Microsoft Word - Bauman - Dwa Szkice o Moralnosci Ponowoczesnej

I. Ponowoczesne wzory osobowe........................................................... 7

Życie nowoczesne jako pielgrzymka................................................................ 10

Epizodyczność i niekonsekwencja....................................................................

Spacerowicz........................................................................................................... 21

Włóczęga................................................................................................................ 27

Turysta.................................................................................................................... 30

Gracz....................................................................................................................... 33

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona.....................................................

II. Moralność bez etyki............................................................................. 41

Społeczeństwo jako zmowa milczenia.............................................................

Oko w oko z chaosem........................................................................................ 50

Tkanie zasłony...................................................................................................... 54

Przekłucie zasłony................................................................................................ 58

Zerwanie zasłony.................................................................................................. 64

Moralność ujawniona..........................................................................................

Prawa etyczne, standardy moralne...................................................................

SPIS TREŚCI

Zygmunt Bauman

DWA SZKICE O MORALNOŚCI
PONOWOCZESNEJ

I. PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu życia wydaje się być *

niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność

rozmaitych sfer aktywności jednostek. Przedstawione tu rozważania zawierają

charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesnej" osobowości: spacerowiczów,

włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek występowałyby one i w dawniejszych

epokach, charakter „ponowoczesny" nadają im dwie okoliczności: (1) fakt, że

obecnie stały się one „normą" zachowań w życiu codziennym - kiedyś ich rola

była marginalna, (2) współwystępują naraz w życiu tych samych ludzi i w tych

samych fragmentach życia, podczas gdy w czasach „przed-ponowoczesnych" ich

obecność w życiu jednostek była dysjunktywna - były one przedmiotem

wyboru; teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.

Wieloznaczność tej sytuacji daje poczucie wolności, ale ma również strony

negatywne. „Poriowoczesność" stanowi pewien etap rozwoju jednostek i

^tosjanków społecznych.

Jako problem „osobowość" pojawiła się wraz z nowoczesnym układem

społecznym. Sowa Minerwy, powfadał Hegel, rozpościera skrzydła o zmie-
rzchu; zjawiska dostrzega się, gdy kontury ich zaczynają już zacierać się w
ciemności; ich dawna obecność bije w oczy wtedy dopiero, gdy nagle
czujemy ich brak. Mówiąc ściślej, zjawisk nie zauważa się, nie wyodrębnia
z całokształtu rzeczywistości, nie nadaje się im nazwy, nie podejmuje się
sporu o ich poprawne określenie - póki nie przysparzają one kłopotu; jak
długo „są" po prostu, a nie „stają się" i nic nie musimy robić, by „się
stały". Postrzegamy zjawiska wtedy tylko, gdy stają się dla nas „problemem"
- gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy wiemy lub
sądzimy, że od tego wysiłku zależy, czy i jakie będą. Postrze-żenie
zjawiska następuje po sformułowaniu problemu, sam zaś problem jest
odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

Nie dziw więc, że o osobowości głucho w literaturze przed-nowoczes-

nej; nie była przecież w tamtych czasach osobowość „zadaniem". Z wyjąt-
kiem  żeglarzy, kupców, mnichów wędrownych czy żołnierzy, mało kto
zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w
jakich upływało życie od urodzenia do śmierci - zawsze na widoku tych
samych ludzi i z tymi samymi ludźmi w zasięgu wzroku. Dla większości
ludzi ich miejsce w świecie było określone na tyle dokładnie,  że nie
wpadało im do głowy, by mogli je własnym sumptem zmienić - tym
bardziej,  że nikt i nic nie wymagało, by czynili je przedmiotem swych
zabiegów.

Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowanym

przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglomeratach

miejskich, w jakich (by użyć terminów Durkheima) „gęstość moralna"

nie towarzyszyła „gęstości fizycznej". Obcy obracali się tu wśród

obcych; w tłumie, jak wiadomo, łatwo się ukryć, ale też trudno znaleźć

swoje miejsce - przez wszystkich uznane, nie podawane w wątpliwość,

zapewnione na przyszłość. Człowiek jawił się drugim ludziom tylko

fragmentem własnej osoby, tylko fragmenty owych drugich znając z oglądu; co

gorsza, od zdarzenia do zdarzenia jedni „drudzy" zastępowali innych

„drugich", tak że każda aprobata, jakkolwiek cząstkowa, była ograniczona

miejscem i czasem, być może wiążąca dla jednych „drugich", ale bynajmniej

nie dla innych. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a już w każdym

wypadku pozbawia pewności, że się ofiarą oszustwa nie padło: gdy spot-

kania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać że się jest kimś

innym niż się jest naprawdę; i jak wtedy odróżnić prawdę od udawania? I

co to w ogóle znaczy, że się „jest kimś naprawdę"?

Stąd iście nowoczesne rozróżnienie „powierzchni" i „głębi", „zjawiska" i

„istoty", „wrażenia" i „prawdy". Między jednym a drugim członem każdej z

tych opozycji była teraz pustka, nad jaką człowiek poszukujący zaufania

godnej orientacji w świecie musiał przerzucić most własnymi siłami. Ale

też nie tylko o zgadywanie cudzych tajemnic chodziło. Wszędobylska obe-

cność obcych była nieustannie powtarzaną lekcją poglądową ulotności własnej

osobowości. Jeśli tak łatwo o pozory i o pomylenie pozorów z

rzeczywistością, jeśli pozory zmieniać się mogą od jednej sytuacji do drugiej

- jak odpowiedzieć na pytanie „kim jestem ja sam"? Pytanie to, za-

uważmy, jest także na wskroś nowoczesne. Nie miałoby ono sensu w

warunkach, gdy „jest się kim się jest" bezproblemowo, w sposób oczywisty i

niepodwarzalny, bez potrzeby - a i możliwości - wyboru. Pytamy się tu

/ó tożsamość, a pojęcie „tożsamości" ma sens o tyle tylko, o ile tożsamość

'może być inna niż jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i

dowodu. Pytanie o tożsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego

„manipulowalności", „niedookreślenia", niepewności i nieostateczno-ści

wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono także z doznania, że w tych

warunkach wybór jest koniecznością, a wolność jest losem człowieka.

Tożsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest

ona czymś, co się k o n s t r u u j e , i co można (przynajmniej w zasadzie)

konstruować na różne sposoby, i co nie zaistnieje w ogóle, jeśli się jej na

któryś ze sposobów nie skonstruuje. Tożsamość jest zatem zadaniem do

wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki.

Jak zauważył Paul Ricoeur, kwestia tożsamości (l'identite) zawiera dwa

ściśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej

cechy wyjątkowe, które tę odrębność konstytuują), i la memete (ciągłość

osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na przekór

zmiennym okolicznościom życia). Oba problemy stały się przedmiotem

nieustającej troski człowieka nowoczesnego, przejawianie tej troski stało się

nieodzownym warunkiem życia w świecie nowoczesnym, zaś powodzenie lub

porażka poczynań tą troską pobudzonych urosło do rangi głównego

miernika życia pomyślnego. Jak wyjaśnił Georg Simmel, w powodzi zwiewnych

doznań zwraca się człowiek ku sobie samemu w nadziei znalezienia

trwałego punktu oparcia - jaźń jest ostatnią szansą przystani. Nie dziw, że

stała się tożsamość ogniskiem niepokoju, a schizofrenia - owa patologiczna

radykalizacja „normalnej" tożsamościowej niepewności - zajęła pierwsze

miejsce wśród dolegliwości psychicznych uznanych za plagę życia

nowoczesnego.

Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do po-

szukiwania własnej tożsamości oscylowały między dwoma poglądami.

Wczesne ich odmiany, reprezentowane przez Kartezjusza, Kanta, czy filo-

zofów francuskiego Oświecenia, przedstawiły tożsamość jako coś co wypada

człowiekowi p_d k r_yjćj istnieje „istota człowieka", co do której większość

ludzi, mylona złudnymi pozorami bytu, pozostaje w błędzie. Trzeba się do

owej istoty przedrzeć przez gąszcz złudnych doznań codziennych

wiodących na fałszywe tropy. Rozum jest jedynym godnym zaufania prze-

wodnikiem przez knieję; jeśli mu pomóc w wyciszeniu pasji, owych prze-

wodników samozwańczych - podstępnych i spychających na manowce -

okaże się, że wbrew wszelkim pozorom „istota człowieka" wspólna jest

wszystkim ludziom, że pod powłoką różnorodności kryje się „człowiek jako

taki" (pogląd ten, rzec można, „dekonstruował" pojęcie tożsamości jedno-

stkowej, przedstawiając wielorakość i zróżnicowanie osobowości ludzkich

jako produkt błędnej lub patologicznej organizacji warunków życia; pseu-

doproblem, jaki przestanie gnębić ludzi w społeczeństwie zorganizowanym

wedle wskazań rozumu). Późniejsze odmiany refleksji filozoficznej, repre-

zentowane np. przez Nietzschego, Heideggera czy Sartre'a, j;zyniły tożsa-

muśćjcwestią w y n a l a z k u raczej niż odkrycia: jeśli istnieje jakaś „istota

człowieka", fo~n;T tym tylko ona polega, że jednostka ludzka musi swą

tożsamość budować niejako ab ovo, przez wybór i decyzję, podporządkowując

całokształt wysiłków życiowych „projektowi" naczelnemu - żyjąc życie wedle

wymagań tego projektu i w ten sposób, dzień po dniu, budując mozolnie

zręby swej tożsamości.

Bez względu na różnice obie odmieny refleksji filozoficznej zgodne

były co do sprawy zasadniczej: tożsamość nie jest człowiekowi dana z góry,
trzeba jej szukać, i proces życiowy jest właśnie pasmem owych poszukiwań,
procesem w toku którego do tożsamości się w ten lub inny sposób dochodzi
(albo i nie). To założenie filozoficzne korenspondowało ściśle z
doświadczeniem codziennym społeczeństwa w jakim jedynie członkowie
warstw szczytowych i najniższych wrzucani byli od urodzenia w sytuacje
praktycznie nie poddające się zmianom - gdy większość, członkowie
„warstw średnich" zawieszonych w rozległej przestrzeni między biegunami
społecznej skali, stawali u progu życia bez pewności czy dotrą do celu,
jaki przed nią postawili.

Życie nowoczesne jako pielgrzymka

Pod wpływem hipotezy Maxa Webera o „powinowactwie wybiórczym"

między etyką protestancką a mentalnością kapitalistyczną przyjęło się
uważać postać pielgrzyma, do jakiej odwoływali się regularnie w swych
kazaniach moralnych pisarze purytańscy, za metaforę losu człowieka no-
woczesnego. Istotnie, sylwetka pielgrzyma zdawała się być skrótowym i
uogólniającym zarazem opisem cech głównych życia człowieka nowoczes-
nego; opisem, jaki chwytał bezbłędnie „docelowość" owego życia i nawyk
oceny każdego fragmentu życia i każdego życiowego dokonania z punktu
widzenia tego, czy zbliżają one czy oddalają moment dotarcia do celu.

„Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez życie" - powtarzali kaznodzieje

protestanccy. Życie jest pielgrzymką; jak w każdej pielgrzymce, miejsce
dotarcia jest z góry wyznaczone, choć z reguły pielgrzymi nie byli tam
jeszcze nigdy i nie mają dokładnego wyobrażenia o tym, jak owo miejsce
wygląda. Zwolennicy nauk Kalwina przekonani byli o tym, że to, co ich
czeka u kresu pielgrzymki, zostało już przez Boga określone, i nic ani
nikt nie może wyroku Bożego zmienić. Pątnictwo jest losem, nie wyborem
dokonanym z rachuby. Nie jest ono sposobem przypodobania się Bogu,
zarobienia na lepsze potraktowanie, na orzeczenie bardziej przychylne. Na
długo przed początkiem pielgrzymki pątnicy zostali już podzieleni na
wybranych i potępionych, i nie ma na ziemi instancji dość potężnej, by
mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka należy; nie ma
po co zdzierać sobie nerwy i szamotać w poszukiwaniu sposobów
przechytrzenia losu; pasje niczego nie odmienia, są bezużyteczne, są stratą
czasu i dowodem lekceważenia woli Bożej bądź braku ufności we
wszechmoc i dobroć Boskich wyroków.

W tym właśnie zdewaluowaniu emocji upatrywał Weber głównie powi-

nowactwo etyki kalwinistycznej z trybem życia sprzyjającym rozwojowi ka-
pitalizmu. Punkt docelowy pielgrzymki wyznacza jedyny cel życia,
przekształcając wszystko co się czyni w narzędzia celowi temu służące;
zgodność narzędzi i celu została zawczasu zagwarantowana i pątnikowi nie
pozostało nic innego, jak podążać za swym powołaniem i troskliwie,
trzeźwo dobierać trasę najkrótszą i najpewniejszą. Był zatem Bóg Kalwina
przepisem na życie racjonalne, na rządy rozumu nad emocjami, na zwie-
rzchnictwo celu nad środkami.

Ale dopatrzył się Weber innego jeszcze związku między mentalnością

nowoczesną a protestancką koncepcją życia jako pielgrzymki: „Bóg Kal-
wina domagał się od wiernych nie pojedynczych dobrych uczynków, lecz
życia wypełnionego dobrymi pracami zespolonymi w spójny system". Nie
można już grzeszyć i pokutować na przemian, równoważyć wczorajszych
zaniedbań dzisiejszą zdwojoną gorliwością. W życiu pielgrzyma nie ma
miejsca na kroki, które do celu nie zbliżają, nie ma też w nim czynów
obojętnych: wszystko albo służy celowi, albo jest bezużyteczne, pozbawione
sensu - a więc z punktu widzenia człowieka racjonalnego i świadomego
swego powołania godne jednoznacznego potępienia. Czas poświęcony
uciechom i rozrywkom jest pusty, a opróżnianie czasu z treści wyznaczo-

nych przez cel pielgrzymki jest postępkiem zdrożnym i nie dającym się
uzasadnić (co na jedno wychodzi).

Weber opisywał model pielgrzyma tak, jak go widzieli kaznodzieje

Reformacji - a więc w postaci wmontowanej w światopogląd żarliwie re-
ligijny. Porady czy żądania świadomego przyjęcia postawy pątniczej odwo-
ływały się tu do wiary w przeznaczenie i pokory wobec bożych wyroków.
Dostrzegł jednak Weber łatwość, z jaką da się oddzielić model pielgrzyma
jako wzór życia cnotliwego i pomyślnego od pierwotnej religijnej otoczki.
Raz przyjęty, upowszechniony i przekształcony w nawyk (a tym bardziej
- gdy jest już narzucany, jako jedyna sensowna strategia, przez warunki
życiowe „dojrzałej" nowoczesności), model ten nie musi być wspierany
przez pobożną postawę i religijne wierzenia tych, co się doń stosują. W
nowej, świeckiej już postaci, model pielgrzyma służyć może znakomicie -
i istotnie służy - za wzór strategii życiowej człowieka nowoczesnego.

W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest już zbawienie duszy ani

spełnienie wyroków Boskich (choć zauważmy od razu, że troska o „życie

pozagrobowe" nie znika całkowicie; dbałość i nieśmiertelność w świeckim tego

słowa znaczeniu - przez „odciśnięcie trwałego śladu" w pamięci ludzkiej za

pomocą dokonań bardziej długotrwałych niż życie jednostkowe, lub za pomocą

wysiłków na rzecz narodu, klasy, partii czy innej grupy lub „sprawy", które

przeżyją każdego ze swych członków lub orędowników - pozostaje w epoce

nawoczesnej ważkim motywem w obiorze strategii ży-„ - ciowej). Jest nim

natomiast „spełnienie powołania" - urzeczywistnienie potencjału, uczynienie

zadość możliwościom zawartym w uposażeniu przyrodzonym; innymi słowy,

właśnie konsekwentna i do końca doprowa-

- dzona konstrukcja tożsamości. I cel tea,_jak to u pielgrzyma, określa dobór

środków; życie polega na troskliwym planowaniu trasy, trzeźwej rozwadze

— nad wymogami podróży, racjonalnej kalkulacji kosztów i wydajności metod

transportu.

Jak i pierwotna, religijna wersja, tak i wersja świecka zakłada piel-

grzymkę przez teren wprzódy już kartograficznie uporządkowany, o dro-

* gach wyposażonych w słupy milowe i drogowskazy. Można traktować

życie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeń-
stwie o względnie sztywnej, od jednostki niezależnej s t r u k t u r z e , tzn.
w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie pra-
wdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej

zajście pewnych zdarzeń jest bardziej możliwe niż zajście innych. Sposób, w
jaki prawdopodobieństwa zostały ukartowane, musi też być w zasadzie
poznawalny; ta lub inna jednostka może pomylić się w ocenie szans i
wychodzić z fałszywych założeń, ale wiedza poprawna, służąca rzetelną
podstawą dla działania, jest możliwa do uzyskania. Tylko w takim trwałym
i potencjalnie przejrzystym układzie można planować życie z taką dozą
zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. Można
planować własne życie w takim tylko świecie, w jakim podstawowe zręby
układu poddane są własnym (niezmiennym, niezależnym i
„obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jed-
nostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania.

Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny (powtórzmy raz je-

szcze: mowa tu nie o wszystkich ludziach - wyłączamy z rozważań „szczyty",
którym szlak życiowy zdawał się być zapewniony, a więc wysiłek
planowania zbędny, i „doły", dla których szansa wpływu na odmianę
własnego losu była równie znikoma co dla planktonu i wszelkie planowanie
życia zdawało się bezskuteczne. Przenośnia „pielgrzyma" chwyta jedynie
sytuację „warstw średnich"). Życie własne ukazywało się jako teren
wolności i wyboru -- ale takiej wolności, jaka zasadzała się na dobrej
znajomości tego, co konieczne i nieuniknione; i takiego wyboru, jaki
wspierał się na stałych relacjach czynów i następstw, środków i celów. Do
takich właśnie ludzi kierował Hegel swą słynną definicją wolności jako
„poznanej konieczności", a Durkheim swą obserwację, że obezwładniającego
nacisku nieubłaganych norm społecznych nigdy nie odczujemy boleśnie, o ile
ich nie złamiemy.

Pielgrzymką było życie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę

planowania. Plan był na ż y c i e  - Sartre'owski „projekt", który milcząco
zakładał możliwość wysiłku ciągłego, spójnego i konsekwentnego,
podporządkowanego na przestrzeni życia jednemu, raz obranemu i
niezmiennemu odtąd celowi. Nastawienie na spójność i konsekwencję za-
kładało z kolei, że czyny pozostawiają trwały  ślad - „osiągnięcia" - i że
ślady te kumulują się podobnie jak oszczędności gromadzone pod mate-
racem czy na koncie bankowym. Tożsamość zaprojektowaną można budować
piętro po piętrze, tusząc  że dokonania wczorajsze posłużą solidnym
fundamentem dla dokonań jutrzejszych. Przy tych założeniach osiągnięcia
dzisiejsze liczą się na tyle tylko, na ile moszczą one drogę do urzeczywi-

sinienia projektu całościowego - nie są celem samym w sobie, zyskiem do
natychmiastowej konsumpcji, lecz inwestycją na przyszłość; a wartość
wkładu kapitałowego mierzy się dochodami, jakie obiecuje przynieść. Re-
alizację projektu postrzega się jako obcinanie kuponów z życia spędzonego
na inwestowaniu. Chwila, gdy można przejść od wyrzeczeń do
spożywania ich owoców, gdy kończy się etap inwestycji i można zacząć
zjadać zainwestowany kapitał, jest zawsze tak samo odległa, jako że od-
suwa się nieustannie; z wyjątkiem tych niewielu, którym „poszczęściło
się", i tych nieco liczniejszych, którzy na długo przed końcem uznali go-
nitwę za wiecznie umykającym celem za nie wartą zachodu, cel piel-
grzymki był zawsze w przyszłości. Wszystko to, rzecz jasna, pod trzema
warunkami: że ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" można sobie wyobrażać
na kształt (znanego) czasu teraźniejszego; że przyjąć wolno, iż cel
pożądany dzisiaj będzie równie godny pożądania jutro; i że uprawnienia,
jakie zgromadzone już osiągnięcia oferują dziś, będą też honorowane jutro -
że „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji".

Otóż żaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecznym

określonym jako „ponowoczesny" (można też to twierdzenie odwrócić, i
powiedzieć, że nazywamy „ponowoczesnym" taki układ społeczny, w jakim
wspomniane warunki nie są spełnione). A jeśli warunki te nie są
spełnione, wzór pielgrzyma traci atrakcyjność jako prototyp sensownej
strategii życiowej.

Epizodyczność i niekonsekwencja

Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze (to

znaczy, praktycznie biorąc, na okres realizacji „projektu życiowego") ramy
tego, co możliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych
na realizację którejkolwiek z obranych możliwości, jest bodaj
najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny. Mówiąc ściślej, ramy, z
jakimi każde poczynanie życiowe m u s i  się liczyć i na jakie m o ż e
liczyć, nie zniknęły - nie są jednak trwałe, jak niegdyś były. Upływ czasu
przestał jak gdyby być procesem ciągłym. Zamiast linii ciągłej - zbiór
epizodów, które wprawdzie następują po s o b i e ,  ale z równym
powodzeniem mogą być pomyślane jako zachodzące  o b o k

s i e b i e ;   ich  kolejność chronologiczna nie ma w sobie nic z koniecz-
ności; nie określa też ona ich treści ani nie determinuje ich przebiegu.
Innymi słowy, niewiele z jednego epizodu dla innego epizodu wynika.
Każdy epizod jest poniekąd samoistny; jest całością zamkniętą, rozpoczy-
nającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiającą
po sobie nieodwracalnych następstw - to znaczy pozwalającą także i
następnym epizodom „zaczynać  od początku". Dobrze oddaje charakter
ponowoczesnego  życia format serialu telewizyjnego: w każdym odcinku
pojawiają się te same osoby (z dodatkiem paru „występów gościnnych" -
postaci bez przeszłości, ale i bez przyszłości, które pojawiają się znikąd po
to tylko, by odegrać przydzieloną im rolę i zniknąć bezpowrotnie), ale
każdy odcinek opowiada zdarzenie, które w ramach odcinka zaczyna się i
kończy; wszystko, co zdarzeniu nadaje sens i dla jego zrozumienia jest
potrzebne, zawarte jest w jednym odcinku - nie jest więc ważne, w jakim
porządku odcinki są oglądane, jako że znajomość jednych nie jest
warunkiem rozumienia innych.

Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. Każdy stan osiągnięty

jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy". Mało kto liczyć może na
to, że raz zdobyty zawód służyć mu będze do końca życia - zawody
pojawiają się i znikają, umiejętności wczoraj zdobyte dziś stają się bez-
użyteczne. Zmienia się też sens praktyczny „doświadczenia" gromadzonego w
toku wykonywania zawodu: kompetencje nie dają się kumulować, i wraz ze
zmianą technicznego wyposażenia, zanikiem dawnych i wyłanianiem się
nowych funkcji nawyki już zdobyte stają się obciążeniem raczej niż tytułem
do dalszych postępów zawodowych. Prace nie są dożywotnie, i rzadko
kiedy długofalowe. Trudno zakładać, że pracować się będzie i awansować
w tej samej instytucji przez cały czas trwania życia zawodowego. Gwarancje
stałości zatrudnienia wywalczone przez ruch związkowy w toku ery
nowożytnej mało gdzie jeszcze obowiązują. Zatrudnienie jest z reguły
dorywcze i wymówienie pracy nastąpić może w każdej chwili: ulotność,
doraźność każdego stanowiska i zadania wbudowana jest w pragmatykę
zatrudnienia i w oczekiwania z nim łączone.

JDwą istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu Jożsamo-

ści. Z jednej strony, wykonywana bieżąco funkcja ma nikłą wartość dla
samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie, ijnierzenie tożsamości
pozycją zawodową rozsadza raczę) niż cementuje Ricoeurowską

memete  (ciągłość)  osobowości.  Z drugiej strony, inne _niż_dawniej cechy
^sprzyjają sukcesom życiowym: mleKonsekwencja w postępowaniu, uparte
trzymanie się z góry obranego "ćeTu,\wytrwa}a specjalizacja, gromadzenie
kwalifikacji o zdecydowanym profilu -Nleczl elastyczność zainteresowań i
szybkość ich zmiany, giętkość przystosowawcza, gotowość do uczenia się i
.umiejętność zapominania tego, co już wyszło z użycia. Kontekst ponowo-
żytny forytuje więc, rzec można, b r a k  ściśle określonej tożsamości; im mniej
dokładnie tożsamość jest zdefiniowana, tym lepiej dla jej posiadacza.
Najlepiej wiedzie się osobnikom, których swobody ruchu nie krępuje
precyzyjna specjalizacja, którzy nie mają zwyczaju koncentrowania uwagi
zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw,
jakimi wypada im się zająć w tej czy innej chwili i zachowują dystans i
wstrzemięźliwość emocjonalną wobec tego, czym się w każdym momencie
zajmują. Osobowość iście ppnowoczesna wyróżnia się  b r a k i e m   t o ż  sH
m o ś c i .  Jej kolejne wcielenia zmieniają się równie szybko i gruntownie, co
obrazy w kalejdoskopie.

Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzylu-

dzkich. Zaangażowania międzyludzkie nabierają tejże plastyczności co zawód
czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą,
że trwać będą „aż śmierć nas rozdzieli". Coraz częściej się zdarza, że
zamierza się ich tymczasowść z góry, i oblicza się je na tak długo tylko,
jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopatrzone w
klauzulę wymówienia, związki jakich nie można zerwać, nawet gdy
motywy ich zawiązania utraciły moc, wydają się równie sprzeczne z
rozsądkiem, jak podpisanie czeku bez wpisania sumy, na jaką opiewa,
odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu.

Anthony Giddens ukuł termin_j£iiłojć_\ffi^łbieżna" (confluent love)

dla określenia postaci, jaką coraz częściej i coraz powszechniej przybierają
dziś intymne stosunki międzyludzkie. Romansu, powiada Giddens, nie
utożsamia się dziś ze stałością uczuć; miłość współbieżna kłóci się z wizją
„miłości jedynej i niepowtarzalnej", „miłości na wieki", jaka właściwa była
miłości romatycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery
nowożytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym,
aby służyły one czemu innemu niż one same - ale gwoli korzyści, jakie
ma się nadzieję wydobyć ze związku samego: gwoli satysfakcji, jaką
dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieżna

jest wedle Giddensa emocjonalnym aspektem „czystego stosunku", tzn.
stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciążają funkcje
instrumentalne wobec jakichkolwiek innych dziedzin życia. Byłoby wiec
bezsensowne domaganie się, by miłość taka, a tym bardziej związek,
któremu przestała ona towarzyszyć, trwały dłużej niż satysfakcje, jakich
dostarczają sobie nawzajem partnerzy. Współbieżna miłość nie ma
żadnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza patnerom.

„Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znaczym stopniu z od-

dzielenia seksu od reprodukcji (dzięki współczesnej, niemal niezawodnej
technologii antykoncepcyjnej, stosunki seksualne są wolne od obaw, że
mogą one pociągnąć za sobą zobowiązania długofalowe). Giddens powiada o
^seksie,,_plastycznym" - plastycznym z tego właśnie powodu, że nie wiąże
się już z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiązków wobec
osób trzecich. Stosunki uzasadniane przez spodziewaną satysfakcję cielesną
czy psychiczną różnią się radykalnie od takich, jakich wymiary czasowe
wyznaczała perspektywa opieki nad potomstwem i stadłem małżeńskim.
Nadzieja spełnienia powoduje ich zawiązanie, i nic nie sprzeciwia się ich
rozwiązaniu z chwilą nasycenia lub zawodu. Rozstawać się można bez żalu i
wzajemnych rekryminacji. (Wszystko to, rzecz jasna, dotyczy „wzoru
kulturowego", który rzadko kiedy przystaje szczelnie do doświadczeń tych,
którzy usiłują żyć wedle jego wskazań; odległe od rzeczywistości jest
szczególnie założenie „wzajemności", na jakim wspiera się powyższy opis. O
ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia
wystarczy z reguły decyzja jednej ze stron; wolność nie jest równo między
partnerów podzielona. Piszę o tym obszernie w rozdziale czwartym Etyki
Ponowożytnej).

Rozpad „projektu życiowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów,

niepowiązanych ani przyczynowo ani logicznie, rezonuje z równie kalej-
doskopową ponowoczesną kulturą „nieustającego karnawału", która za-
stępuje kanon kulturowy korowodem krótkotrwałych mód. Arena
publiczna jest terenem zaciekłej konkurencji między orędownikami spraw,
wierzeń i towarów, a stawką w zmaganiach jest nieodmiennie rozgłos: w
tym świecie „istnieć" to tyle, co być zauważonym, a miernikiem ważkości,
namacalności istnienia jest ilość widzów i słuchaczy, i ślad odciśnięty w
ich świadomości. Wśród kakofonii krzykliwych ofert uwaga publiczna
jest najbardziej deficytowym z dóbr, a jej przykłucie do oferowanego do-

bra choćby na krótką chwilę jest celem głównym, być może jedynym nawet,

reklamy - najbardziej wszędobylskiego i natrętnego z kulturowych

przekazów.

W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica

przemijania, jako że pojemność uwagi jest ograniczona i trzeba zwolnić w

niej miejsce dla przekazów następnych. Kultura ponowoczesna jest, rzec

można, nieustanną próbą generalną śmierci, codzienną lekcją poglądową

gietrwałości wszechrzeczy. i. powszechnego przemijania - ale też i śmierć

samą konstruuje ona jako epizod bez trwałych konsekwencji, jako „tym-

czasowe wybycie", jako stan „do odwołania"; przedmioty fascynacji, boży-

szcza tłumów, sława i rozgłos nie umierają, lecz (jak powiada Baudrillard)

„znikają". W odróżnieniu od śmierci, zniknięcie nigdy nie jest ostateczne,

„na wieki wieków". Rzeczy odłożone zostają do lamusa, z którego w każdej

chwili, gdy będzie po temu chęć lub potrzeba, można je będzie wydobyć,

odkurzyć, przewietrzyć, i umieścić tam, skąd niegdyś je usunięto, czyli na

widoku publicznym, w ognisku publicznej uwagi. Jest więc raczej kultura

ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co

n i e o s t a t e c z n o ś c i p r z e m i j a n i a . A skoro przemijanie

nigdy nie jest na zawsze i z reguły do odwołania - rzeczy i czyny tracą

ważkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby; byt

jest czymś pomiędzy paradą przebierańców a zabawą w chowanego. Nic, co

się zaczyna, nie będzie trwało wiecznie, ale i nic nie kończy się tak

naprawdę bezapelacyjnie. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt

na serio: wyrządzone szkody zawsze da się naprawić, to o czym się

zapomniało można przywrócić do życia przywołując je z niepamięci.

Zawsze zresztą można zacząć od początku, albo próbować gdzie indziej, albo

przyłożyć siły do czego innego.

A nade wszystko - powódź, nadmiar, przerost informacji, komunikatów,

dźwięków i orazów o ładunku semantycznym, którego odcyfrować, a już tym
bardziej wchłonąć i przyswoić, nie ma czasu: hypertelia Baudril-larda,
excroissance - niepowstrzymany rozrost rzeczy, puchnięcie bytu przez nic
już nie regulowane, nie znające „naturalnych" limitów, samona-pędowe i
samoprzyspieszające się na podobieństwo komórek rakowych, których
rozrost i pomnażanie się niczemu już nie służy poza własnym trwaniem.
„Nikt już nie panuje nad słowem" - pisał Tadeusz Konwicki w Kalendarzu
i Klepsydrze. „Słowa leją się z ust rozwrzeszczanych tłumów, z głośników
radiowych i telewizyjnych, z milionów książek i gazet, z magnetofonów i
adapterów, z wieców i kościołów, z nielegalnych druków i z

kosmosu. Ogromne rzeki zatrutych słów płyną znikąd donikąd. Wielkie
chmury martwych słów unoszą się do stratosfery. Niebotyczne góry ka-
mienieją z żużlu spalonych słów. Słowo jest śmieciem. Słowo jest najtań-
szym opakowaniem plastykowym. Słowo jest kłopotliwym odpadkiem
współczesnej cywilizacji". Podobny los czeka inne dźwięki - muzyczne, gdy
„oceany dźwięków wylewają się codziennie na nasze głowy", gdy „setki
tysięcy zespołów muzycznych rzępoli od rana do rana, huczy radio, rzęzi
telewizja, jęczą głośniki"; „Muzyka również zapłaci swoją cenę. Za co? Za
całokształt". A i los obrazów nie różni się od losu dźwięków: „Ta ogromna,
kosmiczna tragedia spotkała już dawno malarstwo, które skonało pod
niebotycznymi górami neonów, wystaw sklepowych, telewizorów, plakatów,
elewacji domów, kwietników, sztucznych słońc i nieprawdziwych księżyców".

Jak w tym wszystkim odróżnić postrzeżenia ważne od błahych, trwałe od

ulotnych - jak wysupłać prawdę spod warstw strojów jarmarcznych, po-
stanowić co strój, a co przebranie, co jest czego udawaniem? A jeszcze,
zanim do tych pytań dojdzie - jak poszatkować szum na dźwięki, jak wy-
łuskać obraz z powodzi kolorów, wykroić zdania z potoków słów? Wraz z
natężeniem hałasu rośnie próg wrażliwości, i każdy następny przekaz musi
być głośniejszy od poprzedniego, każdy obraz jaskrawszy, każdy szok do-
tkliwszy. I tak wciąż po wznoszącej się spirali - aż szum ogłuszy, wizja oślepi,
wstrząs sparaliżuje. Festyn znaczeń kończy się bezsensem - gdy wszystko
chce znaczyć, nie znaczy nic („odrobina więcej seksu może Cię wyzwolić" -
powiada Baudrillard - „ale gdy seks jest wszędzie nie ma go w ogóle.
Uniwersalny dyskurs seksualny unicestwia efekt"). Wewnątrz nasycenia czai
się próżnia - zmysłowa, znaczeniowa, emocjonalna.

W tak skonstruowanym świecie nie ma już miejsca dla pielgrzyma, bo

nie ma już celu ostatecznego życiowej wędrówki - „celu nad cele", celu który
wszystkie inne cele przekształca w środki, a wszystkie przystanki życiowe
redukuje do roli punktów etapowych. Życie jest w tym świecie, jak i
dawniej, wędrówką - ale teraz jest to wędrówka bez wyznaczonego z góry
kierunku. Czas jest rzeką bez koryta, potokiem który żłobi swą trasę płynąc,
niepewny zlewiska do jakiego zmierza. Czas nie jest, jak niegdyś, wektorem
- jest pędem bez strzałki kierunkowej.

Szlaku nie można planować zawczasu, jeśli z dnia na dzień sieć dróg się

zmienia, a na ruchomych skrzyżowaniach ustawia się coraz to nowe, i coraz
mniej czytelne, drogowskazy. Można co najwyżej szlak już prze-

byty odtwarzać oglądając się za siebie - lecz i wtedy nie zobaczy się linii
prostej bądź krętej, ale zmierzającej wyraźnie w jednym raczej niż innym
kierunku. Czas przyszły musi być niespójny przy braku planu generalnego
wędrówki, ale i w czasie przeszłym nie sposób dopatrzeć się spójności.
Jawi się on raczej oczom jako zbiór epizodów, paciorków, jakie nizać
można na sznurek biograficznej chronologii w dowolnym porządku; każda
kolejność wyda się równie logiczna lub równie pozbawiona logiki.

Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się używać dla określenia

wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w
opozycji do metafory pielgrzyma, przenośnia ta uwypukla najistotniejszą
bodaj ze zmian, jakie ponowoczesność wniosła do sytuacji życiowej czło-
wieka: zanik „celu ostatecznego" życiowej wędrówki, wzoru osobowego, jaki
przyświecać mógłby wysiłkom od początku do końca drogi życiowej i o
jakim można by powiedzieć, że się go obrało „na zawsze". Sama przez się
wszakże, jako typ idealny ponowoczesnego życia, metafora koczownika jest
ułomna i myląca. Koczownicy nie obierają trasy na chybił trafił; nie układają
jej z dnia na dzień, od odcinka do odcinka, pod wpływem całkiem
ostatnio zaistniałych okoliczności i bez wyobrażenia o tym, na jak długo się
w kolejnym miejscu postoju zatrzymają. Przeciwnie: łączy koczowników z
pielgrzymami (a zatem różni od ludzi ponowoczesnych) sztywność i nie-
odmienność trasy, na którą raz wkroczyli. Wędrówka ma tu swój nieustę-
pliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, każdy jej etap posiada
trwałe i nieelastyczne znaczenie, następstwo etapów jest zdeterminowane i
wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, że zakłócenie
rytmu cyklicznej wędrówki (gdy się na przykład uniemożliwi koczownikom
popas na terenach objętych ich trasą tradycyjną) ma skutki katastrofalne
dla kultury jako całości; okazuje się wtedy, jak dalece szlak przywiązany
jest do terenu i jak mało nadaje się on do przeniesienia w inne okolice czy
choćby zmodyfikowania tętna czasowego. Ale sztywność, trwałość i sens z
góry ustalony i wiążący to właśnie te cechy, których nieobecność uderza przy
każdej próbie uchwycenia specyfiki warunków ponowoczesnych. Warunki te
nie nadają się więc do opisu w kategoriach typowych dla koczowniczego
sposobu bycia.

Trzeba szukać inych metafor - inne typy zachowań wypada uznać za

wzory kulturowe ponowoczesnego życia. Żaden z tych typów nie odda
chyba wszystkich cech ponowoczesnego bytu; jest na to ponowoczesność
zbyt skomplikowana i za mało spójna. Wymyka się ona wszelkim próbom
redukcji - tym właśnie różni się ona przecież od „klasycznej" nowoczes-

ności, że nie można się w niej doszukać „stosu pacierzowego", „głębinowej"
struktury, „głównego ogniwa" czy wzoru dominującego, a więc takich
właśnie składników, których widoczność pozwalała posłużyć się jedną tylko
metaforą dla oddania całokształtu  życia nowoczesnego. Zamiast jednego,
trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów - nie w
tym jednak celu, by oddać  r o z m a i t o ś ć  sposobów życia obieranych
odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać
n i e s p ó j n o ś ć  wewnętrzną sposobu, jaki jest w warunkach
ponowoczesnych udziałem w s z y s t k i c h   ludzi  i  k a ż d e g o   człowieka
z osobna. Wielość typów sygnalizuje analityczną „nieczystość" bytu, jego
niespójność, rozchwianie, chroniczną wieloznaczność, niekonsekwencję,
charakterystyczną dlań skłonność do zbierania w jeden nurt wzorów,
którym nie łatwo żyć ze sobą w zgodzie.

Spacerowicz

O spacerowiczu (fldneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i

głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach
nowoczesnej kultury miejskiej; dla wielu badaczy stał się spacerowicz sym-
bolem koronnym nowoczesnej egzystencji. Benjamin zaczerpnął obraz spa-
cerowicza z rozważań autora Kwiatów Zła, Charlesa Baudelaire'a, nad
malarstwem obyczajowym Constantina Guy, przedstawiającym uchwycone na
żywo scenki uliczne. Baudelaire nadał Guyowi miano „malarza nowo-
czesnego życia" - mając na myśli nie tyle tematykę jego płócien, ile sposób
postrzegania tego, co przedstawiały. Zdaniem Baudelaitó, wyrażały te obrazy
iście nowoczesny s p o s ó b w i d z e n i a świata - perspektywę spojrzenia,
typ doświadczeń i przeżyć spacerowicza, przechodnia wśród
przechodniów, wmieszanego w tłum miejski.

Oto na jednym obrazie mężczyzna kłania się nadchodzącej kobiecie, na

innym obrazie inny mężczyzna patrzy w ślad oddalającej się kobiety. Ten,
kto zamroził ich ruchy i unieruchomione utrwalił na płótnie, nie wie skąd
nadeszli i dokąd odejdą. Nie wie, czy był świadkiem początku czy końca
przygody, czy spotkanie, jakie wpadło mu w oko będzie, czy nie będzie
miało dalszego ciągu; może było to pozorowane jako przypadkowe, ale
skrzętnie zaplanowane spotkanie tajnych kochanków; może pa-

ra umówiła się na pierwszą schadzkę, a może natknęli się na siebie nie-
spodzianie dawni kochankowie i ożyło w nich na chwilę wspomnienie

» dawno wygasłych emocji. Ludzie utrwaleni na płótnie nie mają historii, .ani

przyszłości. Są p o w i e r z c h n i a m i bez głębi; to, co „na •wierzchu",
widoczne, co przeznaczone dla oglądu, nie odsłania, lecz ukrywa przed
wzrokiem przechodnia to, co istotne i ważne. Ktokolwiek ich obserwuje,
skazany jest na niewiedzę, którą wypełniać może tylko domysłami.
Niewiedza jest jego przekleństwem, ale też i szansą: skoro sens tego, co
widzi, jest niedopowiedziany i niesprawdzalny, przechodzień może puścić
wodze fantazji. Ma on niemal nieograniczoną wolność interpretacji. Może
historię tych, których dostrzegł tylko po to, by za chwilę znów stracić z oczu,
pisać dowoli, układać na wszystkie sposoby. Horyzont własnej wyobraźni jest
jedyną granicą jego swobody. Ruchliwa ulica miejska pełna jest
nieopowiedzianych historii, nienapisanych scenariuszy. To, co się dzieje, jest
posłusznym tworzywem w dłoniach przemyślnego rzeźbiarza ludzkich losów.
Wszystko w i d z ą c y , ale sam n i e w i d z i a n y , ukryty w tłumie,
ale do tłumu nie należący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia.
Jest reżyserem sztuk, w których przechodnie, nie wiedząc o tym i nie
protestując, są aktorami. Jego decyzje w niczym nie zmieniają losów tych,
którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy
nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale też wie ów „reżyser z urojenia"
od początku, że sztuka jest sztuką, że wszystko co się w niej odbywa, dzieje
się na niby; a i na tym polega urok owej gry bez konsekwencji, władzy bez
obowiązków.

Jest więc spacer miejski przeżyciem wolności, wolności pełnej, od woli

czy kaprysów innych ludzi niezależnej - ale też wolności wyobrażalnej,
umownej, bezzębnej, nie pozostawiającej śladów na kształcie świata. Wol-
ności, jaka rodzi się z niewiedzy i wspiera na bezsile. Wolności, której
warunkiem jest naskórkowość kontaktu, obopólna zgoda na to, by nie
zrywać opakowań i nie zapuszczać wzroku poza to, co wystawiono na
pokaz. W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale

)

też i niczym więcej. Można powiedzieć, że każda kolejna przechadzka

miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolności
(i ich wzajemnego uwarunkowania); jest próbą kostiumową nieważko-

ści bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbyto-
wania.

Benjamin obrał paryskie Arkady - ciągi eleganckich sklepów wabiących

ponętnymi witrynami zamożnych mieszkańców stolicy, pokryte dachami,
aby uniezależnić wizyty od kaprysów pogody - za prototyp wybiegu, jakie
miasto nowoczesne oferuje spacerowiczom. Tu właśnie, w troskliwie
stworzonych po temu warunkach, lęgły się wzory zachowania, które miały
się stać typowe dla życia w nowoczesnym mieście; tu właśnie uczył się
spacerowicz traktować świat jako teatr, ulicę jako scenę, przechodniów jako
aktorów mimo woli, siebie jako reżysera sztuk bez prologów i rozwiązań, a
życie jako grę, w której nikt nie jest tym, kim się być zdaje, w której
każdego można postrzegać na różne sposoby i w której różnice między
prawdą, udawaniem i domysłem zacierają się - ale też są nieistotne i nikogo
szczególnie nie frapują ani trapią. I tu właśnie zasmakował spacerowicz w
takim traktowaniu świata i własnej w tym świecie roli.

Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowo

;

czesnym - był wytworem tej opisanej precyzyjnie przez Georga Simmcla
anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współżyją na
co dzień ludzie sobie obcy, nie znający się nawzajem i nie mający ani
nadziei, ani chęci na przezwyciężenie wzajemnej obcości. Ale też pod da-
chami paryskich Arkad, na Kurfiirstendam czy przedwojennej Marszałko-
wskiej były przechadzki zajęciem dla wybranych - ludzi o dużej ilości
wolnego czasu i dochodach, jakie życie w zwolnionym tempie, „życie od
niechcenia", życie jako kolekcjonowanie wrażeń, czyniły możliwym. Nie był, i
nie mógł być wówczas spacerowicz wzorem powszechnym (choć waga jego
była niewspółmierna do częstotliwości: był on wzorem kulturowym elity, a
więc doświadczenie ukształtowane w toku jego praktykowania było tyglem, w
jakim warzyło się to, co określamy mianem kultury nowoczesnej w
znaczeniu kultury duchowej i artystycznej). Warunki ponowoczesnc natomiast
wyróżniają się u p o w s z e c h n i e n i e m wzoru spacerowicza. Z tym,
że jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany
upowszechnieniu przeobraża się w toku umasowienia i zmienia nie do
poznania.

Zajęcie uprawiane przez wybranych zostało udostępnione niemal

wszystkim - każdemu, kto ma nieco gotówki i czasu na zbyciu. Stało się to
za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się

w zamiłowaniach spacerowicza własnej szansy: jeśli tylko deptaki miejskie
okoli się sklepami wystawiającymi towary dostępne dla „zwykłych ludzi"
(shopping mali - nazwa nadana konstrukcjom realizującym ów pomysł -
tłumaczy się dosłownie jako „deptak dla zakupów", lub „promenada na-
bywców"), „zwykły człowiek" będzie mógł zakosztować przyjemności spa-
cerowicza i nie omieszka tego uczynić. Możliwos'ci dla handlu odkryją się
ogromne. To nie potrzeby będą sprowadzać klienta do sklepu, lecz zna-
cznie bardziej od potrzeb chłonne i rozciągliwe pragnienia estetyczne.
Klienci powalą masowo, i nie po to tylko, by „załatwić sprawę i pożeg-
nać", ale by nakarmić do woli oczy widowiskiem, czyniąc to, sami staną
się widowiskiem dla siebie nawzajem, niepłatnymi aktorami niekończącego
się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga...

Na pozór, tylko o swoistej demokratyzacji wzoru tu mowa. Ale pozór to

tylko. Jeśli spacerowicze „pięknych dzielnic" dawnego Paryża czerpali

radość z zawiadywania spektaklem, jaki sami, w wyobraźni swojej, reżyse-

rowali - nowe „piękne dzielnice" deptaków zakupowych same są produ-

ktem drobiazgowej reżyserii. Od chwili przekroczenia progu zaczarowanej

krainy zakupów spacerowicz nowego typu poddaje się woli, której istnienia

nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone.

Presja zewnętrzna objawia się jako popęd wewnętrzny; zależność jako

wolność. Nic dookoła nie dzieje się przypadkowo, choć wszystko udaje

spontaniczność; nic nie jest puszczone samopas, choć wszystko schlebia od-

krywczej żyłce spacerowicza; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za

rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez cały czas

działa on w błogim przeświadczeniu, że to towary właśnie są tu po to, by

podążać potulnie za polotem jego wyobraźni. Dostęp do rozkoszy

spacerowicza dnia wczorajszego uzyskał spacerowicz nowego typu za cenę

ubezwłasnowolnienia. W spektaklu dla mas i przez masy granym na zaku-

powym deptaku, nie jego jest scenografia, nie jego scenariusz, nie jego re-

żyseria.

Najzapobiegliwsi nawet i drobiazgowi z zakulisowych reżyserów publi-

cznych wybiegów nie panują jednak nad tym, kogo zwabiony przez nich
spacerowicz w swych wędrówkach napotka, na jaką scenę natrafi. Jest
więc i na najtroskliwiej zaprojektowanym sklepowym deptaku miejsce na
zdarzenia nieoczekiwane, na niespodziankę i niekłamaną przygodę. Ten
mankament znika, gdy deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym

- jakby się zdawało - spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody:
jego własny dom mieszkalny.

Mowa tu, rzecz jasna, o telewizji. Duński socjolog Hennig Bech ukuł

celne pojęcie^,telemiasta"  (telecity),  sygnalizujące przejęcie przez ekran
telewizyjny, umieszczony w e w n ą t r z  prywatnego mieszkania, funkcji, jakie
pełnił teren miejski na z e w n ą t r z   domu.  To  «  właśnie ekran stał się
głównym, najczęściej i najchętniej uczęszczanym, wybiegiem
ponowoczesnego spacerowicza. Rozszerzyło to niezmiernie obszar wędrówek:
największy nawet „deptak zakupów" nie dorówna chłonnością ekranowi
telewizyjnemu. Usadzony wygodnie w fotelu i zbrojny jedynie w przyrząd
do zdalnego regulowania, może telewidz przenosić się w mgnieniu oka z
polinezyjskiej wioski do nowoczesnego biurowca Wall Street, z dworu
średniowiecznego księcia do wnętrza szybującej w kosmosie rakiety.
Odległość w czasie i przestrzeni nie jest już przeszkodą. Skala doznań
dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością
zmiany obrazów. Życie twarzą w twarz z ekranem jest nieustającą przygodą -
to, co było niegdyś zdarzeniem odświętnym, stało się codziennością.

Ale też i przygody, z chwilą gdy stały się chlebem codziennym, zmieniły

charakter. To nie widz je teraz wyczarowuje potęgą swej wyobraźni.
Docierają one do rozpartego w fotelu spacerowicza w stanie gotowym,
zapięte na ostatni guzik - upakowano już w nie z góry całą fantazję nie-
zbędną dla ich wykoncypowania. Nad ich przygotowaniem trudziły się
sztaby specjalistów, w ich realizację włożono góry pieniędzy - gdzieżby
domorosłej wyobraźni i chałupniczym zasobom widza konkurować? Nie
tylko widz zresztą przegrywa w konkurencji. Wątki i obrazy jawią się na
ekranie wypolerowane, wycyzelowane, dopracowane do ostatniego szczegółu
- doskonałe w stopniu, na jaki nieuporządkowana, bałaganiarska
rzeczywistość wspiąć się nie potrafi i nie usiłuje. To, co pojawia się na
ekranie, jest - by użyć określenia Jeana Baudrillarda - „bardziej rzeczy-
wiste niż rzeczywistość". Narzuca się ono widzowi z większą niż rzeczy-
wistość sama mocą oczywistości i perswazji.

Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako r e p r e z e n t a - c j a

rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką
rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym stand-
ardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" (cokolwiek

to słowo mogłoby w nowych warunkach znaczyć) usuwa się na plan dalszy,
chowa w cieniu przedstawień o sobie, traci samoistne kontury, wtapia we
własną reprezentację. Nic nie jest tak naprawdę rzeczywiste, zanim nie zo-
stało utrwalone na taśmie video. Aby upewnić się co do realności zdarzeń
rodzinnych i przeżyć intymnych, oglądamy je, zapisane na taśmie, na ekranie
telewizora. Nie jest już jasne, co jest rzeczywistością, a co jej obrazem; co jest
„naprawdę", a co „na niby". Ale i jasność nie zdaje się tak, jak dawniej
potrzebna: nie tylko nie potrzebował jej przecież, ale i nie chciał
niegdysiejszy spacerowicz, wybierał się on na swe eskapady, aby przed nią
uciec (wybyć na chwilę ze świata, w jakim jasność ta była wymogiem), a
teraz „wszyscy jesteśmy spacerowiczami", i jesteśmy nimi na co dzień, i
wszędzie.

Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało

ma szans na powodzenie. To teraz rzeczywistość sama jawi się na kształt i
podobieństwo świata, jaki na co dzień wyłania się z telewizyjnego przerobu.
A  świat ten, powtórzmy, jest światem spacerowicza (czy też raczej
skrojonym, przez ekspertów, na jego miarę). A więc w tym świecie układają
się w rzędzie, a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za drugim, zasklepione
w sobie epizody - monady doświadczenia, bez przeszłości i bez dalszego
ciągu, pojawiające się nie wiadomo skąd i znikające w lamusie (zawsze
tymczasowej) niepamięci, nie odcisnąwszy  śladu na tym, co zostało w polu
widzenia. Są to epizody wzajem wymienne, zastępowal-ne - a żaden z nich
nie zdaje się „bardziej nieodwołalny" i „mniej do naprawienia" od drugiego.
Jak wybrać między nimi? Jak je porównywać? Uszeregować? Odróżnić
„doniosłe" od „błahych"? Jeśli kryteria po temu istnieją, coraz trudniej
doszukać się ich w epizodach samych. Jest więc  świat z epizodów złożony
rajem dla spacerowicza: gigantyczny pojemnik po brzegi wypełniony
błyskotkami - brać i przebierać, chwytać co bardziej błyszczy, co wzrok
przykuwa, co przyjemnie obejrzeć, do ucha przyłożyć, w ręku popieścić. W
raju spacerowicza rzeczy wolne są od ciężaru własnego. Tylko zadowolenie,
jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga

W zaraniu epoki nowożytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer

jeden. Nad ustawodawstwem Elżbietańskim w Anglii dominował strach
przed ludźmi bez stałego miejsca zamieszkania, „bez zameldowania", bez-
domnymi, bezpańskimi. Kazano ich sprowadzać siłą do miejsc, które opu-
ścili, osadzać w aresztach i domach pracy przymusowej, wypalać im na
czołach piętno w przypadku recydywy.

I nie bez kozery. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry okre- ' słonej
trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem
klecili w pustce ziejącej tam, gdzie do niedawna czuwał nad porządkiem
rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytropienia, wymykał
się kontroli, mógł lekce sobie ważyć normy każdego terenu, na jakim się
zatrzymał - łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te
normy nie podobały. A jeśli normy nie normują, jeśli nie segregują zajść na
prawdopodobne i mało prawdopodobne - nic nie jest pewne, wszystko
zdarzyć się może, nie ma już ładu. Jest chaos. U schyłku nowoczesnej epoki
tryb  życia włóczęgi z plagi społecznej przemienia się w atut. Nie grozi już
włóczęga porządkowi społecznemu w sytuacji, gdy posłuszeństwo wzorom
niezbędnym dla utrzymania ładu osiąga się przy pomocy pokus, a nie
przemocy; za pomocą zniewolenia miękkiego, maskującego się jako wolność
wyboru. Nie tylko nie jest włóczęgostwo groźne; jest ono wręcz dla
samoodtwarzania się  ładu społecznego konieczne. Gdy dyscyplinę i
integrację zapewniają wzbudzające pożądanie przynęty, solidność  ładu
zależy od mocy pokusy, ta zaś z kolei od różnorodności i kalejdoskopowej
zmienności przynęt. Żadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie
pożądania na długo; zaspokojenie likwiduje energiotwórczy potencjał
pragnienia, i trzeba wciąż nowych pokus rodzących nowe pragnienia, by
odnawiać nieustannie zasoby energii. Osiadłość, zadomowienie, jednostajny
rytm życia, ciągłość celów wraz z ograniczonością potrzeb, jakie trwałe cele
wyznaczają, są zatem, z punktu widzenia takiego układu społecznego,
zgubne. A i mało przydatne są dla człowieka w takim układzie osadzonego:
środki dla dawniej obranych celów są już dziś nie do nabycia, podjęte
niegdyś postanowienia rychło

stają się niewykonalne, zdobyte raz nawyki szybko tracą użyteczność, po-
stępowe w tej chwili upodobania będą jutro wydrwione jako myszką tracące
i świadczące o zacofaniu lub ignorancji.

Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu

społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego
nurtu życia ponowoczesnego. Jeśli nasi przodkowie byli „pielgrzymami
przez życie" - dziś „wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami".

Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat życia w drodze. Włó-

częga „żyje na stacji", bo każdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako
przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się

^przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niż przy-
^.stankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, życie to główny ruch i ff

.zmiana. Ale jak inne są te ruchy, jak inaczej układają się zmiany! Włóczęga
nie wie, dokąd go w końcu nieustanna wędrówka doprowadzi, a i nie
doskwiera mu zbytnio ta niewiedza. Ruch jest dlań ważniejszy od celu: nie z
celują z samej siebie czerpie wędrówka swój sens. Troska o cel długofalowy
byłaby zresztą stratą czasu, bo wiadomo przecież, że mapy świata, w którym
się wędruje, zmieniają się z dnia na dzień i zmienią się jeszcze wielokrotnie,
zanim „kres" wędrówki będzie osiągnięty. Można co najwyżej zaplanować trasę
na dziś czy na jutro. Każdy kolejny ruch prowadzi „stąd do tamtąd". Zarówno
początek, jak i koniec przemarszu są w polu widzenia, a reszta majaczy tylko
we mgle wspomnień i w ospałej, niechętnej zbędnym wysiłkom wyobraźni. Nie
ma podstaw, by sądzić, że kierunek jutrzejszej trasy będzie przedłużeniem
kierunku trasy dzisiejszej. Linia prosta wyznacza geometrię pątniczego życia;
szlaki włóczęgi - kręte, zawiłe, splątane - obce są geometrycznej elegancji.
Trudno więc włóczędze powiedzieć, gdzie przód, a gdzie tył; maksymy
drogie sercu pielgrzyma: „zawsze do przodu", „nigdy się nie cofać" - brzmią
dla włóczęgi głucho. Ważne jest to, by nie tracić zdolności ruchu; i ważne
jest też to, by z każdego postoju wydobyć, ile się da korzyści.

Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona (chciałoby

się powiedzieć „w całość" - ale ta całość jest złudna, jawi się ona dopiero
po niewczasie, gdy ruch już ustał i to, co stać się miało, stało się; nie
istnieje owa całość jako wizja porządkująca wysiłek wędrowcy wtedy, gdy
trasa jeszcze od wysiłku zależy) po kawałku, z dnia na dzień, w miarę
tego, jak wędrowiec odczytuje nie znane mu przedtem drogowskazy na

rozstajach, do których kolejno dociera. Wybrawszy kierunek, podąża wę-
drowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się
zatrzyma - nie potrafi powiedzieć. Nie od niego to będzie przecież
zależało, ale od tego, czy znajdzie na postoju schronienie przed de-
szczem i środki do życia, od życzliwości i cierpliwości gospodarzy - a i od
tego, czy nie dojdzie go przypadkiem wieść o sąsiedniej miejscowości, w
jakiej życie jest dostatniejsze i weselsze, a gospodarze gościnniejsi. A i nie
liczy wędrowiec na to, że uzyska dożywotnie prawo pobytu. Reguły
przecież mają to do siebie, że się zmieniają, i to w sposób, którego prze-
powiedzieć nie można; fetowany dziś przybysz może się jutro okazać go-
ściem niepożądanym, może usłyszeć, że miejsce jego przyznano
posiadaczowi kwalifikacji, jakich on sam nie posiadł i o jakie go wczoraj
nie pytano, że zmieniono nagle i bez uprzedzenia zasady przydziału po-
kojów gościnnych i posiłków...

Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona,

popycha nadzieja rozwiana. Monotonia wędrówki jest nieplanowanym
efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za o d m i a n ą . Żaden z postojów
nie spełnia oczekiwań, żaden równać się nie może żywym jeszcze
obietnicom innych popasów, dotąd nie wypróbowanych. Trasa włóczęgi jest
cmentarzyskiem nadziei, pokrytym nagrobkami rozczarowań. Włóczęga
wie zawsze dobrze, od czego ucieka. Wie nie całkiem i mgliście tylko, ku
czemu zdąża. Jak piechur brnący przez pustynię, ma za jedyną drogę
ślady stóp, jakie odcisnął w piasku. Do czasu, aż ich podmuch wiatru nie
zatrze...

Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok każdego postoju. Skoro

nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie
miało wpływ na to, co się jutro stanie - dlaczego nie mielibyśmy się cie-
szyć dniem dzisiejszym? Do cna, do końca, bez skrupułów i trwożnego
spoglądania w przyszłość? Nie ma też po co wysilać się gwoli zaskarbienia
sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa
na to, że się długo zabawi w ich towarzystwie. Aby się nie sparzyć, nie
skazywać na nostalgie, rozsądniej „nie zapisywać się", nie „należeć", nie
przywiązywać się zbytnio do miejsca, nie rozkochiwać w tubylcach.
Przecież dziś tu, a jutro tam, i „tam" bynajmniej z tym „tutaj" nie związane.

Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko

szans; każda szansa dobra, żadnej • nie warto przegapić, spryt wymaga, by
się schylić i podnieść ją, gdy się trafi, ale i nie zginać grzbietu zbyt gor-
liwie, aby nie pozbawić go giętkości na przyszłość. Być może ten świat
jest dla kogoś ogrodem - dla włóczęgi jednak jest pastwiskiem. Je się
trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie.

Turysta

Podróżowano - grupą, w towarzystwie czy w pojedynkę, jak długo ist-

nieje ludzkość. Zapuszczali się w nieznane tereny żołnierze, by podbijać
lub plądrować. Wędrowali kupcy, by nabić kiesy. Podążali do miejsc
świętych pielgrzymi, by zarobić na zbawienie duszy. Szukali po świecie
zarobku nędzarze, dla których zabrakło żywności w domu. Przemierzali
setki mil żądni wiedzy studenci, by usiąść u stóp Mistrza. Wędrowali cze-
ladnicy - zanim, opanowawszy arkana rzemiosła, sami stawali się majstrami,
do których ściągali na naukę uczniowie. Ale nikt z nich nie był turystą.
Turysta jest postacią nowoczesną.

Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. Wrażenia, i opowieści

o wrażeniach - oto jedyny łup, z jakim wraca, i jedyny na jakim mu
zależy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się
różni, że podróżować nie musi. Nic go z domu nie wypędza, poza
nieukojonym pragnieniem przygody. Co turysta czyni, czyni z własnej woli.
Nie ma więc w turyście tej uległości wobec tubylczego świata, tej pokory
wobec kapryśnych i niezgłębionych jego reguł, tej rezygnacji wobec
pełnego zaskoczeń losu, jakie cechują, z konieczności a nie z wyboru,
włóczęgę. Wybrawszy wędrówkę, może się turysta zdobyć na wyniosłość
wobec świata, jaki zwiedza: jego to wola uczyniła ten świat światem, jaki się
zwiedza, światem wartym zwiedzania - i świat ten musi spełnić oczekiwania
turysty, musi się wysilić, aby godnym odwiedzin pozostać. Turysta płaci,
turysta wymaga. Stawia warunki. Może w każdej chwili odwrócić się
plecami, jeśli uzna, że warunki nie zostały spełnione, lub że spełnia się je
opieszale czy niedbale. Włóczęga kłania się tuziemcom; turysta oczekuje
tubylczych pokłonów.

Jako że to jego nieprzymuszona inicjatywa jest przyczyną sprawczą tego,

że znalazł się w tej, a nie innej okolicy (i że w ogóle opuścił dom, w
jakim mógł przecież równie dobrze pozostać) - turysta postrzega świat jako
tworzywo posłuszne jego dłoniom - i, co najważniejsze, woli. Turysta nie
wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacerowicz: chce,
by aktorzy grali n a p r a w d ę , dobierając scenariusze odpowiednio do jego
upodobań. Aktorzy mają być świadomi jego wymagań, a wymagania te
kierować mają ich postępowaniem. Turysta jest artystą; turystka jest
twórczością. Świat przez turystę odwiedzany jest surową bryłą marmuru,
której turysta nada kształt swoich przeżyć.

Jeśli włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić nie-

znośny los, turysta wybiera się w obce strony, _by..wzbogacić skarbiec^
swych wrażeń. Szuka n o w y c h  „doświadczeń"; a nowych doświad- • czeń
dostarczyć może tylko i n n o ś ć  - coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym
razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic,
inne obyczaje. Widoki, odgłosy, zapachy stają się  w r a ż e n i a m i   -
pamiętnymi wrażeniami, wrażeniami, jakie warto utrwalić na błonie
fotograficznej, o których warto w d o m u  opowiedzieć - o tyle tylko, o ile inne
są od d o m o w y c h .  W odróżnieniu od włóczęgi, turysta nie jest
bezdomny. Zabiera więc turysta w podróż dom: jako punkt odniesienia,
standard dla mierzenia doznań, punkt, od którego pragnie się oddalić, ale
tylko po to, by do niego powrócić z łupami egzotycznych doznań. Nie
trzeba więc oddalać się zbyt daleko. Co najważniejsze, nie wolno tam,
dokąd się oddaliło, urządzać się „jak w domu", zapuszczać korzeni.

Włóczęga nie należy do „miejscowych", wśród których popasa, ale nie

uważa tego za przywilej, i najchętniej, gdyby się dało, fakt ten by zataił.
Turysta ciska swą eksterytorialność tubylcom jak wyzwanie: nie ponoszę
odpowiedzialności za to, co się u was dzieje, wyście to piwo nawarzyli,
więc wy je pijcie; mnie wolno robić co mi się podoba! Turysta chce być
ekranem wśród ekranów, ale różne prawa różnym ekranom przyznaje. Od
niego nikomu nie wolno żądać zdjęcia przyłbicy, odsłonięcia tego, czego
odsłonić nie ma chęci. Od innych zaś turysta domaga się, by uchylili po-
włokę ekranu i zaprosili do udziału w tym, co się za nim kryje, a na nim
tylko odbija. Turysta jest dziewiętnastowiecznym antropologiem wśród tu-
bylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem ba-

wią, ale zawsze dziwią, dorabia w wyobraźni „ręce i nogi" dziwactwom, o
których „wie", że bez protetycznych zabiegów nie miały na czym by się
wesprzeć, opatruje je etykietkami, klasyfikuje, szufladkuje w sejfie pamięci -
sam skrzętnie przez czas cały kryjąc mędrca oko za przyciemnionym
szkiełkiem. Turysta pożera świat, nie będąc przez świat pożeranym; przy-
swaja, nie będąc przyswajanym; „oswaja" obcość innych, samemu dumnie
obnosząc się z własną obcością. A wszystko to (tak sądzi), nie przynosząc
pożeranemu światu szwanku, nie nadwyrężając jego dziewictwa, pozosta-
wiając go w stanie, w jakim przebywał przed początkiem eskapady. Przy-
najmniej tak się turyście zdaje... Ale o to wszak idzie, by się mogło
zdawać.

Inaczej niż włóczęga, turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie.

Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pieniądze,
tam ściągają tłumnie tropiciele zysków. Turystyka obrasta potężnym
przemysłem wytwarzającym ponowoczesne kamienie filozoficzne - takie,
co to przekształcają kruche marzenia w twardą rzeczywistość. Wędruje
więc turysta po szlakach t u r y s t y c z n y c h , z których usunięto
pieczołowicie wszelkie niespodzianki, wypełniając je w zamian egzotyką,
która na każdym kroku obiecuje przygodę. A nade wszystko ustawiono
gęsto na trasie malowniczych tubylców, wytresowanych w zadziwianiu i
demonstrowaniu gotowości do „oswojenia" (Dean MacCannell, autor
głośnych Tourist Papers, pisze o Masajach w Afryce, że mogą oni zarobić na
życie grając M a s a j ó w w nieskończoność).

W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze tury-

stami. I wcale nie tylko na wakacjach. Świat ma nam służyć do kolekcjo-
nowania wrażeń; i tyle on wart, ile wrażeń dostarcza. Wszędzie, gdzie
jesteśmy, jesteśmy przejazdem; kolejne przystanki życiowe są hotelami,
których główny walor polaga na tym, że są położone blisko miejsc „cie-
kawych": frapujących, pobudzających wyobraźnię, przyjemnych, a nade
wszystko niecodziennych. Hotele mają być wygodne, ale także i zniechęcać
do rozgoszczenia się na dobre. Wynajmuje się je na okres z góry
określony - czas dzieli się tu na „doby hotelowe". Chwilowość jest ważna:
nagradza nas ona anonimowością, prawem do wyboru profilu, jakim
chcemy się tłumowi w westybulu ukazać, zwalnia od obowiązku ujawnienia
tej „prawdy" osobie, jaką dzielić się z innymi tutaj i teraz, nie chcemy.
Zdarza się nam przyjrzeć innym gościom hotelowym jak i my w

przejeździe przybyłym wczoraj z miejsc nam nieznanych i wybywających
jutro w równie nieznanym nam kierunku. Zdarza się nam z niektórymi z
nich nawiązać kontakt, sporzyć wspólnie posiłek^ czasem pójść do łóżka. Są
to wszystko naskórkowe kontakty i hotelowe romanse, których urok na
tym się właśnie zasadza, że jutro nadawać się już będą tylko do puchnącej
z dnia na dzień teczki wspomnień. Wszystko, co się dzieje, dzieje się
mimochodem, na marginesie „prawdziwego życia", w przerwach co-
dzienności, z dala od „domu"...

Właśnie: co tu jest życiem prawdziwym, a co na niby? Co jest dniem

powszednim, a co wakacjami? I gdzie jest dom? Tak wiele miejsc przy-
pomina do złudzenia hotele, tak wiele dni upływa na podobieństwo ho-
telowej doby, tak wiele romansów upodabnia się do hotelowych miłostek, że
coraz mniej jest jasne, gdzie się znajduje ów „dom prawdziwy" i co
miałoby go od reszty świata odróżniać. Gdzieś musi być dom, by wszędzie
indziej można było czuć się jak „poza domem". Potrzebujemy domu z jego
dniem codziennym, by bez skrupułów zanurzyć się w życiu „na niby":
przecież wolno nam bez żenady rozkoszować się tym, co hotel oferuje
dlatego właśnie, że wiemy, iż jest to „tylko hotel". Kolekcjonowanie
przygód jest wolne od frasunku o tyle, o ile gdzieś tam czeka na nas
stryszek czy antresola, skrzętnie od na co dzień uczęszczanych pokojów
oddzielone, do jakich je prędzej czy później odłożymy. Potrzebny jest
nam dom jako postulat; dom - indulgencja; dom - wykręt. W zdaniach, w
jakich powiadamy o domu, czasowniki występują w czasie przyszłym.

Gracz

W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma też w grze przypadku. Gra

tym się właśnie od „twardej rzeczywistości" różni, że rzoosi .samo przeciw--
i§flstwo_między koniecznością a przypadkiem. Znosząc to przeciwieństwo,
odbiera „twardość" ułamkowi świata, jakim rządzi. Na tym polega jej
urok. W grze świat i los są miękkie, podatne jak wilgotna glina w pal-
cach sprawnego garncarza czy bryła marmuru w rękach wytrawnego
rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać.

Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Mogą graczowi

przypaść asy lub same blotki; wiatr pchnąć może piłkę w kierunku bram-

ki lub zwolnić jej lot; kulka ruletki może wylądować lub nie wylądować na
numerze, na jaki gracz cisnął żetony. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie
od gracza nie zależą; ale nie zależą one dlatego właśnie, że konieczność i
przypadek przemieszały się w nich dokładnie - do tego stopnia, że
rozróżnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich
zajścia bądź braku nie ma sensu. Łut szczęścia należy więc do tej samej
kategorii zjawisk, co i dowolne przecież z natury, choć wynikłe z
poprzedzonego logicznym rozumowaniem postanowienia, posunięcia gracza.
Nie czyni on świata twardym; nie przeczy jego plastyczności, ale ją
bardziej jeszcze uwypukla.

Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji

nie potrafi przewidzieć najprzemyślniejszy i najbardziej doświadczony
gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą żadne dające się
poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świata (jeśli
w ogóle o zasadach tu mówić wolno) jest r y z_y k o . Efekt posunięcia
może być zgodny, ale może być też sprzeczny z zamierzeniem, i tej
niepewności usunąć się nie da. Gra lepi świat na kształt i podobieństwo
samej siebie; świat, w jakim działa gracz, sam jest graczem, którego
następnych kroków można się tylko domyślać, wiedząc, że zawsze można
się pomylić. W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi, lecz kto kogo
przechytrzy. Albo oszuka...

Dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj

jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką dostał
kartę, ale od niego zależy, jak ją rozegra. Nie może gracz zwiększyć
walorów, jakie mu przypadły w tasowaniu kart, ale może je lepiej, lub
gorzej wykorzystać. Nie ma gracz wpływu na tajniki losu, ale może on
przedwcześnie ujawnić własne zamiary, lub skrzętnie je zataić dla zmylenia
przeciwnika. Nie uda się graczowi odczytać myśli przeciwnika, ale może
„wczuć się" w jego sytuację, postawić siebie na jego miejscu, i w ten
sposób lepiej lub gorzej odtworzyć jego rozumowanie. Może sobie nawet
gracz w końcu dla własnego postępowania ułożyć jakieś reguły, które
dodadzą mu pewności siebie; nie będą to jednak „prawa natury", które się
poznaje, by się nim podporządkować, lecz „zasady sukcesu", które się
sporządza, by się nimi posługiwać, póki nie ułoży się skuteczniejszych.

W grze o to idzie, by wygrać. A i wiadomo dokładnie, na czym wygrana

polega. Może się więc gracz skoncentrować, skupić myśli, ukierunkować
wysiłki. Cokolwiek robi, ma służyć wygranej: ma więc współpracować z
partnerem, a walczyć z przeciwnikiem, którego znaczenie w grze sprowadza się
bez reszty do tego, że ma być pokonany. Nie ma w grze miejsca na
sympatię, litość, pomoc wzajemną. Nie wszystkie chwyty są dozwolone
(obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty należą, a jakie nie należą
do gry), ale nie ma powodu, by wzdragać się, gdy to korzyść przynieść może
przed zastosowaniem tych, na które przepisy pozwalają, a już w każdym razie
bezsensowne byłyby wszelkie posunięcia powodowane czymś innym niż
dążenie do pokonania przeciwnika.

Każda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą,

gdy decyzja o zwycięstwie i przegranej zapadła. Przeciwnicy podają sobie
ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni. Do gry należy, że się
ją jako grę traktuje: co się między pierwszym a ostatnim gwizdkiem
sędziego wydarzyło, w tym właśnie, zamkniętym już, epizodzie, winno się
zawrzeć.  Pielęgnowanie poczucia doznanej krzywdy, hodowanie marzeń o
zemście, trwanie w niechęci do dawnego przeciwnika oznaczałoby,  że się
traktuję grę poważniej niż ona, „będąc tylko grą", zasługuje... Przestałaby
wtedy być grą. Straciłaby także jeden z najatrakcyjniejszych swych walo-
rów: to mianowicie, że porażka w grze nic jest ostateczna i nie do odro-
bienia,  że można spróbować raz jeszcze, że „można się odegrać".
Fortuna, jak wiadomo, kołem się toczy; rzecz w tym, że następny obrót
koła od poprzedniego nie zależy. Każda kolejna gra, rzec można, startuje na
nowo - od początku, jak gdyby przeszłość została unieważniona, jak
gdyby nic się nie wydarzyło, co się teraz liczy. Choć jeden z partnerów
dźwiga ciężar minionych klęsk, drugi zaś staje do walki w blasku byłej
chwały, przystępują obaj do nowej rundy jak równy z równym.

Jest więc życie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spotkań

- z których każde stanowi zamkniętą całość (ściślej: winno być traktowane
jak gdyby powyższe założenie było spełnione). Seria nie ma
„naturalnego" końca. Można się grą znudzić, można się do niej zniechęcić,
można uznać, że „nie warta świeczki" i zaprzestać zabawy. Można też
wtedy spróbować innej gry. Czego nie da się zrobić, to być wobec jej
przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po
prostu graczem, wybywa z pola walkijsf, pozbawia się szansy na jedyną

wygraną, jaką gra - bez reszty wszak przez własne przepisy ukształtowana -
uznaje.

W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie

dzieje się to z naszego wyboru. Bunt nie zda się na wiele; można złorzeczyć

jednej grze, ale tylko w imię innej gry. Każdy z nas może z gry, tej lub

innej, wyoptować - ale nie jest jasne, jak można by, nie odmawiając życia,

odmówić zachowania zakładającego, że życie jest grą i że proces życiowy

składa się z serii gier. „Życie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie

nie odnajdujemy (a i nie szukamy) praw nieodmiennych i trwałych, o ile

nie potrafimy już (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od siebie nawzajem

konieczności i przypadku, o ile kalkulacja ryzyka zastępuje pewność, a

hazard determinację jako reguły sensownego działania. W tym świecie

nie wszystko może się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi; a i mało co

staje się nieodwołalnie i nie do odrobienia. Tym bardziej rośnie na

znaczeniu to, jak się kartę zagra.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona

Omówiłem powyżej cztery „wzory osobowe", z których każdy przed-

stawia, w sposób wyostrzony i przesadzony, w postaci „oczyszczonej", a
przeto spójnej i analitycznie jako tako jasnej, niektóre (powiązane ze sobą,
choć różne) aspekty ponowoczesnego bytu. Żaden z omówionych
wzorów nie jest wynalazkiem ponowoczesności. Spacerowiczów, włóczę-
gów, turystów i graczy, także i graczy hazardowych, znała z pewnością
nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się już i
w dawniejszych jeszcze epokach. Charakter ponowoczesny nadają im
dopiero dwie okoliczności:

1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź

utrzymywane były przemocą) w układach przed-ponowoczesnych. Margi-
nesowość, o której mowa była zarówno społeczna, jak i przestrzenno-cza-
sowa: uprawiali życie korenspondujące z każdym ze wspomnianych
wzorów ludzie stosunkowo nieliczni, w jakimś stopniu ze strukturą spo-
łeczną luźno związani lub wcale nią nie objęci, i albo dzięki przywilejom
klasowym lub stanowym od kurateli norm powszechnie obowiązujących
uwolnieni, albo przez te normy - jako elementy obce, zdrożne, porządek
społeczny podważające i niepokojące - czynnie na margines spychani.

Ale i tacy nawet wyjątkowi ludzie uprawiali życie skrojone wedle omó-
wionych wzorów w miejscach specjalnie do tego celu wydzielonych (lub też,
przeciwnie, miejscach, które z tego właśnie powodu, że można było w nich
spotkać typy niecodzienne i swą innością zatrważające, były przez
„normalnych" ludzi unikane); lub też uprawiali je tylko od czasu do czasu, w
sytuacjach szczególnych, w przerwach „normalnego" życia. Iście po-nowoczesna
jest sytuacja, w jakiej opisane wzory postępowania odnoszą się w większym
lub mniejszym stopniu do „normalnych" członków społeczeństwa, same stając
się poniekąd „normą" (i pewnością w sensie statystycznym, choć nie koniecznie
w znaczeniu „przepisów na życie cnotliwe" czynnie przez autorytety społeczne
propagowanych); w jakiej życie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest
w miejscach społecznie centralnych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub
choćby wzmożonej czujności otoczenia; i w jakiej typy zachowań i postaw
reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do życia codziennego i
życie to wypełniły.

2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w życiu tych samych ludzi i
w tych samych fragmentach życia - znów w odróżnieniu od innych epok, w
których wzory, jeśli były praktykowane, uprawiane były z osobna, przez
różnych ludzi i w różnych momentach ich życia. Jeśli wszystkie cztery wzory
już w czasach przed-ponowoczesnych współistniały, była to współobecność
dysjunktywna: wzory były, rzecz można, przedmiotem wyboru, a raz
wybrane, służyć mogły jako wyróżniki kategorii ludzkich lub sytuacji
życiowych. Iście ponowoczesne jest to właśnie, że między wzorami się nie
wybiera, ani nie trzeba wybierać. Ci sami ludzie, w tym samym czasie,
wiodą życie, które zawiera elementy każdego ze wzorów. Omówione wzory
są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie,
lecz aspekty sposobu życia jednych i tych samych ludzi. Nie tylko
współwystępują, lecz i przenikają się wzajemnie, stapiają. Tu jednak
zaczynają się kłopoty. Czy stopienie jest możliwe? Czy splot wzorów może
być przyrównany do stopu, z właściwą mu jednolitością i gruntownym
scaleniem składników? Jak zauważyliśmy powyżej, wzory są pod wieloma
względami do siebie nawzajem podobne - niektóre cechy powtarzają się w kilku
opisach. Podobieństwo między wzorami jest jednak typu opisanego przez
Ludwika Wittgensteina „podobieństwa rodzinnego": każdego z członków
rozpoznaje się jako należącego do rodziny, bowiem każdy ma w obliczu coś
wspólnego z innymi członkami rodu - choć nie

ma ani jednej cechy, którą posiadałyby wszystkie osoby w rodzinie. Nadto
jeszcze obok podobieństw zauważyliśmy różnice między wzorami, niekiedy
drastyczne; jeśli nawet nie odmienne cechy, to szczególne sposoby ich po-
wiązania. Pytanie, czy dadzą się ze sobą różne wzory pogodzić, gdy aspirują do
regulacji tych samych postępków i postaw? Czy nie może się zdarzyć, że ich
wymogi będą wzajem sprzeczne, tak że działanie, które chciałoby sprostać
im wszystkim naraz musiałoby być niespójne i niekonsekwentne?

Jest wielce prawdopodobne, że niespójność i niekonsekwencja postę

powania, dążeń i wyobrażeń o życiu szczęśliwym jest chroniczną dolegli-
wością ponowoczesnego życia. Gdy się pragnie pozostawać wiernym
jednemu z uznanych (i strategicznie sensownych) modeli, popadać trzeba
raz po raz w konflikt z wymogami innych modeli. Drogowskazy zdają się
pokazywać różne drogi; sposób bycia, jaki jeden wzór doradza lub za
chwala, drugi wzór gani lub wyśmiewa. Co by więc człowiek ponowoczes-
ny nie uczynił, nigdy nie nabierze pewności,  że uczynił to, co trzeba.
Zawsze pozostanie osad goryczy - że się czegoś zaniedbało,  że się szansy
nie wykorzystało,  że można było z okoliczności wykrzesać więcej.  Żaden
wybór nie przyniesie całkowitej satysfakcji: każdy czegoś dostarczy, ale i
czegoś innego pozbawi. Jest więc człowiek ponowoczesny skazany na
niepewność, dominujące poczucie zagubienia, wieczne z siebie niezado
wolenie. Jeśli jego przodek, człowiek nowoczesny, pysznił się zwartością
życia jakby z jednej bryły wyciosanego, człowiek ponowoczesny jest roz
darty; miota się  wśród nie pasujących do siebie strzępków doznań, do
świadczeń i przygód, z których na próżno stara się (jeśli nie stracił
jeszcze nadziei i nie machnął ręką) zlepić sensowny obraz życia z „ce-1
lem" i „kierunkiem".

i

Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność życia mają swoje strony j

przyjemne: przynoszą one być może mylące, ale błogie poczucie wolności, j
nieskrępowania, szans nigdy nie wyczerpanych, nieostateczności żadnej z!
klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma też
aspekty dręczące i ponure. Nie tylko przyszłość, ale i-przeszłość są
chronicznie niepewne. Nie ma się pewności, co się stanie jutro, ale nie, ma
się też zaufania do tego, co robiło się wczoraj, a i do dzisiejszych !
następstw wczorajszych czynów. Sygnały są sprzeczne i wprawiające w zamęt.
Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć
jednym spojrzeniem i wymierzyć jadną miarką. Tęsknota za „wielkim
uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od

wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui.
Można powiedzieć, że marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą
psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwością
ponowoczesnego trybu życia.

Stąd zapotrzebowanie na „główne ogniwa" - mianowniki, do jakich dałoby

się sprowadzić wszystkie ułamkowe cierpienia i strachy; na jasne, nie

pozostawiające wątpliwości drogowskazy, przejrzyste mapy i jednoznaczne

wskazówki. W świecie ponowoczesnym nie ma takich „głównych ogniw",

konfliktów „podstawowych", których inne sprzeczności są tylko przejawem; a

ponieważ ich nie ma, nic nie krępuje pomysłowości wynalazców formuł

wszechobowiązujących i wytrychów uniwersalnych do tajemnic świata zło-

żonego chorobą niepewności. Są więc nastroje sekciarskie, plemienne, ma-

nichejskie tak samo cechą nieodłączną świata ponowoczesnego jak wolność

wyboru i autonomia osobowa, jaką ten świat oferuje. Z jednej strony, życie

ponowoczesne „rozmiękcza" sztywną niegdyś tożsamość, pozwala ją lepić

wciąż na nowo, aż do zadowalającego skutku - i powierza tę czynność ofi-

cjalnie tym, którzy się kontroli nad konstrukcją domagali ze słusznego tytułu,

że to oni przecież ponosić będą owej tożsamości konsekwencje (na tym

właśnie polega sens ponowoczesnej „autonomii osobowości"). Z drugiej

jednak strony, nietrwałość każdej z kolejnych form, jaką uwolnione od dyktatu

jednostki starają się swej tożsamości nadać, budzi pokusę scedowania

kontroli nad procesem, przekazania odpowiedzialności komuś, kto mógłby -

chciałby - odważyłby się - bezbłędność decyzji zagwarantować. Uwolniona

od zakotwiczeń przymusowych ufność człowieka ponowoczesnego dryfuje w

poszukiwaniu nowych przystani. Węsząc zapotrzebowanie, sprywatyzowane

porty prześcigają się w zachwalaniu solidności swych falochronów,

kompetencji swych pilotów, uciech oferowanych przez nadbrzeżne tawerny.

A jako że wybór portu nie jest już nakazany, ani w inny sposób „nie

podlegający dyskusji", i tylko na wiarę i zaufanie powołać się może - pokusy

muszą być, by zwabić żeglarzy, kuszące i hałaśliwe reklamowane, a wkład

emocjonalny żeglarza w decyzję musi być na tyle potężny, by mógł zrzucić z

rachunku koszta wątpliwości.

Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tylko

nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, de-kondensuje, rozprasza,
prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Leeds, maj 1993

II. MORALNOŚĆ BEZ ETYKI

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygła-

szają oni zdania etyczne, gdy powiadają o tym, jak odnoszą się ludzie do
siebie nawzajem i do samych siebie. Nie zgodzą się oni wszakże, by każdy
opis postępków ludzkich zaliczyć do zdań etycznych. Wygłaszanie zdań
dotyczących tego, co ludzie czynią jeden drugiemu nie wystarcza, by
określić mówcę jako osobę zajmującą się etyką; co najwyżej pozwala ono
zakwalifikować mówcę jako osobę zajmującą się socjologią czy etnografią
moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyjętych
sposobów o c e n y  opisywanych postępków (a więc zawiera też informację o
tym, czy ludzie których, czyny opisano aprobują  bądź potępiają owe
postępki), zawarte w opisie zdania należą do „etnoetyki" -która powiada
o poglądach opisywanej grupy ludzi na to, co dobre lub złe, ale nie
zakłada wcale, że mówca zgadza się z opisywanymi poglądami, a już nie
sugeruje bynajmniej, by opisywane poglądy zasługiwały na aprobatę z tego
tylko względu,  że wyznają je ludzie, będący przedmiotem opisu;
„etnoetyka" informuje o wierzeniach, jakie kierują daną kategorię ludzi,
gdy rozróżnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o tym, czy
wierzenia same są  złe czy dobre. Filozofowie, wychowawcy i kaznodzieje
zgodnie utrzymują, że aby wygłosić zdanie etyczne nie dość powiedzieć, że
pewni ludzie uważają pewne uczynki za dobre bądź  złe. Filozofowie,
wychowawcy i kaznodzieje uważają zajmowanie się etyką za swój
obowiązek dlatego właśnie,  że  żaden z nich nie przyznałby „zwykłym
ludziom" prawa do wygłaszania sądów wiążących o tym, co dobre a co
złe, i że żaden nie przystałby na uznanie takich „laickich" sądów za auto-
rytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie.

Etyka jest czymś więcej niż opisem tego, co ludzie czynią; jest więcej

nawet niż opisem ich poglądów na to, co czynić p o w i n n i aby

być ludźmi przyzwoitymi, sprawiedliwymi lub dobrymi - aby, ogólnie biorąc,

„być w porządku". Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie

zdania, których prawdziwość nie zależy od tego, co ludzie czynią ani od tego,

co uważają że czynić powinni. W wypadku sprzeczności między zdaniami

etycznymi a postępkami lub wierzeniami „zwykłych ludzi", etycy oznajmią

bez wahania, że „zwykli ludzie" są w błędzie. Jedynie etyka jest w stanie i

jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co n a p r a w d ę czynić należy,

by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów

prawnych, określających czyny poprawne p o w s z e c h n i e - to znaczy,

właściwe dla wszystkich ludzi wszystkich czasów; takich przepisów, jakie

rozróżniają uczynki dobre od złych raz na zawsze i bez względu na

okoliczności lokalne. Z tego właśnie powodu wypowiadanie sądów etycznych

winno być powierzone ludziom szczególnego pokroju - filozofom,

wychowawcom, kaznodziejom - o których można założyć, że ustawieni są

w życiu w sposób szczególnie sprzyjający dochodzeniu prawdy powszechnej,

ponadczasowej i ponadlokalnej. Z tego też powodu przyznać wypada tym

szczególnym ludziom, ekspertom etycznym, pozycję o szczególnym autorytecie

wobec „zwykłych ludzi", takich co to pogrążeni w drobnych i miałkich

sprawach codziennych powodowani są w swym postępowaniu siłą

przyzwyczajenia, i co to nie potrafiliby powiedzieć, nawet przyciśnięci do

muru, jakim to regułom ich czyny są podporządkowane i dlaczego tym

regułom a nie innym. Autorytet ekspertów etycznych jest zarazem

autorytetem prawodawców i sędziów. To oni, eksperci etyczni, układają

prawa i oni też orzekają, na ile postępki zgodne lub niezgodne są z duchem i

literą praw. Twierdzą oni, że posiadają dla pełnienia obu tych nader

odpowiedzialnych ról kwalifikacje dla zwykłych ludzi nieosiągalne - a to

dzięki rozmowom z duchami przodków, studiowaniu przez Boga

powierzonych dokumentów, czy też rozszyfrowaniu, sine ira et studio,

bezstronnych i nieznoszących sprzeciwu nakazów Rozumu.

Wyniosły stosunek do kompetencji etycznych prostych ludzi, jak i bez-

względny autorytet z góry przyznany wszystkiemu, co na tematy etyczne
powiedzą, mogą powiedzieć lub zechcą powiedzieć uczeni specjaliści,
wspierają się na złożeniu, że sądy etyczne nie są we właściwy sposób,
„ugruntowane" jeśli jedynym argumentem na ich rzecz jest okoliczność, że
„ludzie uważają je za słuszne" lub w praktyce stosują się do nich w życiu
codziennym. Fundamenty jakie wedle specjalistów nadawałyby się do
budowania kodeksu etycznego muszą być bardziej od zmiennych ludzkich
obyczajów i notorycznie ulotnych opinii, stabilne. Co więcej, trzeba

by były one założone w bezpiecznej odległości od targowiska spraw co-
dziennych, w miejscu dla ludzi pogrążonych w sprawach świeckich a przy-
ziemnych niewidocznym - tak by nikt nie śmiał twierdzić, że zna je
równie dobrze jak specjalnie w tym celu kształceni specjaliści, i że jest
równie dobrym jak oni sędzią cnotliwości swych czynów. Niekompetencja
etyczna zwykłych ludzi i autorytet ekspertów etycznych warunkują się i
wspierają nawzajem; podstawą obu jest zaś postulat „należycie ugrunto-
wanej" etyki.

Zauważmy, że tym, co zapędziło ekpertów do pracy i skłoniło do trwania

w ich wysiłkach, nie była powszechna rzekomo i „oddolna" potrzeba porady i
asekuracji. Większość ludzi, w większości sytuacji życiowych (włączając tu
ekspertów samych, w owych jakże licznych momentach życia, gdy
zawieszają zajęcia zawodowe i poświęcają uwagę sprawom świeckim, nie
innym przecież u nich niż u reszty ludzi), daje sobie lepiej lub gorzej radę
bez studiowania kodeksu i bez oficjalnego potwierdzenia słuszności
podejmowanych kroków. Tak rzadko odczuwają oni potrzebę kodeksu, że
mogą nawet przejść przez życie nie zauważywszy,  że kodeks taki nie
istnieje lub że nie dowiedzieli się jego treści (podobnie jak nie zauważamy
na ogół kradzieży przedmiotów, których nigdy nie używamy). Większość
ludzi - większość z nas - kieruje się siłą przyzwyczajenia, nabytą rutyną:
postępujemy dziś, z grubsza biorąc, podobnie jak postępowaliśmy wczoraj i
jak inni wokół nas dalej postępują. Jak długo nikt i nic nie przeszkadza nam
czynić to co czynimy zazwyczaj, możemy w zasadzie trwać w swych
nawykach w nieskończoność, nie odczuwając potrzeby ich przemyślenia, a już
tym badziej rewizji. Kolejność rzeczy jest więc raczej odwrotna od tej, przy
której upierają się etyczni eksperci. To właśnie eksperci, a nie laicy, którym
mają oni rzekomo dostarczyć usług dla życia niezbędnych, nie mogą
pozostać tymi kim są -autorytatywnymi pracodawcami i sędziami - jeśli nie
honoruje się założenia,  że bez względu na to, czy zdajemy sobie z tego
sprawę, obejść się nie możemy bez zasad solidnie ugruntowanych oraz
opatrzonych stemplem oficjalnym; że bez nich skazani jesteśmy na
błądzenie;  że bez nich nie możemy uznać się ani być uznani za ludzi
przyzwolitych, m o r a l n y c h .       Zdania powtarzane z uporem i
wsparte działaniami zasobnych w „namacalne dowody" władz znane są z
tendencji do „samoupraw-dziwiania": ludzie systematycznie instruowani co
do niedoskonałości

własnych sądów i niezbędności specjalistycznej kurateli sami w końcu
szukać poczynają usług ekspertów. Gdy przestajemy ufać własnej intuicji,
wzbiera w nas strach przed błądzeniem; nazywamy ten strach grzechem,
winą lub wstydem, ale jakiej byśmy nazwy nie użyli, wypatrujemu skwa-
pliwie „człowieka z autorytetem", który mógłby przywrócić nam tym bardziej
błogie, że utracone poczucie pewności siebie. To z tego właśnie sztucznie
hodowanego strachu rodzi się „oddolne" zapotrzebowanie na ekspertyzę
moralną, i w konsekwencji zależność od ekspertów. Z chwilą gdy owa
zależność sama stała się nawykiem, potrzeba ekspertyzy etycznej zdaje się
zjawiskiem naturalnym - „obiektywnym"; nade wszystko zaś nabiera ona
skłonności do samo-odtwarzania i samo-intensyfikacji.

Gdy wszystko to już się stało i jest poza nami, zapotrzebowanie na

specjalistów od etyki nie pozostaje w żadnym związku koniecznym z ja-
kością usług, jakie potrafią oni dostarczyć (podobnie jak nasza potrzeba
lekarzy w nikłym tylko stopniu zależy od skuteczności lekarskich
zabiegów). Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze
znalezienia się w sytuacji, w jakiej poprawne funkcjonowanie nie jest
możliwe bez zabiegania o specjalistyczne usługi. Jeśli już o to idzie,
wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potężnieje wskutek tego,
że dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez
obietnice rozbudzonych oczekiwań; głód pozostaje niezaspokojony,
pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie
wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia

Pojęcie „chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się „do pewnego

stanu, stanu pierwotnego, przed stworzeniem, charakteryzującego się

płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowitym

przemieszaniem się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyrażają się

w „nieustannej zmienię", jawią się one „uczestnikom (a tym samym także

obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne" .

Wyjaśnijmy, że chaos, o którym tu mowa to taki stan, w jakim wszystko

zdarzyć się może; w jakim prawdopodobieństwo żadnego z możliwych

obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa in-

nych - a gdyby nawet było, nie umielibyśmy tego z góry przewidzieć. Byt

chaotyczny jest pozbawiony „struktury" - o ile struktura oznacza właśnie

zróżnicowanie prawdopodobieństw, uprzywilejowanie pewnych zdarzeń i

eliminację innych. Zauważyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą

wprowadzenia kategorii „chaosu" do arsenału pojęć analitycznych teorii

kultury, że zastany język nauk społecznych opiera się asymilacji pojęcia; jeśli już

uczestniczący w dyskusji socjologowie i antropologowie godzili się na to, by

określić mianem „chaosu" (przejściowe, jak tuszą) stany teoretycznej bezradności i

zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała

się z ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem „chaosu"

dla opisu nie teorii lecz samej kondycji ludzkiej, owych stanów

„rzeczywistości" jakie teoria modeluje. W swym oporze przeciw wyobrażaniu

stanów „samych w sobie chaotycznych" pozostawali dyskutanci w zgodzie z

intuicją potoczną i powszechną, kultywowaną przez język, który ze swej natury

zakłada zróżnicowanie, sklasyfikowanie i uporządkowanie świata. Łatwiej niż o

chaosie było im mówić o „restrukturalizacji kultury", czy wprost o

„transformacji". Bezstruktural-ność świata jawiła im się jedynie jako chwilowe

rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa pełna dramatycznych spięć, ale i

brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od tego,

który po nim nastąpi i go zastąpi. O „chaosie" potrafili mówić tylko jako o

o d s t ę p s t w i e od n o r m y , zakłóceniu normalnego stanu rzeczy - a

więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym, „kryzysowym",

chorobliwym. Jak „przestępczość" czy „choroba", „chaos" zdawał się dźwigać

piętno potępienia jakiego żadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się nie da.

„Ludzie - zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku - nie potrafią

pogodzić się z Chaosem i pogodzić się z nim jako z chaosem, nie mogą
spojrzeć w Otchłań utrzymując się na nogach". Że nie potrafią i nie mogą,
nie da się „objaśnić"; tej niemocy nie można uczynić „sensowną" ani pojąć
jej jako „następstwa", „przyczyny". Niemoc owa jest praźródłem i
pierwszą przyczyną wszelkiej „usensawniającej" krzątaniny i homeryckich
wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu, ani
przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym się ciągiem nigdy do końca
nieskutecznych starań by przed Chaosem uciec - i społeczeństwo, z jego
instytucjami i rutyną, jego wyobrażeniami, strukturami i zasadami regulacji
spraw ludzkich, jest osadem znaczącym trasę tej ucieczki. Uciec przed
Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć -

nie da się, i dlatego zasób energii i wynalazczości nigdy nie wysycha.
Skutkiem wysiłków może być jednak co najwyżej cieniutka błonka ładu,
siłą na Chaos naciągnięta ale nieustannie przezeń szarpana, gnieciona,
dziurawiona, darta na strzępy. Chaos „najeżdża nieustannie obszary im-
manencji - tereny rzekomo zagospodarowane, znajome, swojskie"; inwazja
chaosu, jak i owa „immanencja" która pada jej ofiarą, jest zjawiskiem
codziennym i jakże znanym - choć, w odróżnieniu od tego, co „imma-
nentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez „wyłanianie się
tego, co zdecydowanie nowe, radykalnie odmienne"; a także i w nie-
ustającym procesie „niszczenia, unicestwiania, śmierci"

Przyznać jednak trzeba, że ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu

rzeczy zwany „społeczeństwem" choć i syzyfowy, jest na tyle skuteczny że ów
„Chaos", owa „Otchłań", ów „brak podstaw" o których przypomina nam
Castoriadis jawią się nam nie jako ogołocona z wszelkich ozdób scena
pierwotna bytu, z której wszystkimi siłami staramy się co dzień na nowo
wydobyć, ale jako wyjątek, stan niecodzienny i nadzwyczajny, produkt
rozkładu, niedopatrzenia lub nieszczęśliwego wypadku; jako przerwa w
„życiu normalnym", pęknięcie w niewzruszonej skądinąd opoce bytu,
chwilowe zakłócenie płynnego strumienia rutyny. Dlatego, gdy Chaos
wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a
odmawia z reguły), przeraża nas on jako znak porażki, zawiadomienie o
bankructwie: uzmysławia nam, jak śmiechu warte są nasze ambicje ładu
doskonałego i jak niezdarne są próby ich urzeczywistnienia. Strach przed
Chaosem jest tym bardziej dominujący, im solenniejsze są obietnice ładu
zawarte w rutynie codziennej. Społeczeństwo rodzi się i czerpie soki ży-
wotne z tego strachu - ale jest ono zarazem tego strachu wylęgarnią i
inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna.

Narodziny i śmierć, wejście tego, co jeszcze nieznane i odejście tego, co

już znane, to dwie szczeliny w gładkim murze ładu, jakich żadną miarą nie
da się zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między
wejściem a wyjściem, i codzień w toku wędrówki na nowo informowana o
przygodności ale i nieprzesuwalności obu punktów granicznych, nie potrafi
rozciągnąć tkanych przez siebie sensów tego, czym się zajmuje i ku czemu
zdąża nie tyle, by pokryły to, co było p r z e d t e m ,  i to, co nastąpi
p o t e m .  Z owego nienazwanego, nienadzorowanego i niekontrolowanego
g d z i e  i n d z i e j ,  z owego co i n n e g o

n i ż b y t , nadciąga to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim też w końcu
wszystko to, co po tej stronie, wszystko, co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie,
pogrąża się i tonie. To, co sensowne, jest sztuczną wyspą na morzu
bezsensu, ale wyspą chybotliwą, dryfującą, ledwo w dnie morskim
zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym morzu domyślać
...) Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez wsparcia. Jej
mieszkańcy prześcigają się w pomysłach atlasów, wielorybów, filarów,
fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nie-tzsche:

Śmierć naturalna niezależna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irra-
cjonalna - pożałowania godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym, jak
długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złożony chorobą i otępiały stróż wię-
zienny jest tu panem, i on to decyduje, kiedy więzień, osoba wybitna, ma
zakończyć życie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy,
unicestwieniem najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z jej
składników. Jedynie poprzez objawienie religijne może owa absurdalna hie-
rarchia być odwrócona: Rozum wyższego rzędu (Bóg) wydaje wówczas, jak
być powinno, rozkazy, jakim rozum pośledniejszego gatunku musi się podpo-
rządkować.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę
„sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do
przeżycia, rozciągnąć poza te granice czasoprzestrzenne, których
bezwzględność czyni tenże byt nieznośnym; to co „po drugiej stronie", ulega
niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni
między tym, co logiczne a tym, co absurdalne, między ambicjami bytu a
wąskością jego granic. Nazwa nadana chaosowi zaprzecza jego
bezpodstawności - a za jednym zamachem uwalnia też byt od obowiązku
usprawiedliwiania się i tłumaczenia się ze swego sensu i przeznaczenia. Ład
ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, że sam, tylko sam, jest podstawą
(jakże kruchą!) na jakiej wspierają się zarówno jego ambicje, jak i
niemożność ich spełnienia; społeczeństwo nie czuje się zagrożone na
obszarze, którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami,
którymi nie rządzi i rządzić nie może. Może ono nawet przez czas jakiś
utrzymywać w tajemnicy fakt złożenia podpisu pod akta-

mi abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako wszechmoc Boga, własną
ignorancję jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wie-
czność Boga, własną zaściankowość jako bożą wszechobecność.

Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne

jest tłumaczenie tej więzi splotem historycznych przypadków i wyborów.
Religia i społeczeństwo są jednią; bez religii społeczeństwo jest z góry
skazane - nie potrafi się obronić, gdy postawi się je w stan oskarżenia.
Jest gwarantem wszelkich sensów, ale samo pozbawione jest sensu;
źródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów. Niezdolne do tego,
by ukryć dowody niemocy, jaka czai się za pozorami jego potęgi,
społeczeństwo przegra każdą sprawę, jaką mu się w sądzie Rozumu wy-
toczy, żądając na rozprawie dowodu prawomocności uzurpowanych prero-
gatyw i obciążając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te
uprawnienia czyny.

Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aż do

bólu karku, odwracać wzrok. Tu właśnie jednia społeczeństwa i religii
okazuje się pomocna. Społeczeństwo potrzebuje Boga. Najbardziej po-
trzebuje Boga osobowego,  Boga takiego jak ty i ja, tyle że nieporównanie
bardziej niż my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład
i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu.
Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i
to znacznie gorszym, wyborem. „Niewidzialna Dłoń", „Przebiegłość
Rozumu", „Konieczność Historyczna" mają z Bogiem osobowym tę cechę
wspólną,  że drogi ich są niezbadane i że nie żąda się od nich, by
tłumaczyły się ze swych dokonań. W odróżnieniu od Boga osobowego
jednak, ich władza nie sięga tak daleko, by zadekretować nieważkość tych
właśnie upartych atrybutów bytu, jakie uczyniły Boga niezbędnym. Nie-
wiele mają one do powiedzenia w sprawie krótkości/wąskości istnienia, czy
na temat bezsensu śmierci - owego „unicestwienia najrozumniejszego z
istnień przez najmniej rozumny z żywiołów". Z chwilą gdy zajmują one
urząd opuszczony przez Boga osobowego, śmierć staje się zniewagą dla
ludzkiej godności i wyzwaniem dla chełpliwego ludzkiego rozumu. Jest
wtedy  śmierć szparą, przez którą skazana na banicję (bezskutecznie, jak
widać) absurdalność bytu sączy się w nurt żywota, aż wypełni go po brzegi;
jest nie dającym się zabić deskami ani zasłonić oknem, przez które z
wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok

na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie można już nadać
śmierci sensu - jej wszechobecność w e w n ą t r z bytu, ale n a
z e w n ą t r z wszystkiego, czemu bytowanie jest poświęcone trzeba
zataić lub „zdekonstruować" ; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające
wysiłku nie lada.

Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie można

nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu
(jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych
latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i buńczuczna),
że „istnienie jest czystym przypadkiem":

Jeśli kto zacznie pytać, dlaczego jest świat zamiast nicości, znajdzie on, że

istnienia świata nie da się uzasadnić od środka; żadnej podstawy, żadnego

celu ostatecznego nie odkryje w świecie samym; nie wykaże, że świat jest

celem samym w sobie - że, innymi słowy, istnieje on dla własnego pożytku.

Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpo-

wiedzi poszukujące?

Śmierć jest wynikiem, podsumowaniem życia, lub sumą łączną, jaka wyraża za
jednym zamachem wszystkie pouczenia, które życie oferowało pojedynczo i po
kawałku; a mianowicie, że wszystkie zmagania, składające się na zjawisko życia,
były próżnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym wysiłkiem, i że kres
zmagań jest wyzwoleniem.

W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym

na puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy
dobiegały, z góry określone były jako „puszcza" przez cywilizację wciąż
jeszcze przekonaną, że wywiąże się triumfalnie z zadania z jakim Bóg
borykał się bez skutku. Filozofia dziewiętnastego wieku usunęła na
margines rozmyślania w Schopenhauerowym stylu i odmówiła im prawa
bytu. Wystartowała ta filozofia z najwyższego piętra - z wyżyn wszech-
ogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji optymistycznej utopii He-gla,
wędrowała przez ugory, jakie opancerzony przeciw wątpliwościom
pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła bieg

odsyłając Nietzschego do domu obłąkanych. W tym stuleciu marzeń (którego
najjaskrawszym bodaj symbolem był hrabia Claude Saint-Simon, który
przykazał lokajowi budzić się codzień okrzykiem: „czas wstawać, Wasza
Wysokość, wielkie czyny czekają na dokonanie") nie słabła ani na chwilę
nadzieja, że tylko to, co winno być dokonane, dokonane będzie, i że co więcej
dla wszystkich stanie się z biegiem czasu jasne że to, co dokonane zostało,
dokonane być musiało und kann nicht anders („Czasy nowoczesne", powiada E.
M. Cioran, „zapoczątkowali dwaj histerycy: Don Kichot i Luter" ). Cechą
szczególną wypowiedzi Castoriadisa, od której zaczęlis'my te rozważania, jest
nie tyle jej oryginalność (Schopen-ą hauer już to przecież powiedział, głośno,
wyraźnie i dobitnie), ale jej nie-""•"- - marginesowość. Co było niegdyś herezją, na
naszych oczach przekształca się w filozoficzną ortodoksję. O czym szeptano
niegdyś w skazanych na zagładę ruderach, o tym krzyczy się dziś na placach
publicznych. Co niegdyś szmuglowano pod powłoką nocy, dziś wystawia się
dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych supermarketów.
To ta właśnie różnica czyni różnicę...

Oko w oko z chaosem

Dziś, nareszcie, nie uginają się pod nami kolana gdy zwracamy się

twarzą do Chaosu... Nie zdarzyło się to nam nigdy przedtem. Już sam
widok niczym nie zamaskowanego Chaosu wystarczyłby przecież, aby wy-
wołać zawrót głowy i wprawić nas w panikę. A tu jeszcze jedna nowość
całkowita, przez to że pozbawiona wszelkiego precedensu, z jakiego można by
się było uczyć, czerpać wskazówki czy pociechę, powinna by czynić naszą
sytuację już całkiem nie do zniesienia. Wody, w jakich pogrążyliśmy się, są
głębokie, ale nadto jeszcze niewyposażone we wskazówki nawigacyjne. Nie
możemy nawet powiedzieć, że znaleźliśmy się na rozstajnych drogach: nie
ma rozstajów bez dróg, a dziś wszak wiemy bądź czujemy, że nie ma innych
dróg poza tymi, jakie odciskamy w gruncie własnymi stopami, krocząc...

Mówiąc to samo, tyle że w języku filozofów i wychowawców (choć nie

kaznodziei, tych niewielu, jacy ocaleli jeszcze z szybko kurczącej się ka-
tegorii): wiemy dziś, że nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się już

nigdy fundamentów bytu; i że wszelkie wysiłki założenia takich fundamentów
okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. Że moralność nie ma
ani powodu, ani przyczyny - że konieczność bycia moralnym jak i sens tego,
co moralne, nie dadzą się logicznie wydeduko-wać ani poglądowo
zademonstrować. Jawi się nam dziś moralność jako zjawisko równie
przygodne, co i reszta bytu - jak i reszta bytu pozbawiona fundamentów, w jej
przypadku etycznych. Nie umiemy już dziś udzielać wskazówek etycznych
jaźniom moralnym, nie umiemy ferować praw, jakim postępowanie moralne
winne by się było podporządkować, a i nie spodziewamy się, byśmy owych
umiejętności nabrali, jeśli z większą niż dotąd gorliwością i sprytem
zabierzemy się do pracy. Jako że jednak upewniliśmy się już wprzódy
(przekonywano nas o tym uparcie), że przyszłość moralności uznać można za
bezpieczną w tym tylko przypadku, gdy wesprze się ona na twardym
fundamencie założonym przez budowniczych bardziej przemyślnych i
zasobnych niż wątła, planktono-kształtna jaźń moralna (przez siły trwalsze od
krótkiej/wąskiej czasoprzestrzeni w jakiej zamyka się istnienie jaźni
moralnej) - z trudem tylko udaje się nam zrozumieć, jeśli w ogóle zrozumieć
umiemy, dlaczego miałaby być jaźń ludzka moralną, i jak mielibyśmy
rozpoznać że taką właśnie jest

bądź nie jest.

Czym innym jest wiara, że fundamenty etyczne moralności nie zostały

jeszcze odkryte lub zbudowane, a co innego strata wiary w fundamenty
jako takie. Brutalne stwierdzenie Dostojewskiego „jeśli Boga nie ma,
wszystko jest dozwolone" było tylko jawnym przyznaniem się do obaw,
jakie gnębiły skrycie budowniczych nowoczesnego „bezbożnego" (lub „po-
bożego") ładu. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potężniejszej niż
wola ludzka, zdolnej złamać opór ludzki i przymusić człowieka do
moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania godnego
od ludzkich przeczuć i intuicji - autorytetu, jaki mógłby uspokoić
błądzących po omacku, że czyny, jakie zdają się im cnotliwe, szlachetne i
sprawiedliwe są w istocie takimi, za jakie je uważają, i jaki potrafiłby
sprowadzić zabłąkanych na drogę cnoty. Pod nieobecność takiej siły i takiego
autorytetu, ludzie zdani są na pastwę swych impulsów i instynktów. Te zaś
ostatnie, jak powtarzają bez znużenia kaznodzieje, mogą zrodzić jeno
grzech i zło, lub - jak upewniają nas z kolei filozofowie - nie zagwarantują
poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.

Jedni i drudzy twierdzą zgodnie, że nie ma nic takiego jak „moralność
niepodbudowana etycznie"; i że moralność „samoistna" i samorodna, taka o
jakiej wiemy, że zdani jesteśmy dziś na nią, jest właśnie, i to w sposób
jaskrawię oczywisty, etycznie bezpodstawna.

Jednego możemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć może w

społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, że brak mu podstawy i celu, i że
tylko chybotliwa kładka konwencji przykrywa Otchłań ziejącą, tam gdzie
tkwić winny jego fundamenty, może być jedynie m o r a l n o ś c i ą
e t y c z n i e n i e u f u n d o w a n ą . Musi więc b~yć
rriekontrolowalna i nieprzewidywalna. Tworzy się ona sama, może też ska-
sować to, co zbudowała i odtworzyć w innej zgoła postaci - a wszystko to
dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich,
w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, porozumiewają
i kłócą, przyjmują lub odrzucają stare lub nowe więzi i lojalności. Tyle
wiemy na pewno. Wszystko inne, w tym i konsekwencje owego stanu
rzeczy, nie jest bynajmniej jasne.

Być może jednak nie ma podstaw dla rozpaczy, być może przesadzamy z tą

niewiedzą. Koniec końców, samostanowienie się społeczeństwa nie jest
niczym nowym - jest co najwyżej nowością w sensie „ostatnich wiadomości".
Od najbardziej zamierzchłych czasów społeczeństwo istniało i odtwarzało się
drogą samostanowienia - jedyna różnica polegała na tym, że jego członkowie
n i e      z d a w a l i   s o b i e   s p r a w y ,   że tak się właśnie
rzeczy miały (ściślej mówiąc, potrafili patrzeć w inną stronę i nie dostrzegać
tego, co się naprawdę działo). Różnica to jedyna, ale wcale z tego powodu nie
błaha. Jak powiada Castoriadis, społeczeństwo do niedawna skrywało skrzętnie
procesy, jakie utrzymywały je przy życiu. Sztuka „samozaciemnienia" polegała
właśnie na zaprzeczaniu lub zatajaniu faktu samostanowienia, tak by to, co
nie było niczym innym jak twardym osadem własnych  działań  mogło być
odbierane, wbrew prawdzie, jako wynik przykazań z góry lub przemożnego
nacisku sił wobec społeczeństwa zewnętrznych.  Łatwiej, jak się zdaje,
podporządkować się rozkazom odgórnym niż logice własnych, niesprawdzonych
jeszcze pomysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić
następstwa własnych czynów, cierpienia zdają się mniej dotkliwe, głos
sumienia dociera stłumiony, a świadomość odpowiedzialności nie rozdrapuje
otwartej rany porażki (zbrodzień, który na sądzie wskazuje palcem

„tych na górze", których rozkazy wykonywał, znakomicie orientuje się na
czym ta różnica polega). Przeżywa się kres „samozaciemniania" boleśnie
głównie dlatego, że trzeba stanąć twarzą w twarz z odpowiedzialnością, którą
musi się teraz wziąć na siebie, i na którą nie widać wokół chętnych.

Cierpenie tego typu jest udziałem s p o ł e c z e ń s t w a a u -

t o n o m i c z n e g o , czyli takiego, o którym powiada Castoriadis,

samo-konstytuuje się otwarcie. Innymi słowy, wie ono że sensy, w jakich i za
pośrednictwem których żyje i istnieje jako społeczeństwo właśnie, są jego
własnym dziełem; że nie są one ani zdeterminowane w sposób konieczny, ani
przygodne

- to znaczy, dodajmy, że nie są one bezdyskusyjne ani też nie spadają one
znikąd i bez uprzedzenia. W społeczeństwie prawdziwe „autonomicznym",
sensy - w tym też sens „tego, co moralne" - nie jawią się jako
bezpodstawne, choć jest dla wszystkich jasne, że pozbawione są one „fu-
nadamentów" w znaczeniu postulowanym przez filozofów i teologów;
„fundamenty" sensów, o ile o fundamentach może tu być mowa, są z tego
samego materiału, co sensy jakie wspierają. Jak i sensy same, są one
względnie solidnym osadem trwającego nadal procesu samo-stworze-nia.
Etyka i moralność (jeśli już upieramy się  przy  tym,  by  je  rozróżniać)
wyrastają z tej samej gleby; jaźń moralna nie „odkrywa" swych funda-
mentów etycznych, lecz (na podobieństwo nowoczesnych artystów, którzy
dostarczyć muszą nie tylko dzieł sztuki, ale i klucza interpretacyjnego dla ich
odczytania i oceny) wznosi owe fundamenty w toku samo-konstrukcji. Jeśli
ten nowo odkryty kontynent autonomicznego społeczeństwa zaludnimy
jakże znanymi „niedoregulowanymi normatywnie", samotnymi i
aspołecznymi potworkami wykoncypowanymi przez Hobbesa czy Durkheima -
będziemy mieli wszelkie powody po temu, by trząść się ze strachu o przyszłość
ludzkości. A raczej       m i e l i b y ś m y      powody, gdyby nie to, że jeśli co
uległo ostatnio zmianie, to nie tyle sposób, w jaki odtwarzamy nasze wspólne,
społeczne  życie, ile nasze rozumienie procesów, za jakich pośrednictwem
dokonujemy wciąż na nowo tego cudu. A więc rozumiemy dziś,

że podobnie jak od zewnątrz gwarantowane fundamenty etyczne ładu lu-
dzkiego, straszak aspołecznej bestii był produktem fantazji samozacie-
mniającego się społeczeństwa (dwa te wymysły potrzebowały się
nawzajem, uzupełniały i potwierdzały wzajemnie na sposób samospełnia-
jących się przepowiedni). Prawdę mówiąc, nowa samo-świadomość nie
czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niż w czasach samo-zaciemnienia, ale
nie ma powodów by sądzić, że czyni je ona trudniejszym niż było wtedy.
Sprawy zmianiły się w tym tylko sensie, że widzimy dziś jaśniej niż
kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, że nie ma
na nie łatwego lekarstwa; nie spodziewamy się już, by można było przed
nimi uciec lub ich obecność zignorować z pomocą nowych, wy-
myślniejszych niż wprzódy, wybiegów.

Możemy zgodzić się z Maxem Horkheimerem, który uznał Schopen-

hauera za „nauczyciela naszych czasów" ("Mało których idei - pisał

Horkheimer - potrzebuje nasz świat bardziej niż tych, co pochodzą od

Schopenhauera; jako że nie ukrywają one beznadziejności świata, mają one o

wiele więcej do powiedzenia o nadziei").

Schopenhauera doktryna ślepej woli jako sity wiecznej świat z pozłacanej,

a w błąd wprowadzającej folii, w jaką zawijała go dawna metafizyka. W

ostrej sprzeczności z pozytywizmem, utwierdza ona to, co negatywne i utrzy-

muje jego obecność w myśleniu, ujawniając tym samym powód dla solidar

ności ludzi i wszelkich stworzeń zawarty w ich wspólnym losie. Żadna

potrzeba nie będzie zaspokojona „po tamtej stronie". Popęd to tłumienia

potrzeb na tym świecie płynie z niechęci do uznania tego stanu rzeczy i

tolerowania go, gdy istnieje szansa by go zmienić. W przypadku solidarności

zrodzonej z beznadziei, świadomość principium individuationis jest pod

rzędna...

Stać po stronie tego, co czasowe, przeciw bezlitosnej wieczności - to właśnie jest
moralność w Schopenhauerowym sensie.

Tkanie zasłony

Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była

najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczesnej.

Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przed-nowoczesną

teologiczną wersją „samo-zaciemnienia". Nowoczesne odczarowanie świata

było tylko częściowe: piewcy nowoczesności potępiali i odrzucali strategie

przegranych sędziwych generałów, lecz wychwalali pod niebiosa talenty

młodych oficerów, których promowali na ich miejsce - i bez wytchnienia

szukali nowych, tym razem bezbłędnych, strategii, nie tracąc nadziei, że je w

końcu znajdą. Kapłani wiedzy zastąpili kapłanów Boga; społeczeństwo

wiedzione przez postęp miało osiągnąć to, czego świat predestynowany nie

zdołał. Z wątpliwości co do pomyślnych efektów przyszłych starań ulepiono

nagrobek potępionej przeszłości. Zdaniem proroków i bardów nowoczesności,

nowy zarząd usunie błędy i wypaczenia dnia wczorajszego. Myśl nowoczesna

chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie

wiodła do nowych propozycji pozytywnych; tylko dla „pozytywnej" krytyki

było miejsce - jakby nie była krytyka bezwzględna i szokująca, musiała

legitymować się obietnicą happy endu. Krytyka nowoczesna czerpała swe

uzasadnienie i swe soki żywotne z pewności niewzruszonej, że dla każdego

„problemu" istnieje „rozwiązanie", i że program „pozytywny" jest możliwy do

skonstruowania i skonstruowany być winien. Z perspektywy czasu, opiewane

powszechnie „odczarowanie świata" przez myśl nowoczesną przypomina

bardziej przekazanie pałeczki w biegu rozstawnym czarodziejów. Mentalność

nowoczesna nabyła receptę na „odczarowanie" w transakcji wiązanej, wraz z

przepisem i zestawem części dla nowego, „ulepszonego" zaczarowania.

Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzież Rozum: rozum historii,

albo historia jako działanie rozumu, lub historia jako samo-poznanie się

rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszystkie te

i inne jeszcze, różne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak

syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania. Rozum jawił

się w nich jako historia, jako nieustające „jeszcze nie", jako g d z i e

i n d z i e j każdego z miejsc i k i e d y i n d z i e j każdego z

momentów czasu. „Rozum" o którym powiadała myśl nowoczesna był

dziwacznym rzeczownikiem używanym tylko w czasie przyszłym: zawsze

świadoma swego przeznaczenia teraźniejszość miała za swój cel

kapitulację wobec rozumu - czerpała ona swój sens jedyny z samo-zaprze-

czenia, z celu do jakiego miała prowadzić i który domagał się w pierwszym

rzędzie zastąpienia jej czym innym niż była. Przyszłe rządy Rozumu nadają

sens chwili obecnej, której funkcją jest moszczenie drogi wiodącej do przy-

szłości. Narracja nowoczesna, mówiąc słowami Jean-Franęois Lyotarda,

szukała legitymacji „w przyszłości jaka miała dopiero nadejść, a więc w idei

jaka miała być dopiero realizowana". Trzymano więc nadzieję przy życiu

podsycając nieustannie napięcie między przyszłością, nigdy w pełni nie

zmaterializowaną, a czasem teraźniejszym, w przyszłość wycelowanym ale

wciąż od niej odległym; napięcie między „partykularyzmem, przygodnością,

zamgleniem chwili bieżącej a uniwersalnością, samostanowieniem, przejrzy-

stością czasu przyszłego jaki obiecywała"

Nowoczesność wyrażała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a

więc ujarzmienia tejże przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by

przyszłość dowiodła, że wysiłek nie był daremny; by z g ó r y zmusić

przyszłość do zalegitymizowania wysiłku ex post facto. W odróżnieniu od

dawnej, przed-nowoczesnej i teologicznej wersji „samo-zaciemnie-nia",

wersja nowoczesna nie odbierała zmienności, przygodności czy

nieprzewidywalności świata jako argumentu wymierzonego potencjalnie

przeciw sobie. Uznawała przecież sens nie tylko tego, co miało jeszcze nastąpić

i prędzej czy później nastąpić musiało, ale i tego co miało dokonać swego

żywota; także i to drugie miało dla myśli nowoczesnej sens - a to taki oto

sens, że jego wybycie ze świata oczyszczało grunt pod to, co miało jeszcze

nastąpić. Kurtyna sensu, jaką myśl nowoczesna zasłaniała nieuleczalną

absurdalność bytu tkana była z przędzy t w ó r c z e g o z n i s z c z e n i a .

„W świecie w jakim roiło się od ich sukcesów - powiada Cioran -nacje

Zachodu nie miały trudności z opiewaniem historii i przypisywaniem jej sensu
i celowości.-Historia była ich własnością, one były jej pełnomocnikami: nie
mogły więc nie toczyć się w rozsądnym kierunku... Ustawiały więc one
historię, kolejno, pod patronatem Opatrzności, Rozumu i Postępu"

. Prawo

miejscowe zachodniej cywilizacji, która nadała sobie imię Nowoczesności,
mogło być przedstawione jako prawo powszechne dzięki kleszczom, w
jakich zawarł triumfujący Zachód resztę współczesnego mu świata - to właśnie
globalność ich panowania pozwoliła Europejczykom dopatrzeć się  „w         i c h
cywilizacji,   i c h     dziejach,     i c h     wiedzy cywilizacji, historii  i
wiedzy  berhaupt" . Perspektywa oglądu  świata określona była przez
dyferencjał mocy. Przedmiot oglądu zdawał się tym bardziej wątły i
przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym.
Oglądane ze szczytu, przedmioty u stóp wzniesienia zdają się śmiesznie małe
i nieporadne. Uzbrojonym po zęby pionierom kolonizującym kontynenty
Ameryki, Australii czy Nowej Zelandii tereny, które brali w posiadanie
zdawać się

musiały puste; był to dla nich punkt zerowy dziejów, czas nowego startu,
początku absolutnego.

Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobrażenie o

świecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty c y w i l i z a c j ą
f r o n t o w ą .  Istnieć ona może tak długo, jak długo istnieje front bitewny, z
jakim wiązać można obietnicę nowego rozdziału, mówiąc  ściślej - jak
długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu. „Zachód -
jak pisze Castoriadis - jest niewolnikiem idei wolności absolutnej",
rozumianej jako „arbitralność  (Willkiir)  całkowita", jako „próżnia
absolutna", którą trzeba jeszcze wypełnić treścią

. Cokolwiek ma być

zrobione, zrobione być musi. Co się liczy w pierwszym rzędzie, to
z d o l n o ś ć działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są
podrzędne wobec m o c y działania.

Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany d o c e l o w o .

Naprawdę ważny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z
posiadania   ś r o d k ó w      do osiągania (i stawiania!) celów, jako że to
właśnie ufność, że można próbować na nowo, i w nieskończoność (że żadna
porażka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, że „historia jest
postępem rozumu". Wbrew temu jak sobie sama siebie wyobraża, i temu,
jak się reklamuje, cywilizacja nowoczesna nie orientowała się  nigdy  na
d z i a ł a n i e ,      lecz na z d o l n o ś ć    do d z i a ł a n i a .
Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi i oporu surowca
(to znaczy, zgody przedmiotu działania na to, by działający traktowali go jak
surowiec): innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy. Można się
domyślać, że to właśnie spłaszczenie dyfe-rencjału mocy między Zachodem a
resztą świata było zasadniczym powodem załamania się i uwiądu tej wersji
„samo-zaciemnienia" jaka posługiwała się mitologią Historii, Rozumu i
Postępu; a więc bodźcem dla ponowoczesnego przewartościowania założeń
cywilizacji nowoczesnej. Wynikiem tego przewartościowania nie jest, jak
dotąd, nowa i ulepszona wersja „samo-zaciemnienia". Jest nim nie tylko
gotowość przyznania, że byt z pozoru uładzony i sensowny podszyty jest
Chaosem i Absurdem -ale i rosnące przekonanie, że ów stan trwać będzie
jak dalece sięgnąć można wyobraźnią, i że nic co jesteśmy w stanie zrobić
nie może tego faktu zmienić.

Przekłucie zasłony

Nowoczesność uważała się niegdyś za cywilizację u n i w e r s a l - n ą.

Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji g l o b a l n e j .    Za tą drobną z
pozoru wymianą terminów kryje się radykalny zwrot w samo-wiedzy i
samopoczuciu Zachodu. „Uniwersalne" być miało panowanie Rozumu;
taki  ład  rzeczy,  w jakim dyktatura pasji ustąpi miejsca autonomii istot
rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego
planktonu ludzie żyć  będą w historii planowanej, skonstruowanej na
zamówienie i skrzętnie nadzorowanej. „Globalność", dla odmiany,  znaczy
tyle tylko, że wszyscy wszędzie mogą stołować się u MacDonalda i
oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem
rzuconym niedoskonałemu  światu, dumnym projektem, zadaniem
herkulesowym do wykonania. Globalność natomiast zwiastuje potulną
zgodę na to, co się dzieje; rezygnację z oporu, kapitulację, której gorycz
(jeśli w ogóle doświadczaną) osładza co najwyżej przekonanie, że rozsądniej
przyłączyć się do zwycięzców niż tkwić w obozie pokonanych.
Uniwersalność była orężem i chlubą filozofów. Globalność wysiedla filo-
zofów, odartych z tog senatorskich, z powrotem do owej puszczy z jakiej
uniwersalność miała ich wyprowadzić. Jak pisze Dawid E. KJemm

W system konkurencyjny gospodarki globalnej wpisane jest prawo, jakie czyni
dyskurs filozoficzny bezprzedmiotowym: prawo maksymalizacji zysku. Prawo to
określa normy, jakie kierują lub ograniczają działanie, a czynią to nie poprzez
odwoływanie się do prawdy lecz przez praktyczną determinację rezultatów
zabiegów życiowych. Prawo samo, bez pomocy, selekcjonuje tych, którym się
powiodło od tych, którzy ponieśli porażkę, zgodnie z zasadami swoistego
darwinizmu gospodarczego. Odwoływanie się do prawdy w niczym nie podważy
działania prawa...

Innymi słowy: niewiele tu zależy od tego, co (i czy) mówią filozofowie -

jakby nie pragnęli oni, by było odwrotnie, i z jakim by uporem nie

twierdzili (jak istotnie utrzymują od Hegla do Habermasa), że historia i
nowoczesność, a już szczególnie postępowe dojrzewanie historii do jej
nowoczesnej postaci, są filozoficznymi problemami - zadaniami c z e -
k a j ą c y m i           (choć, jak twierdzi Habermas, bezwiednie) na decyzję
filozofów. Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społecznego
ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za
czasy pogardy; zarządzają one teraz obszarem, który miał być wyłączną
domeną Rozumu, zawiadywaną przez prawo stanowione, nie przez prawa
natury; zaś gdzie chaos i przygodność rządzą, mędrcy którzy zasiadali wprzódy
przy biurkach zawiadowców historii degradowani są do ileż pośledniejszej rangi
nadwornych kronikarzy. Dymisji towarzyszy zakłopotanie - nie jest bowiem
bynajmniej jasne, czy pulpity zawiadowcze zachowały się w ogóle i czy
ktokolwiek jeszcze dziś przy nich zasiada, czy przeżyły one przekształcenie się
uniwersalizacji w globalizację (lub ujawnienie, że uniwersalizacja jest w istocie
globalizacją; lub też demaskację p r o j e k t u    uniwersalizacji jako
przykrywki dla p r a k t y k i   globalizacji). Społeczeństwo nie udaje już, że
jest tarczą przeciw przygodności. Pod nieobecność  władz na tyle silnych i
zuchwałych by podjąć się na serio poskromienia żywiołu, społeczeństwo
samo staje się boiskiem dla chaosu - polem bitwy dla rozproszonych,
pozbawionych wspólnego dowództwa i uzgodnionego planu oddziałów
partyzanckich lub pastwiskiem dla stąd wędrujących każde w innym kierunku,
choć wszystkie w poszukiwaniu żeru i bezpiecznego od drapieżników poletka
na nocleg. Chronologia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu,
przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu. To
wszystko nie jest filozofów winą; to wszystko nie dlatego się stało, że filozo-
fowie nie umieli ulokować ulotnego i przygodnego bytu na solidnym
fundamencie. Jeśli już, to wyrwano im z rąk narzędzia i materiały bu-
dowlane - i to nie po to, by przekazać je w inne ręce, lecz by cisnąć je na
śmietnisko zawiedzionych nadziei i niedotrzymanych obietnic, gdzie spoczęły
już sny o rządach powszechnych Rozumu.

Dymisja prawodawców spowodowałaby oburzenie polityczne; unieważ-

nienie procedury prawodawczej budzi filozoficzną rozpacz. Nie tylko o to
przecież idzie, że trwałe rzekomo małżeństwo prawdy i mocy zakończyło
się rozwodem. Stało się coś gorszego - zabrakło kawalerów gotowych po-
ślubić prawdę filozofów, i nie widzi już ona ratunku przed staropanień-

stwem. Nie widać jakoś postaci skłonnych przywdziać szaty „oświeconych
despotów", jakie od paru stuleci tkali filozofowie dla przyszłego narzeczonego
Prawdy - choć filozofowie czynią co mogą by znaleźć je w coraz to nowych
siedzibach, wśród nowych kacyków plemiennych na przykład, lub wśród
dzisiejszych rycerzy wolności, którym nie dano jeszcze szansy spróbowania sił
w roli drobnych, lecz dokuczliwych tyranów (tych, co kierują wzrok w tym
ostatnim kierunku, Cioran ostrzega: „Definicja'jest zawsze kamieniem
węgielnym świętego przybytku"; z reguły „płomienne oczy zwiastują rzeź";
„człowiek, który proponuje nową wiarę, jest prześladowany, aż sam nie stanie
się prześladowcą; ży^p prawdy zaczyna się od konfliktu z policją, a kończy jej
przywołanierff^

). Dyskurs postmodernistyczny filozofów opętanych tęsknotą za

prawodawstwem stosuje się do reguł wspólnych zwierzeniom sfrustrowanych:
obrzuca się w nim wyzwiskami i polewa jadem posłańców, gdy wieściom jakie
przynoszą odmawia się prawdy lub powodów do poważnego potraktowania.

Postępując w ten sposób, filozofowie winią rzeczywistość za to, że nie

wspięła się na wyżyny racjonalności, które obrali u zarania ery nowoczesnej za
horyzont dziejów. Reakcja to naturalna i bardzo ludzka - ale jeśli wziąć poprawkę
na zrozumiałe rozgoryczenie niedoszłych prawodawców, okaże się, że „stało się
w historii" co innego niż insynuują: procesy zapoczątkowane u progu
nowoczesności, fałszywie odczytane w swoim czasie jako pierwsze kroki na
szlaku wiodącym ku fachowo nadzorowanej i koordynowanej racjonalności
uniwersalnej, zrodziły mnóstwo nieskoordynowanych i samoistnych (lokalnych,
partykularnych racjonalności, które stały się główną przeszkodą na drodze do
iście powszechnego ładu racjonalnego. Prawdziwym horyzontem ery
nowoczesnej okazało się „społeczeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć
można co najwyżej na to, że jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne
w skali globalnej, podjęte będą jutro dla załagodzenia strat naniesionych przez
wczoraj podjęte, równie lokalne i w sposób oczywisty szkodliwe globalnie,
inicjatywy.

Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, że

dolegliwością i przyczyną osobliwej niemocy, jaką zmożona jest nasza epoka
jest uwiąd wyobraźni, a nade wszystko zmierzch utopijnego myślenia.
Poprawność tej diagnozy budzi wszakże wątpliwości: być może przyjmuje się tu
bankructwo p e w n e g o t y p u utopii za

symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na
tyle nowoczesna, by żyć nadzieją. Straciła ona niewiele z nowoczesnego
buńczucznego optymizmu (choć trudno się spodziewać, by filozofowie
intonowali odę do ponowoczesnej radości; za mało znajdą dla siebie po-
żywnych okruchów pod stołem biesiadnym rozstawionym na ponowoczes-
nym festynie; nie przewidziano dla nich lokalu w ponowoczesnym szkicu
„nowej i ulepszonej" przyszłości). Ponowoczesność ma swoje utopie, choć
nie należy winić filozofów za to, że nie zauważają w nich znamion, jakie
przyzwyczaili się przyjmować za cechy szczególne utopii: tych co dodawały
ostróg nowoczesnej nietolerancji wobec teraźniejszości - zawsze przecież
niedoskonałej, zawsze pozostawiającej wiele do życzenia, zawsze
ułomnej i koślawej, jeśli się ją ze świetlanym obrazem przyszłej harmonii

zestawiło.

Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie po-

nowoczesne: tę która powiada o cudownych właściwościach leczniczych

wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest

lekarstwo, i wszystkie lekarstwa dostarczane są przez technonaukę.

Pierwsza, neo-liberalna utopia roztacza panoramę całkowicie uwolnionej z

więzów, kompletnie „zderegulowanej" konkurencji rynkowej, odnajdującej

nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii,

„społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie n a t u r a l n y , w jakim

zaspokajające potrzeby instytucje wyrastają niejako same przez się.

Interwencjonizm, planowanie i upolitycznienie świadczeń społecznych jawią się

natomiast jako niebezpieczne zaburzenia żywiołowego ładu". Druga,

technologiczna utopia „głosi, że społeczne, polityczne a nawet moralne

problemy społeczeństwa podatne są na technologiczne rozwiązania, że ruch

naprzód we wszystkich sferach życia gwarantowany jest wyłącznie przez

zmiany technologiczne, i że obecne społeczeństwo znajduje się w ruchu

przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój

technologii". A oto konkluzja Baileya:

Oto dwie nowe, przykuwające uwagę, i powiedziałbym, że wielce wpływowe
utopie, które wnoszą element optymizmu do debat publicznych. Powiedział-
bym, więcej: że dominują one i kolonizują optymizm współczesny.

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku

anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków,
a głównie bez rządców i żandarmów, za wyjątkiem tych paru, bez których
obejść się nie można, jeśli pragnie się spokojnego spaceru wzdłuż
sklepowego deptaku i nie chce się by torbę z zakupami wyrwano z ręki.
Obie każą ufać  mądrości Nieobecnego Rozumu. Obie buntują się przeciw
świadomemu działaniu zbiorowemu, planom wspólnym, projektom
ogólnym, dzisiejszym wyrzeczeniom w imię przyszłych korzyści, zwłoce
w zaspokajaniu pragnień - wszystkim tym zasadom głoszonym wczoraj w
założeniu, że przyszłość można kontrolować, nadawać jej kierunek, zmuszać
do tego, by przybierała kształt z góry pożądany, a więc w założeniu że bieg
czasu nie jest po prostu sekwencją niepowiązanych i niezależnych od
siebie epizodów, że to, co robi się dziś waży, jako że ma wpływ jakiś na to,
co się stanie jutro; że, innymi słowy, czyny są „brzemienne w skutki".
Mądrość ponowoczesna uznaje jedno tylko planowanie, zwane
„planowaniem rodziny" (nazwę dobrano, rzec można, w stylu Orwellowskiej
n o w o m o w y      -   n i e      po to by i n f o r m o w a ć ,   a l e
a b y   m y l i ć ;   istota „planowania rodziny" na tym przecież polega, by
do powstania rodziny nie dopuścić) - a więc planowanie zmierzające  do
z a p o b i e g a n i a           „brze-mienności w skutki", do oczyszczania
czynów od następstw. Dzieje się tak, jak gdyby nowe aksjomaty polityki
życiowej były dokładnym odwróceniem dawnych: jeśli dawniej zakładało
się,  że aktorzy pracują w imię przyszłości - dziś przyjmuje się,  że
przyszłość jest siłą wobec aktorów niechętną lub złowrogą, jaka dławi
wolność, paraliżuje wolę i pęta ręce na długo, zanim nadejdzie.
Żywiołowość  świata malowanego przez ponowoczesne utopie czyni
absurdalną wszelką troskę o przyszłość, z wyjątkiem troski o to, by móc
przestać troszczyć się o przyszłość - no i o to oczywiście, by móc działać w
sposób odpowiednio beztroski i niefrasobliwy.

Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez

dwa z górą stulecia wytrzebić lub (gdyby wytrzebić się nie dało) przepędzić z

pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale (po raz

pierwszy chyba w dziejach tak jawnie, i dla tak wielu ludzi naraz) pojawiają

się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijażu i ozdób - i po raz

pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć. Bez-

podstawność bytu nie jest dziś hańbiącą tajemnicą, o jakiej w porządnym

towarzystwie mówić nie wypada, ani grzechem pierworodnym, który zbiorowość

ludzka zwana społeczeństwem stara się jak tylko można odpokutować i zmyć.

Wręcz na odwrót: opiewa się dziś jej piękno i głosi jej chwałę, jako warunku

prawdziwej, w pełni rozkwitłej wolności. Ponowo-czesność oznacza demontaż i

deregulację wszystkich tych urzędów, na jakie w epoce nowoczesnej składano

obowiązek prowadzenia lub popychania" istot ludzkich^pojedynczo lub

zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości,

ku doskonałości racjonalnej i racjonalności doskonałej. Utopie ponowoczesne,

ponowoczesne wyobrażenia o szczęściu przekonują nas, że należy

przyklaskiwać rozbiórce, radować się rozwalaniem ścian, witać kruszenie i

przemiał ideałów hymnami na cześć wolności niczym nareszcie nie

krępowanej, raz na zawsze uwolnionej od mącącego przyjemność obowiązku

służenia „wyższym celom".

Nie jest wcale jasne, jak posuwać się mogą naprzód sprawy moralności,

dobra i sprawiedliwości w świecie, który jak gdyby pogodził się z własną
bezpodstawnością, przestał się nią kłopotać i nie cierpi już na bezsenność z
powodu niedowładu urzędów odpowiedzialnych za poskramianie chaosu. Nie
należy się więc dziwić, że filozofowie etyczni tracą nerwy i że opuszcza ich
chęć brania się za barki z problemami świata jaki zamieszkują; że miast
upierać się w sprawowaniu coraz mniej wdzięcznej a coraz bardziej
awanturniczej funkcji stanowienia praw i ferowania sądów etycznych, wolą
spędzać czas na mnożeniu uczonych komentarzy do antycznych tekstów. Po
sporządzeniu inwetarza aktualnych frasunków intelektualnych zarówno na
lewicy jak i na prawicy politycznego widma, znalazł Castoriadis „przerażający
regres ideologiczny wśród literati".

Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią

krytyką istniejącego stanu rzeczy. Obecna niechęć do zajmowania się nimi
rozonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej;
z powszechnie dziś odczuwaną niemocą wyobraźni, niezdolnej już do
wykoncypowania świata odmiennego od tego jaki istnieje a jednak
podobnie jak on zdolnego do życia; a i z równie powszechnym brakiem
optyministycznej zuchwałości lub zuchwałego optymizmu potrzebnych, by
zarekomendować ów świat odmienny ludziom zanurzonym w świecie, który
jest. „Okres bieżący można zatem opisać najlepiej jako ogólny odwrót ku
konformizmowi" - powiada Castoriadis. Powiada to ze smutkiem i
gniewiem - nawet on jednak, gdy proponuje zastrzyk środków pobudza-
jących dla zahamowania dalszego uwiądu wątlejącej, lecz nie wyczerpanej

wszak jeszcze do końca wizji świata zbiorowej i indywidualnej autonomii,
kończy zdaniem nie tak znowu różniącym się od popularnych diagnoz,
jakie obarcza on skądinąd winą za ubóstwo ideologiczne i głuche milczenie
dzisiejszych literati: „Trzeba nam nowych celów politycznych i nowych
postaw ludzkich, których jak dotąd ni śladu"

...

Zerwanie zasłony

Gdy obciąża się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na

alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności,
w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangażowanie etyczne, pamiętać wypada,
że rzekomy winowajca jest nie tyle sprawcą, co symptomem przemian.
Niechęć do arbitrażu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych
wątpliwości co do walorów operacji „Chaosgate", przynajmniej w tej
specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowożytnej. Choć udało się w
jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie
przyniosła sukcesu jaki obiecywała; nie udało się jej usunąć nieładu poza
granice rzeczywistości czy świadomości społecznej, a tym bardziej nie
osiągnęła ona spodziewanego „postępu etycznego". Po zastanowieniu,
kuracja nie wydaje się dziś bardziej atrakcyjna od chorobowego ponoć stanu z
jakiego miała los ludzki wydobyć. „Ogólny postęp człowieczeństwa" - czy to
w sensie coraz skuteczniejszej kontroli nad tym, co w świecie żywiołowe,
przygodne i potencjalnie katastrofalne, czy to w sensie rosnącej autonomii
grupowej i jednostkowej - nie nastąpił; zaś praca nad jego realizacją
przyniosła niemało zatrutych owoców. Umysłu refleksyjnego nie może nie
trapić pytanie, czy aby praca ta, w formie jaką jej dotąd nadawano, może w
ogóle przynieść owoce jadalne i nie robaczywe. Zanim dojdzie się do
przekonującej odpowiedzi na to pytanie, nie będzie rzeczą oczywistą, że
obserwowana dziś powściągliwość ideologiczna jest sprawą tchórzostwa i
zdrady (o co pomawiają ją chwytający za pióro krytycy krytyków, którzy
zamilkli), a nie rozwagi, trzeźwości umysłu i poczucia odpowiedzialności.
Jak powiada Jean-Francois Lyotard, „po upływie dwóch ostatnich stuleci
jesteśmy bardziej wyczuleni na sygnały zwiastujące ruch w przeciwnym [do
postępowego] kierunku. Ani libaralizm, czy to gospodarczy czy to polityczny,
ani mar-

ksizm w jego wielorakich wcieleniach, nie wyszły z owych krwawych stuleci
niezbrukane, wolne od oskarżeń o zbrodnie przeciw ludzkości".

Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność

siebie Zachodu.

Po pierwsze - podejrzenie, jakiego żadną miarą rozchwiać się nie udaje, że

Auschwitz i Gułag (podobnie jak i późniejszy już, w tym i całkiem nowy,
nawrót namiętnej niechęci do obcych, w licznych formach, w jakich się dziś
przejawia - poczynając od ogólnie potępianej „czystki etnicznej", poprzez
równie ogólnie, choć pokryjomu oklaskiwane napady na cudzoziemców, i
kończąc na powszechnie już i publicznie fetowanym „nowym i
udoskonalonym" prawodawstwie wymierzonym w imigrantów i poszukiwaczy
azylu) były i są logicznym wytworem, a nie chwilową aberracją myślową czy
zbłąkaniem nowoczesnej praktyki „dekretowania ładu"; podejrzenie, że
odwrotną i oddzielić się nie dającą stroną „uniwersaliza-cji" jest mnożenie
podziałów, duszenie wszystkiego, co się jednoliceniu wymyka, i pęd do
wyłączności, i że rzekomy „fundament uniwersalny" dekretowanego ładu
okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nieto-relancji wobec tego, co
odmienne, oraz bazą dla wypraw karnych przeciw tym, co obstają przy swej
odmienności; innymi słowy, że ceną nowoczesnej wersji humanizacji było
poczęcie i intensyfikacja działań w skutkach swych nieludzkich. Macki
wątpliwości sięgają głęboko: do samego serca „projektu Nowoczesność".
Pytamy dziś, zmożeni niepewnością, czy aby małżeństwo między wzrostem
kontroli racjonalnej a rozkwitem społecznej i osobistej autonomii - ów
postulat koronny strategii nowoczesnej -nie było od pierwszej chwili
mezaliansem, i czy aby, wbrew przechwałkom, było ono kiedy
skonsumowane.

Druga wątpliwość jest nie mniej zasadnicza. Dotyczy ona równie

istotnej przesłanki „projektu Nowoczesność" - tej mianowicie, że nowo-
czesność jest ze swej natury cywilizacją skazaną niejako na powszechność;
pierwszą chyba w dziejach ludzkości formą istnienia, jaka nadaje się do
uniwersalnego zastosowania. Wiązało się z tym założeniem ściśle wyobrażenie
o „unowocześnionej" części globu jako o z a a w a n s o w a - n e j swoistej
straży przedniej oddziału ludzkości, jaka toruje szlaki, którymi prędzej
czy później podąży reszta gatunku ludzkiego. Bezlitosne tępienie zastanych
- „zacofanych" - sposobów życia mogło być w świetle tych założeń
postrzegane i przedstawiane jako wprowadzenie do iście

powszechnej unii równych partnerów, swoistej civitas gentium Kanta, kie-
rowanej przez jus cosmopoliticum do federacji wolnych ludów uznających te
same wartości i przestrzegających tych samych zasad moralnych. Rzecz w
tym jednak, że wszystkie te akty wiary i milczące założenia źle zniosły
próbę czasu. Mnożą się dziś dowody, że cywilizacja nowoczesna nie jest
bynajmniej „z natury swej" powszechna; że, co gorsza, nie nadaje się ona do
powszechnego zastosowania; że n i e z b ę d n y m warunkiem jej
rozkwitu na jednych terenach jest dewastacja i pauperyzacja innych
terenów; i że zabrakłoby jej potencji ekspansyjnej i impetu, gdyby
wyczerpał się kiedy zasób śmietnisk, na jakie kraje „zaawansowane"
wyrzucać mogą toksyczne odpady i produkty uboczne pozostałe z
budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu. Zacytujmy raz jeszcze
Lyotarda:

ludzkość podzielona jest na dwie części. Jedna stoi wobec problemów wyni

kłych ze złożoności bytu, gdy druga boryka się z odwiecznym a straszliwym

•

zadaniem przetrwania. Ten podział jest chyba podstawowym aspektem klęski

nowoczesnego projektu...

To nie niedostatek postępu, lecz przeciwnie, fakt rozwoju - technicznego i na-

ukowego, artystycznego, gospodarczego, politycznego - który stworzył możli-

wość wojen totalnych, totalitaryzmu, rosnącej przepaści między zamożną

Północą a nędzarskim Południem, bezrobocia i „nowego ubóstwa"...

Wyrok Lyotarda jest potępiający i bezapelacyjny: „nie wolno uzasadniać

rozwoju obietnicą emancypacji człowieczeństwa jako całości" . A przecież w

imię tej właśnie emancypacji - od nędzy, od „niskiej stopy życiowej", od

ubóstwa potrzeb, od konieczności czynienia tego, czego domaga się tradycja

zamiast tego, na co ma się ochotę (lub na co może przyjdzie jeszcze ochota w

przyszłości) - wypowiedział Harry Truman w 1947 roku wojnę

„niedorozwojowi". Od tego czasu, niewyobrażalne przedtem cierpienia stały się

udziałem ludów o „gospodarce symbiotycznej", a spadły one na ich głowy

jakoby gwoli ich przyszłego szczęścia, utożsamionego teraz z „rozwiniętym", to

znaczy nowoczesnym, stylem życia. Delikatna a krucha równowaga „gospodarki

symbiotycznej" z jej subtelną harmonią możliwości i pragnień nie mogła ujść

cało, gdy pod obstrzałem znalazły się prostota bytu, skromność marzeń,

wstrzemięźliwość, zadowolenie się małym, zgoda na ograniczoność ludzkich

możliwości i szacunek dla wszelkich, nie tylko ludzkich, odmian życia. Dawna

gospodarka leży w gruzach, ale nie widać co

miałoby ją zastąpić; nie znaleziono jakoś skutecznej recepty na nową rów-
nowagę. Ofiary molocha „rozwoju" - „pozostawione samym sobie przez
sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów życia...
stają się emigrantami we własnych krajach" . Gdzie przemkną rydwany „rozwoju",
brak   k w a l i f i k a c j i    zastępuje w i e d z ę           i
u m i e j ę t n o ś c i           c o d z i e n n e ,           utowarowiona     s i ł a
r o b o c z a           zapełnia osiedla niegdyś zamieszkane przez   l u d z i ,
wspólne u ż y t k i           przekształcają się  w          z a s o b y             i n w e -
s t y c y j n e ,   mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu. Rydwany nie
z własnego pędzą impetu, nie utrzymałyby ich w ruchu nawet i owe oszalałe
tłumy przyszłych ofiar rzucające się w ekstazie pod koła, by ciałami swymi
mościć drogę „rozwojowi". Rydwany pchane są od tyłu - często po kryjomu, ale
zawsze bez chwili wytchnienia - przez niezliczone zastępy ekspertów, inżynierów,
najemców i podnajemców, handlarzy ziarnem siewnym, nawozami, środkami
owadobójczymi, narzędziami czy silnikami, naukowcami z instytutów
badawczych oraz tubylczych lub kosmopolitycznych polityków goniących za
sławą i chwałą. Pęd rydwanów zdaje się więc nie do powstrzymania, a
wrażenie niepowstrzymalności czyni go bardziej jeszcze niepowtarzalnym. Nie
ma, jak widać, ucieczki przed „rozwojem", jaki zaawansowana część globu,
żądna ciągle  świeżych dostaw krwi dziewiczej dla zapobieżenia własnemu
grzybieniu, zdołała przekształcić w coś na podobieństwo „prawa natury".
Spytajmy wszakże, co ów „rozwój" rozwija?

Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu

między tym, co ludzie wytwarzają, a tym, co przywłaszczają i spożywają
aby pozostać przy życiu (jakby się owego „pozostania przy życiu" nie ro-
zumiało w danym czasie i miejscu). „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej
oczywisty z a l e ż n o ś ć ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami
nie są w stanie wytworzyć czy kontrolować, ani nawet ogarnąć wzrokiem i
zrozumieć. Gdy docierają one do progów własnego domostwa, fale
wzbudzone działaniami innych ludzi przypominają do złudzenia powódź,
czy inne katastrofy żywiołowe; nadciągają one niezapowiedziane, nie wiadmo
skąd, i drwią sobie z zapobiegliwości, sprytu i mądrości mieszkańców. Jakby
szczerze nie wierzyli planiści i mianowani lub samozwańczy zwiadowcy
procesów społecznych, że sterują, lub mogą w razie potrzeby sterować
zdarzeniami, i jakby nie byli przekonani, że postrzegają metodę w ich
szaleństwie, z punktu widzenia ofiar („przedmiotów" rozwoju) zmiany
przypominają raczej otwarcie śluz, przez który chaos i przygodność
wdzierają się w monotonne wprawdzie, ale jak dotąd

uregulowane i uładzone życie. Gdzie dawniej czuli się w domu, dziś czują
się zabłąkani. To, co dla orędowników rozwoju jest odczarowaniem - dla
ofiar rozwoju jest zaczarowaniem świata. Nieprzenikalna wzrokiem
tajemnica szczelnie spowija teraz świat niegdyś swojski, przejrzysty, znajomy.
Ofiary „rozwoju" nie wiedzą już, jak postępować; i nie ufają już własnym
nogom, nie nawykłym wszak do grząskiej gleby na jakiej wypadło im się
teraz poruszać. Ofiary potrzebują protez i lasek - przewodników,
ekspertów, instruktorów, rozkazodawców.

Nie o tym jednak mowa w podręcznikach „ekonomii rozwojowej" i

dekla- racjach politycznych na temat potrzeby i perspektyw rozwoju. Jedne i
drugie mierzą rozwój masą spożytych produktów - rozmiarami „efektywnego
popytu" na dobra i usługi. Rozwój ma miejsce, powiadają one lub zakładają
milcząco, gdy rozmiary te rosną. Iście tautologicznym sposobem wzrost ten
przedstawia się jako postęp w zaspokojeniu ludzkich potrzeb (jak wskazuje
Robert E. Lane z Harvardu, wedle ortodoksyjnych ekonomistów
„zadowolenie z produktu jest dowiedzione przez fakt jego nabycia,
niezależnie od tego czy przynosi on radość, czy utrapienie, i bez wzięcia pod
uwagę alternatywnych a poza-rynkowych pożytków, jakie uzyskać by można z
czasu i sił nabywcy"

- a więc dowodzą oni z góry, że ludzie kupują to, czego

potrzebują, i że kupują  to          d l a t e g o           że potrzebują). Przy takim
rozumowaniu, można pominąć milczeniem gigantyczne zagadnienie
pierwszeństwa podaży wobec popytu, towarów które „kupują" swych
przyszłych nabywców i konsumentów, pragnień będących w tej samej mierze
wytworem przemysłowym jak i owe dobra, które mają  służyć ich
zaspokojeniu. Głębszą jeszcze przesłanką omawianego rozumowania, której
przyjęcie czyni rozumowanie ,,samo przez się oczywistym", jest teza, że
szczęście jest wynikiem zaspokojenia pragnień (przekonanie mocno w
popularnej opinii zakorzenione, mimo że wielokrotnie krytykowane i
dyskredytowane przez łańcuch wybitnych myślicieli, od Schopenhauera do
Freuda). Wnioskiem z sylogizmu wspartego na tautologii i fałszywej
przesłance jest teza, że rozwój jest konieczny, pożądany i moralnie pochwały
godny, jako że powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą
nowej serii tautologii, wniosek ów jest „potwierdzany" przez statystykę
rosnących dochodów i pojemności wymiany handlowej w rozwiniętej części
globu.

Robert Lane dokonał przeglądu danych o opiniach, jakie wypowiadają o

swym poziomie zadowolenia z życia ci, których uważa się za takich, co są z
życia zadowolonymi - i doszedł" do wniosków rażąco sprzecznych z tymi,
jakie suponuje tradycyjny folklor ekonomiczny:

Badania prowadzone w zaawansowanych systemach gospodarczych wskazują,
zgodnie z oczekiwaniami, że na każdy dodatkowy tysiąc funtów dochodu
przypada wzrost poczucia dobrobytu - ale prawidłowość ta działa jedynie
wśród najuboższej jednej piątej ludności. Powyżej tej cezury, nie widać żadnego
niemal wzrostu zadowolenia skorelowanego ze wzrostem dochodu... [w] USA i
Anglii znaleziono tu jedynie znikomą i chwiejną korelację. Bogaci nie są
szczęśliwsi niż klasy średnie, a wyższe klasy średnie nie są szczęśliwsze od
niższych. Powyżej poziomu nędzy lub niemal mędzy, jeśli pieniądze przynoszą
szczęście, przynoszą go bardzo niewiele lub wcale go nie przynoszą.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy żyją w nędzy; ale

wszelkie dostępne statystyki wskazują właśnie na to, że dochody nędzarzy
nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyżej rosną (czasem wcale
pokaźnie) ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym
bogactwie spada gwałtownie. (Przypomnijmy nadto, że to właśnie „rozwój"
przeinacza zgrzebny byt w „upośledzenie materialne", tworząc w ten sposób,
a nie rozwiązując, psycho-społeczny „problem nędzy" w tej postaci, w jakiej
ekonomiści i politycy posługują się nim dla uzasadniania potrzeby i sensu
rozwoju). Ci, których radość życia wzrosnąć może najbardziej dzięki
powiększonym dochodom mają znikomą szansę dodatkowych zysków, zaś
ci którzy istotnie zarobią (i wydadzą) więcej, nie zauważą niemal wzrostu
dobrobytu...

Jest wreszcie zjawisko „węża pożerającego własny ogon", z każdym

dniem coraz jaskrawiej rzucające się w oczy w okresie, gdy wzrost gospo-
darczy, tak imponujący w czasach powojennej od- i przebudowy, zwalnia
tempo i wczorajsza szczobrodliwość, skwapliwie przetłumaczona z języka
etyki na język ekonomii, uznana jest za przejaw zgubnego gospodarczo
irracjonalizmu. Można się dziś spodziewać, że dumna wizja wszechświatowego
rozwoju mającego „unowocześnić" i uszczęśliwić wszystkich jednako, zniknie
rychło w ruchomych piaskach miejscowych protekcjonizmów i dokona
żywota w powszechnej bijatyce o nieco większy udział w koczow-

niczych zasobach kapitałowych, pod ciosami rządów narodowych czyniących
wszystko co w ich mocy, by przywłaszczyć posady i miejsca pracy
sąsiadów a w zamian wypróżnić własne zbiorniki bezrobocia na ich pod-
wórkach. Wszystko co wiemy wskazuje na to, że małe są szansę na
wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na
utrzymanie przy życiu niegdysiejszej nadziei, że u kresu rozwojowej
epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by
ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie służył.

Moralność ujawniona

Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do

celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, że wie
co czynić należy, by ułożyć trasę podróży. Jeśli samostanowienie było obsesją
nowoczesności, a myśl nowoczesna opętana była z przyrodzenia żądzą
prawodawstwa - nie stało się to za sprawą imperialnych apetytów, lecz
wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Ambicje globalne i
niepohamowana  żarłoczność były zaledwie pragmatycznym refleksem
oszałamiającego swym ogromem zadania zaprowadzenia ładu tam, gdzie
dotąd panoszył się chaos i dokonania tego czynu herkulesowe-go własnymi
siłami, bez pomocy z zewnątrz i bez jakiejkolwiek gwarancji powodzenia poza
własnym uporem. Zamiar  wymagał trzeźwego umysłu i potężnych dłoni.
Wiele przeszkód wypadało unicestwić po drodze, ale miało to być
niszczenie twórcze. Potrzeba było bezwzględności, by cel osiągnąć, ale
szlachetność celu czyniła litość przestępstwem a brak skrupułów objawem
humanitaryzmu. Lśniąca wizja zdrowia usprawiedliwiała gorycz lekarstwa,
oślepiająca perspektywa wolności powszechnej uzasadniała  ścisły nadzór i
sztywność przepisów, zaś promienny obraz przyszłych rządów rozumu nie
pozwalał ufać dzisiejszemu rozsądkowi tych, których przeznaczeniem było
kąpać się w ich blasku.

Można zauważyć, że popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje

(„był to teren ucywilizowany od stuleci - pocięty był tysiącami ścieżek i
dróg" - pisze Michael Ondaatje w Angielskim Pacjencie, sugerując, że
można poznać teren ucywilizowany po tym, że podróżnicy wędrują tam
utartymi szlakami i że przetarte są tam szlaki, po których wędrować na-

leży) - ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym
mianem, i przekuła swój los w świadomie realizowaną misję (restro-
spektywnie jeno konstruując odmienne od siebie sposoby bycia jako
ułomne lub niedorozwinięte wersje własnego  modus vivendi, nadając tym
samym własnemu praktykularyzmowi walor uniwersalny; w podobnym stylu
postępowali opętani misją wychowywania pedagogowie Oświecenia,
mianując baby wioskowe i proboszczów parafialnych swymi - jakże nie-
doskonałymi - poprzednikami w dziejach zawodu nauczycielskiego). To
właśnie nowoczesność określiła siebie jako c y w i l i z a c j ę   -to znaczy
jako systematyczny wysiłek poskromienia żywiołu i stworzenia świata, który
nie byłby tym czym jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła
sztuki, takiego co to jak wszystkie dzieła sztuki musi zakładać  własne
fundamenty i chronić je przed wykruszeniem. W odróżnieniu od innych
cywilizacji, prawodawstwo było dla nowoczesności obowiązkiem, jaki sama
zadekretowała; było ono jej powołaniem, misją -oraz warunkiem
przetrwania.

Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego

catch-as-catch-can,  świat zamieszkały od nienadającego się do osadnictwa,
sens od bezsensu. Prawo dla każdego i na każdą okoliczność; także i dla
wszystkiego, co ktokolwiek zrobić może komukolwiek innemu. Nieustępliwe
poszukiwania zasad etycznych były częścią składową (łatwą do przewidzenia  a
nieodzowną) ustawodawczego  szału. Należało ludzi uświadomić,  że
czynienie  dobra  jest  ich          o b o w i ą z k i e m ,   i że spełnienie obowiązku
jest dobrem. I nie można się było po ludziach spodziewać,  że spełniać
będą obowiązek z własnej inicjatywy - jeśli się ich wpierw do tego nie
skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub
brutalnie, w zależności od siły napotkanego oporu. Nowoczesność była
zatem, i musiała być,  Wiekiem Etyki; nie była by nowoczesnością w
przeciwnym przypadku. Podobnie jak prawo poprzedzało wszelki ład, etyka
musiała poprzedzać moralność. Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niż
jako w y t w ó r      etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji;
etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem,
zło odpadem lub brakiem fabrycznym.

Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczes-

ności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności. Medyta-

cje na temat nietzscheańskiego „wiecznego powrotu" zapełniają białe karty
przewodników, z jakich wytarto historię postępu. Jesteśmy nadal w ruchu,  ale
nie wiemy już, dokąd idziemy; nie wiemy nawet, czy postępujemy w
prostej linii, czy też kręcimy się w kółko. Pojęcia takie jak „naprzód" czy
„wstecz" straciły wiele z przejrzystego niegdyś znaczenia, co objawia się w
chwili, gdy próbuje się je odnieść do czegoś rozle-glejszego niż jednodniowe
wycieczki, o zasięgu na tyle skromnym, by można było się nie liczyć z
zakrzywieniem czasoprzestrzeni. To, co nowe, jest tylko wtórnym przerobem
tego, co już było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie
z drzemki, by przedzierzgnąć się w nowość. (Nie ma już więc  śmierci, nie
ma jej w pierwotnym sensie ostateczności, nieodwracalności, bezpowrotności;
jest tylko akt wybycia, chwilowego zaniku, pogrążenia się w niepamięi; być
zapomnianym to tyle co być oddanym na przechowanie w chłodni i czekać na
rozmrożenie gdy zajdzie po temu potrzeba. Bez śmierci nie ma wszakże i
nieśmiertelności - nie ma jej w pierwotnym sensie trwałości, wieczności, nie-
starze-nia się i nie wypadania z obiegu. Jest tylko nieśmiertelność momentalna,
nieśmiertelność    na   m o m e n t ,     równie zdana na fanaberie losu, jak zdana
była niegdyś śmierć. Nie ma więc wiele do zarobienia, zyskania, wygrania -
nic nie pobudza do kontrolowania własnego losu, sprzeciwu wobec gry
przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez się chwilowe i ulotne.
Nie może  śmierć stać się zdarzeniem do odwołania bez tego, by i
nieśmiertelność można było odwołać). Historia rozpada się na kawałki; znów,
jak w czasach przednowoczesnych, przypomina ona bardziej sznur
przypadkowo zebranych paciorków, niż sekwencję powiązanych zdarzeń. Rzeczy
„dzieją się", zdarzenia „zachodzą", miast następować po sobie i poprzedzać
się wedle logicznej zasady. W odróżnieniu jednak od czasów
przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły Wyższej czy Mądrości
Przedustawnej, jakie dekretowałyby i nadzorowały dzianie się  rzeczy i
zachodzenie zdarzeń, i w ten spoób kompensowałyby brak widocznego związku
między nimi.

W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi (ppcweoia, wiedza

praktyczna, zastępuje prawdę obiektywną; troska o to, by utrzymać się w
ruchu nie pozostawia czasu na poszukiwania fundamentów; reguły
zdroworozsądkowe są w użyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad
uniwersalnych. W takiej czasoprzestrzeni wszystko, co wykracza poza

decyzje „do odwołania" i przepisy „w tych oto ramach" zalatuje naiwnością
i zarozumialstwem, jeśli nie trupim odorem totalitaryzmu. Nie pozostaje
więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba że w przepojonych
nostalgią schroniskach akademickich.

Dla każdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie

końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak
właśnie o moralności myśleć), zmierzch Wieku Etyki (a więc wieku
ferowania praw dla moralności) zwiastuje zmierzch (kres?) moralności.
Wraz z rozmontowaniem taśm produkcyjnych dostawa dóbr musi wszak
ustać? Na miejsce świata trzymanego w ryzach przez przykazania Boże i
świata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony
przez mężczyzn i kobiety zdane na własny spryt i pomysłowość.
Mężczyźni, kobiety puszczone luzem... Mężczyźni i kobiety luźnych oby-
czajów? Życie, jak w Hobbesowej prehistorii, na powrót nieznośne, bru-
talne i krótkie?

Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami żonglująca

era ustawodawstwa etycznego. Projekt budowy ładu, zważywszy jego koszty,
nie mógł się przecież obejść bez przekonywania wszystkich, których
przekonać należało (i unaoczniania tym, którzy przekonać się nie dawali), że
wybór w istocie rzeczy nie istnieje, że polityka ładu nie posiada
alternatywy,  że  ład zapewnić można tylko w ten jeden jedyny sposób, że
dylemat kondycji ludzkiej wyznacza opozycja między cywilizacją a
b a r b a r z y ń s t w e m .           N a s z           ład (utożsamiony z ładem w
ogóle) zastąpić może tylko nieład, a nie ład innego rodzaju. Bez prawa
stanowionego rządzić może tylko prawo dżungli, a dżungla napawa za-
błąkanych w niej strachem, dżungla nie nadaje się do życia, jako że w
dżungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a
umowy istnieją po to, by je drzeć na strzępy. Ta mrożąca krew w żyłach
dżungla była, rzecz jasna, od początku  alter ego królestwa prawodawców.
Nawet więc w tej dżungli, którą straszono niepokorne ofiary
prawodawstwa, zakładano istnienie p r a w a ;      nawet ów chaos, jaki
ucieleśniała ona w umoralniających pogadankach budowniczych i strażników
ładu, rządzony był rzekomo „prawem dżungli". W epoce konstrukcji ładów i
ładów konstruowanych, bytem jaki wyobrazić sobie było najtrudniej - jakiego
być może w ogóle wyobrazić sobie nie można było - był chaos prawdziwy,
świat bez reszty porządku   s t a n o w i o n e g o

pozbawiony, świat bez praw, a więc i bez prawodawców, choćby potwornych,
bezmózgich, czy obłąkanych (podobnie jak nie sposób wychowawcom
wyobrazić sobie „przesądy i zabobony" bez złych nauczycieli, a stróżom
reżimu panującego sprzeciw bez klanów spiskowych i podżegaczy do buntu).
Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach pono-wożytnych, jest
zatem.gorsza jeszcze od tej, jaką straszyli nas nowocześni budowniczowie i
piewcy ładu rozumnego. Dzisiejsze okropieństwa są całkiem innego rzędu i
wymiaru. Stoimy dziś w obliczu sytuacji, jakiej nie nauczono nas sobie
wyobrażać nawet w koszmarach nocnych: takiej sytuacji, w jakiej
kwestionowane jest nie to czy inne prawo i nie ten czy inny zespół
prawodawców (z myślą o tym by zastąpić je innymi prawami i innym ciałem
ustawodawczym), ale neguje się prawodawstwo jako takie, zaprzecza się
możliwości i potrzebie dekretowania zasad. Dżungla pozbawiona wszelkiego
prawa, nawet prawa dżungli... Moralność bez etyki... Na horyzoncie rysuje się
dziś nie ta dawna, przykra lecz znana nam dobrze z umoralniających
przypowiastek możliwość innej, gorszej moralności, wspartej na zasadach
źle dobranych, wstecznych, fałszywych, nie nadających się do
upowszechniania, gwałcących rozum, zgubnych w skutkach; na horyzoncie
rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa b e z moralności! Prawodawcy nie
umieją pomyśleć świata bez prawodawstwa; prawodawcy etyczni nie potrafią
pomyśleć społeczeństwa bez prawodawstwa etycznego. Z ich punktu
widzenia, w ich ramach pojęciowych, mają oni rację: nieobecność prawa
jest wymysłem absurdalnym, czczą (a nadto niespójną wewnętrznie) fantazją.
Nie dziw więc, że tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się
dało, omawiać i dyskutować zagadnienia moralne po-etycznej, po-
prawodawczej kondycji ludzkiej; a już całkiem nie wypada się dziwić, że
wszelki wysiłek wypracowania nowego języka spotyka się z zaciekłym
oporem intelektualnym. Ci, którzy próbują podjąć się zadania, pomawiani są
o gwałcenie logiki, analfabetyzm filozoficzny i lekceważenie aksjomatów od
wieków uznanych za niepodważalne. A przede wszystkim trafiają na
nieprzenikliwy mur zdroworozsądkowej mądrości: Wszyscy wiemy, że...
Jak powszechnie wiadomo... Filozofia i praktyka ery ustawodawczej
pozostawiła po sobie twardy osad w światopoglądowym folklorze,
skamielinę oporną na kilofy doświadczenia.

A przecież to tylko wskutek długotrwałej i nie przebierającej w środkach

nowoczesnej kampanii na rzecz hasła „nie ma moralności bez etyki"

przeświadczeni jesteśmy dziś, że   ś w i a t     b e z      e t y k i      musi być, nie
może nie być ś w i a t e m    b e z   m o r a l n o ś c i .  Gdy tylko
(tylko!) usuniemy osad mentalny tej kampanii, gdy tylko (tylko!) wymażemy
znak równania wpisany pomiędzy moralnością a moral-nością-etycznie-
zadekretowaną - przestanie wprawiać nas w osłupienie czy panikę możliwość,
że zmierzch (etycznego prawodawstwa nie musi oznaczać upadku moralności; a
nawet ta możliwość, całkiem już odsądzana od czci i wiary, że moralność nie
nękana już, onieśmielana i ubezwłas-nowalniana przez „my wiemy lepiej"
etycznych ustawodawców, moralność może poczuć się pewniej i - kto wie -
rozwinąć nawet krępowane dotąd skrzydła. Być może prawo etyczne
obwarowane sankcjami karnymi i wspierane przez szantaż intelektualny
było nie tyle ramą, jaka ratowała standardy moralne przed rozpadnięciem się,
co stalową klatką, uniemożliwiającą owym standardom rozwój, do jakiego
były zdolne, osiągnięcie rozmiarów, jakie osiągnąć mogły i przejście próby,
jaka dla wszelkiej etyki i moralności jest próbą obowiązkową i decydującą:
próby, jaka polega na zawiązywaniu i odtwarzaniu wspólnoty międzyludzkiej.
Być może po rozpadnięciu się ramy jej zawartość nie rozleci się i nie
rozpłynie, lecz przeciwnie, zewrze się, uściśli i nabierze prężności, skazana
teraz na własne tylko siły i nie zniewalana przez zewnętrzne naciski. Być mo-
że z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie już pochłaniać troska o ustawodawstwo
etyczne i przestrzeganie litery stanowionego prawa, ludzie będą mogli -
będą musieli - stanąć oko w oko z nie dającym się już ukryć czy zamazać
faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, że autonomia moralna oznacza
moralną      o d p o w i e d z i a l n o ś ć   -nie odbieralną ale też i
niezbywalną. Być może, w tym samym sensie, w jakim nowoczesność
zapisała się w historii jako    w i e k   e t y k i ,      nadchodząca era
ponowoczesna zapisze się jako   w i e k   m o r a l n o ś c i ?

Prawa etyczne, standardy moralne

Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche cokolwiek uchodzi za „dobre" lub

„złe" ma do czynienia z hierarchią, relacją wyższości-niższości, panowa-
niem i rządzeniem. Nie ma przyrodzonego, immanentnego związku mię-

dzy postępkami pewnego typu a dobrem (na przykład „nie jest konieczne a
priori by kojarzyć słowo »dobro« z czynami altruistycznymi"); nie jest ów
związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje. A ci co posiadają moc
dekretowania i sposób nadawania swym dekretom mocy wiążącej dokonują
tej właśnie sztuki magicznej: nie tylko czynią niebyły związek
„oczywistym", ale i wymazują z pamięci oczarowanych widzów czasy w
jakich owa oczywistość była wcale nie oczywista.

Sąd „to dobre" nie powstaje u tych, którym dobro się świadczy. To raczej ci,

co sami są „dobrzy", a więc szlachetni, potężni, wysoko ustawieni i wspa-

niałomyślni dekretują, że zarówno oni sami jak i to, co czynią jest dobre, to

znaczy wysokiej rangi, w przeciwnieństwie do wszystkiego, co przyziemne,

małostkowe i plebejskie. To tylko patos dystansu upoważnił ich do tworzenia

wartości i nadawania im imion...

•'

Podstawowe jest zawsze pojęcie szlachetności w jego hierarchicznym, klaso

wym sensie, i z tego to pojęcia rozwinęło się, na mocy konieczności history

cznej, pojęcie dobra obejmujące szlachetność umysłu, dostojeństwo duchowe.

Rozwój ten biegł równolegle z przekształceniem pojęć o tym, co pospolite,

plebejskie, niskie w pojęcie zła.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystanso-

wania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a
tym, co pospolite, która z kolei powiła rozróżnienie między dobrem a
złem. Zaczęło się zatem od g e s t u być może od gestu niezamierzonego,
odruchowego efektu tężyzny tych, co to mieli siłę i chęć, i odwagę aby
uznać swe własne obyczaje za warte utrzymania; tych, co nie czuli
zarazem potrzeby usprawiedliwiania się, że są tymi, kim są. Wartości
arystokratyczne, powiada Nietzsche

wyrastają i działają żywiołowo, poszukując przeciwników w tym tylko celu, by
samym się utwierdzić z większą jeszcze niż wprzódy wdzięcznością i zadowo-
leniem. Pojęcia negatywne jak pospolity, przyziemny, zły są jeno późniejszym
bladym odbiciem pozytywnego, intensywnego i efektownego wyznania wiary:
„My jesteśmy szlachetni, dobrzy, szczęśliwi" .

Zauważmy, że jak długo sprawa sprowadza się do takiego właśnie

beztroskiego, pewnego siebie gestu „od niechcenia", do narcystycznego

zachwytu szukającego gorliwie ujścia i wyrazu, arystokratyczny akt samo-
utwierdzenia obchodzi się bez stanowienia norm i przepisów. Przepisy są
zawsze czymś zewnętrznym i rzadko zwiastują afirmację tego, co jest: idzie w
przepisach o to, by tych, do których są adresowane przekształcić w co innego
niż są. Ferowanie norm wypływa z dwu uzupełniających się wzajemnie założeń:
„że ludzie powinni być tacy to a tacy"

, i że tu, w tej chwili, takimi n i e

s ą .     A przecież to właśnie zadowolenie z biegu rzeczy takiego jaki jest, z tego
czym sami w tej chwili i w tym miejscu są, wypełnia (jak chce Nietzsche)
sokami  żywotnymi arystokratyczny ideał dobra. Ideał ów celebruje właśnie
nieobecność norm, jednię ograniczną i bezpośrednią chcenia i działania. Jeśli
tak, to ideał jaki zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego
norm etycznych nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić.
Chciałoby się powiedzieć,  że Nietzschego opis pierwotnej (i wedle niego
„naturalnej", przyrodzonej, nie-zniekształconej) wizji arystokratycznej jest w
istocie (i chyba wbrew intencjom autora) fenomenologicznym wglądem w
moralność bez etyki, w żywiołowość dobra i dobro żywiołowości - które bronią
się jak mogą przed normatywnym skodyfikowaniem.

Zauważmy też jednak, że wolność szlachty oznacza niewolę pospólstwa; że

odwrotną stroną  żywiołowości tych, co na górze jest tajemnicze, złowrogie
fatum tych co na dole. Nie dziw więc, że to pozbawieni wpływów i władzy, i
zasobów bez jakich wolność jest nie do urzeczywistnienia, zwykli odwoływać
się do norm; domagać się przepisów, przepisów jakie by ograniczały żywioł,
wiązały ręce - norm jakich potęga rekompensowałaby po trosze impotencję
słabych i ubogich. Można więc nie dziwić się Nietzschemu, że we wszelkiej
moralności normatywnej  (we wszelkiej    e t y c z n i e

s k o d y f i k o w a n e j moralności) węszy spisek niewolników. To
rozgoryczenie zazdrosnych a zawistnych niewolników, powiada Nietzsche,
tkwiło i podstaw wyzwania rzuconego arystokratycznemu równaniu między
tym, co dobre, a tym, co szlacheckie, możne, piękne, szczęście przynoszące i
przez bogów lubiane: to samo rozgoryczenie dało początek ripoście: „tylko
ubodzy i pozbawieni władzy są dobrzy; tylko cierpiący, chorzy i brzydcy są
zaiste błogosławieni". To ci pozbawieni talentu impotenci, biada Nietzsche,
wymyślili moralność normatywną, by użyć jej jako tarana przeciw prawdziwej
moralności szlachty

Za tworzywo dla filozoficznego modelu arystokracji posłużyli chyba

Nietzschemu mieszkańcy warownych zamków i pałaców - zarówno w życiu
codziennym jak i w myślach odseparowani murem obojętności, niewiedzy i
pogardy od hoi polloi, nieskończenie odlegli od „prostego ludu" i nie
odczuwający potrzeby budowania pomostów nad przepaścią, jaka ich
dzieliła; tacy co to nie musieli troszczyć się o kanały komunikacji z
pospólstwem, jako że nie mieli pospólstwu niczego do zakomunikowania i
jako że nie sądzili by to, co pospólstwo myślało (jeśli w ogóle myślało o
czymkolwiek) miało dla nich jakiekolwiek znaczenie. Arystokracja takiego
rodzaju, gdyby istniała, byłaby istotnie „wolna" - w tym sensie, że mogłaby
konstruować do woli, nie troszcząc się o uparte świadectwo rzeczywistości,
obraz myślowy swego alter ego, jako produkt czystej, beztroskiej i niczym
nie krępowanej fantazji - i czynić to mimochodem od niechcenia i bez
głębszego zastanowienie czy obawy przed następstwami błędu.

Elity nowoczesne, jakie umościły się na szczytach być może zamieszkałych
niegdyś przez nietzscheańską arystokrację, nie znalazł się w podobnie
luksusowej sytuacji. Od zarania nowej ery były one uwikłane w
dialektykę pana i niewolnika, tak przenikliwie przez Hegla wywróconą na
nice. Ani na chwilę nie mogły one przymykać oczu na to, jak bardzo ich
własny przywilej zależał od „urabialności" mas; „panowie" musieli być
świadomi konieczności nieustannego utwierdzania i manifestowania swej
wyższości, aby „niewolnicy" („masy" lub „lud" - pojęcia były wymienne, a
którym z nich się posługiwano w retoryce panowania, zależało od wyboru
między strategiami wychowania lub przymusu) nadal ustawiały je w pozycji
„panów". Podobnie jak arystokracja dawnych czasów, elity społeczeństwa
nowoczesnego były elitami władzy, ale w odróżnieniu od elit
przednowoczesnego społeczeństwa musiały też być nauczycielami, dozorcami
i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej p a-n o w a n
i e polityczne i ekonomiczne musiało być, innymi słowy, uzupełnione
przez h e g e m o n i ę kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani
na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna,
jeden błędny sąd mógł mieć trudne do skalkulowania koszty, osłabienie
czujności było samobójstwem. Nowoczesna elita władzy nie może pozwolić
sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny żywot, jaki przypadł
w udziale nietzscheańskiej arystokracji. Życie nowej

elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy
poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na
żarty; rzec można sprawą śmiertelnie poważną, sprawą życia i śmierci...
Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji

i stałej koncentracji.

Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów

- i to drobiazgowych. Przepisów surowych, o ile to możliwe niedwuznacznych,

skutecznych - takich, jakich przestrzegania powszechnego, lub niemal

powszechnego, dałoby się dopilnować. Elita panująca potrzebowała kodeksu

etycznego: zbioru wskazówek dla każdego i na każdą okazję - kontroli

wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w każdy szczegół życia i każdą szczelinę

społecznego układu, kierującej każdym poczynaniem (lub, gdy po temu zajdzie

potrzeba, zapobiegającej ruchom niepożądanym) wszystkich, którzy znajdą się

na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było

pozostawić żywiołowi czy przypadkowi; odstępstwo od tej zasady, lub choćby

jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a już na pewno stawiałoby pod

znakiem zapytania jej trwałość. Wymogiem panowania było okiełznanie sił

groźnych a tajemniczych emanujących z nowopowstałych mas, nie podległych

już tradycyjnej rutynie, której korzenie nowoczesność podcięła, i dlatego

nieprzewidywalnych w tym, co czynią i uczynić mogą; trzeba było „poskromić

bestię", trzymać na wodzy niesforny tłum: nadać światu na powrót to, co utracił

- monotonność, jaka czyniłaby go przewidywalnym i podatnym na manipulację.

Nie każdy jednak kodeks odpowiadałby zamówieniu elity panującej.

Potrzebne było takie prawo, jakie ukazałoby ład istniejący (ład utożsa-
miony z trwałością jej zwierzchnictwa) nie w kategoriach wyjątkowości
elity i jej prerogatyw, ale w kategoriach powszechności zasad, które tylko
mimochodem, bez uprzedniej intencji, i nie tracąc nic ze swych walorów
uniwersalnych, czynią panujących panującymi a tych, nad którymi panują
podległymi - i nakazują jednym i drugim trwać w kondycji, w jakiej się
znaleźli. Elita panująca nie potrzebowała więc obojętnie jakiej etyki, ale
etyki wspartej jak gdyby na solidnych, nie podważalnych fundamentach,
etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na
autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i
odmawia skazanym prawa do apelacji.

Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby

kodyfikacji. Pogrążeni po uszy w codziennych zmaganiach z losem, w

walce o przeżycie, rzadko ujawniali skłonność do refleksji nad własnym
życiem jako manifestacją powszechnych i dających się rozumowo wybronić
powinności. Zasady, formułowane przez panujących jako zalecenia
Rozumu i przedmiot rozumnego wyboru, docierały do podwładnych w
postaci przypominającej bardziej ślepą przemoc, brutalną konieczność lub
igraszkę losu. Podwładni nie płynęli, lecz byli unoszeni falami; nie układali
trasy, wzdłuż której byli popychani; mówili o tym, co robili jako o tym, co
m u s i e l i ,   a nie o tym co robić     p o s t a n o w i - 1 i .    Problem,
czy istnieje jakaś reguła czy wzór ogólny w łańcuchu owych
niekończących się „tak trzeba" i „nie ma rady", a już tym bardziej kwestia
racjonalizmu czy irracjonalności wzoru, zdałyby się z perspektywy
podwładnych sprawami czysto akademickimi (gdyby się nimi zajęli; ale nie
są oni z reguły skłonni do zajmowania się nimi). Gdyby podwładni zaczęli
uprawiać refleksję teoretyczną nad światem, w jakim żyją, wychodząc z
własnego  życiowego doświadczenia - nie doszliby oni do kodeksu zasad
etycznych i zaleceń moralnych, ale to beznadziejnie za-wikłanej plątaniny
antagonistycznych mocy i bezwzględnych konieczności. Było chyba
złudzeniem zrodzonym w głowach samozwańczych przewodników i
duchowych przywódców ludu, że w czasach nowoczesnych (które okazały
się również czasami kapitalizmu, a jeśli nie kapitalizmu, to totalitaryzmu)
„masy" wybierają, akceptują lub przestrzegają „wartości",  że można ich
postępowanie objaśnić faktem takiego wyboru. Taki . pogląd przypisuje
„masom" znacznie większą wolność wyboru niż warunki nowoczesne im
pozostawiły czy mogły pozostawić. „Zwykli" ludzie, o „zwykłych" środkach i
zasobach, rzadko stawali w swym życiu przed zadaniem wyboru między
wartościami. Jak Józef Schumpeter zauważył dawno temu

Bez względu na to, czy są dodatnie czy ujemne, sądy wartościujące kapitali-
styczną praktykę są mało istotne. Ludzkość bowiem nie ma wolności wyboru. I
to nie tylko dlatego, że masa ludzi nie jest w stanie dokonać racjonalnego
porównania i z reguły przyjmuje co się jej mówi. Brak wolności wyboru ma o
wiele głębszą jeszcze przyczynę. Zjawiska gospodarcze i społeczne poruszają się
własnym pędem i sytuacje, do jakich ich ruch prowadzi zmuszają jednostki i
grupy jednostek do postępowania w określony sposób bez względu na to, czy
tego pragną czy nie; nie tyle poprzez unicestwienie ich wolności

wyboru, ile przez formowanie ich sposobu myślenia o wyborze i zawężanie
wachlarza możliwości, między którymi mogą wybierać.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę

filozofów, wychowawców i kaznodziei, mogło przejść niezauważone przez
legiony tych, których życie od dawna było ciągiem konieczności raczej niż
powinności, presji nie do odparcia raczej niż refleksji nad zasadami. Jak i
wprzódy, nie tyle kroczą oni przez świat, co są przezeń popychani - a jeśli
już idą z własnego wyboru, to z reguły wybierają taki kierunek, w jakim
spodziewają się być w następnym momencie popchnięci. Jak i wprzódy, nie
często mają oni okazję po temu, by przystanąć, spocząć i pomyśleć nad
sensem tego, co czynią i zasadami, jakie ich uczynkami kierują. W grze w
jakiej uczestniczą idzie o przeżycie, a najczęściej o przeżycie do
najbliższego bądź następnego zachodu słońca. Rzeczy „dzieją się",
wkraczają w życie gdy się dzieją, by za chwilę zniknąć znów i zapaść w
niepamięć. Z punktu widzenia tych legionów, zasady etyczne nie „znikły";
nie może zniknąć to, co nigdy nie dowiodło swej obecności.
Zdenerwowanie filozofów czy kakofonia kazań i pokus, jaka zastąpiła
filozoficzne unisono nie robią wielkiej różnicy. Ludzie nie stają się mniej
moralni niż niegdyś byli: są dziś „niemoralni" tylko w takim sensie, w jakim -
gdyby zastosować do ich realnej praktyki życiowej etyczno/filozoficzne
kryteria - okazaliby się niemoralnymi także i w czasach nowoczesnych,
pełnych etycznego optymizmu, jeszcze niezmąconego przez ponowoczesne
rewelacje.

Ludzie pogrążeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie

czuli szczególnej potrzeby, systematyzowania swych intuicji dobra i zła w
zwarte i spójne kodeksy etyczne. I to nie dlatego, że - jak zauważyliby
skwapliwe filozofowie - pozbawieni byli niezbędnych umiejętności logicz-
nych czy teoretycznego zacięcia. Szło o coś całkiem innego. „Zasady",
choć  są z pozoru rzeczownikami, zachowują się jak czasowniki; występują
zawsze, rzec można, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero
stać, są postulatami co do kształtów przyszłości. Idzie w nich o to, w jaki
sposób ma się owa przyszłość  r ó ż n i ć  od tego co jest (ta właśnie różnica, i
to,  że można tę różnicę zapowiadać lub postulować, czyni ją przecież
p r z y s z ł o ś c i ą ,   wyodrębnia zdarzenia przyszłe od bieżących).
„Zasady" zdają się pasować znakomicie do sytuacji „niezakotwiczonego",
swobodnie dryfującego, samo-określającego się i sa-

mo-cyzelującego człowieka nowoczesnego, który ma już poza sobą banalne
kłopoty o chleb, przyodziewek i schronienie przed zimnem, i dlatego może
poświęcić swe wysiłki i swe myśli „transcendencji" tego, co jest -a do
czego inni ludzie przez wspomniane wyżej kłopoty są uwiązani. Walka o
byt, o przeżycie, jest dla odmiany z natury konserwatywna. Jej kontury
malowane są wczorajszymi farbami: utrzymać się przy życiu, to tyle co nie
stracić tego, co zapewniało życie wczoraj i przedwczoraj; w walce o
przeżycie idzie o to, by się nie pogorszyło, nie o to, by było lepiej. Walka
o byt tkwi w przeszłości i mało w sobie zawiera doświadczeń, z jakich
lepić by można wizję odmiany zwaną przyszłością.

Nie ma się więc co dziwić, że jeśli już ludzie pogrążeni w walce o byt

formułują  sądy moralne, są te sądy na ogół negatywne - potępiające
pewne czyny czy zdarzenia jako niezgodne z tym, „jak się  ręczy mają".
Jeśli już nadają się te sądy do uogólnienia, to w formie zakazów, a nie
przepisów. Jak stwierdził Barrington Moore Jr., przez wieki całe klasy
upośledzone pobudzało do ferowania osądów moralnych jedynie doświad-
czenie n i e s p r a w i e d l i w o ś c i ,  raczej niż marzenie o
„sprawiedliwym" urządzeniu  świata, jakim pragnęłyby zastąpić stan doty-
chczasowy. Określały one jako wywołującą oburzenie moralne „niespra-
wiedliwość" wszelkie o d s t ę p s t w a  od stanu dotychczasowego; dalsze
przykręcenie  śruby, dodanie nowych powinności do zwyczajowo
przyjętych, dorzucenie ciężarów do nigdy przecież nielekkiego bytu. Stan
istniejący, choćby nie wiem jak uciążliwy i cierpień pełny, stan który by
nie ostał się krytyce z punktu widzenia jakichkolwiek abstrakcyjnych „zasad"
fair play, był przyjmowany za miernik tego, co być powinno, co „było jak
trzeba" - a tylko odejście od niego pobudzało sprzeciw jako rzecz moralnie
niegodna i pogwałcenie zasad sprawiedliwości. Aby ów służący za standard
stan dotychczasowy poddać krytyce moralnej, trzeba było wizji
przyszłościowych, zasad postulujących przyszłość inną od teraźniejszości, a
zarazem wyobrażenia o plastyczności świata, podatności rzeczy na zabiegi
ulepszające; a tego wszystkiego ludziom zagłębionym bez reszty w walce o
byt nie dostawało

. Okoliczność, że „moralność ludowa" wspiera się na

zwyczajowych standardach postępowania raczej niż na zasadach
regulujących, wskazuje zdaniem Axela Honnetha na konieczność odtwa-
rzania struktury owej moralności nie na podstawie jawnie głoszonych (z

reguły za poduszczeniem badacza) sądów pozytywnych, lecz poprzez analizę
czynów czy zdarzeń, jakie wywołują moralne oburzenie:

etyka społeczna mas uciskanych nie zawiera wyobrażenia o totalnym ładzie
moralnym ani też wizji społeczeństwa sprawiedliwego ekstrapolowanej z kon-
kretnych sytuacji; jest ona raczej niesłychanie czułym licznikiem mierzącym
gwałt zadawany intuicyjnie uznanym uprawnieniom... Moralność ukrytą w
świadomości niesprawiedliwości społecznej uchwycić można jedynie pośrednio
studiując standardy implikowane przez dezaprobatą zdarzeń i procesów.

Jeśli zaufamy doniosłemu odkryciu Barringtona Moore'a, uznać musimy, że

moralność ludowa w żadnym momencie historii nie przypominała kodeksu
zasad uniwersalnych (lub, ściślej, przeznaczonych do uniwersali-zacji) jaką być
powinna, zdaniem filozofów nowoczesności, wszelka prawdziwa etyka. Nie
znaczy to, by „masom ludowym" obce były sentymenty moralne i moralne
uczulenie, i że przeto trzeba było wykładać im zasady etyczne, by
przekształcić je w istoty moralne. Oznacza to natomiast, że jakąkolwiek
moralność masy by nie posiadały, nie wywodziła się ona ze specjalistycznych
wysiłków zainstalowania i wpajania heteronomicznych i uogólnionych
przepisów na rozróżnienie między dobrem jako takim a złem. Co więcej, nie
wydaje się, by najgorliwsze nawet wysiłki ekspertów mogły do tej moralności
wiele dodać lub wiele z niej ująć.

Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, że kryzys etycz- <\ ny

nie musi zwiastować kryzysu moralności; a już z pewnością podważa tezę, że
zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. Można dowodzić, i to w
sposób całkiem przekonujący, tezy dokładnie przeciwnej: że mianowicie
kres „ery etyki" jest początkiem „ery moralności" - i że czasy
ponowoczesne można rozpatrywać jako - potencjalnie przynajmniej - taką
właśnie erę. Nie w tym sensie (podkreślić to wypada jak najdobitniej), że
czasy-pohowoczesne mają być, mogą być lub będą z natury rzeczy „bardziej
moralne" od poszukujących fundamentów i powszechnych zasad etycznych
czasów nowoczesnych; nie w sensie uproszczenia wyborów moralnych i
łagodzenia dylematów moralnych; i nawet nie w sensie ułatwienia żywota
jaźni moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie
ma ona do pokonania - ale w tym tylko sensie,

że dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczy-
wistą kondycję człowieka -moralnego można tłziś-wreszcie stanąć oko w
ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń
życiowych mężczyzn i kobiet borykających się na codzień z trudnym
zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej
ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i
nieusuwalnej, wieloznaczności.

Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet

konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru
- i w ostatecznym rachunku - sprawy sumienia i moralnej odpo-
wiedzialności. W polifonii rozmaitych a rozproszonych, często wzajem
sprzecznych głosów, i wśród zmiennych i ulotnych lojalności cechujących
„zderegulowanie", pokawałkowane doświadczenie codzienne człowieka
ponowoczesnego, pomysł że rozdział między dobrem a złem został raz na
zawsze przeprowadzony i że aktorom nie pozostaje nic innego jak po-
znać, zapamiętać i stosować jednoznaczne przepisy moralne wypracowane
dla każdej sytuacji, w jakiej mogą się znaleźć - stracił wiele ze swej nie-
gdysiejszej wiarygodności. Z drugiej zaś strony, jaskrawa przygodność bytu,
epizodyczność przeżyć i zawrotna zmienność wszelkich aspektów życia
społecznego owocują nietrwałością - zanikiem bodaj - standardów „tego, co
normalne", którymi niegdyś (gdy były jeszcze solidne i nie trwały krócej niż
operacja ich zastosowania) posługiwano się dla budowania „moralności
przez negację" - pośredniego utwierdzania ludowych intuicji moralnych
przez potępienie zjawisk sprzecznych z intuicją, przez piętnowanie tego co
niesprawiedliwe, jako że niezgodne z utrwalonymi nawykami i
oczekiwaniami. Obydwa więc tradycyjne źródła heteronomicznej etyki
zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowo-czesne
nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy własnej
niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej,
moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną
moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę,
jakiej nigdy przedtem nie miała.

Leeds, grudzień 1993

Przypisy

Elżbieta Tarkowska, Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz

jeszcze, (w:) Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Aldony
Jawłowskiej, Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa
1993, ss. 34 i 35.

Cornelius Castoriadis, Institution of Society and Religion, Thesis Ele-ven

35/1993, ss. 1-17.

Friedrich Nietzsche, Human Ali - too - Human; A Book for Free

Spińts, cz. 2, Edynburg 1911, ss. 286 i 287.

Opisałem te wybiegi strategiczne w książce Mortality, Immortality,

and Other Life Strategies, Cambridge 1992.

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, New

York 1966, ss. 579 i 637.

Hegel posłużył Schopenhauerowi za symbol wszelkich skazanych na

niepowodzenie wysiłków zakłamania próżności i bezsensu bytu. Autora
najbardziej rozbudowanej, wzorowej niejako próby umieszczenia Rozumu na
tronie, z jakiego usunięto Boga zbył Schopenhauer jako „trywialnego,
pogardy godnego, odpychającego nieuka i szarlatana, który z nieporównanym
zadufaniem sklecił system obłąkanych nonsensów" (Parerga and
Paralipomena, t. l, Oxford 1974, s. 96).

E. M. Cioran, The Temptation to Exist, Londyn 1987, s. 35.

W tej epoce, powiada Cioran, „nawet wątpliwości Europy były jej

przekonaniami w przebraniu". Całkiem inna jest era współczesna: „Historyk
starożytny, który powiedział o Cesarstwie Rzymskim, że nie mogło już
ono znieść ani swych wad, ani swych lekarstw na nie, nie tyle opisał jego
własną erę, co antycypował naszą" (ss. 55 i 63).

Institution of Society and Religion. Castoriadis wita nadejście autonomii

jako szansę humanizmu. Autonomia przychodzi wszak na miejsce jaskrawo
nieludzkich konsekwencji wszelkiej heteronomii: „prawdziwą treścią
Objawienia, jaką nam wpajano była wieść o tym, że nasze społe-

czeństwo jest jedynym prawdziwym społeczeństwem, społeczeństwem jako
takim, gdy inne społeczeństwa tak naprawdę nie istnieją, lub są gorsze,
lub zawieszone w historycznej próżni, lub są jeno zalążkami społeczeństw
czekającymi na ewangelizację".

Max Horkheimer, Cńtiąue of Instrumental Reason, New York 1974,

ss. 82 i 83.

Jean-Franc,ois Lyotard, Le Postmodeme explique awc enfants: Corre-

spondence 1982-1985, Paris 1988, ss.36 i 47.

I odwrotnie - powiada Lyotard: „ponowoczesność oznacza kres ludu

jako króla historii" (s. 39).

The Temptation to Exist, ss. 48 i 49.

Jeśli „definicja jest zawsze kamieniem węgielnym świątyni", „bóg w

jakiego imieniu już się nie zabija, jest zaprawdę martwy" (E. M. Cioran, A
Short History of Decay, London 1990, ss. 18 i 172).

Gdy cywilizacja przestaje definiować, wnosić świątynie i zabijać w

imię Boga, gdy ogranicza się do walk obronnych - gdy „życie staje się jej
jedyną obsesją" zamiast służyć środkiem dla realizacji celów jakich osiąganiu
cywilizacja się poświęciła - zaczyna się stadium upadku (s. 111). Staje się
to w momencie, gdy rodzi się poczucie bezcelowości wysiłku: niczego nie
da się zrobić by poprawić świat jako taki, a więc od dziś „nigdy więcej
krucjat wspólnych, nie ma od dziś obywateli, są tylko wątłe i poniewierane
jednostki ludzkie", które „gubią się w szale miałkich chceń" (The
Temptation to Exist, s. 49). Nie można owocu uczynić soczy-stszym; nie
wiadomo, czy sok pocieknie jutro; niech więc każdy stara się jak może
wycisnąć sok z owocu teraz, w tej chwili, i do ostatniej kropli. Takie
poczucie niemocy zbiorowej i braku perspektywy, z jakiego nie-, uchronnie
rodzi się postawa „każdy dla siebie", opanowuje cywilizację do której, rzec
można, „historia już więcej nie należy".

David E. Klemm, Two ways to Avoid Tragedy, (w:) Postmodernizm,

Literaturę and the Future of Theology, New York 1993, s. 19.

Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Po-

litical Philosophy, Oxford 1991, ss. 196 i 197.

Two Ways of avoiding Tragedy, ss. 18 i 19. A
Short History of Decay, ss. 4, 18 i 74.

Por. John Bailey, Pessimism, Londyn 1988, ss. 73 i 75-76.

Cornelius Castoriadis, The Retreat From Autonomy: Post-

Modernism as Generalized Conformity, (w:) Thesis Eleven, Nr 31/1992.

Castoriadis jest zdania, że dopóki nie ujawnią się postawy odmienne,

„byłoby absurdem rozstrzyganie, czy znajdujemy się wewnątrz rozległego
nawiasu, czy też jesteśmy świadkami początku końca historii Zachodu jako
dziejów powiązanych w sposób zasadniczy z projektem autonomii i
współkształtowanej przez ten projekt". Ta wstrzemięźliwość intelektualna,
jaką Castoriadis uzasadnia, jest wszakże tym właśnie, co wielu intelektu-
alistom potępionym przez Castoriadisa każe powstrzymywać się przed fe-
rowaniem wyroków. Zauważmy, że ferowanie praw dla rzeczywistości w
sytuacji, w jakiej rzeczywistość sama nie zdaje się w kierunku przez te
prawa wskazanym rozwijać, nie wróżyłoby dobrze (jak i nie wróżyło dawniej)
spełnieniu projektu autonomii; otwarłoby ono raczej wrota rodzajowi
społeczeństwa zgoła odmiennemu od tego, jakie Castoriadis ma na myśli.

Le Postmodeme explique awc Enfants, ss. 116, 118, 124 i 141.

Por. Wprowadzenie Wolfganga Sachsa do Development

Dictionary: a Guide to Knowledge as Power, red. przez Wolfganga Sachsa,
Londyn 1992. Patrz również szkice Gustavo Esteva, Yandana Shiva, Majid
Rah-nema, Geralda Berthaud i Ivana Illicha zamieszczone w tej znakomitej,
z pasją napisanej książce. Patrz wreszcie wnikliwą recenzję pióra Waltera
Schwarzą (The Guardian, 11 lipca 1992).

Robert E. Lane, Why Riches don 't always bring Happiness, (w:) The

Guardian z 9 sierpnia 1993.

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York 1956, ss.

160, 162 i 171.

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Harmondsworth 1968.

„Nawet gdy moralista zwraca się do człowieka i powiada mu: »powi-

nieneś tak to a tak postąpić«", nie przestaje być śmieszny. Człowiek jest
zarówno w jego przyszłości jak i przeszłości drobiną losu, zawsze o jedno
prawo, o jedną konieczność wykraczającym poza wszystko, co jest i
kiedykolwiek będzie" (s. 46).

Nietzschego analiza historii etyki nie jest rzecz jasna neutralna.

Nietzsche jest jawnie stronniczy: jego celem jest wskrzeszenie z ruin

1
5

1
3

pierwotnej, niepohamowanej pewności siebie, która pozwalała zbywać
krytykę jako nikczemny a wulgarny przejaw ressentiment. Do czytelników
Antychrysta zwraca się Nietzsche z następującym pouczeniem: „Trzeba się
wznieść ponad ludzkość - poprzez siłę, wyniosłość ducha, pogardę..." - i
oferuje im własną formułę moralności pozytywnej: „Co jest dobrem? -
wszystko co wzmaga poczucie siły, pragnienie mocy, moc samą. Co jest
złem? - wszystko co wynika ze słabości. Co jest szczęściem? - uczucie, że
moc rośnie - że opór został złamany" (The Anti-Christ, Harmonds-worth
1963, s. 114 i 115).

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Londyn

1976, ss. 129 i 130.

Por. Barrington Moore Jr., Injustice: The Social Basis of Obedience

and Revolt, Londyn, 1979.

Axel Honeth, Moral Consciousness and Class Domination: Some

Problems in the Anafysis of Hidden Morality, Praxis International, kwiecień

1992.