od którego nie może uciec nikt na Ziemi. Potrzeba nowych
form współpracy i chociaż panuje co do tego ogólna zgoda, w świecie osobnych państw narodowych
są one jedynie nieznacznie rozwinięte. Zważywszy na czynniki ryzyka na wielką skalę, pojawiające się
zasadnicze kwestie moralne przejawiają się najczęściej jako „wyhamowywanie". Czy powinniśmy
robić wyjątki od zasady radykalnego wątpienia? Czy należy ograniczyć niepohamowany rozwój badań
naukowych? Czy należy potępić jako moralnie niewybaczalne posiadanie broni jądrowej? Kwestie te

znajdują konkretne przełożenie na naszą „egzystencję", ponieważ odnoszą się do przetrwania
ludzkości jako takiej. Wiążą się też jednak z bardziej podstawową kwestią egzystencjalną inter-
subiektywności.

Powracamy wreszcie do kwestii tożsamości widzianej przez pryzmat samozwrotnych systemów
świadomości i ciała. Przeniknięte na wskroś przez abstrakcyjne systemy nowoczesności, ciało i
świadomość dają możliwość wyboru spośród różnorodnych nowych stylów życia. Projekt tożsamości,
jeśli przeważa w nim podstawowa perspektywa nowoczesności, pozostaje projektem kontroli, której
jedynym wymiarem moralnym jest „autentyczność". Jednakże, jako że dotyczy on najintymniejszych
uczuć jednostki, projekt ten staje się fundamentalnym impulsem ku przywróceniu moralności na
poziomie życia codziennego. Zasadnicze pytania polityki życia skupiają się na prawach osobowych i
indywidualnych, jakie

Powiązania i implikacje

307

przywołują na powrót kwestie wymiarów egzystencjalnych tożsamości jako takiej.

Powiązania i implikacje

Jakie znaczenie w „polityce życia" odgrywa „polityka"? W teorii politycznej przyjmuje się rozróżnienie
wąskiej i szerokiej koncepcji polityki. Pierwsza odnosi się do procesów decyzyjnych w sferze rządowej
państwa; druga rozpoznaje polityczność wszelkich decyzji, jakie zmierzają do uzgodnienia stanowisk
w debatach i sporach, gdzie ścierają się sprzeczne interesy i wartości. Polityka życia jest polityką w
obu tych znaczeniach.

W wąskim sensie istnieje z uwagi na fakt, że państwo i jego aparat rządowy wciąż zajmują pozycję
centralną. Państwo nie może podejmować dowolnych decyzji prawnych obowiązujących szersze
społeczeństwo w odniesieniu do kwestii polityki życia. I tak na przykład decyzja o kontroli badań w
zakresie inżynierii genetycznej w jednym kraju niewiele by zmieniła w tej dziedzinie w skali globalnej.
Jeden rząd może zakazać na własnym terytorium wykorzystywania źródeł energii jądrowej, ale akt
ten nie może skutecznie ochronić ludności, jeśli w pobliskich krajach takie źródła będą nadal
wykorzystywane. We wszystkich zagadnieniach polityki życia przewija się kwestia praw i obowiązków,
a państwo pozostaje wciąż głównym prawodawcą w tej mierze. Zagadnienia polityki życia będą
nabierały coraz większego znaczenia w państwowych obszarach życia publicznego i prawa. A zatem, o
czym była już mowa, domaganie się praw emancypacyjnych z pewnością nie straci na znaczeniu.
Fundamentalne znaczenie zachowują na przykład podejmowane próby rozszerzania praw
obywatelskich, a dzięki takim prawom powstają obszary, w których mogą być otwarcie dyskutowane
zagadnienia polityki życia.

308

VII. Narodziny polityki życia

PYTANIA EGZYSTENCJALNE A POLITYKA ŻYCIA

Domena

Przestrzeń

System Zasadnicze kwestie

moralna

samozwrotny moralne

egzystencja

przetrwanie

natura (1) jakie obowiązki mają lu-

i bycie

dzie względem natury?

(2) jakie są zasady etyki śro-

dowiskowej?

skończoność

transcendencja reprodukcja

(1) jakie są prawa dzieci nie-

narodzonych?

(2) jakie prawa ma płód?

(3) jakie zasady etyczne po-

winny rządzić inżynierią

genetyczną?

życie indywi- współdziałanie systemy

(1) jakie są granice innowacji

dualne i zbio-

globalne

naukowo-technicznych?

rowe

(2) jakie są granice użycia

przemocy w rozwiązywa-

niu konfliktów?

tożsamość osobowość świadomość (1) jakie prawa ma jednostka

i ciało wobec własnego ciała?

(2) jakie (i czy) różnice płciowe powinno się zachować?

(3) jakie prawa mają zwierzęta?

Zagadnienia polityki życia w szerszym sensie przenikają wiele dziedzin późnonowoczesnego życia.
Rozszerzenie systemów abstrakcyjnych i socjalizacja procesów naturalnych otwierają bowiem przed
jednostkami i zbiorowościami wiele nowych możliwości wyboru. Nie zamierzam wdawać się w
szczegółowe rozpatrywanie możliwych instytucjonalnych parametrów polityki życia w szerszym
rozumieniu. Podstawową rolę w podnoszeniu na pierwszy plan zagadnień polityki

Powiązania i implikacje

309

życia i upominaniu się dla nich o uwagę publiczną odegrały ruchy społeczne. Pozostaje pytaniem
otwartym, czy takie ruchy są prekursorem zmian organizacyjnych w sferach aktywności politycznej13.
W warunkach późnej nowoczesności, w których refleksyjne próby kolonizacji przyszłości nabierają

dość uniwersalnego charakteru, wiele rodzajów działań indywidualnych i inicjatyw zbiorowych może
wpływać na kwestie polityki życia. Problemy polityki życia nie w pełni przystają do istniejących
struktur politycznych i mogą stać się bodźcem do powstawania różnych od aktualnie dominujących
form politycznych, zarówno w obrębie państw, jak i na poziomie globalnym.

Dotąd polityka emancypacji była prezentowana tak, jakby stanowiła jedynie wstęp do polityki życia.
Jednak, rzecz jasna, wzajemne powiązania między polityką emancypacji a polityką życia są znacznie
bardziej złożone, niż mogłoby wynikać z takiego postawienia sprawy. Wraz z rozszerzaniem się
zakresu polityki życia, polityka emancypacji nie będzie tracić na znaczeniu. Praktycznie wszystkie
kwestie polityki życia wywołują problemy natury emancypacyjnej. W czasach późnej nowoczesności
jednym z głównych czynników podziału klasowego oraz nierówności w szerszym znaczeniu jest
dostęp do środków umożliwiających samorealizację. Kapitalizm, jedna z sił napędowych rozwoju
nowoczesności, jest systemem klasowym, który wytwarza znaczne nierówności ekonomiczne
zarówno w skali globalnej, jak i w społeczeństwach rozwiniętych gospodarczo. Dążenia
emancypacyjne, które przyczyniły się do utemperowania polaryzujących skutków „nieskrępowanych"
rynków kapitalistycznych, w pełni współgrają więc z celami polityki życia.

Por. Alberto Melucci, Nomads.

310

VII. Narodziny polityki życia

Polityka emancypacji nierzadko oznacza więcej niż tylko „przygotowanie pola" dla spraw polityki
życia. Inne możliwe powiązania możemy prześledzić na przykładach. Przywołam dwa z nich: feminizm
i podziały między Pierwszym a Trzecim Światem.

Ruch kobiet ma jasno sprecyzowane cele emancypacyjne. Jego zadaniem jest wyzwolenie kobiet z
tradycyjnych ograniczeń i umożliwienie im uczestniczenia na równych prawach z mężczyznami w
dziedzinach życia społecznego wcześniej zdominowanych przez mężczyzn. W początkowych latach
istnienia tego ruchu na plan pierwszy, jak już mówiłem, wyraźnie wysuwały się interesy
emancypacyjne. Ale już wówczas były podnoszone także inne kwestie. Kiedy w dziewiętnastym wieku
ruch kobiet nabrał początkowego rozmachu, pojawiały się już głosy, że w grę wchodzi coś więcej niż
tylko emancypacja. Możliwość usłyszenia głosów kobiet, mówiono, będzie wymagała poważnych
zmian faktycznej organizacji życia społecznego. Kiedy wreszcie kobiety na równi z mężczyznami
zaistnieją w zarezerwowanych dotąd dla mężczyzn domenach życia społecznego, wniosą tam
wartości i postawy, które dogłębnie te domeny przekształcą.

Jak sugerowano, wśród innych zmian, emancypacja kobiet wpłynęłaby na poziom agresji w
społeczeństwie i zreformowała stosunek do środowiska naturalnego. I dawniej, i dziś feministki
zwracają uwagę na fakt, że przemoc militarna i wojny są w zasadzie wyłączną domeną mężczyzn.
Tradycyjnie, wojowniczość była zawsze wartością męską, w odróżnieniu od kobiecej troski o
utrzymanie domu i rodziny. Wszelkie wojska, przynajmniej do bardzo niedawna, składały się
wyłącznie z mężczyzn, udział w bitwach też zdecydowanie był sprawą męską. Być może więc jeszcze
w dobie nuklearnej przemoc militarna i skłonność do wojen są bezpośrednio związane z męską
agresywnością? W końcu mężczyźni specjalizują się

Powiązania i implikacje

31:

w przemocy. Gwałt, podobnie jak wojna, to czyn, do którego posuwają się niemal wyłącznie
mężczyźni14. W miarę jak kobiety zrównują się z mężczyznami, szczególnie w dziedzinach
publicznych, mogą one zmieniać stworzone przez mężczyzn i dające podstawy wojnie i męskiej agresji
systemy wartości. Kobiety, jak twierdzono, wprowadzą wartości opiekuńcze tam, gdzie uprzednio
dominowała wyznawana przez mężczyzn przemoc w działaniu15.

Jak twierdziły niektóre feministki, prometejska postawa wobec natury, techniki, a nawet samej nauki
również stanowi odzwierciedlenie cech męskich. Mężczyźni zasadniczo podchodzą do natury
instrumentalnie i są nastawieni na dominację i manipulację jej zasobami. Stanowisko kobiet jest
znacząco inne i dlatego mają one do natury stosunek wprost przeciwny16. Macierzyństwo i inne
związane z troską kobiece role sprawiają, że są one dużo silniej związane z naturalnymi procesami
reprodukcji niż mężczyźni. Socjalizację biologii i reprodukcji można by z tej perspektywy rozumieć
jako wtargnięcie męskiego panowania jeszcze głębiej w sferę zasadniczo kobiecą. Wyzwalając się
spod męskiej dominacji, kobiety przez to tylko, że są, mogłyby zmienić stosunek człowieka do natury.

Są to tezy kontrowersyjne i przez wielu odrzucane17. Idea, że wskutek emancypacji kobiety mogłyby
zmienić charakter sił zbrojnych lub socjalizacji natury, ulega zburzeniu w momencie, gdy zanegujemy
„esencjalistyczne" teorie różnic płciowych. Jak bowiem uważa wiele współczesnych feministek, nie
ma

14 Zob. Susan Brownmiller, Against Our Will, London 1975, Seeker and Warburg.

13 Por. Jean B. Elshtain, Women and War, New York 1987, Basic.

16 Wyrafinowaną analizę tego zagadnienia stanowi praca Carolyn Merchant The Death of Nature,
New York 1980, Harper.

17 Por. Teresa Brennan, Between Feminism and Psychoanalysis, London 1962, Routledge.

312

VII. Narodziny polityki życia

Powiązania i implikacje

313

zasadniczych różnic między „mężczyzną" a „kobietą". Różnice wewnątrz tych kategorii przewyższają
to, co łączy mężczyzn i kobiety. W tym jednak miejscu prawdziwość tych koncepcji nie ma większego
znaczenia. Rzecz w tym, że możemy sobie wyobrazić sytuację, w której wywołane przez emancypację
zmiany wpływają bezpośrednio na zagadnienia polityki życia.

Przyjrzyjmy się pod tym kątem podziałom między krajami Pierwszego i Trzeciego Świata. Nikt nie
wątpi, że zmniejszenie nierówności w skali globu jest warunkiem osiągnięcia długotrwałego
bezpieczeństwa. Trzeba zatem uruchomić proces emancypacji, chociaż jak na razie nie bardzo
wiadomo, jak się do tego zabrać. Mało prawdopodobne, by dalsze światowe uprzemysłowienie na

wielką skalę było w stanie zmniejszyć rozziew między bogatymi i biednymi krajami. Pomijając dalsze
zniszczenia środowiska, jakie powodowałby taki proces, brak po prostu wystarczających zasobów,
aby życie ludności Trzeciego Świata mogło upodobnić się do życia społeczeństw Pierwszego Świata.
Proces emancypacji biednych społeczeństw musiałby się zatem opierać na zmianach w krajach
rozwiniętych. Emancypacja zakłada więc transformację na poziomie polityki życia.

Czy istnieją jakieś ogólne formuły wiążące politykę emancypacji i politykę życia? Jedną z nich
zaproponował Marks w swoim słynnym sformułowaniu „kwestii żydowskiej"18. Ci, którzy walczyli o
wyzwolenie Żydów z ucisku i prześladowań religijnych, nie robili tego, zdaniem Marksa, mając na
uwadze czysto partykularne interesy. W jego przekonaniu była to walka o wolność od ucisku
religijnego w ogóle. Zasadę tę można jeszcze rozszerzyć. Walki uciskanych grup o wyzwolenie mogą

18 Zob. Karol Marks, W kwestii żydowskiej, tłum. nie ustal., w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t.
1, Warszawa 1962, KiW, s. 420-456.

przyczyniać się do wyzwalania innych grup, ponieważ rozpowszechniają postawy wzajemnej
tolerancji, z czego ostatecznie korzysta każdy.

Jak próbowałem pokazać, narodziny polityki życia odpowiadają centralnej pozycji refleksyjnego
projektu tożsamości w późnej nowoczesności oraz sprzecznej naturze rozwoju samo-zwrotnych
systemów nowoczesności. Możliwość podejmowania dowolnie wybranych stylów życia, podstawowa
zdobycz porządku posttradycyjnego, wymaga pokonania nie tylko bariery emancypacji, ale także
wielu dylematów moralnych. Nie wolno lekceważyć trudności, których będzie nastręczać ich
rozwiązywanie, a nawet formułowanie w sposób, jaki uzyskałby szeroką akceptacjęIS. Jak mamy
przywrócić życiu społecznemu wymiar moralny i nie paść ofiarą uprzedzeń? Im częściej wracamy do
pytań egzystencjalnych, tym częściej natrafiamy na konflikty moralne. Jak im zaradzić? Jeżeli nie
istnieją żadne ponadhistoryczne zasady etyczne, to jak bez zastosowania siły ludzkość ma się uporać
ze starciami „prawdziwie wierzących" ? Aby odpowiedzieć na te pytania, trzeba będzie z pewnością
dokonać zasadniczych przewartościowań w ramach polityki emancypacji oraz dążeń polityki życia.

" Zagadnienia te podejmuję w przygotowywanej książce, która stanowi trzeci tom A Contemporary
Critique of Historical Materialism, ale jest też dopełnieniem tej pozycji. W większej mierze niż na
kwestii tożsamości jednostkowej skupiam się w niej na instytucjonalnych parametrach
nowoczesności.

Słownik podstawowych pojęć

Bezpieczeństwo ontologiczne (ontological security): poczucie trwania i porządku zdarzeń, w tym
zdarzeń wykraczających poza obszar bezpośredniego doświadczenia jednostki.

Czysta relacja (pure relationship): relacja społeczna, która jest samozwrotna, to znaczy zasadniczo
oparta na satysfakcji i gratyfikacji, których sama dostarcza.

Dewaluacja umiejętności w życiu codziennym (deskilling ofday-to--day life): proces, w którym
umiejętności życia codziennego zostają przejęte przez systemy abstrakcyjne i przetworzone pod
wpływem wiedzy technicznej. Dewaluacji umiejętności towarzyszy z reguły proces przejmowania
kontroli.

Dialektyka lokalności i globalności (dialectic of the local and global): gra wzajemnych oddziaływań
między uczestnictwem w kontekstach lokalnych a tendencjami globalnymi.

Doświadczenie zapośredniczone (mediated experience): włączanie w obszar zmysłowego
doświadczenia człowieka czasowo i przestrzennie oddalonych zdarzeń.

Efekt kolażu (collage offect): zestawienie heterogenicznych elementów wiedzy lub wiadomości w
tekście albo przekazie elektronicznym.

Słownik podstawowych pojąć

315

Historyczność (historicity): wykorzystywanie historii do tworzenia historii; fundamentalny aspekt
instytucjonalnej refleksyjności nowoczesności.

Kokon ochronny (protective cocoon): ochrona defensywna, która nie dopuszcza potencjalnych
zagrożeń ze świata zewnętrznego i znajduje oparcie psychiczne w podstawowym zaufaniu.

Kolonizacja przyszłości (colonisation of the future): tworzenie obszarów przyszłych możliwości dzięki
wnioskowaniu kontrfaktycz-nemu.

Kryteria zewnętrzne (extrinsic criteria): nie podlegające instytucjonalnej refleksyjności nowoczesności
oddziaływania na relacje społeczne i życie społeczne.

Kultura ryzyka (risk culture): fundamentalny kulturowy wymiar nowoczesności, polegający na tym, że
świadomość ryzyka staje się środkiem kolonizacji przyszłości.

Miejsce jako złudzenie (place as phantasmagoric): proces, w którym cechy charakterystyczne miejsca
są dogłębnie przeniknięte przez rozszerzone relacje społeczne i przekształcone w kategoriach tych
relacji.

Momenty przełomowe (fateful moments): momenty, które wymagają podejmowania decyzji lub
przystępowania do działań o poważnych konsekwencjach dla jednostki.

Nowoczesność wysoko rozwinięta (lub późna nowoczesność) (high modernity or late modernity):
współczesna faza rozwoju nowoczesnych instytucji, zaznaczająca się radykalizacją i globalizacją
podstawowych rysów nowoczesności.

Otwarte ludzkie panowanie nad rzeczywistością (open human control): ukierunkowana na przyszłość
interwencja w środowisko naturalne, w którym procesem kolonizacji reguluje szacunek ryzyka.

316

Słownik podstawowych pojęć

Planowanie życia (life-planning): strategiczne przyjmowanie określonego stylu życia w celu
zagospodarowania przewidywanego obszaru życia, głównie ze względu na pojęcie ryzyka.

Podstawowe zaufanie (basie trust): wywiedzione z wczesnego dzieciństwa przekonanie o trwaniu
innych i świata obiektywnego.

Polityka emancypacji (emancipatory politics): polityka wolności od wyzysku, nierówności i ucisku.

Polityka życia (life politics): polityka samorealizacji w warunkach dialektyki lokalności i globalności
oraz pojawienia się samozwrotnych systemów nowoczesności.

Prywatyzacja pasji (privatising of passion): przeciwstawienie pasji sferze seksu i jej separacja od sfery
publicznej.

Pytania egzystencjalne (existential questions): odnoszące się do podstawowych wymiarów
egzystencji kwestie związane z życiem ludzkim oraz światem materialnym, na które każdy człowiek
„odpowiada" w swoim życiu codziennym.

Refleksyjność instytucjonalna (institutional reflexivity): refleksyj-ność nowoczesności obejmująca
rutynowe włączanie nowej wiedzy lub nowych informacji do warunków działania, czego efektem jest
ich przebudową i reorganizacja.

Refleksyjny projekt tożsamości (reflexive project of the self): proces budowania tożsamości jednostki
przez refleksyjne porządkowanie narracji.

Reżimy (regimes): uregulowane sposoby postępowania odnoszące się do zachowania i kultywowania
cech ciała.

Rozdzielenie czasu i przestrzeni (separation of time and space): wyznaczenie osobnych wymiarów
„pustego" czasu i „pustej" prze-

Słownik podstawowych pojąć

317

strzeni umożliwiające uzewnętrznienie wykorzenionych relacji społecznych na nieograniczonych
obszarach czasu i przestrzeni.

Rozkład ryzyka (risk profiling): zarys rodzajów ryzyka w danym środowisku działania w świetle
aktualnych okoliczności i wiedzy technicznej.

Ryzyko na wielką skalę (high-consequence risk): poważne ryzyko dotyczące wielkiej liczby ludzi.

Samozwrotność (internal referentiality): sytuacja, w której relacje społeczne lub elementy świata
naturalnego są refleksyjnie organizowane w kategoriach kryteriów wewnętrznych.

Sektor stylu życia (lifestyle sector): czasoprzestrzenny wycinek całości działań jednostki, w ramach
których realizowany jest w miarę spójny zespół praktyk.

Separacja doświadczenia (sequestration of experience): oddzielenie życia codziennego od
doświadczeń, które mogłyby skłonić do stawiania potencjalnie niepokojących pytań egzystencjalnych,
zwłaszcza w styczności z chorobą, szaleństwem, przestępczością, seksualnością i śmiercią.

Sposób bycia (bodily demeanour): stylizowany sposób zachowania jednostki w warunkach życia
codziennego, w tym wykorzystanie wyglądu zewnętrznego w celu zaznaczenia własnej tożsamości.

Sprzeczność egzystencjalna (existential contradiction): przeciwstawienie naturze istot ludzkich jako
istot skończonych, które należą do świata organicznego, ale różnią się od niego.

Systemy abstrakcyjne (abstract systems): środki symboliczne i systemy eksperckie traktowane
łącznie.

Systemy eksperckie (expert systems): systemy wszelkiej wiedzy specjalistycznej oparte na regułach
proceduralnych i przekazywane jednym jednostkom przez drugie.

¦¦¦-'¦X-'

i ¦

318

Słownik podstawowych pojęć

Środki symboliczne (symbolic tokens): środki wymiany o standardowej wartości i dzięki temu
wymienialne w nieskończenie wielu różnych kontekstach działania.

Tożsamość jednostki (self-identity): tożsamość ujmowana przez jednostkę w kategoriach jej biografii.

Trajektoria tożsamości (trajectory of the self): konstruowanie szczególnych warunków życiowych, w
których refleksyjny własny rozwój jednostki nabiera charakteru samozwrotnego.

Umwelt (kategoria Goffmana): świat doświadczany, z którym jednostka rutynowo „jest w kontakcie"
ze względu na potencjalne niebezpieczeństwa i stany zagrożenia.

Wykorzenianie (disembedding): wysadzanie relacji społecznych z kontekstów lokalnych i ich
rekombinacja na nieograniczonych obszarach czasu i przestrzeni.

Zaufanie (trust): oparte na zawierzeniu, które równoważy niewiedzę lub brak informacji, poleganie na
osobach lub systemach abstrakcyjnych.

Indeks osób*

Adler Alfred 112

Agnes, osoba badana przez H. Garfin-

kla89

Ajdukiewicz Kazimierz 72 Ajdukiewicz Maria 72 Alberoni Francesco 281 Aries Philippe 221 (

Balint Michael 182, 183

Banasiak Bogdan 224

Baran Bogdan 71

Barańczak Stanisław 158

Battie Melody 130

Baudrillard Jean 8, 38

Bauman Janina 45

Bauman Zygmunt 45, 271

Baumeister Roy F. 104

Beck Ulrich 41

Bednarek Henryk 69

Bensman Joseph 131

Berger Brigitte 115, 118

Berger Peter Ludwig 115, 118, 260

Bettelheim Bruno 84

Blackslee Sandra 15-18, 47, 98, 115

Bloch Ernst 54

Boffey Philip M. 170

* Indeks nie obejmuje Podziękowań.

Bourdieu Pierre 114 Bravennan H. 190 Brearley Richard A. 163 Biennan Teresa 311 Brooker-Gross
Susan R. 36, 37 Brown Louise 299 Brownmiller Susan 311 Bruch Hilde 144 Bmmberg Joan Jacobs 143
Burgess Jacquelin 36

Ceynowa Andrzej 271 Chmielewski Adam 77 Clecak Peter 246 Coleman Vernon 139-141 Connerton
Paul 33

Descartes Rene (Renatus Cartesius.

Kartezjusz) 72 Djakowska Alina 67 Downie Jack 169 Dubos Rene Jules 186, 187 Durkheim Emile 104,
282

Easterling Pat 121

Elias Norbert 130, 209, 221, 277

320

Indeks osób

321

Elington John 303

Elshtain Jean B. 311

Engels Fryderyk (Friedrich) 312

Erikson Erik H. 54,64,94,96,97,204

Falk Richard 251

Firth sir Raymond William 161

Fischer Claude S. 238, 260

Fischoff Bai-uch 169

Fiske John 272

Foucault Michel 22, 80, 81, 215, 219,

222, 224, 225, 280, 281, 297 Fox Alan 27

Freud Sigmund 13, 56, 62-65, 70, 85, 87, 91, 94. 197, 211, 212, 224, 228, 245

Friedan Betty 294-296 Froom Erich 261 Fuksiewicz Jacek 34

Gans Herbert J. 113

Garfinkel Harold 51, 52, 55, 79, 89,

280

Geertz Clifford 190 Gehlen Arnold 252 Giddens Anthony 21-23, 33, 40, 50, 54,68,77,84, 116,121, 133,
181, 201,205

Giebultowski Jerzy 271 Goffman Erving 66, 79-82, 131, 154-156, 174, 175, 182, 260, 280 Gold
John R. 36 Greene Liz 151 Gruszczyński Marcin 77 Guttenberg Johannes (właśc. J. Gens-fleisch zum
Gutenberg) 35

Harre Rom 90

Harvey O. J. 52

Heidegger Martin 69, 70, 109, 305

Heilmann Klaus 158, 164, 172, 179

Hejmej Przemysław 54

Held David 290

Heritage John 52

Hermin Kim 146

Hills Philip 35

Hite Shere 122, 123, 125, 128-130

Hobsbawm Eric John Ernest 281

Hodge Robert 272

Hume David 74

Husserl Edmund 71, 72

Innis Harold 34 Iwaszkiewicz Jarosław 71

Jakubowicz Karol 34

Kafka Franz 75

Kaniowski Andrzej Maciej 291

Karpiński Maciej 75

Keats John 158

Kellner Hansfried 115, 118

Kempnerówna S. 62

Kennedy John Fitzgerald 119

Kierkegaard S0ren 53, 67-71,83

KirschG. 153

Klein Melanie 91

Knudtson Peter 300 ¦

Kohut Heinz 94-96

Komendant Tadeusz 81, 215, 224

Kotre John 201

Krasnodebski Zdzisław 252

Habermas Jiirgen 252, 287, 291 Hagerstrand Torsen 153

Lancan Jacques 84 Laing Ronald David 75, 76, 83, 84, 86, 110, 148

Lasch Christopher 234-239, 241, 242,244, 246,251,252,273, 285, 303

Lawrence Marilyn 145

Lefrere Paul 169

Levi-Strauss Claude 33, 34

Levy Norman B. 126

Lewis Helen B. 92

Lifton Robert Jay 251

Lilienfeld Robert 131

Lofland John 222

Luhmann Niklas 223, 225, 281

Lynd Helen Marrell 93, 94

Lyons John O. 106

Łukasiewicz Małgorzata 252

Machiavelli Niccoló 152, 153 Maclntyre Alasdair 77 McKibben Bill 188, 189 McLuhan Marshall 34, 36
Malinowski Bronisław Kasper 203 Marcuse Herbert 213 Marks Karol (właśc. Karl Heinrich

Marx) 218, 226, 262. 269, 282,

288, 289, 312

Matuszewski Krzysztof 224 May Rollo 64 Mead George Herbert 74 Melbin Murray 186 Melucci
Alberto 297, 309 Merchant Carolyn 311 Merleau-Ponty Maurice 79, 81 Meyrowitz Joshua 37, 117,
118 Millman Marcia 146 Miziński Jan 212 Moore Peter G. 162 Myers Stewart 163

Nanke Krzysztof 152 Nowotny Helga 153

Ong Walter J. 34 Orbach Susie 147

Panufnik Maciej 290 Pasek Jarosław 290 Piers Gerhart 94 Pinel Philippe 2IS Pomian Krzysztof 33
Porter Roy 121 Poster Mark 38 Prokopiuk Jerzy 85, 211 Przyłębski Andrzej 27

Rabinowitch Eugene I. 170 Radclift'e-Brown Alfred Reginald

203 Rainwater Janette 98-108, 119, 121,

122, 129, 131, 140, 147 Ranger Terence 281 Rawls John 290, 291 Relph Edward C. 37 Retzinger
Suzanne 90 Rieff Philip 244, 245 Romaniuk Adam 290 Rosenau James R. 40 Roszak Theodore 285
Rothman David J. 215, 216 Rowe Dorothy 251

Sack Robert David 39 Sacks Harvey 119 Safire William 112 Sartre Jean Paul 91, 92 Schapiro Susan P.
27 Scheff Thomas J. 90 Schiitz Alfred 176

322

Indeks osób

Sennett Richard 208, 209, 231-233,

235, 238, 239

Shils Edward Albert 199, 200 Sichtermann Barbara 294 Simmel Georg Friedrich Eduard 27 Singer
Milton 94 Slovic Paul 169 Small Christopher 35 Smith Charles W. 182 Solomon Kenneth 126 Sours
John A. 148 Stacey Judith 240, 241 Strawson J. M. 35 Sullivan Harry Stack 63, 64 Suzuki David 300

Wagar W. Warren 266 Wakar Krzysztof 104 Wallerstein Judith 15-18,47,98, 118 Weber Max 113, 114,
151, 152,212,

213,229,282 Wegscheider-Cruse Sharon 109, 132,

134, 135

Weiss James M. A. 162 Winnicotl Donald Woods 54-56, 59,

64, 83, 84, 148 Wittgenstein Ludwig 50, 55, 60, 72,

Wood Michael R. 232 Wrong Dennis H. 113, 246

Yankelovich Daniel 246 Yi-Fu Tuan 39

Zabłudowski Tadeusz 130, 209 Zaniewicki W. 62 Ziemilska Olga 261 Ziemilski Andrzej 261 Zurchner
Louis A. 232

Taylor Charles 77 Taylor Gabriele 92 Tillich Paul 54, 69 Tomaselli Sylvana 121 Tripp David 272

Urquhart John 158, 164, 172, 179

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Wydanie I — dodruk

Arkuszy drukarskich 20,75

Skład i łamanie: EGRAF, Warszawa

Druk ukończono w październiku 2002 r.

Druk i oprawa: Wrocławska Drukarnia Naukowa PAN

im. St. Kulczyńskiego Sp z o.o.