Dwa szkice o moralnosci ponowoczesnej

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

I. Ponowoczesne wzory osobowe...........................................................

Życie nowoczesne jako pielgrzymka................................................................

Epizodyczność i niekonsekwencja....................................................................

Spacerowicz...........................................................................................................

Włóczęga................................................................................................................

Turysta....................................................................................................................

Gracz.......................................................................................................................

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona.....................................................

II. Moralność bez etyki.............................................................................

Społeczeństwo jako zmowa milczenia.............................................................

Oko w oko z chaosem........................................................................................

Tkanie zasłony......................................................................................................

Przekłucie zasłony................................................................................................

Zerwanie zasłony..................................................................................................

Moralność ujawniona..........................................................................................

Prawa etyczne, standardy moralne...................................................................

SPIS TREŚCI

Zygmunt Bauman

DWA SZKICE O MORALNOŚCI
PONOWOCZESNEJ

•

I. PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu życia wydaje się być *

niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność

rozmaitych sfer aktywności jednostek. Przedstawione tu rozważania zawierają

charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesnej" osobowości: spacerowiczów,

włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek występowałyby one i w dawniejszych

epokach, charakter „ponowoczesny" nadają im dwie okoliczności: (1) fakt, że

obecnie stały się one „normą" zachowań w życiu codziennym - kiedyś ich rola

była marginalna, (2) współwystępują naraz w życiu tych samych ludzi i w tych

samych fragmentach życia, podczas gdy w czasach „przed-ponowoczesnych" ich

obecność w życiu jednostek była dysjunktywna - były one przedmiotem

wyboru; teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.

Wieloznaczność tej sytuacji daje poczucie wolności, ale ma również strony

negatywne. „Poriowoczesność" stanowi pewien etap rozwoju jednostek i

^tosjanków społecznych.

Jako problem „osobowość" pojawiła się wraz z nowoczesnym układem

społecznym. Sowa Minerwy, powfadał Hegel, rozpościera skrzydła o zmie
rzchu; zjawiska dostrzega się, gdy kontury ich zaczynają już zacierać się w
ciemności; ich dawna obecność bije w oczy wtedy dopiero, gdy nagle
czujemy ich brak. Mówiąc ściślej, zjawisk nie zauważa się, nie wyodrębnia
z całokształtu rzeczywistości, nie nadaje się im nazwy, nie podejmuje  się
sporu o ich poprawne określenie - póki nie przysparzają one kłopotu; jak
długo „są" po prostu, a nie „stają się" i nic nie musimy robić, by  „się
stały".   Postrzegamy   zjawiska   wtedy   tylko,   gdy   stają   się   dla   nas   „pro
blemem" - gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy
wiemy lub sądzimy, że od tego wysiłku zależy, czy i jakie będą. Postrze-
żenie zjawiska następuje po sformułowaniu problemu, sam zaś problem
jest odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

Nie dziw więc, że o osobowości głucho w literaturze przed-nowoczes-

nej; nie była przecież w tamtych czasach osobowość „zadaniem". Z wyjąt
kiem żeglarzy, kupców, mnichów wędrownych czy żołnierzy, mało kto
zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w
jakich upływało życie od urodzenia do śmierci - zawsze na widoku tych
samych ludzi i z tymi samymi ludźmi w zasięgu wzroku. Dla większości
ludzi ich miejsce w świecie było określone na tyle dokładnie, że nie
wpadało im do głowy, by mogli je własnym sumptem zmienić - tym
bardziej, że nikt i nic nie wymagało, by czynili je przedmiotem swych
zabiegów.

Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowanym

przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglo

meratach miejskich, w jakich (by użyć terminów Durkheima) „gęstość

moralna" nie towarzyszyła „gęstości fizycznej". Obcy obracali się tu

wśród obcych; w tłumie, jak wiadomo, łatwo się ukryć, ale też trudno

znaleźć swoje miejsce - przez wszystkich uznane, nie podawane w wątpli

wość, zapewnione na przyszłość. Człowiek jawił się drugim ludziom tylko

fragmentem własnej osoby, tylko fragmenty owych drugich znając z oglądu; co

gorsza, od zdarzenia do zdarzenia jedni „drudzy" zastępowali innych

„drugich", tak że każda aprobata, jakkolwiek cząstkowa, była ograniczona

miejscem i czasem, być może wiążąca dla jednych „drugich", ale bynajmniej

nie dla innych. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a już w każdym

wypadku pozbawia pewności, że się ofiarą oszustwa nie padło: gdy spot

kania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać że się jest kimś

innym niż się jest naprawdę; i jak wtedy odróżnić prawdę od udawania? I

co to w ogóle znaczy, że się „jest kimś naprawdę"?

Stąd iście nowoczesne rozróżnienie „powierzchni" i „głębi", „zjawiska" i

„istoty", „wrażenia" i „prawdy". Między jednym a drugim członem każdej z

tych opozycji była teraz pustka, nad jaką człowiek poszukujący zaufania

godnej orientacji w świecie musiał przerzucić most własnymi siłami. Ale

też nie tylko o zgadywanie cudzych tajemnic chodziło. Wszędobylska obe

cność obcych była nieustannie powtarzaną lekcją poglądową ulotności własnej

osobowości. Jeśli tak łatwo o pozory i o pomylenie pozorów z

rzeczywistością, jeśli pozory zmieniać się mogą od jednej sytuacji do drugiej

- jak odpowiedzieć na pytanie „kim jestem ja sam"? Pytanie to, zauważmy,

jest także na wskroś nowoczesne. Nie miałoby ono sensu w warunkach,

gdy „jest się kim się jest" bezproblemowo, w sposób oczywisty i

niepodwarzalny, bez potrzeby - a i możliwości - wyboru. Pytamy się tu

/ó tożsamość, a pojęcie „tożsamości" ma sens o tyle tylko, o ile tożsamość

'może być inna niż jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i

dowodu. Pytanie o tożsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego

„manipulowalności", „niedookreślenia", niepewności i nieostateczno-ści

wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono także z doznania, że w tych

warunkach wybór jest koniecznością, a wolność jest losem człowieka.

Tożsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest

ona czymś, co się k o n s t r u u j e , i co można (przynajmniej w zasadzie)

konstruować na różne sposoby, i co nie zaistnieje w ogóle, jeśli się jej na

któryś ze sposobów nie skonstruuje. Tożsamość jest zatem zadaniem do

wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki.

Jak zauważył Paul Ricoeur, kwestia tożsamości (l'identite) zawiera dwa

ściśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej

cechy wyjątkowe, które tę odrębność konstytuują), i la memete (ciągłość

osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na przekór

zmiennym okolicznościom życia). Oba problemy stały się przedmiotem

nieustającej troski człowieka nowoczesnego, przejawianie tej troski stało się

nieodzownym warunkiem życia w świecie nowoczesnym, zaś powodzenie lub

porażka poczynań tą troską pobudzonych urosło do rangi głównego

miernika życia pomyślnego. Jak wyjaśnił Georg Simmel, w powodzi zwiewnych

doznań zwraca się człowiek ku sobie samemu w nadziei znalezienia

trwałego punktu oparcia - jaźń jest ostatnią szansą przystani. Nie dziw, że

stała się tożsamość ogniskiem niepokoju, a schizofrenia - owa patologiczna

radykalizacja „normalnej" tożsamościowej niepewności - zajęła pierwsze

miejsce wśród dolegliwości psychicznych uznanych za plagę życia

nowoczesnego.

Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do po

szukiwania własnej tożsamości oscylowały między dwoma poglądami.

Wczesne ich odmiany, reprezentowane przez Kartezjusza, Kanta, czy filo

zofów francuskiego Oświecenia, przedstawiły tożsamość jako coś co wypada

człowiekowi p_d k r_yjćj istnieje „istota człowieka", co do której większość

ludzi, mylona złudnymi pozorami bytu, pozostaje w błędzie. Trzeba się do

owej istoty przedrzeć przez gąszcz złudnych doznań codziennych

wiodących na fałszywe tropy. Rozum jest jedynym godnym zaufania prze

wodnikiem przez knieję; jeśli mu pomóc w wyciszeniu pasji, owych prze

wodników samozwańczych - podstępnych i spychających na manowce

-okaże się, że wbrew wszelkim pozorom „istota człowieka" wspólna jest

wszystkim ludziom, że pod powłoką różnorodności kryje się „człowiek jako

taki" (pogląd ten, rzec można, „dekonstruował" pojęcie tożsamości jedno

stkowej, przedstawiając wielorakość i zróżnicowanie osobowości ludzkich

jako produkt błędnej lub patologicznej organizacji warunków życia; pseu-

doproblem, jaki przestanie gnębić ludzi w społeczeństwie zorganizowanym

wedle wskazań rozumu). Późniejsze odmiany refleksji filozoficznej, repre

zentowane np. przez Nietzschego, Heideggera czy Sartre'a, j;zyniły tożsa-

muśćjcwestią w y n a l a z k u raczej niż odkrycia: jeśli istnieje jakaś „istota

człowieka", fo~n;T tym tylko ona polega, że jednostka ludzka musi swą

tożsamość budować niejako ab ovo, przez wybór i decyzję, podporządkowując

całokształt wysiłków życiowych „projektowi" naczelnemu - żyjąc życie wedle

wymagań tego projektu i w ten sposób, dzień po dniu, budując mozolnie

zręby swej tożsamości.

Bez względu na różnice obie odmieny refleksji filozoficznej zgodne

były co do sprawy zasadniczej: tożsamość nie jest człowiekowi dana z góry,
trzeba jej szukać, i proces życiowy jest właśnie pasmem owych poszukiwań,
procesem w toku którego do tożsamości się w ten lub inny sposób dochodzi
(albo i nie). To założenie filozoficzne korenspondowało ściśle z
doświadczeniem codziennym społeczeństwa w jakim jedynie członkowie
warstw szczytowych i najniższych wrzucani byli od urodzenia w sytuacje
praktycznie nie poddające się zmianom - gdy większość, członkowie
„warstw średnich" zawieszonych w rozległej przestrzeni między biegunami
społecznej skali, stawali u progu życia bez pewności czy dotrą do celu,
jaki przed nią postawili.

Życie nowoczesne jako pielgrzymka

Pod wpływem hipotezy Maxa Webera o „powinowactwie wybiórczym"

między etyką protestancką a mentalnością kapitalistyczną przyjęło się
uważać postać pielgrzyma, do jakiej odwoływali się regularnie w swych
kazaniach moralnych pisarze purytańscy, za metaforę losu człowieka no
woczesnego. Istotnie, sylwetka pielgrzyma zdawała się być skrótowym i
uogólniającym zarazem opisem cech głównych życia człowieka nowoczes
nego; opisem, jaki chwytał bezbłędnie „docelowość" owego życia i nawyk
oceny każdego fragmentu życia i każdego życiowego dokonania z punktu
widzenia tego, czy zbliżają one czy oddalają moment dotarcia do celu.

„Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez życie" - powtarzali kaznodzieje

protestanccy. Życie jest pielgrzymką; jak w każdej pielgrzymce, miejsce
dotarcia jest z góry wyznaczone, choć z reguły pielgrzymi nie byli tam
jeszcze nigdy i nie mają dokładnego wyobrażenia o tym, jak owo miejsce
wygląda. Zwolennicy nauk Kalwina przekonani byli o tym, że to, co ich
czeka u kresu pielgrzymki, zostało już przez Boga określone, i nic ani
nikt nie może wyroku Bożego zmienić. Pątnictwo jest losem, nie wyborem
dokonanym z rachuby. Nie jest ono sposobem przypodobania się Bogu,
zarobienia na lepsze potraktowanie, na orzeczenie bardziej przychylne. Na
długo   przed  początkiem   pielgrzymki   pątnicy  zostali   już   podzieleni   na
wybranych i potępionych, i nie ma na ziemi instancji dość  potężnej, by
mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka należy; nie ma
po   co   zdzierać   sobie   nerwy   i   szamotać   w   poszukiwaniu  sposobów
przechytrzenia losu; pasje niczego nie odmienia, są bezużyteczne, są stratą
czasu   i   dowodem   lekceważenia   woli   Bożej   bądź   braku   ufności   we
wszechmoc i dobroć Boskich wyroków.

W tym właśnie zdewaluowaniu emocji upatrywał Weber głównie powi

nowactwo etyki kalwinistycznej z trybem życia sprzyjającym rozwojowi ka
pitalizmu. Punkt docelowy pielgrzymki wyznacza jedyny cel życia,
przekształcając wszystko co się czyni w narzędzia celowi temu służące;
zgodność narzędzi i celu została zawczasu zagwarantowana i pątnikowi nie
pozostało nic innego, jak podążać za swym powołaniem i troskliwie,
trzeźwo dobierać trasę najkrótszą i najpewniejszą. Był zatem Bóg Kalwina
przepisem na życie racjonalne, na rządy rozumu nad emocjami, na zwie
rzchnictwo celu nad środkami.

Ale dopatrzył się Weber innego jeszcze związku między mentalnością

nowoczesną a protestancką koncepcją życia jako pielgrzymki: „Bóg Kal
wina domagał się od wiernych nie pojedynczych dobrych uczynków, lecz
życia wypełnionego dobrymi pracami zespolonymi w spójny system". Nie
można już grzeszyć i pokutować na przemian, równoważyć wczorajszych
zaniedbań dzisiejszą zdwojoną gorliwością. W życiu pielgrzyma nie ma
miejsca na kroki, które do celu nie zbliżają, nie ma też w nim czynów
obojętnych: wszystko albo służy celowi, albo jest bezużyteczne, pozbawione
sensu - a więc z punktu widzenia człowieka racjonalnego i świadomego
swego powołania godne jednoznacznego potępienia. Czas poświęcony
uciechom i rozrywkom jest pusty, a opróżnianie czasu z treści wyznaczo-

nych przez cel pielgrzymki jest postępkiem zdrożnym i nie dającym się
uzasadnić (co na jedno wychodzi).

Weber opisywał model pielgrzyma tak, jak go widzieli kaznodzieje

Reformacji - a więc w postaci wmontowanej w światopogląd żarliwie re
ligijny. Porady czy żądania świadomego przyjęcia postawy pątniczej odwo
ływały się tu do wiary w przeznaczenie i pokory wobec bożych wyroków.
Dostrzegł jednak Weber łatwość, z jaką da się oddzielić model pielgrzyma
jako wzór życia cnotliwego i pomyślnego od pierwotnej religijnej otoczki.
Raz przyjęty, upowszechniony i przekształcony w nawyk (a tym bardziej
- gdy jest już narzucany, jako jedyna sensowna strategia, przez warunki
życiowe „dojrzałej" nowoczesności), model ten nie musi być wspierany
przez pobożną postawę i religijne wierzenia tych, co się doń stosują. W
nowej, świeckiej już postaci, model pielgrzyma służyć może znakomicie -
i istotnie służy - za wzór strategii życiowej człowieka nowoczesnego.

W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest już zbawienie duszy ani

spełnienie wyroków Boskich (choć zauważmy od razu, że troska o „życie

pozagrobowe" nie znika całkowicie; dbałość i nieśmiertelność w świeckim tego

słowa znaczeniu - przez „odciśnięcie trwałego śladu" w pamięci ludzkiej za

pomocą dokonań bardziej długotrwałych niż życie jednostkowe, lub za pomocą

wysiłków na rzecz narodu, klasy, partii czy innej grupy lub „sprawy", które

przeżyją każdego ze swych członków lub orędowników - pozostaje w epoce

nawoczesnej ważkim motywem w obiorze strategii ży-„ - ciowej). Jest nim

natomiast „spełnienie powołania" - urzeczywistnienie potencjału, uczynienie

zadość możliwościom zawartym w uposażeniu przyrodzonym; innymi słowy,

właśnie konsekwentna i do końca doprowa-

- dzona konstrukcja tożsamości. I cel tea,_jak to u pielgrzyma, określa dobór

środków; życie polega na troskliwym planowaniu trasy, trzeźwej rozwadze

— nad wymogami podróży, racjonalnej kalkulacji kosztów i wydajności metod

transportu.

Jak i pierwotna, religijna wersja, tak i wersja świecka zakłada piel

grzymkę przez teren wprzódy już kartograficznie uporządkowany, o dro-

* gach wyposażonych w słupy milowe i drogowskazy. Można traktować

życie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeń
stwie o względnie sztywnej, od jednostki niezależnej s t r u k t u r z e , tzn.
w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie pra
wdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej

zajście pewnych zdarzeń jest bardziej możliwe niż zajście innych. Sposób, w
jaki   prawdopodobieństwa   zostały  ukartowane,   musi   też   być   w   zasadzie
poznawalny; ta lub inna jednostka może pomylić się w ocenie szans i
wychodzić z fałszywych założeń, ale wiedza poprawna, służąca rzetelną
podstawą dla działania, jest możliwa do uzyskania. Tylko w takim trwałym
i potencjalnie przejrzystym układzie można planować życie z taką  dozą
zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. Można
planować własne życie w takim tylko świecie, w jakim podstawowe zręby
układu   poddane   są   własnym   (niezmiennym,   niezależnym   i
„obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jed
nostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania.

Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny (powtórzmy raz je

szcze: mowa tu nie o wszystkich ludziach - wyłączamy z rozważań „szczyty",
którym   szlak   życiowy   zdawał   się   być   zapewniony,   a   więc   wysiłek
planowania zbędny, i „doły", dla  których szansa wpływu na odmianę
własnego losu była równie znikoma co dla planktonu i wszelkie planowanie
życia   zdawało   się   bezskuteczne.   Przenośnia   „pielgrzyma"  chwyta   jedynie
sytuację   „warstw   średnich").   Życie   własne   ukazywało   się   jako   teren
wolności i wyboru -- ale takiej wolności, jaka zasadzała się na dobrej
znajomości tego, co konieczne i nieuniknione; i takiego wyboru, jaki
wspierał się na stałych relacjach czynów i następstw, środków i celów. Do
takich właśnie ludzi kierował Hegel swą słynną definicją wolności jako
„poznanej konieczności", a Durkheim swą obserwację, że obezwładniającego
nacisku nieubłaganych norm społecznych nigdy nie odczujemy boleśnie, o ile
ich nie złamiemy.

Pielgrzymką było życie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę

planowania. Plan był na  ż y c i e   - Sartre'owski „projekt", który  milcząco
zakładał   możliwość   wysiłku   ciągłego,   spójnego   i   konsekwentnego,
podporządkowanego   na   przestrzeni   życia   jednemu,   raz   obranemu   i
niezmiennemu odtąd celowi. Nastawienie na spójność i konsekwencję za
kładało z kolei, że czyny pozostawiają trwały ślad - „osiągnięcia" - i że
ślady te kumulują się podobnie  jak  oszczędności gromadzone pod mate
racem czy na koncie bankowym. Tożsamość zaprojektowaną można budować
piętro   po   piętrze,   tusząc   że   dokonania   wczorajsze   posłużą   solidnym
fundamentem dla dokonań jutrzejszych. Przy tych założeniach osiągnięcia
dzisiejsze liczą się na tyle tylko, na ile moszczą one drogę do urzeczywi-

sinienia projektu całościowego - nie są celem samym w sobie, zyskiem do
natychmiastowej   konsumpcji,   lecz   inwestycją   na   przyszłość;   a   wartość
wkładu kapitałowego mierzy się dochodami, jakie obiecuje przynieść. Re
alizację projektu postrzega się jako obcinanie kuponów z życia spędzonego
na   inwestowaniu.   Chwila,   gdy   można   przejść   od   wyrzeczeń   do
spożywania ich owoców, gdy kończy się etap inwestycji i można zacząć
zjadać zainwestowany kapitał, jest zawsze tak samo odległa, jako że od
suwa się nieustannie; z wyjątkiem tych niewielu, którym „poszczęściło
się", i tych nieco liczniejszych, którzy na długo przed końcem uznali go
nitwę za wiecznie umykającym celem za nie wartą zachodu, cel piel
grzymki był zawsze w przyszłości. Wszystko to, rzecz jasna, pod trzema
warunkami: że ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" można sobie wyobrażać
na   kształt   (znanego)   czasu   teraźniejszego;   że   przyjąć   wolno,   iż   cel
pożądany dzisiaj będzie równie godny pożądania jutro; i że uprawnienia,
jakie zgromadzone już osiągnięcia oferują dziś, będą też honorowane jutro -
że „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji".

Otóż żaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecznym

określonym jako „ponowoczesny" (można też to twierdzenie odwrócić, i
powiedzieć, że nazywamy „ponowoczesnym" taki układ społeczny, w jakim
wspomniane warunki nie są spełnione). A jeśli warunki te nie są
spełnione, wzór pielgrzyma traci atrakcyjność jako prototyp sensownej
strategii życiowej.

Epizodyczność i niekonsekwencja

Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze (to

znaczy, praktycznie biorąc, na okres realizacji „projektu życiowego") ramy
tego, co możliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych
na   realizację   którejkolwiek   z   obranych   możliwości,   jest   bodaj
najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny. Mówiąc ściślej, ramy, z
jakimi każde  poczynanie  życiowe  m u s i   się  liczyć  i na  jakie  m o ż e
liczyć, nie zniknęły - nie są jednak trwałe, jak niegdyś były. Upływ czasu
przestał   jak   gdyby   być   procesem   ciągłym.   Zamiast   linii   ciągłej   -   zbiór
epizodów,   które   wprawdzie   następują   po  s o b i e ,   ale  z   równym
powodzeniem mogą być pomyślane jako zachodzące o b o k

s i e b i e ;   ich kolejność chronologiczna nie ma w sobie nic z koniecz
ności; nie określa też ona ich treści ani nie determinuje ich przebiegu.
Innymi słowy, niewiele z jednego epizodu dla innego epizodu wynika.
Każdy epizod jest poniekąd samoistny; jest całością zamkniętą, rozpoczy
nającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiającą
po   sobie   nieodwracalnych   następstw   -   to   znaczy   pozwalającą   także   i
następnym epizodom  „zaczynać  od początku". Dobrze oddaje charakter
ponowoczesnego życia format serialu telewizyjnego: w każdym odcinku
pojawiają się te same osoby (z dodatkiem paru „występów gościnnych"
-postaci bez przeszłości, ale i bez przyszłości, które pojawiają się znikąd
po to tylko, by odegrać przydzieloną im rolę i zniknąć bezpowrotnie), ale
każdy odcinek opowiada zdarzenie, które w ramach odcinka zaczyna się i
kończy; wszystko, co zdarzeniu nadaje sens i dla jego zrozumienia  jest
potrzebne, zawarte jest w jednym odcinku - nie jest więc ważne, w jakim
porządku   odcinki   są   oglądane,   jako   że   znajomość   jednych   nie   jest
warunkiem rozumienia innych.

Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. Każdy stan osiągnięty

jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy". Mało kto liczyć może na
to, że raz zdobyty zawód służyć mu będze do końca życia - zawody
pojawiają się i znikają, umiejętności wczoraj zdobyte dziś stają się bez
użyteczne. Zmienia się też sens praktyczny „doświadczenia" gromadzonego
w toku wykonywania zawodu: kompetencje nie dają się kumulować, i wraz
ze zmianą technicznego wyposażenia, zanikiem dawnych i wyłanianiem się
nowych funkcji nawyki już zdobyte stają się obciążeniem raczej niż tytułem
do  dalszych  postępów zawodowych. Prace  nie  są  dożywotnie,  i   rzadko
kiedy długofalowe. Trudno zakładać, że pracować się będzie i awansować
w tej samej instytucji przez cały czas trwania życia zawodowego. Gwarancje
stałości   zatrudnienia   wywalczone   przez   ruch   związkowy   w  toku   ery
nowożytnej   mało   gdzie   jeszcze   obowiązują.   Zatrudnienie   jest   z  reguły
dorywcze i wymówienie pracy nastąpić może w każdej chwili: ulotność,
doraźność   każdego   stanowiska   i   zadania   wbudowana   jest   w   pragmatykę
zatrudnienia i w oczekiwania z nim łączone.

JDwą istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu Jożsamo-

ści. Z jednej strony, wykonywana bieżąco funkcja ma nikłą wartość dla
samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie, ijnierzenie tożsamości
pozycją zawodową rozsadza raczę) niż cementuje Ricoeurowską

memete  (ciągłość)  osobowości.  Z drugiej strony, inne _niż_dawniej cechy
^sprzyjają sukcesom życiowym: mleKonsekwencja w postępowaniu, uparte
trzymanie się z góry obranego "ćeTu,\wytrwa}a specjalizacja, gromadzenie
kwalifikacji o zdecydowanym profilu -Nleczl elastyczność zainteresowań i
szybkość ich zmiany, giętkość przystosowawcza, gotowość do uczenia się i
.umiejętność zapominania tego, co już wyszło z użycia. Kontekst ponowo-
żytny forytuje więc, rzec można, b r a k   ściśle określonej tożsamości; im mniej
dokładnie   tożsamość   jest   zdefiniowana,   tym   lepiej   dla   jej   posiadacza.
Najlepiej   wiedzie   się   osobnikom,   których   swobody   ruchu   nie   krępuje
precyzyjna specjalizacja, którzy nie mają zwyczaju koncentrowania  uwagi
zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw,
jakimi wypada im się zająć w tej czy innej chwili i zachowują  dystans i
wstrzemięźliwość emocjonalną wobec tego, czym się w każdym momencie
zajmują. Osobowość iście ppnowoczesna wyróżnia się b r a k i e m  t o ż  sH
m o ś c i .  Jej kolejne wcielenia zmieniają się równie szybko i gruntownie, co
obrazy w kalejdoskopie.

Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzylu

dzkich. Zaangażowania międzyludzkie nabierają tejże plastyczności co zawód
czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą,
że   trwać   będą   „aż   śmierć   nas   rozdzieli".   Coraz   częściej   się  zdarza,  że
zamierza się ich tymczasowść z góry, i oblicza się je na tak długo tylko,
jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopatrzone w
klauzulę   wymówienia,   związki   jakich   nie   można   zerwać,   nawet   gdy
motywy   ich   zawiązania   utraciły   moc,   wydają   się   równie   sprzeczne   z
rozsądkiem,  jak  podpisanie czeku bez wpisania sumy, na jaką opiewa,
odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu.

Anthony Giddens ukuł termin_j£iiłojć_\ffi^łbieżna" (confluent love)

dla określenia postaci, jaką coraz częściej i coraz powszechniej przybierają
dziś intymne stosunki międzyludzkie. Romansu, powiada Giddens, nie
utożsamia się dziś ze stałością uczuć; miłość współbieżna kłóci się z wizją
„miłości jedynej i niepowtarzalnej", „miłości na wieki", jaka właściwa była
miłości romatycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery
nowożytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym,
aby służyły one czemu innemu niż one same - ale gwoli korzyści, jakie
ma się nadzieję wydobyć ze związku samego: gwoli satysfakcji, jaką
dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieżna

jest wedle Giddensa emocjonalnym aspektem „czystego stosunku", tzn.
stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciążają funkcje
instrumentalne wobec jakichkolwiek innych dziedzin życia. Byłoby  wiec
bezsensowne   domaganie   się,   by   miłość   taka,   a   tym   bardziej   związek,
któremu przestała ona towarzyszyć, trwały dłużej niż satysfakcje, jakich
dostarczają   sobie   nawzajem   partnerzy.   Współbieżna   miłość   nie   ma
żadnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza patnerom.

„Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znaczym stopniu z od

dzielenia seksu od reprodukcji (dzięki współczesnej, niemal niezawodnej
technologii antykoncepcyjnej, stosunki seksualne są wolne od obaw, że
mogą one pociągnąć za sobą zobowiązania długofalowe). Giddens powiada o
^seksie,,_plastycznym" - plastycznym z tego właśnie powodu, że nie wiąże
się już z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiązków wobec
osób trzecich. Stosunki uzasadniane przez spodziewaną satysfakcję cielesną
czy psychiczną różnią się radykalnie od takich, jakich wymiary czasowe
wyznaczała   perspektywa   opieki   nad  potomstwem   i   stadłem   małżeńskim.
Nadzieja spełnienia powoduje ich zawiązanie, i nic nie sprzeciwia się ich
rozwiązaniu z chwilą nasycenia lub zawodu. Rozstawać się można bez żalu i
wzajemnych   rekryminacji.   (Wszystko   to,   rzecz   jasna,  dotyczy   „wzoru
kulturowego", który rzadko kiedy przystaje szczelnie do doświadczeń tych,
którzy   usiłują   żyć   wedle   jego   wskazań;   odległe   od   rzeczywistości   jest
szczególnie założenie „wzajemności", na jakim wspiera się powyższy opis. O
ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia
wystarczy z reguły decyzja jednej ze stron; wolność nie jest równo między
partnerów podzielona. Piszę o tym obszernie w rozdziale czwartym Etyki
Ponowożytnej).

Rozpad „projektu życiowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów,

niepowiązanych ani przyczynowo ani logicznie, rezonuje z równie kalej
doskopową ponowoczesną kulturą „nieustającego karnawału", która za
stępuje kanon kulturowy korowodem krótkotrwałych mód. Arena
publiczna jest terenem zaciekłej konkurencji między orędownikami spraw,
wierzeń i towarów, a stawką w zmaganiach jest nieodmiennie rozgłos: w
tym świecie „istnieć" to tyle, co być zauważonym, a miernikiem ważkości,
namacalności istnienia jest ilość widzów i słuchaczy, i ślad odciśnięty w
ich świadomości. Wśród kakofonii krzykliwych ofert uwaga publiczna
jest najbardziej deficytowym z dóbr, a jej przykłucie do oferowanego do-

bra choćby na krótką chwilę jest celem głównym, być może jedynym nawet,

reklamy - najbardziej wszędobylskiego i natrętnego z kulturowych

przekazów.

W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica

przemijania, jako że pojemność uwagi jest ograniczona i trzeba zwolnić w

niej miejsce dla przekazów następnych. Kultura ponowoczesna jest, rzec

można, nieustanną próbą generalną śmierci, codzienną lekcją poglądową

gietrwałości wszechrzeczy. i. powszechnego przemijania - ale też i śmierć

samą konstruuje ona jako epizod bez trwałych konsekwencji, jako „tym

czasowe wybycie", jako stan „do odwołania"; przedmioty fascynacji, boży

szcza tłumów, sława i rozgłos nie umierają, lecz (jak powiada Baudrillard)

„znikają". W odróżnieniu od śmierci, zniknięcie nigdy nie jest ostateczne,

„na wieki wieków". Rzeczy odłożone zostają do lamusa, z którego w każdej

chwili, gdy będzie po temu chęć lub potrzeba, można je będzie wydobyć,

odkurzyć, przewietrzyć, i umieścić tam, skąd niegdyś je usunięto, czyli na

widoku publicznym, w ognisku publicznej uwagi. Jest więc raczej kultura

ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co

n i e o s t a t e c z n o ś c i p r z e m i j a n i a . A skoro przemijanie

nigdy nie jest na zawsze i z reguły do odwołania - rzeczy i czyny tracą

ważkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby; byt

jest czymś pomiędzy paradą przebierańców a zabawą w chowanego. Nic, co

się zaczyna, nie będzie trwało wiecznie, ale i nic nie kończy się tak

naprawdę bezapelacyjnie. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt

na serio: wyrządzone szkody zawsze da się naprawić, to o czym się

zapomniało można przywrócić do życia przywołując je z niepamięci.

Zawsze zresztą można zacząć od początku, albo próbować gdzie indziej, albo

przyłożyć siły do czego innego.

A nade wszystko - powódź, nadmiar, przerost informacji, komunikatów,

dźwięków i orazów o ładunku semantycznym, którego odcyfrować, a już tym
bardziej   wchłonąć   i   przyswoić,   nie   ma   czasu:  hypertelia  Baudril-larda,
excroissance - niepowstrzymany rozrost rzeczy, puchnięcie bytu przez nic
już nie regulowane, nie znające „naturalnych" limitów, samona-pędowe i
samoprzyspieszające   się   na   podobieństwo   komórek   rakowych,  których
rozrost i pomnażanie się niczemu już nie służy poza własnym trwaniem.
„Nikt   już   nie   panuje   nad   słowem"   -   pisał   Tadeusz   Konwicki  w
Kalendarzu i Klepsydrze.  „Słowa leją się z ust rozwrzeszczanych tłumów,  z
głośników radiowych i telewizyjnych, z milionów książek i gazet, z mag
netofonów i adapterów, z wieców i kościołów, z nielegalnych druków i z

kosmosu.   Ogromne   rzeki   zatrutych   słów   płyną   znikąd   donikąd.   Wielkie
chmury   martwych   słów   unoszą   się   do   stratosfery.   Niebotyczne   góry   ka
mienieją z żużlu spalonych słów. Słowo jest śmieciem. Słowo jest najtańszym
opakowaniem   plastykowym.   Słowo   jest   kłopotliwym   odpadkiem
współczesnej cywilizacji". Podobny los czeka inne dźwięki - muzyczne, gdy
„oceany dźwięków wylewają się codziennie na nasze głowy", gdy „setki tysięcy
zespołów muzycznych rzępoli od rana do rana, huczy radio, rzęzi telewizja,
jęczą głośniki"; „Muzyka również zapłaci swoją cenę. Za co? Za całokształt".
A i los obrazów nie różni się od losu dźwięków: „Ta ogromna, kosmiczna
tragedia   spotkała   już   dawno   malarstwo,   które  skonało  pod  niebotycznymi
górami neonów, wystaw sklepowych, telewizorów, plakatów, elewacji domów,
kwietników, sztucznych słońc i nieprawdziwych księżyców".

Jak w tym wszystkim odróżnić postrzeżenia ważne od błahych, trwałe od

ulotnych   -   jak   wysupłać   prawdę   spod   warstw   strojów   jarmarcznych,   po
stanowić co strój, a co przebranie, co jest czego udawaniem? A jeszcze, zanim
do tych pytań dojdzie - jak poszatkować szum na dźwięki, jak wyłuskać obraz
z powodzi kolorów, wykroić zdania z potoków słów? Wraz z  natężeniem
hałasu rośnie próg wrażliwości, i każdy następny przekaz musi być głośniejszy
od poprzedniego, każdy obraz jaskrawszy, każdy szok dotkliwszy. I tak wciąż
po wznoszącej się spirali - aż szum ogłuszy, wizja oślepi, wstrząs sparaliżuje.
Festyn   znaczeń   kończy  się   bezsensem   -   gdy   wszystko   chce  znaczyć,  nie
znaczy   nic   („odrobina   więcej   seksu   może   Cię   wyzwolić"   -   powiada
Baudrillard - „ale gdy seks jest wszędzie nie ma go  w ogóle. Uniwersalny
dyskurs seksualny unicestwia efekt"). Wewnątrz nasycenia czai się próżnia -
zmysłowa, znaczeniowa, emocjonalna.

W tak skonstruowanym świecie nie ma już miejsca dla pielgrzyma, bo nie

ma już celu ostatecznego życiowej wędrówki - „celu nad cele", celu który
wszystkie inne cele przekształca w środki, a wszystkie przystanki życiowe
redukuje do roli punktów etapowych. Życie jest w tym świecie, jak i dawniej,
wędrówką - ale teraz jest to wędrówka bez wyznaczonego z góry kierunku.
Czas jest rzeką bez koryta, potokiem który żłobi swą trasę płynąc, niepewny
zlewiska do jakiego zmierza. Czas nie jest, jak niegdyś, wektorem - jest
pędem bez strzałki kierunkowej.

Szlaku nie można planować zawczasu, jeśli z dnia na dzień sieć dróg się

zmienia, a na ruchomych skrzyżowaniach ustawia się coraz to nowe, i coraz
mniej czytelne, drogowskazy. Można co najwyżej szlak już prze-

byty odtwarzać oglądając się za siebie - lecz i wtedy nie zobaczy się linii
prostej bądź krętej, ale zmierzającej wyraźnie w jednym raczej niż innym
kierunku. Czas przyszły musi być niespójny przy braku planu generalnego
wędrówki, ale i w czasie przeszłym nie sposób dopatrzeć się spójności.
Jawi się on raczej oczom jako zbiór epizodów, paciorków, jakie nizać
można na sznurek biograficznej chronologii w dowolnym porządku; każda
kolejność wyda się równie logiczna lub równie pozbawiona logiki.

Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się używać dla określenia

wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w
opozycji   do   metafory   pielgrzyma,   przenośnia   ta   uwypukla   najistotniejszą
bodaj ze zmian, jakie ponowoczesność wniosła do sytuacji życiowej czło
wieka: zanik „celu ostatecznego" życiowej wędrówki, wzoru osobowego, jaki
przyświecać mógłby wysiłkom od początku do końca drogi życiowej i o
jakim można by powiedzieć, że się go obrało „na zawsze". Sama przez się
wszakże, jako typ idealny ponowoczesnego życia, metafora koczownika jest
ułomna i myląca. Koczownicy nie obierają trasy na chybił trafił; nie układają
jej   z   dnia   na   dzień,   od   odcinka   do   odcinka,   pod   wpływem   całkiem
ostatnio zaistniałych okoliczności i bez wyobrażenia o tym, na jak długo
się w kolejnym miejscu postoju zatrzymają. Przeciwnie: łączy koczowników z
pielgrzymami (a zatem różni od ludzi ponowoczesnych) sztywność i nie-
odmienność trasy, na którą raz wkroczyli. Wędrówka ma tu swój nieustę
pliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, każdy jej etap posiada
trwałe i nieelastyczne znaczenie, następstwo etapów jest zdeterminowane i
wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, że zakłócenie
rytmu cyklicznej wędrówki (gdy się na przykład uniemożliwi koczownikom
popas na terenach objętych ich trasą tradycyjną) ma skutki katastrofalne
dla kultury jako całości; okazuje się wtedy, jak  dalece szlak przywiązany
jest do terenu i jak mało nadaje się on do przeniesienia w inne okolice czy
choćby zmodyfikowania tętna czasowego. Ale sztywność,  trwałość i sens z
góry ustalony i wiążący to właśnie te cechy, których nieobecność uderza przy
każdej próbie uchwycenia specyfiki warunków ponowoczesnych. Warunki te
nie nadają się więc do opisu w kategoriach typowych dla koczowniczego
sposobu bycia.

Trzeba szukać inych metafor - inne typy zachowań wypada uznać za

wzory kulturowe ponowoczesnego życia. Żaden z tych typów nie odda
chyba wszystkich cech ponowoczesnego bytu; jest na to ponowoczesność
zbyt skomplikowana i za mało spójna. Wymyka się ona wszelkim próbom
redukcji - tym właśnie różni się ona przecież od „klasycznej" nowoczes-

ności, że nie można się w niej doszukać „stosu pacierzowego", „głębinowej"
struktury,   „głównego   ogniwa"   czy   wzoru   dominującego,   a   więc   takich
właśnie składników, których widoczność pozwalała posłużyć się jedną  tylko
metaforą   dla   oddania   całokształtu  życia   nowoczesnego.   Zamiast   jednego,
trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów - nie w
tym jednak celu, by oddać r o z m a i t o ś ć  sposobów życia obieranych
odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać
n i e s p ó j n o ś ć   wewnętrzną   sposobu,   jaki  jest   w   warunkach
ponowoczesnych   udziałem  w s z y s t k i c h   ludzi  i  k a ż d e g o
człowieka z osobna. Wielość typów sygnalizuje analityczną „nieczystość" bytu,
jego   niespójność,   rozchwianie,   chroniczną

wieloznaczność,

niekonsekwencję, charakterystyczną dlań skłonność do zbierania w jeden
nurt wzorów, którym nie łatwo żyć ze sobą w zgodzie.

Spacerowicz

O spacerowiczu (fldneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i

głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach
nowoczesnej kultury miejskiej; dla wielu badaczy stał się spacerowicz sym
bolem koronnym nowoczesnej egzystencji. Benjamin zaczerpnął obraz spa
cerowicza z rozważań autora  Kwiatów Zła,  Charlesa Baudelaire'a, nad
malarstwem obyczajowym Constantina Guy, przedstawiającym uchwycone na
żywo   scenki   uliczne.   Baudelaire   nadał   Guyowi   miano   „malarza   nowo
czesnego życia" - mając na myśli nie tyle tematykę jego płócien, ile sposób
postrzegania tego, co przedstawiały. Zdaniem Baudelaitó, wyrażały te obrazy
iście nowoczesny s p o s ó b  w i d z e n i a  świata - perspektywę spojrzenia,
typ   doświadczeń   i   przeżyć   spacerowicza,   przechodnia  wśród
przechodniów, wmieszanego w tłum miejski.

Oto na jednym obrazie mężczyzna kłania się nadchodzącej kobiecie, na

innym obrazie inny mężczyzna patrzy w ślad oddalającej się kobiety. Ten,
kto zamroził ich ruchy i unieruchomione utrwalił na płótnie, nie wie skąd
nadeszli i dokąd odejdą. Nie wie, czy był świadkiem początku czy końca
przygody, czy spotkanie, jakie wpadło mu w oko będzie, czy nie będzie
miało dalszego ciągu; może było to pozorowane jako przypadkowe, ale
skrzętnie zaplanowane spotkanie tajnych kochanków; może pa-

ra umówiła się na pierwszą schadzkę, a może natknęli się na siebie nie
spodzianie dawni kochankowie i ożyło w nich na chwilę wspomnienie

» dawno wygasłych emocji. Ludzie utrwaleni na płótnie nie mają historii, .ani

przyszłości. Są  p o w i e r z c h n i a m i   bez głębi; to, co „na  •wierzchu",
widoczne,   co   przeznaczone   dla   oglądu,   nie   odsłania,   lecz   ukrywa   przed
wzrokiem   przechodnia   to,   co   istotne   i   ważne.   Ktokolwiek   ich   obserwuje,
skazany   jest   na   niewiedzę,   którą   wypełniać   może   tylko   domysłami.
Niewiedza   jest   jego   przekleństwem,   ale  też  i   szansą:   skoro  sens  tego,  co
widzi,   jest   niedopowiedziany   i   niesprawdzalny,   przechodzień   może   puścić
wodze fantazji. Ma on niemal nieograniczoną wolność interpretacji. Może
historię tych, których dostrzegł tylko po to, by za chwilę znów stracić z oczu,
pisać dowoli, układać na wszystkie sposoby. Horyzont własnej wyobraźni jest
jedyną   granicą   jego   swobody.   Ruchliwa   ulica   miejska   pełna   jest
nieopowiedzianych historii, nienapisanych scenariuszy. To, co się dzieje, jest
posłusznym tworzywem w dłoniach przemyślnego  rzeźbiarza ludzkich losów.
Wszystko w i d z ą c y ,  ale sam n i e w i d z i a n y ,  ukryty w tłumie,
ale do tłumu nie należący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia.
Jest   reżyserem   sztuk,   w   których   przechodnie,   nie   wiedząc   o   tym   i   nie
protestując, są aktorami. Jego decyzje w niczym nie zmieniają losów tych,
którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy
nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale też wie ów „reżyser z urojenia"
od początku, że sztuka jest sztuką, że wszystko co się w niej odbywa, dzieje
się na niby; a i na tym polega urok owej gry bez konsekwencji, władzy bez
obowiązków.

Jest więc spacer miejski przeżyciem wolności, wolności pełnej, od woli

czy   kaprysów   innych   ludzi   niezależnej   -   ale   też   wolności   wyobrażalnej,
umownej, bezzębnej, nie pozostawiającej śladów na kształcie świata. Wol
ności,   jaka   rodzi   się   z   niewiedzy   i   wspiera   na   bezsile.   Wolności,   której
warunkiem   jest   naskórkowość   kontaktu,   obopólna   zgoda   na   to,   by   nie
zrywać   opakowań   i   nie   zapuszczać   wzroku   poza   to,   co   wystawiono   na
pokaz. W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale

) też i niczym więcej. Można powiedzieć, że każda kolejna przechadzka

miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolności
(i ich wzajemnego uwarunkowania); jest próbą kostiumową nieważko-

ści bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbyto-
wania.

Benjamin obrał paryskie Arkady - ciągi eleganckich sklepów wabiących

ponętnymi   witrynami   zamożnych   mieszkańców   stolicy,   pokryte   dachami,
aby uniezależnić wizyty od kaprysów pogody - za prototyp wybiegu, jakie
miasto   nowoczesne   oferuje   spacerowiczom.   Tu   właśnie,   w   troskliwie
stworzonych po temu warunkach, lęgły się wzory zachowania, które miały
się stać typowe dla życia w  nowoczesnym mieście; tu właśnie uczył się
spacerowicz traktować świat jako teatr, ulicę jako scenę, przechodniów jako
aktorów mimo woli, siebie jako reżysera sztuk bez prologów i rozwiązań, a
życie   jako   grę,   w   której   nikt   nie   jest   tym,   kim   się   być   zdaje,   w   której
każdego   można   postrzegać   na   różne   sposoby   i   w   której   różnice   między
prawdą, udawaniem i domysłem zacierają się - ale też są nieistotne i nikogo
szczególnie nie frapują ani trapią. I tu właśnie zasmakował spacerowicz w
takim traktowaniu świata i własnej w tym świecie roli.

Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowo

;

czesnym - był wytworem tej opisanej precyzyjnie przez Georga Simmcla
anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współżyją na
co   dzień   ludzie   sobie   obcy,   nie   znający   się   nawzajem   i   nie   mający   ani
nadziei, ani chęci na przezwyciężenie wzajemnej obcości. Ale też pod da
chami  paryskich Arkad,  na Kurfiirstendam  czy  przedwojennej  Marszałko
wskiej   były   przechadzki   zajęciem   dla   wybranych   -   ludzi   o   dużej   ilości
wolnego czasu i dochodach, jakie życie w zwolnionym tempie, „życie od
niechcenia", życie jako kolekcjonowanie wrażeń, czyniły możliwym. Nie był, i
nie mógł być wówczas spacerowicz wzorem powszechnym (choć waga jego
była niewspółmierna do częstotliwości: był on wzorem kulturowym elity, a
więc doświadczenie ukształtowane w toku jego praktykowania było tyglem, w
jakim   warzyło   się   to,   co   określamy   mianem   kultury   nowoczesnej   w
znaczeniu kultury duchowej i artystycznej). Warunki ponowoczesnc natomiast
wyróżniają się u p o w s z e c h n i e n i e m   wzoru spacerowicza. Z tym,
że   jak   to   z   reguły   bywa   w   podobnych   przypadkach,   wzór   poddany
upowszechnieniu   przeobraża   się   w   toku   umasowienia   i   zmienia   nie   do
poznania.

Zajęcie uprawiane przez wybranych zostało udostępnione niemal

wszystkim - każdemu, kto ma nieco gotówki i czasu na zbyciu. Stało się to
za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się

w zamiłowaniach spacerowicza własnej szansy: jeśli tylko deptaki miejskie
okoli się sklepami wystawiającymi towary dostępne dla „zwykłych ludzi"
(shopping mali - nazwa nadana konstrukcjom realizującym ów pomysł
-tłumaczy się dosłownie jako „deptak dla zakupów", lub „promenada na
bywców"), „zwykły człowiek" będzie mógł zakosztować przyjemności spa
cerowicza i nie omieszka tego uczynić. Możliwos'ci dla handlu odkryją się
ogromne. To nie potrzeby będą sprowadzać klienta do sklepu, lecz zna
cznie bardziej od potrzeb chłonne i rozciągliwe pragnienia estetyczne.
Klienci powalą masowo, i nie po to tylko, by „załatwić sprawę i pożeg
nać", ale by nakarmić do woli oczy widowiskiem, czyniąc to, sami staną
się widowiskiem dla siebie nawzajem, niepłatnymi aktorami niekończącego
się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga...

Na pozór, tylko o swoistej demokratyzacji wzoru tu mowa. Ale pozór to

tylko. Jeśli spacerowicze „pięknych dzielnic" dawnego Paryża czerpali

radość z zawiadywania spektaklem, jaki sami, w wyobraźni swojej, reżyse

rowali - nowe „piękne dzielnice" deptaków zakupowych same są produ

ktem drobiazgowej reżyserii. Od chwili przekroczenia progu zaczarowanej

krainy zakupów spacerowicz nowego typu poddaje się woli, której istnienia

nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone.

Presja zewnętrzna objawia się jako popęd wewnętrzny; zależność jako

wolność. Nic dookoła nie dzieje się przypadkowo, choć wszystko udaje

spontaniczność; nic nie jest puszczone samopas, choć wszystko schlebia od

krywczej żyłce spacerowicza; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za

rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez cały czas

działa on w błogim przeświadczeniu, że to towary właśnie są tu po to, by

podążać potulnie za polotem jego wyobraźni. Dostęp do rozkoszy

spacerowicza dnia wczorajszego uzyskał spacerowicz nowego typu za cenę

ubezwłasnowolnienia. W spektaklu dla mas i przez masy granym na zaku

powym deptaku, nie jego jest scenografia, nie jego scenariusz, nie jego re

żyseria.

Najzapobiegliwsi nawet i drobiazgowi z zakulisowych reżyserów publi

cznych wybiegów nie panują jednak nad tym, kogo zwabiony przez nich
spacerowicz w swych wędrówkach napotka, na jaką scenę natrafi. Jest
więc i na najtroskliwiej zaprojektowanym sklepowym deptaku miejsce na
zdarzenia nieoczekiwane, na niespodziankę i niekłamaną przygodę. Ten
mankament znika, gdy deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym

- jakby się zdawało - spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody:
jego własny dom mieszkalny.

Mowa tu, rzecz jasna, o telewizji. Duński socjolog Hennig Bech ukuł

celne   pojęcie^,telemiasta"  (telecity),  sygnalizujące   przejęcie   przez   ekran
telewizyjny, umieszczony w e w n ą t r z   prywatnego mieszkania, funkcji, jakie
pełnił teren miejski na  z e w n ą t r z   domu. To «  właśnie   ekran  stał   się
głównym,   najczęściej   i   najchętniej   uczęszczanym,

wybiegiem

ponowoczesnego spacerowicza. Rozszerzyło to niezmiernie obszar wędrówek:
największy   nawet   „deptak   zakupów"   nie   dorówna   chłonnością   ekranowi
telewizyjnemu. Usadzony wygodnie w fotelu i zbrojny jedynie w przyrząd
do zdalnego regulowania, może telewidz przenosić się  w mgnieniu oka z
polinezyjskiej   wioski   do   nowoczesnego   biurowca   Wall  Street,   z   dworu
średniowiecznego   księcia   do   wnętrza   szybującej   w   kosmosie   rakiety.
Odległość   w   czasie   i   przestrzeni   nie   jest   już   przeszkodą.   Skala   doznań
dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością
zmiany obrazów. Życie twarzą w twarz z ekranem jest nieustającą przygodą -
to, co było niegdyś zdarzeniem odświętnym, stało się codziennością.

Ale też i przygody, z chwilą gdy stały się chlebem codziennym, zmieniły

charakter. To nie widz je teraz wyczarowuje potęgą swej wyobraźni.
Docierają one do rozpartego w fotelu spacerowicza w stanie gotowym,
zapięte na ostatni guzik - upakowano już w nie z góry całą fantazję nie
zbędną dla ich wykoncypowania. Nad ich przygotowaniem trudziły się
sztaby specjalistów, w ich realizację włożono góry pieniędzy - gdzieżby
domorosłej wyobraźni i chałupniczym zasobom widza konkurować? Nie
tylko widz zresztą przegrywa w konkurencji. Wątki i obrazy jawią się na
ekranie wypolerowane, wycyzelowane, dopracowane do ostatniego szczegółu
- doskonałe w stopniu, na jaki nieuporządkowana, bałaganiarska
rzeczywistość wspiąć się nie potrafi i nie usiłuje. To, co pojawia się na
ekranie, jest - by użyć określenia Jeana Baudrillarda - „bardziej rzeczy
wiste niż rzeczywistość". Narzuca się ono widzowi z większą niż rzeczy
wistość sama mocą oczywistości i perswazji.

Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako r e p r e z e n t a - c j a

rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką
rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym stand
ardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" (cokolwiek

to słowo mogłoby w nowych warunkach znaczyć) usuwa się na plan dalszy,
chowa  w cieniu  przedstawień  o  sobie,  traci  samoistne  kontury,  wtapia  we
własną reprezentację. Nic nie jest tak naprawdę rzeczywiste, zanim nie zostało
utrwalone   na   taśmie   video.   Aby   upewnić   się   co   do   realności   zdarzeń
rodzinnych i przeżyć intymnych, oglądamy je, zapisane na taśmie, na ekranie
telewizora. Nie jest już jasne, co jest rzeczywistością, a co jej obrazem; co jest
„naprawdę",   a   co   „na   niby".  Ale   i   jasność   nie   zdaje   się   tak,   jak   dawniej
potrzebna: nie tylko nie potrzebował jej przecież, ale i nie chciał niegdysiejszy
spacerowicz, wybierał się on na swe eskapady, aby przed nią uciec (wybyć na
chwilę   ze   świata,   w   jakim   jasność   ta   była   wymogiem),   a   teraz   „wszyscy
jesteśmy spacerowiczami", i jesteśmy nimi na co dzień, i wszędzie.

Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało ma

szans   na   powodzenie.   To   teraz   rzeczywistość   sama   jawi   się   na   kształt   i
podobieństwo świata, jaki na co dzień wyłania się z telewizyjnego przerobu. A
świat ten, powtórzmy, jest światem spacerowicza (czy też raczej skrojonym,
przez ekspertów, na jego miarę). A więc w tym świecie układają się w rzędzie,
a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za drugim, zasklepione w sobie
epizody   -   monady   doświadczenia,   bez   przeszłości   i   bez   dalszego   ciągu,
pojawiające   się   nie   wiadomo   skąd   i   znikające   w   lamusie   (zawsze
tymczasowej) niepamięci, nie odcisnąwszy śladu na tym, co zostało w polu
widzenia. Są to epizody wzajem wymienne, zastępowal-ne - a żaden z nich nie
zdaje się „bardziej nieodwołalny" i „mniej do naprawienia" od drugiego. Jak
wybrać między nimi? Jak je porównywać? Uszeregować? Odróżnić „doniosłe"
od „błahych"? Jeśli kryteria po temu istnieją, coraz trudniej doszukać się ich w
epizodach   samych.   Jest   więc   świat   z   epizodów   złożony   rajem   dla
spacerowicza: gigantyczny pojemnik po brzegi wypełniony błyskotkami - brać
i przebierać, chwytać co bardziej błyszczy, co wzrok przykuwa, co przyjemnie
obejrzeć, do ucha przyłożyć, w ręku popieścić. W raju spacerowicza rzeczy
wolne   są   od   ciężaru   własnego.   Tylko   zadowolenie,   jakie   umie   się   z   nich
wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga

W zaraniu epoki nowożytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer

jeden. Nad ustawodawstwem Elżbietańskim w Anglii dominował strach
przed ludźmi bez stałego miejsca zamieszkania, „bez zameldowania", bez
domnymi, bezpańskimi. Kazano ich sprowadzać siłą do miejsc, które opu
ścili, osadzać w aresztach i domach pracy przymusowej, wypalać im na
czołach piętno w przypadku recydywy.

I nie bez kozery. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry okre-  ' słonej
trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem
klecili w pustce ziejącej tam, gdzie do niedawna czuwał nad  porządkiem
rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytropienia, wymykał
się kontroli, mógł lekce sobie ważyć normy każdego terenu, na jakim się
zatrzymał - łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te
normy nie podobały. A jeśli normy nie normują, jeśli nie segregują zajść na
prawdopodobne   i   mało   prawdopodobne   -   nic  nie   jest   pewne,   wszystko
zdarzyć się może, nie ma już ładu. Jest chaos. U schyłku nowoczesnej epoki
tryb życia włóczęgi z plagi społecznej  przemienia się w atut. Nie grozi już
włóczęga porządkowi społecznemu w sytuacji, gdy posłuszeństwo wzorom
niezbędnym  dla  utrzymania   ładu  osiąga   się   przy  pomocy  pokus,   a   nie
przemocy; za pomocą zniewolenia miękkiego, maskującego się jako wolność
wyboru.   Nie   tylko   nie   jest   włóczęgostwo   groźne;   jest   ono   wręcz   dla
samoodtwarzania   się   ładu   społecznego   konieczne.     Gdy   dyscyplinę   i
integrację   zapewniają   wzbudzające  pożądanie   przynęty,   solidność   ładu
zależy od mocy pokusy, ta zaś z kolei od różnorodności i kalejdoskopowej
zmienności przynęt. Żadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie
pożądania   na   długo;   zaspokojenie   likwiduje   energiotwórczy   potencjał
pragnienia,   i   trzeba   wciąż   nowych  pokus  rodzących  nowe  pragnienia,  by
odnawiać nieustannie zasoby energii. Osiadłość, zadomowienie, jednostajny
rytm życia, ciągłość celów wraz z ograniczonością potrzeb, jakie trwałe cele
wyznaczają,   są   zatem,   z   punktu   widzenia   takiego   układu   społecznego,
zgubne. A i mało przydatne są dla człowieka w takim układzie osadzonego:
środki  dla  dawniej  obranych  celów   są   już   dziś   nie   do   nabycia,   podjęte
niegdyś postanowienia rychło

stają się niewykonalne, zdobyte raz nawyki szybko tracą użyteczność, po
stępowe w tej chwili upodobania będą jutro wydrwione jako myszką tracące
i świadczące o zacofaniu lub ignorancji.

Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu

społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego
nurtu życia ponowoczesnego. Jeśli nasi przodkowie byli „pielgrzymami
przez życie" - dziś „wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami".

Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat życia w drodze. Włó

częga „żyje na stacji", bo każdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako
przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się

^przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niż przy-
^.stankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, życie to główny ruch i ff

.zmiana. Ale jak inne są te ruchy, jak inaczej układają się zmiany! Włóczęga
nie   wie,   dokąd   go   w   końcu   nieustanna   wędrówka   doprowadzi,   a   i  nie
doskwiera mu zbytnio ta niewiedza. Ruch jest dlań ważniejszy od celu: nie z
celują z samej siebie czerpie wędrówka swój sens. Troska o cel długofalowy
byłaby zresztą stratą czasu, bo wiadomo przecież, że mapy świata, w którym
się wędruje, zmieniają się z dnia na dzień i zmienią się jeszcze wielokrotnie,
zanim „kres" wędrówki będzie osiągnięty. Można co najwyżej zaplanować trasę
na dziś czy na jutro. Każdy kolejny ruch prowadzi „stąd do tamtąd". Zarówno
początek, jak i koniec przemarszu są w polu widzenia, a reszta majaczy tylko
we mgle wspomnień i w ospałej, niechętnej zbędnym wysiłkom wyobraźni. Nie
ma   podstaw,   by   sądzić,   że   kierunek   jutrzejszej   trasy   będzie   przedłużeniem
kierunku trasy dzisiejszej. Linia prosta wyznacza geometrię pątniczego życia;
szlaki włóczęgi - kręte, zawiłe, splątane - obce są geometrycznej elegancji.
Trudno   więc   włóczędze   powiedzieć,   gdzie   przód,   a   gdzie   tył;   maksymy
drogie sercu pielgrzyma: „zawsze do przodu", „nigdy się nie cofać" - brzmią
dla włóczęgi głucho. Ważne jest to, by nie tracić zdolności ruchu; i ważne
jest też to, by z każdego postoju wydobyć, ile się da korzyści.

Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona (chciałoby

się powiedzieć „w całość" - ale ta całość jest złudna, jawi się ona dopiero
po niewczasie, gdy ruch już ustał i to, co stać się miało, stało się; nie
istnieje owa całość jako wizja porządkująca wysiłek wędrowcy wtedy, gdy
trasa jeszcze od wysiłku zależy) po kawałku, z dnia na dzień, w miarę
tego, jak wędrowiec odczytuje nie znane mu przedtem drogowskazy na

rozstajach, do których kolejno dociera. Wybrawszy kierunek, podąża wę
drowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się
zatrzyma   -   nie   potrafi   powiedzieć.   Nie   od   niego   to   będzie   przecież
zależało,   ale   od   tego,   czy   znajdzie   na   postoju   schronienie   przed   de
szczem i środki do życia, od życzliwości i cierpliwości gospodarzy - a i od
tego, czy nie dojdzie go przypadkiem wieść o sąsiedniej miejscowości,  w
jakiej życie jest dostatniejsze i weselsze, a gospodarze gościnniejsi. A i nie
liczy   wędrowiec   na   to,   że   uzyska   dożywotnie   prawo   pobytu.   Reguły
przecież mają to do siebie, że się zmieniają, i to w sposób, którego prze
powiedzieć nie można; fetowany dziś przybysz może się jutro okazać go
ściem  niepożądanym,   może   usłyszeć,   że  miejsce  jego  przyznano
posiadaczowi kwalifikacji, jakich on sam nie posiadł i o jakie go wczoraj
nie pytano, że zmieniono nagle i bez uprzedzenia zasady przydziału po
kojów gościnnych i posiłków...

Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona,

popycha nadzieja rozwiana. Monotonia wędrówki  jest  nieplanowanym
efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za o d m i a n ą .  Żaden z postojów
nie   spełnia   oczekiwań,   żaden   równać   się   nie   może   żywym   jeszcze
obietnicom innych popasów, dotąd nie wypróbowanych. Trasa włóczęgi jest
cmentarzyskiem nadziei, pokrytym nagrobkami rozczarowań. Włóczęga
wie zawsze dobrze, od czego ucieka. Wie nie całkiem i mgliście tylko, ku
czemu zdąża. Jak piechur brnący przez pustynię, ma za  jedyną drogę
ślady stóp, jakie odcisnął w piasku. Do czasu, aż ich podmuch wiatru nie
zatrze...

Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok każdego postoju. Skoro

nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie
miało wpływ na to, co się jutro stanie - dlaczego nie mielibyśmy się cie
szyć dniem dzisiejszym? Do cna, do końca, bez skrupułów i trwożnego
spoglądania w przyszłość? Nie ma też po co wysilać się gwoli zaskarbienia
sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa
na to, że się długo zabawi w ich towarzystwie. Aby się nie sparzyć, nie
skazywać na nostalgie, rozsądniej „nie zapisywać się", nie „należeć", nie
przywiązywać się zbytnio do miejsca, nie rozkochiwać w tubylcach.
Przecież dziś tu, a jutro tam, i „tam" bynajmniej z tym „tutaj" nie związane.

Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko

szans; każda szansa dobra, żadnej • nie warto przegapić, spryt wymaga, by
się schylić i podnieść ją, gdy się trafi, ale i nie zginać grzbietu zbyt gor
liwie, aby nie pozbawić go giętkości na przyszłość. Być może ten świat
jest dla kogoś ogrodem - dla włóczęgi jednak jest pastwiskiem. Je się
trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie.

Turysta

Podróżowano - grupą, w towarzystwie czy w pojedynkę, jak długo ist

nieje ludzkość. Zapuszczali się w nieznane tereny żołnierze, by podbijać
lub plądrować. Wędrowali kupcy, by nabić kiesy. Podążali do miejsc
świętych pielgrzymi, by zarobić na zbawienie duszy. Szukali po świecie
zarobku nędzarze, dla których zabrakło żywności w domu. Przemierzali
setki mil żądni wiedzy studenci, by usiąść u stóp Mistrza. Wędrowali cze
ladnicy - zanim, opanowawszy arkana rzemiosła, sami stawali się majstrami,
do których ściągali na naukę uczniowie. Ale nikt z nich nie był turystą.
Turysta jest postacią nowoczesną.

Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. Wrażenia, i opowieści o

wrażeniach - oto jedyny łup, z jakim wraca, i jedyny na jakim mu zależy.
Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się różni,
że podróżować nie musi. Nic go z domu nie wypędza, poza nieukojonym
pragnieniem przygody. Co turysta czyni, czyni z własnej woli. Nie ma więc w
turyście   tej   uległości   wobec   tubylczego   świata,   tej   pokory   wobec
kapryśnych   i   niezgłębionych   jego   reguł,   tej   rezygnacji   wobec  pełnego
zaskoczeń losu, jakie cechują, z konieczności a nie z wyboru, włóczęgę.
Wybrawszy   wędrówkę,   może   się   turysta   zdobyć   na   wyniosłość   wobec
świata,   jaki   zwiedza:   jego  to  wola   uczyniła   ten  świat   światem,  jaki  się
zwiedza, światem wartym zwiedzania - i świat ten musi spełnić oczekiwania
turysty, musi się wysilić, aby godnym odwiedzin pozostać. Turysta  płaci,
turysta   wymaga.   Stawia   warunki.   Może   w   każdej   chwili   odwrócić  się
plecami, jeśli uzna, że warunki nie zostały spełnione, lub że spełnia się je
opieszale czy niedbale. Włóczęga kłania się tuziemcom; turysta oczekuje
tubylczych pokłonów.

Jako że to jego nieprzymuszona inicjatywa jest przyczyną sprawczą tego,

że znalazł się w tej, a nie innej okolicy (i że w ogóle opuścił dom,  w
jakim mógł przecież równie dobrze pozostać) - turysta postrzega świat jako
tworzywo posłuszne jego dłoniom - i, co najważniejsze, woli. Turysta nie
wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacerowicz: chce,
by aktorzy grali n a p r a w d ę ,  dobierając scenariusze odpowiednio do jego
upodobań. Aktorzy mają być świadomi jego wymagań, a wymagania te
kierować   mają   ich   postępowaniem.   Turysta   jest   artystą;   turystka  jest
twórczością. Świat przez turystę odwiedzany jest surową bryłą marmuru,
której turysta nada kształt swoich przeżyć.

Jeśli włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić nie

znośny los, turysta wybiera się w obce strony, _by..wzbogacić skarbiec^
swych wrażeń. Szuka  n o w y c h   „doświadczeń"; a nowych doświad- •  czeń
dostarczyć może tylko i n n o ś ć  - coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym
razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic,
inne obyczaje. Widoki, odgłosy, zapachy stają się  w r a ż e n i a m i   -
pamiętnymi   wrażeniami,   wrażeniami,   jakie   warto  utrwalić   na   błonie
fotograficznej, o których warto w d o m u  opowiedzieć - o tyle tylko, o ile inne
są od  d o m o w y c h .   W  odróżnieniu od włóczęgi, turysta nie jest
bezdomny. Zabiera więc turysta  w podróż dom: jako punkt odniesienia,
standard dla mierzenia doznań, punkt, od którego pragnie się oddalić, ale
tylko po to, by do niego powrócić z łupami egzotycznych doznań. Nie
trzeba więc oddalać się zbyt  daleko. Co najważniejsze, nie wolno tam,
dokąd się oddaliło, urządzać się „jak w domu", zapuszczać korzeni.

Włóczęga nie należy do „miejscowych", wśród których popasa, ale nie

uważa tego za przywilej, i najchętniej, gdyby się dało, fakt ten by zataił.
Turysta ciska swą eksterytorialność tubylcom jak wyzwanie: nie ponoszę
odpowiedzialności za to, co się u was dzieje, wyście to piwo nawarzyli,
więc wy je pijcie; mnie wolno robić co mi się podoba! Turysta chce być
ekranem wśród ekranów, ale różne prawa różnym ekranom przyznaje. Od
niego nikomu nie wolno żądać zdjęcia przyłbicy, odsłonięcia tego, czego
odsłonić nie ma chęci. Od innych zaś turysta domaga się, by uchylili po
włokę ekranu i zaprosili do udziału w tym, co się za nim kryje, a na nim
tylko odbija. Turysta jest dziewiętnastowiecznym antropologiem wśród tu
bylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem ba-

wią, ale zawsze dziwią, dorabia w wyobraźni „ręce i nogi" dziwactwom, o
których „wie", że bez protetycznych zabiegów nie miały na czym by się
wesprzeć, opatruje je etykietkami, klasyfikuje, szufladkuje w sejfie pamięci -
sam skrzętnie przez czas cały kryjąc mędrca oko za przyciemnionym
szkiełkiem. Turysta pożera świat, nie będąc przez świat pożeranym; przy
swaja, nie będąc przyswajanym; „oswaja" obcość innych, samemu dumnie
obnosząc się z własną obcością. A wszystko to (tak sądzi), nie przynosząc
pożeranemu światu szwanku, nie nadwyrężając jego dziewictwa, pozosta
wiając go w stanie, w jakim przebywał przed początkiem eskapady. Przy
najmniej tak się turyście zdaje... Ale o to wszak idzie, by się mogło
zdawać.

Inaczej niż włóczęga, turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie.

Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pieniądze,
tam   ściągają   tłumnie   tropiciele   zysków.   Turystyka   obrasta   potężnym
przemysłem wytwarzającym ponowoczesne kamienie filozoficzne - takie,
co to przekształcają kruche marzenia w twardą rzeczywistość. Wędruje
więc   turysta   po   szlakach  t u r y s t y c z n y c h ,   z   których   usunięto
pieczołowicie wszelkie niespodzianki, wypełniając je w zamian egzotyką,
która na każdym kroku obiecuje przygodę. A nade wszystko ustawiono
gęsto na trasie malowniczych tubylców, wytresowanych w zadziwianiu i
demonstrowaniu   gotowości   do   „oswojenia"   (Dean   MacCannell,   autor
głośnych Tourist Papers, pisze o Masajach w Afryce, że mogą oni zarobić na
życie grając M a s a j ó w w nieskończoność).

W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze tury

stami. I wcale nie tylko na wakacjach. Świat ma nam służyć do kolekcjo
nowania wrażeń; i tyle on wart, ile wrażeń dostarcza. Wszędzie, gdzie
jesteśmy, jesteśmy przejazdem; kolejne przystanki życiowe są hotelami,
których główny walor polaga na tym, że są położone blisko miejsc „cie
kawych": frapujących, pobudzających wyobraźnię, przyjemnych, a nade
wszystko niecodziennych. Hotele mają być wygodne, ale także i zniechęcać
do rozgoszczenia się na dobre. Wynajmuje się je na okres z góry
określony - czas dzieli się tu na „doby hotelowe". Chwilowość jest ważna:
nagradza nas ona anonimowością, prawem do wyboru profilu, jakim
chcemy się tłumowi w westybulu ukazać, zwalnia od obowiązku ujawnienia
tej „prawdy" osobie, jaką dzielić się z innymi tutaj i teraz, nie chcemy.
Zdarza się nam przyjrzeć innym gościom hotelowym jak i my w

przejeździe przybyłym wczoraj z miejsc nam nieznanych i wybywających
jutro w równie nieznanym nam kierunku. Zdarza się nam z niektórymi z
nich nawiązać kontakt, sporzyć wspólnie posiłek^ czasem pójść do łóżka. Są
to wszystko naskórkowe kontakty i hotelowe romanse, których urok  na
tym się właśnie zasadza, że jutro nadawać się już będą tylko do puchnącej
z   dnia   na   dzień   teczki   wspomnień.  Wszystko,   co   się   dzieje,   dzieje  się
mimochodem,   na   marginesie   „prawdziwego   życia",   w   przerwach   co
dzienności, z dala od „domu"...

Właśnie: co tu jest życiem prawdziwym, a co na niby? Co jest dniem

powszednim, a co wakacjami? I gdzie jest dom? Tak wiele miejsc przy
pomina do złudzenia hotele, tak wiele dni upływa na podobieństwo ho
telowej doby, tak wiele romansów upodabnia się do hotelowych miłostek, że
coraz mniej jest jasne, gdzie się znajduje ów „dom prawdziwy" i co
miałoby go od reszty świata odróżniać. Gdzieś musi być dom, by wszędzie
indziej można było czuć się jak „poza domem". Potrzebujemy domu z jego
dniem codziennym, by bez skrupułów zanurzyć się w życiu „na  niby":
przecież   wolno   nam   bez   żenady   rozkoszować   się   tym,   co   hotel   oferuje
dlatego   właśnie,   że   wiemy,   iż   jest   to   „tylko   hotel".   Kolekcjonowanie
przygód jest wolne od frasunku o tyle, o ile gdzieś tam czeka na nas
stryszek czy antresola, skrzętnie od na co dzień uczęszczanych pokojów
oddzielone, do jakich je prędzej czy później odłożymy. Potrzebny jest
nam dom jako postulat; dom - indulgencja; dom - wykręt. W zdaniach, w
jakich powiadamy o domu, czasowniki występują w czasie przyszłym.

Gracz

W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma też w grze przypadku. Gra

tym się właśnie od „twardej rzeczywistości" różni, że rzoosi .samo przeciw--
i§flstwo_między koniecznością a przypadkiem. Znosząc to przeciwieństwo,
odbiera „twardość" ułamkowi świata, jakim rządzi. Na tym polega jej
urok. W grze świat i los są miękkie, podatne jak wilgotna glina w palcach
sprawnego garncarza czy bryła marmuru w rękach wytrawnego
rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać.

Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Mogą graczowi

przypaść asy lub same blotki; wiatr pchnąć może piłkę w kierunku bram-

ki lub zwolnić jej lot; kulka ruletki może wylądować lub nie wylądować na
numerze, na jaki gracz cisnął żetony. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie
od gracza nie zależą; ale nie zależą one dlatego właśnie, że konieczność i
przypadek   przemieszały   się   w   nich   dokładnie   -   do   tego   stopnia,  że
rozróżnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich
zajścia bądź braku nie ma sensu. Łut szczęścia należy więc do tej samej
kategorii   zjawisk,   co   i   dowolne   przecież   z   natury,   choć   wynikłe   z
poprzedzonego logicznym rozumowaniem postanowienia, posunięcia gracza.
Nie   czyni   on   świata   twardym;   nie   przeczy   jego   plastyczności,   ale   ją
bardziej jeszcze uwypukla.

Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji

nie  potrafi   przewidzieć   najprzemyślniejszy  i   najbardziej   doświadczony
gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą żadne dające się
poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świata (jeśli
w ogóle o zasadach tu mówić wolno) jest r y z_y k o . Efekt posunięcia
może   być   zgodny,   ale   może   być   też   sprzeczny   z   zamierzeniem,   i   tej
niepewności usunąć się nie da. Gra lepi świat na kształt i podobieństwo
samej   siebie;   świat,   w   jakim   działa   gracz,   sam   jest   graczem,   którego
następnych kroków można się tylko domyślać, wiedząc, że zawsze można
się pomylić. W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi,  lecz kto kogo
przechytrzy. Albo oszuka...

Dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj

jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką dostał
kartę,   ale   od   niego   zależy,   jak   ją   rozegra.   Nie   może   gracz   zwiększyć
walorów, jakie mu przypadły w tasowaniu kart, ale może je lepiej, lub
gorzej wykorzystać. Nie ma gracz wpływu na tajniki losu, ale może on
przedwcześnie ujawnić własne zamiary, lub skrzętnie je zataić dla zmylenia
przeciwnika. Nie uda się graczowi odczytać myśli przeciwnika, ale może
„wczuć się" w jego sytuację, postawić siebie na jego miejscu, i w  ten
sposób lepiej lub gorzej odtworzyć jego rozumowanie. Może sobie nawet
gracz w końcu dla własnego postępowania  ułożyć jakieś reguły, które
dodadzą mu pewności siebie; nie będą to jednak „prawa natury", które się
poznaje, by się nim podporządkować, lecz „zasady sukcesu",  które się
sporządza, by się nimi posługiwać, póki nie ułoży się skuteczniejszych.

W grze o to idzie, by wygrać. A i wiadomo dokładnie, na czym wygrana

polega. Może się więc gracz skoncentrować, skupić myśli, ukierunkować
wysiłki. Cokolwiek robi, ma służyć wygranej: ma więc współpracować z
partnerem, a walczyć z przeciwnikiem, którego znaczenie w grze sprowadza się
bez reszty do tego, że ma być pokonany. Nie ma w grze miejsca na
sympatię, litość, pomoc wzajemną. Nie wszystkie chwyty są dozwolone
(obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty należą, a jakie nie należą
do gry), ale nie ma powodu, by wzdragać się, gdy to korzyść przynieść może
przed zastosowaniem tych, na które przepisy pozwalają, a już w każdym razie
bezsensowne byłyby wszelkie posunięcia powodowane czymś innym niż
dążenie do pokonania przeciwnika.

Każda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą,

gdy decyzja o zwycięstwie i przegranej zapadła. Przeciwnicy podają sobie
ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni. Do gry należy, że się
ją   jako   grę   traktuje:   co   się   między   pierwszym   a   ostatnim   gwizdkiem
sędziego wydarzyło, w tym właśnie, zamkniętym już, epizodzie, winno się
zawrzeć.  Pielęgnowanie poczucia doznanej krzywdy, hodowanie marzeń o
zemście, trwanie w niechęci do dawnego przeciwnika oznaczałoby, że się
traktuję grę poważniej niż ona, „będąc tylko grą", zasługuje... Przestałaby
wtedy być grą. Straciłaby także jeden z najatrakcyjniejszych swych walo
rów: to mianowicie, że porażka w grze nic jest ostateczna i nie do odro
bienia,   że   można   spróbować   raz   jeszcze,   że   „można   się   odegrać".
Fortuna, jak wiadomo, kołem się toczy; rzecz w tym, że następny obrót
koła od poprzedniego nie zależy. Każda kolejna gra, rzec można, startuje na
nowo   -   od   początku,   jak   gdyby   przeszłość   została   unieważniona,   jak
gdyby nic się nie wydarzyło, co się teraz liczy. Choć jeden z partnerów
dźwiga ciężar minionych klęsk, drugi zaś staje do walki w blasku byłej
chwały, przystępują obaj do nowej rundy jak równy z równym.

Jest więc życie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spotkań -

z których każde stanowi zamkniętą całość (ściślej: winno być traktowane
jak gdyby powyższe założenie było spełnione). Seria nie ma
„naturalnego" końca. Można się grą znudzić, można się do niej zniechęcić,
można uznać, że „nie warta świeczki" i zaprzestać zabawy. Można też
wtedy spróbować innej gry. Czego nie da się zrobić, to być wobec jej
przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po
prostu graczem, wybywa z pola walkijsf, pozbawia się szansy na jedyną

wygraną, jaką gra - bez reszty wszak przez własne przepisy ukształtowana -
uznaje.

W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie

dzieje się to z naszego wyboru. Bunt nie zda się na wiele; można złorzeczyć

jednej grze, ale tylko w imię innej gry. Każdy z nas może z gry, tej lub

innej, wyoptować - ale nie jest jasne, jak można by, nie odmawiając życia,

odmówić zachowania zakładającego, że życie jest grą i że proces życiowy

składa się z serii gier. „Życie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie

nie odnajdujemy (a i nie szukamy) praw nieodmiennych i trwałych, o ile

nie potrafimy już (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od siebie nawzajem

konieczności i przypadku, o ile kalkulacja ryzyka zastępuje pewność, a

hazard determinację jako reguły sensownego działania. W tym świecie

nie wszystko może się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi; a i mało co

staje się nieodwołalnie i nie do odrobienia. Tym bardziej rośnie na

znaczeniu to, jak się kartę zagra.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona

Omówiłem powyżej cztery „wzory osobowe", z których każdy przed

stawia, w sposób wyostrzony i przesadzony, w postaci „oczyszczonej", a
przeto spójnej i analitycznie jako tako jasnej, niektóre (powiązane ze sobą,
choć   różne)   aspekty   ponowoczesnego   bytu.   Żaden   z   omówionych
wzorów nie jest wynalazkiem ponowoczesności. Spacerowiczów, włóczęgów,
turystów   i   graczy,   także   i   graczy   hazardowych,   znała   z   pewnością
nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się już i
w   dawniejszych   jeszcze   epokach.   Charakter   ponowoczesny   nadają   im
dopiero dwie okoliczności:

1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź

utrzymywane były przemocą) w układach przed-ponowoczesnych. Margi-
nesowość, o której mowa była zarówno społeczna, jak i przestrzenno-cza-
sowa: uprawiali życie korenspondujące z każdym ze wspomnianych
wzorów ludzie stosunkowo nieliczni, w jakimś stopniu ze strukturą spo
łeczną luźno związani lub wcale nią nie objęci, i albo dzięki przywilejom
klasowym lub stanowym od kurateli norm powszechnie obowiązujących
uwolnieni, albo przez te normy - jako elementy obce, zdrożne, porządek
społeczny podważające i niepokojące - czynnie na margines spychani.

Ale   i   tacy   nawet   wyjątkowi   ludzie   uprawiali   życie   skrojone   wedle   omó
wionych wzorów w miejscach specjalnie do tego celu wydzielonych (lub też,
przeciwnie, miejscach, które z tego właśnie powodu, że można było w nich
spotkać   typy   niecodzienne   i   swą   innością   zatrważające,   były   przez
„normalnych" ludzi unikane); lub też uprawiali je tylko od czasu do czasu, w
sytuacjach szczególnych, w przerwach „normalnego" życia. Iście po-nowoczesna
jest sytuacja, w jakiej opisane wzory postępowania odnoszą  się w większym
lub mniejszym stopniu do „normalnych" członków społeczeństwa, same stając
się poniekąd „normą" (i pewnością w sensie statystycznym, choć nie koniecznie
w znaczeniu „przepisów na życie cnotliwe" czynnie przez autorytety społeczne
propagowanych); w jakiej życie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest
w miejscach społecznie centralnych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub
choćby wzmożonej czujności otoczenia; i w jakiej typy zachowań i postaw
reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do życia codziennego i
życie to wypełniły.

2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w życiu tych samych ludzi i
w tych samych fragmentach życia - znów w odróżnieniu od innych epok,
w których wzory, jeśli były praktykowane, uprawiane były z osobna, przez
różnych ludzi i w różnych momentach ich życia. Jeśli wszystkie cztery wzory
już w czasach przed-ponowoczesnych współistniały, była  to współobecność
dysjunktywna:   wzory   były,   rzecz   można,   przedmiotem  wyboru,   a   raz
wybrane,   służyć   mogły   jako   wyróżniki   kategorii   ludzkich  lub   sytuacji
życiowych. Iście ponowoczesne jest to właśnie, że między wzorami się nie
wybiera, ani nie trzeba wybierać. Ci sami ludzie, w tym  samym czasie,
wiodą życie, które zawiera elementy każdego ze wzorów. Omówione wzory
są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie,
lecz   aspekty   sposobu   życia   jednych   i   tych   samych  ludzi.   Nie   tylko
współwystępują,   lecz   i   przenikają   się   wzajemnie,   stapiają.  Tu   jednak
zaczynają się kłopoty. Czy stopienie jest możliwe? Czy splot  wzorów może
być   przyrównany   do   stopu,   z   właściwą   mu   jednolitością   i  gruntownym
scaleniem składników? Jak zauważyliśmy powyżej, wzory są pod wieloma
względami do siebie nawzajem podobne - niektóre cechy powtarzają się w kilku
opisach.   Podobieństwo   między   wzorami   jest   jednak   typu   opisanego   przez
Ludwika  Wittgensteina   „podobieństwa   rodzinnego":   każdego   z   członków
rozpoznaje się jako należącego do rodziny, bowiem każdy ma w obliczu coś
wspólnego z innymi członkami rodu - choć nie

ma ani jednej cechy, którą posiadałyby wszystkie osoby w rodzinie. Nadto
jeszcze obok podobieństw zauważyliśmy różnice między wzorami, niekiedy
drastyczne; jeśli nawet nie odmienne cechy, to szczególne sposoby ich po
wiązania. Pytanie, czy dadzą się ze sobą różne wzory pogodzić, gdy aspirują
do regulacji tych samych postępków i postaw? Czy nie może się zdarzyć, że
ich wymogi będą wzajem sprzeczne, tak że działanie, które chciałoby
sprostać im wszystkim naraz musiałoby być niespójne i niekonsekwentne?

Jest wielce prawdopodobne, że niespójność i niekonsekwencja postę

powania, dążeń i wyobrażeń o życiu szczęśliwym jest chroniczną dolegli-
wością   ponowoczesnego   życia.   Gdy   się   pragnie   pozostawać   wiernym
jednemu z uznanych (i strategicznie sensownych) modeli, popadać trzeba
raz po raz w konflikt z wymogami innych modeli. Drogowskazy zdają się
pokazywać  różne  drogi;  sposób bycia, jaki jeden wzór doradza lub za
chwala, drugi wzór gani lub wyśmiewa. Co by więc człowiek ponowoczes-
ny nie  uczynił,  nigdy nie  nabierze  pewności, że  uczynił  to,  co  trzeba.
Zawsze pozostanie osad goryczy - że się czegoś zaniedbało, że się szansy
nie wykorzystało, że można było z okoliczności wykrzesać więcej. Żaden
wybór nie przyniesie całkowitej satysfakcji: każdy czegoś dostarczy, ale i
czegoś   innego  pozbawi.  Jest  więc  człowiek  ponowoczesny  skazany  na
niepewność,   dominujące   poczucie   zagubienia,   wieczne   z   siebie   niezado
wolenie. Jeśli jego przodek, człowiek nowoczesny, pysznił się zwartością
życia jakby z jednej bryły wyciosanego, człowiek ponowoczesny jest roz
darty;   miota   się   wśród  nie   pasujących  do  siebie   strzępków  doznań,  do
świadczeń   i   przygód,   z   których   na   próżno   stara   się   (jeśli   nie   stracił
jeszcze nadziei i nie machnął ręką) zlepić sensowny obraz życia z „ce-1
lem"

„kierunkiem".

Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność życia mają swoje strony j

przyjemne: przynoszą one być może mylące, ale błogie poczucie wolności, j
nieskrępowania, szans nigdy nie wyczerpanych, nieostateczności żadnej z!
klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma też
aspekty   dręczące   i   ponure.   Nie   tylko   przyszłość,   ale   i-przeszłość   są
chronicznie niepewne. Nie ma się pewności, co się stanie jutro, ale nie, ma
się   też   zaufania   do   tego,   co   robiło   się   wczoraj,   a   i   do   dzisiejszych   !
następstw wczorajszych czynów. Sygnały są sprzeczne i wprawiające w zamęt.
Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć
jednym   spojrzeniem   i   wymierzyć   jadną   miarką.   Tęsknota   za   „wielkim
uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od

wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui.
Można powiedzieć, że marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą
psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwością
ponowoczesnego trybu życia.

Stąd zapotrzebowanie na „główne ogniwa" - mianowniki, do jakich dałoby

się sprowadzić wszystkie ułamkowe cierpienia i strachy; na jasne, nie

pozostawiające wątpliwości drogowskazy, przejrzyste mapy i jednoznaczne

wskazówki. W świecie ponowoczesnym nie ma takich „głównych ogniw",

konfliktów „podstawowych", których inne sprzeczności są tylko przejawem; a

ponieważ ich nie ma, nic nie krępuje pomysłowości wynalazców formuł

wszechobowiązujących i wytrychów uniwersalnych do tajemnic świata zło

żonego chorobą niepewności. Są więc nastroje sekciarskie, plemienne, ma-

nichejskie tak samo cechą nieodłączną świata ponowoczesnego jak wolność

wyboru i autonomia osobowa, jaką ten świat oferuje. Z jednej strony, życie

ponowoczesne „rozmiękcza" sztywną niegdyś tożsamość, pozwala ją lepić

wciąż na nowo, aż do zadowalającego skutku - i powierza tę czynność ofi

cjalnie tym, którzy się kontroli nad konstrukcją domagali ze słusznego tytułu,

że to oni przecież ponosić będą owej tożsamości konsekwencje (na tym

właśnie polega sens ponowoczesnej „autonomii osobowości"). Z drugiej

jednak strony, nietrwałość każdej z kolejnych form, jaką uwolnione od dyktatu

jednostki starają się swej tożsamości nadać, budzi pokusę scedowania

kontroli nad procesem, przekazania odpowiedzialności komuś, kto mógłby -

chciałby - odważyłby się - bezbłędność decyzji zagwarantować. Uwolniona

od zakotwiczeń przymusowych ufność człowieka ponowoczesnego dryfuje w

poszukiwaniu nowych przystani. Węsząc zapotrzebowanie, sprywatyzowane

porty prześcigają się w zachwalaniu solidności swych falochronów,

kompetencji swych pilotów, uciech oferowanych przez nadbrzeżne tawerny.

A jako że wybór portu nie jest już nakazany, ani w inny sposób „nie

podlegający dyskusji", i tylko na wiarę i zaufanie powołać się może - pokusy

muszą być, by zwabić żeglarzy, kuszące i hałaśliwe reklamowane, a wkład

emocjonalny żeglarza w decyzję musi być na tyle potężny, by mógł zrzucić z

rachunku koszta wątpliwości.

Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tylko

nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, de-kondensuje, rozprasza,
prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Leeds, maj 1993

II. MORALNOŚĆ BEZ ETYKI

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygłaszają

oni zdania etyczne, gdy powiadają o tym, jak odnoszą się ludzie do siebie
nawzajem i do samych siebie. Nie zgodzą się oni wszakże, by każdy opis
postępków   ludzkich   zaliczyć   do   zdań   etycznych.   Wygłaszanie   zdań
dotyczących tego, co ludzie czynią jeden drugiemu nie wystarcza, by
określić mówcę jako osobę zajmującą się etyką; co najwyżej pozwala ono
zakwalifikować mówcę jako osobę zajmującą się socjologią czy etnografią
moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyjętych
sposobów o c e n y  opisywanych postępków (a więc zawiera też informację o
tym,   czy   ludzie   których,   czyny   opisano   aprobują   bądź   potępiają   owe
postępki), zawarte w opisie zdania należą do „etnoetyki" -która powiada
o   poglądach   opisywanej   grupy   ludzi   na   to,   co   dobre   lub  złe, ale nie
zakłada wcale, że mówca zgadza się z opisywanymi poglądami, a już nie
sugeruje bynajmniej, by opisywane poglądy zasługiwały na aprobatę z tego
tylko   względu,   że   wyznają   je   ludzie,   będący   przedmiotem  opisu;
„etnoetyka" informuje o wierzeniach, jakie kierują daną kategorię  ludzi,
gdy rozróżnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o tym, czy
wierzenia same są złe czy dobre. Filozofowie, wychowawcy i kaznodzieje
zgodnie utrzymują, że aby wygłosić zdanie etyczne nie dość powiedzieć, że
pewni  ludzie  uważają   pewne  uczynki  za  dobre  bądź  złe.  Filozofowie,
wychowawcy   i   kaznodzieje   uważają   zajmowanie   się   etyką   za  swój
obowiązek   dlatego   właśnie,   że   żaden   z   nich   nie   przyznałby   „zwykłym
ludziom" prawa do wygłaszania sądów wiążących o tym, co dobre a co
złe, i że żaden nie przystałby na uznanie takich „laickich" sądów za auto
rytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie.

Etyka jest czymś więcej niż opisem tego, co ludzie czynią; jest więcej

nawet niż opisem ich poglądów na to, co czynić p o w i n n i aby

być ludźmi przyzwoitymi, sprawiedliwymi lub dobrymi - aby, ogólnie biorąc,

„być w porządku". Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie

zdania, których prawdziwość nie zależy od tego, co ludzie czynią ani od tego,

co uważają że czynić powinni. W wypadku sprzeczności między zdaniami

etycznymi a postępkami lub wierzeniami „zwykłych ludzi", etycy oznajmią

bez wahania, że „zwykli ludzie" są w błędzie. Jedynie etyka jest w stanie i

jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co n a p r a w d ę czynić należy,

by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów

prawnych, określających czyny poprawne p o w s z e c h n i e - to znaczy,

właściwe dla wszystkich ludzi wszystkich czasów; takich przepisów, jakie

rozróżniają uczynki dobre od złych raz na zawsze i bez względu na

okoliczności lokalne. Z tego właśnie powodu wypowiadanie sądów etycznych

winno być powierzone ludziom szczególnego pokroju - filozofom,

wychowawcom, kaznodziejom - o których można założyć, że ustawieni są

w życiu w sposób szczególnie sprzyjający dochodzeniu prawdy powszechnej,

ponadczasowej i ponadlokalnej. Z tego też powodu przyznać wypada tym

szczególnym ludziom, ekspertom etycznym, pozycję o szczególnym autorytecie

wobec „zwykłych ludzi", takich co to pogrążeni w drobnych i miałkich

sprawach codziennych powodowani są w swym postępowaniu siłą

przyzwyczajenia, i co to nie potrafiliby powiedzieć, nawet przyciśnięci do

muru, jakim to regułom ich czyny są podporządkowane i dlaczego tym

regułom a nie innym. Autorytet ekspertów etycznych jest zarazem

autorytetem prawodawców i sędziów. To oni, eksperci etyczni, układają

prawa i oni też orzekają, na ile postępki zgodne lub niezgodne są z duchem i

literą praw. Twierdzą oni, że posiadają dla pełnienia obu tych nader

odpowiedzialnych ról kwalifikacje dla zwykłych ludzi nieosiągalne - a to

dzięki rozmowom z duchami przodków, studiowaniu przez Boga

powierzonych dokumentów, czy też rozszyfrowaniu, sine ira et studio,

bezstronnych i nieznoszących sprzeciwu nakazów Rozumu.

Wyniosły stosunek do kompetencji etycznych prostych ludzi, jak i bez

względny autorytet z góry przyznany wszystkiemu, co na tematy etyczne
powiedzą, mogą powiedzieć lub zechcą powiedzieć uczeni specjaliści,
wspierają się na złożeniu, że sądy etyczne nie są we właściwy sposób,
„ugruntowane" jeśli jedynym argumentem na ich rzecz jest okoliczność, że
„ludzie uważają je za słuszne" lub w praktyce stosują się do nich w życiu
codziennym. Fundamenty jakie wedle specjalistów nadawałyby się do
budowania kodeksu etycznego muszą być bardziej od zmiennych ludzkich
obyczajów i notorycznie ulotnych opinii, stabilne. Co więcej, trzeba

by były one założone w bezpiecznej odległości od targowiska spraw co
dziennych, w miejscu dla ludzi pogrążonych w sprawach świeckich a przy
ziemnych niewidocznym - tak by nikt nie śmiał twierdzić, że zna je
równie dobrze jak specjalnie w tym celu kształceni specjaliści, i że jest
równie dobrym jak oni sędzią cnotliwości swych czynów. Niekompetencja
etyczna zwykłych ludzi i autorytet ekspertów etycznych warunkują się i
wspierają nawzajem; podstawą obu jest zaś postulat „należycie ugrunto
wanej" etyki.

Zauważmy, że tym, co zapędziło ekpertów do pracy i skłoniło do trwania

w ich wysiłkach, nie była powszechna rzekomo i „oddolna" potrzeba porady
i asekuracji. Większość ludzi, w większości sytuacji życiowych  (włączając
tu  ekspertów samych, w owych jakże licznych  momentach życia, gdy
zawieszają zajęcia zawodowe i poświęcają uwagę  sprawom świeckim, nie
innym przecież u nich niż u reszty ludzi), daje sobie lepiej lub gorzej radę
bez   studiowania   kodeksu   i   bez   oficjalnego  potwierdzenia   słuszności
podejmowanych kroków. Tak rzadko odczuwają  oni potrzebę kodeksu, że
mogą   nawet   przejść   przez   życie   nie   zauważywszy,   że   kodeks   taki   nie
istnieje lub że nie dowiedzieli się jego treści (podobnie jak nie zauważamy
na ogół kradzieży przedmiotów, których  nigdy nie używamy). Większość
ludzi - większość z nas - kieruje się siłą  przyzwyczajenia, nabytą rutyną:
postępujemy dziś, z grubsza biorąc, podobnie jak postępowaliśmy wczoraj i
jak inni wokół nas dalej postępują. Jak długo nikt i nic nie przeszkadza nam
czynić   to   co   czynimy   zazwyczaj,  możemy   w   zasadzie   trwać   w   swych
nawykach w nieskończoność, nie odczuwając potrzeby ich przemyślenia, a już
tym badziej rewizji. Kolejność rzeczy jest więc raczej odwrotna od tej, przy
której upierają się etyczni eksperci. To właśnie eksperci, a nie laicy, którym
mają   oni   rzekomo   dostarczyć   usług   dla   życia   niezbędnych,   nie   mogą
pozostać tymi kim są -autorytatywnymi pracodawcami i sędziami - jeśli nie
honoruje się założenia, że bez względu na to, czy zdajemy sobie z tego
sprawę,   obejść   się  nie   możemy  bez   zasad  solidnie   ugruntowanych  oraz
opatrzonych   stemplem  oficjalnym;   że   bez   nich   skazani   jesteśmy   na
błądzenie;   że   bez   nich   nie  możemy   uznać   się   ani   być   uznani   za   ludzi
przyzwolitych,      m o r a l n y c h .            Zdania powtarzane z uporem i
wsparte działaniami zasobnych w „namacalne dowody" władz znane są z
tendencji do „samoupraw-dziwiania": ludzie systematycznie instruowani co
do niedoskonałości

własnych sądów i niezbędności specjalistycznej kurateli sami w końcu
szukać poczynają usług ekspertów. Gdy przestajemy ufać własnej intuicji,
wzbiera w nas strach przed błądzeniem; nazywamy ten strach grzechem,
winą lub wstydem, ale jakiej byśmy nazwy nie użyli, wypatrujemu skwa
pliwie „człowieka z autorytetem", który mógłby przywrócić nam tym bardziej
błogie, że utracone poczucie pewności siebie. To z tego właśnie sztucznie
hodowanego strachu rodzi się „oddolne" zapotrzebowanie na ekspertyzę
moralną, i w konsekwencji zależność od ekspertów. Z chwilą gdy owa
zależność sama stała się nawykiem, potrzeba ekspertyzy etycznej zdaje się
zjawiskiem naturalnym - „obiektywnym"; nade wszystko zaś nabiera ona
skłonności do samo-odtwarzania i samo-intensyfikacji.

Gdy wszystko to już się stało i jest poza nami, zapotrzebowanie na

specjalistów od etyki nie pozostaje w żadnym związku koniecznym z ja
kością usług, jakie potrafią oni dostarczyć (podobnie jak nasza potrzeba
lekarzy   w   nikłym   tylko   stopniu  zależy  od   skuteczności   lekarskich
zabiegów). Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze
znalezienia   się   w   sytuacji,   w   jakiej   poprawne   funkcjonowanie   nie   jest
możliwe   bez   zabiegania   o  specjalistyczne   usługi.   Jeśli   już   o  to  idzie,
wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potężnieje wskutek tego,
że dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez
obietnice   rozbudzonych   oczekiwań;   głód   pozostaje   niezaspokojony,
pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie
wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia

Pojęcie „chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się „do pewnego

stanu, stanu pierwotnego, przed stworzeniem, charakteryzującego się

płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowitym

przemieszaniem się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyrażają się

w „nieustannej zmienię", jawią się one „uczestnikom (a tym samym także

obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne" .

Wyjaśnijmy, że chaos, o którym tu mowa to taki stan, w jakim wszystko

zdarzyć się może; w jakim prawdopodobieństwo żadnego z możliwych

obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa in-

nych - a gdyby nawet było, nie umielibyśmy tego z góry przewidzieć. Byt

chaotyczny jest pozbawiony „struktury" - o ile struktura oznacza właśnie

zróżnicowanie prawdopodobieństw, uprzywilejowanie pewnych zdarzeń i

eliminację innych. Zauważyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą

wprowadzenia kategorii „chaosu" do arsenału pojęć analitycznych teorii kultury,

że zastany język nauk społecznych opiera się asymilacji pojęcia; jeśli już

uczestniczący w dyskusji socjologowie i antropologowie godzili się na to, by

określić mianem „chaosu" (przejściowe, jak tuszą) stany teoretycznej bezradności

i zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała

się z ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem „chaosu"

dla opisu nie teorii lecz samej kondycji ludzkiej, owych stanów

„rzeczywistości" jakie teoria modeluje. W swym oporze przeciw wyobrażaniu

stanów „samych w sobie chaotycznych" pozostawali dyskutanci w zgodzie z

intuicją potoczną i powszechną, kultywowaną przez język, który ze swej natury

zakłada zróżnicowanie, sklasyfikowanie i uporządkowanie świata. Łatwiej niż o

chaosie było im mówić o „restrukturalizacji kultury", czy wprost o

„transformacji". Bezstruktural-ność świata jawiła im się jedynie jako chwilowe

rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa pełna dramatycznych spięć, ale

i brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od

tego, który po nim nastąpi i go zastąpi. O „chaosie" potrafili mówić tylko

jako o o d s t ę p s t w i e od n o r m y , zakłóceniu normalnego stanu

rzeczy - a więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym,

„kryzysowym", chorobliwym. Jak „przestępczość" czy „choroba", „chaos" zdawał

się dźwigać piętno potępienia jakiego żadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się

nie da.

„Ludzie - zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku - nie potrafią

pogodzić się z Chaosem i pogodzić się z nim jako z chaosem, nie mogą
spojrzeć w Otchłań utrzymując się na nogach". Że nie potrafią i nie mogą,
nie da się „objaśnić"; tej niemocy nie można uczynić „sensowną"  ani pojąć
jej   jako   „następstwa",   „przyczyny".   Niemoc   owa  jest  praźródłem   i
pierwszą przyczyną wszelkiej „usensawniającej" krzątaniny i homeryckich
wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu, ani
przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym się ciągiem nigdy do końca
nieskutecznych starań by przed Chaosem uciec - i  społeczeństwo, z jego
instytucjami i rutyną, jego wyobrażeniami, strukturami i zasadami regulacji
spraw   ludzkich,   jest   osadem   znaczącym   trasę   tej  ucieczki.   Uciec   przed
Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć -

nie da się, i dlatego zasób energii i wynalazczości nigdy nie wysycha.
Skutkiem wysiłków może być jednak co najwyżej cieniutka błonka ładu,
siłą na Chaos naciągnięta ale nieustannie przezeń szarpana, gnieciona,
dziurawiona, darta na strzępy. Chaos „najeżdża nieustannie obszary im
manencji - tereny rzekomo zagospodarowane, znajome, swojskie"; inwazja
chaosu, jak i owa „immanencja" która pada jej ofiarą, jest zjawiskiem
codziennym i jakże znanym - choć, w odróżnieniu od tego, co „imma-
nentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez „wyłanianie się
tego, co zdecydowanie nowe, radykalnie odmienne"; a także i w nie
ustającym procesie „niszczenia, unicestwiania, śmierci"

Przyznać jednak trzeba, że ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu

rzeczy zwany „społeczeństwem" choć i syzyfowy, jest na tyle skuteczny że ów
„Chaos", owa „Otchłań", ów „brak podstaw" o których przypomina  nam
Castoriadis jawią się nam nie jako ogołocona z wszelkich ozdób  scena
pierwotna bytu, z której wszystkimi siłami staramy się co dzień na  nowo
wydobyć,   ale   jako   wyjątek,   stan   niecodzienny   i   nadzwyczajny,   produkt
rozkładu,   niedopatrzenia   lub   nieszczęśliwego   wypadku;   jako   przerwa  w
„życiu   normalnym",   pęknięcie   w   niewzruszonej   skądinąd   opoce   bytu,
chwilowe   zakłócenie   płynnego   strumienia   rutyny.   Dlatego,   gdy   Chaos
wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a
odmawia z reguły), przeraża nas on jako znak porażki, zawiadomienie  o
bankructwie:   uzmysławia   nam,   jak   śmiechu   warte   są   nasze   ambicje   ładu
doskonałego i jak niezdarne są próby ich urzeczywistnienia. Strach przed
Chaosem jest tym bardziej dominujący, im solenniejsze są obietnice ładu
zawarte w rutynie codziennej. Społeczeństwo rodzi się i czerpie soki ży
wotne z tego strachu - ale jest ono zarazem tego strachu wylęgarnią i
inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna.

Narodziny i śmierć, wejście tego, co jeszcze nieznane i odejście tego, co

już znane, to dwie szczeliny w gładkim murze ładu, jakich żadną miarą nie
da się zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między
wejściem a wyjściem, i codzień w toku wędrówki na nowo informowana o
przygodności ale i nieprzesuwalności obu punktów granicznych, nie  potrafi
rozciągnąć tkanych przez siebie sensów tego, czym się zajmuje i ku czemu
zdąża   nie   tyle,   by  pokryły  to,   co  było  p r z e d t e m ,   i   to,   co  nastąpi
p o t e m .   Z   owego   nienazwanego,   nienadzorowanego   i   niekontrolowanego
g d z i e  i n d z i e j ,  z owego co i n n e g o

n i ż  b y t ,  nadciąga to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim też w końcu
wszystko to, co po tej stronie, wszystko, co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie,
pogrąża   się   i   tonie.  To,   co   sensowne,   jest   sztuczną   wyspą   na  morzu
bezsensu,   ale   wyspą   chybotliwą,   dryfującą,   ledwo   w   dnie   morskim
zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym morzu domyślać
...) Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez wsparcia. Jej
mieszkańcy prześcigają się w pomysłach atlasów, wielorybów,  filarów,
fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nie-tzsche:

Śmierć naturalna niezależna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irra
cjonalna - pożałowania godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym,  jak
długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złożony chorobą i otępiały stróż wię
zienny  jest tu  panem,  i  on to  decyduje,  kiedy  więzień, osoba wybitna, ma
zakończyć życie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy,
unicestwieniem   najrozumniejszego   z   istnień   przez   najmniej   rozumny   z   jej
składników. Jedynie poprzez objawienie religijne  może owa absurdalna hie
rarchia być odwrócona: Rozum wyższego rzędu (Bóg) wydaje wówczas,  jak
być powinno, rozkazy, jakim rozum pośledniejszego gatunku musi się podpo
rządkować.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę
„sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do
przeżycia,   rozciągnąć   poza   te   granice   czasoprzestrzenne,   których
bezwzględność czyni tenże byt nieznośnym; to co „po drugiej stronie", ulega
niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni
między tym, co logiczne a tym, co absurdalne, między  ambicjami bytu a
wąskością   jego   granic.   Nazwa   nadana   chaosowi   zaprzecza   jego
bezpodstawności - a za jednym zamachem uwalnia też byt od  obowiązku
usprawiedliwiania się i tłumaczenia się ze swego sensu i przeznaczenia. Ład
ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, że sam, tylko sam, jest podstawą
(jakże   kruchą!)   na   jakiej   wspierają   się   zarówno   jego  ambicje,   jak   i
niemożność   ich   spełnienia;   społeczeństwo   nie   czuje   się   zagrożone   na
obszarze, którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami,
którymi nie rządzi i rządzić nie może. Może ono nawet  przez czas jakiś
utrzymywać w tajemnicy fakt złożenia podpisu pod akta-

mi abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako wszechmoc Boga, własną
ignorancję jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wie
czność Boga, własną zaściankowość jako bożą wszechobecność.

Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne

jest tłumaczenie tej więzi splotem historycznych przypadków i wyborów.
Religia i społeczeństwo są jednią; bez religii społeczeństwo jest z góry
skazane - nie potrafi się obronić, gdy postawi się je w stan oskarżenia.
Jest gwarantem wszelkich sensów, ale samo pozbawione jest sensu;
źródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów. Niezdolne do tego,
by ukryć dowody niemocy, jaka czai się za pozorami jego potęgi,
społeczeństwo przegra każdą sprawę, jaką mu się w sądzie Rozumu wy
toczy, żądając na rozprawie dowodu prawomocności uzurpowanych prero
gatyw i obciążając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te
uprawnienia czyny.

Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aż do

bólu   karku,   odwracać   wzrok.   Tu   właśnie   jednia   społeczeństwa   i   religii
okazuje  się   pomocna.   Społeczeństwo  potrzebuje   Boga.  Najbardziej  po
trzebuje Boga  osobowego,  Boga takiego jak ty i ja, tyle że nieporównanie
bardziej niż my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład
i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu.
Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i
to   znacznie   gorszym,   wyborem.   „Niewidzialna   Dłoń",   „Przebiegłość
Rozumu", „Konieczność Historyczna" mają z Bogiem osobowym tę  cechę
wspólną,   że   drogi   ich   są   niezbadane   i   że   nie   żąda   się   od   nich,   by
tłumaczyły się ze swych dokonań. W odróżnieniu od Boga osobowego
jednak, ich władza nie sięga tak daleko, by zadekretować nieważkość tych
właśnie upartych atrybutów bytu, jakie uczyniły Boga niezbędnym. Nie
wiele mają one do powiedzenia w sprawie krótkości/wąskości istnienia, czy
na   temat   bezsensu   śmierci   -   owego   „unicestwienia   najrozumniejszego   z
istnień przez najmniej rozumny z żywiołów". Z chwilą gdy zajmują one
urząd opuszczony przez Boga osobowego, śmierć staje się zniewagą dla
ludzkiej godności i wyzwaniem dla chełpliwego ludzkiego rozumu. Jest
wtedy śmierć szparą, przez którą skazana na banicję (bezskutecznie, jak
widać) absurdalność bytu sączy się w nurt żywota, aż wypełni go po brzegi;
jest   nie   dającym   się   zabić   deskami   ani   zasłonić   oknem,   przez   które   z
wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok

na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie można już nadać
śmierci sensu - jej wszechobecność w e w n ą t r z bytu, ale n a
z e w n ą t r z wszystkiego, czemu bytowanie jest poświęcone trzeba
zataić lub „zdekonstruować" ; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające
wysiłku nie lada.

Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie można

nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu
(jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych
latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i buńczuczna),
że „istnienie jest czystym przypadkiem":

Jeśli kto zacznie pytać, dlaczego jest świat zamiast nicości, znajdzie on, że

istnienia świata nie da się uzasadnić od środka; żadnej podstawy, żadnego

celu ostatecznego nie odkryje w świecie samym; nie wykaże, że świat jest

celem samym w sobie - że, innymi słowy, istnieje on dla własnego pożytku.

Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpo

wiedzi poszukujące?

Śmierć jest wynikiem, podsumowaniem życia, lub sumą łączną, jaka wyraża za
jednym zamachem wszystkie pouczenia, które życie oferowało pojedynczo i po
kawałku; a mianowicie, że wszystkie zmagania, składające się na zjawisko życia,
były próżnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym wysiłkiem, i że kres
zmagań jest wyzwoleniem.

W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym

na puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy
dobiegały, z góry określone były jako „puszcza" przez cywilizację wciąż
jeszcze przekonaną, że wywiąże się triumfalnie z zadania z jakim Bóg
borykał się bez skutku. Filozofia dziewiętnastego wieku usunęła na
margines rozmyślania w Schopenhauerowym stylu i odmówiła im prawa
bytu. Wystartowała ta filozofia z najwyższego piętra - z wyżyn wszech
ogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji optymistycznej utopii He-
gla, wędrowała przez ugory, jakie opancerzony przeciw wątpliwościom
pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła bieg

odsyłając  Nietzschego  do domu obłąkanych. W  tym  stuleciu marzeń  (którego
najjaskrawszym   bodaj   symbolem   był   hrabia   Claude   Saint-Simon,  który
przykazał   lokajowi   budzić   się   codzień   okrzykiem:   „czas   wstawać,  Wasza
Wysokość,   wielkie   czyny   czekają   na   dokonanie")   nie   słabła   ani   na  chwilę
nadzieja, że tylko to, co winno być dokonane, dokonane będzie, i że co więcej
dla wszystkich stanie się z biegiem czasu jasne że to, co  dokonane zostało,
dokonane być musiało und kann nicht anders („Czasy nowoczesne", powiada E.
M.   Cioran,   „zapoczątkowali   dwaj   histerycy:  Don   Kichot   i   Luter"   ).   Cechą
szczególną wypowiedzi Castoriadisa, od  której zaczęlis'my te rozważania, jest
nie tyle jej oryginalność (Schopen-ą     hauer już to przecież powiedział, głośno,
wyraźnie i dobitnie), ale jej nie-""•"- - marginesowość. Co było niegdyś herezją, na
naszych oczach przekształca  się   w   filozoficzną   ortodoksję.   O   czym   szeptano
niegdyś w skazanych na  zagładę ruderach, o tym krzyczy się dziś na placach
publicznych.   Co   niegdyś   szmuglowano   pod   powłoką   nocy,   dziś   wystawia   się
dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych supermarketów.
To ta właśnie różnica czyni różnicę...

Oko w oko z chaosem

Dziś, nareszcie, nie uginają się pod nami kolana gdy zwracamy się

twarzą do Chaosu... Nie zdarzyło się to nam nigdy przedtem. Już sam
widok niczym nie zamaskowanego Chaosu wystarczyłby przecież, aby wy
wołać zawrót głowy i wprawić nas w panikę. A tu jeszcze jedna nowość
całkowita, przez to że pozbawiona wszelkiego precedensu, z jakiego można by
się było uczyć, czerpać wskazówki czy pociechę, powinna by czynić naszą
sytuację już całkiem nie do zniesienia. Wody, w jakich pogrążyliśmy się, są
głębokie, ale nadto jeszcze niewyposażone we wskazówki nawigacyjne. Nie
możemy nawet powiedzieć, że znaleźliśmy się na rozstajnych drogach: nie
ma rozstajów bez dróg, a dziś wszak wiemy bądź czujemy, że nie ma innych
dróg poza tymi, jakie odciskamy w gruncie własnymi stopami, krocząc...

Mówiąc to samo, tyle że w języku filozofów i wychowawców (choć nie

kaznodziei, tych niewielu, jacy ocaleli jeszcze z szybko kurczącej się ka
tegorii): wiemy dziś, że nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się już

nigdy fundamentów bytu; i że wszelkie wysiłki założenia takich fundamentów
okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. Że moralność nie ma
ani powodu, ani przyczyny - że konieczność bycia moralnym jak i sens tego,
co   moralne,   nie   dadzą   się   logicznie   wydeduko-wać   ani   poglądowo
zademonstrować.   Jawi   się   nam   dziś   moralność   jako  zjawisko   równie
przygodne, co i reszta bytu - jak i reszta bytu pozbawiona fundamentów, w jej
przypadku  etycznych.   Nie   umiemy   już   dziś   udzielać   wskazówek   etycznych
jaźniom moralnym, nie umiemy ferować praw,  jakim postępowanie moralne
winne by się było podporządkować, a i nie  spodziewamy się, byśmy owych
umiejętności   nabrali,   jeśli   z   większą   niż  dotąd   gorliwością   i   sprytem
zabierzemy   się   do   pracy.   Jako   że   jednak  upewniliśmy   się   już   wprzódy
(przekonywano nas o tym uparcie), że przyszłość moralności uznać można za
bezpieczną   w   tym   tylko   przypadku,  gdy   wesprze   się   ona   na   twardym
fundamencie   założonym   przez   budowniczych   bardziej   przemyślnych   i
zasobnych niż wątła, planktono-kształtna jaźń moralna (przez siły trwalsze od
krótkiej/wąskiej   czasoprzestrzeni   w  jakiej   zamyka   się   istnienie   jaźni
moralnej) - z trudem tylko udaje się nam zrozumieć, jeśli w ogóle zrozumieć
umiemy,   dlaczego   miałaby   być  jaźń   ludzka   moralną,   i   jak   mielibyśmy
rozpoznać że taką właśnie jest

bądź nie jest.

Czym innym jest wiara, że fundamenty etyczne moralności nie zostały

jeszcze odkryte lub zbudowane, a co innego strata wiary w fundamenty
jako   takie.   Brutalne   stwierdzenie   Dostojewskiego   „jeśli   Boga   nie   ma,
wszystko jest dozwolone" było tylko jawnym przyznaniem się do obaw,
jakie gnębiły skrycie budowniczych nowoczesnego „bezbożnego" (lub „po-
bożego") ładu. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potężniejszej niż
wola   ludzka,   zdolnej   złamać   opór   ludzki   i   przymusić   człowieka   do
moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania godnego
od   ludzkich   przeczuć   i   intuicji   -   autorytetu,   jaki   mógłby   uspokoić
błądzących po omacku, że czyny, jakie zdają się im cnotliwe, szlachetne i
sprawiedliwe są w istocie takimi, za jakie je uważają, i jaki potrafiłby
sprowadzić zabłąkanych na drogę cnoty. Pod nieobecność takiej siły i takiego
autorytetu, ludzie zdani są na pastwę swych impulsów i instynktów. Te zaś
ostatnie,   jak   powtarzają   bez   znużenia   kaznodzieje,   mogą   zrodzić  jeno
grzech i zło, lub - jak upewniają nas z kolei filozofowie - nie zagwarantują
poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.

Jedni i drudzy twierdzą zgodnie, że nie ma nic takiego jak „moralność
niepodbudowana etycznie"; i że moralność „samoistna" i samorodna, taka o
jakiej wiemy, że zdani jesteśmy dziś na nią, jest właśnie, i to w sposób
jaskrawię oczywisty, etycznie bezpodstawna.

Jednego możemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć może w

społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, że brak mu podstawy i celu, i że
tylko chybotliwa kładka konwencji przykrywa Otchłań ziejącą, tam gdzie
tkwić   winny  jego  fundamenty,   może   być   jedynie          m o r a l n o ś c i ą
e t y c z n i e          n i e u f u n d o w a n ą .          Musi   więc   b~yć
rriekontrolowalna i nieprzewidywalna. Tworzy się ona sama, może też ska
sować to, co zbudowała i odtworzyć w innej zgoła postaci - a wszystko to
dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich,
w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, porozumiewają
i kłócą, przyjmują lub odrzucają stare lub nowe więzi i  lojalności. Tyle
wiemy   na   pewno.   Wszystko   inne,   w   tym   i   konsekwencje   owego   stanu
rzeczy, nie jest bynajmniej jasne.

Być może jednak nie ma podstaw dla rozpaczy, być może przesadzamy z tą

niewiedzą.   Koniec   końców,   samostanowienie   się   społeczeństwa  nie   jest
niczym nowym - jest co najwyżej nowością w sensie „ostatnich wiadomości".
Od najbardziej zamierzchłych czasów społeczeństwo istniało  i odtwarzało się
drogą samostanowienia - jedyna różnica polegała na  tym, że jego członkowie
n i e        z d a w a l i        s o b i e        s p r a w y ,        że tak się właśnie
rzeczy miały (ściślej mówiąc, potrafili patrzeć w inną stronę i nie dostrzegać
tego, co się naprawdę działo). Różnica to jedyna, ale wcale z tego powodu nie
błaha. Jak powiada Castoriadis, społeczeństwo do niedawna skrywało skrzętnie
procesy, jakie utrzymywały je przy życiu. Sztuka „samozaciemnienia" polegała
właśnie na zaprzeczaniu lub zatajaniu faktu samostanowienia, tak by to, co
nie było niczym innym jak twardym osadem własnych  działań  mogło być
odbierane, wbrew prawdzie, jako wynik przykazań z góry lub przemożnego
nacisku   sił   wobec   społeczeństwa   zewnętrznych.   Łatwiej,   jak   się   zdaje,
podporządkować się rozkazom odgórnym niż logice własnych, niesprawdzonych
jeszcze pomysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić
następstwa   własnych   czynów,   cierpienia   zdają   się   mniej   dotkliwe,   głos
sumienia dociera stłumiony, a świadomość odpowiedzialności nie rozdrapuje
otwartej rany porażki (zbrodzień, który na sądzie wskazuje palcem

„tych na górze", których rozkazy wykonywał, znakomicie orientuje się na czym
ta różnica polega). Przeżywa się kres „samozaciemniania" boleśnie głównie
dlatego, że trzeba stanąć twarzą w twarz z odpowiedzialnością, którą musi się
teraz wziąć na siebie, i na którą nie widać wokół chętnych.

Cierpenie tego typu jest udziałem s p o ł e c z e ń s t w a a u

t o n o m i c z n e g o , czyli takiego, o którym powiada Castoriadis,
ze

samo-konstytuuje się otwarcie. Innymi słowy, wie ono że sensy, w jakich i za
pośrednictwem których żyje i istnieje jako społeczeństwo właśnie, są jego
własnym dziełem; że nie są one ani zdeterminowane w sposób konieczny, ani
przygodne

- to znaczy, dodajmy, że nie są one bezdyskusyjne ani też nie spadają one
znikąd i bez uprzedzenia. W społeczeństwie prawdziwe „autonomicznym",
sensy   -   w   tym   też   sens   „tego,   co   moralne"   -   nie   jawią   się   jako
bezpodstawne, choć jest dla wszystkich jasne, że pozbawione są one „fu-
nadamentów"   w   znaczeniu   postulowanym   przez   filozofów   i   teologów;
„fundamenty" sensów, o ile o fundamentach może tu być mowa, są z tego
samego  materiału,   co  sensy   jakie   wspierają.   Jak  i   sensy  same,   są  one
względnie   solidnym   osadem   trwającego   nadal   procesu   samo-stworze-nia.
Etyka   i   moralność   (jeśli   już   upieramy   się   przy   tym,   by   je   rozróżniać)
wyrastają z tej samej gleby; jaźń moralna nie „odkrywa" swych funda
mentów etycznych, lecz (na podobieństwo nowoczesnych artystów, którzy
dostarczyć muszą nie tylko dzieł sztuki, ale i klucza interpretacyjnego dla ich
odczytania i oceny) wznosi owe fundamenty w toku samo-konstrukcji. Jeśli
ten   nowo   odkryty   kontynent   autonomicznego   społeczeństwa   zaludnimy
jakże   znanymi   „niedoregulowanymi   normatywnie",   samotnymi   i
aspołecznymi potworkami wykoncypowanymi przez Hobbesa czy Durkheima  -
będziemy mieli wszelkie powody po temu, by trząść się ze strachu o przyszłość
ludzkości. A raczej       m i e l i b y ś m y        powody, gdyby nie to, że jeśli co
uległo   ostatnio   zmianie,   to   nie   tyle   sposób,   w   jaki   odtwarzamy  nasze
wspólne,   społeczne   życie,   ile   nasze   rozumienie   procesów,   za   jakich   po
średnictwem dokonujemy wciąż na nowo tego cudu. A więc rozumiemy dziś,

że podobnie jak od zewnątrz gwarantowane fundamenty etyczne ładu lu
dzkiego, straszak aspołecznej bestii był produktem fantazji samozacie-
mniającego   się   społeczeństwa   (dwa   te   wymysły   potrzebowały   się
nawzajem, uzupełniały i potwierdzały wzajemnie na sposób samospełnia-
jących się przepowiedni). Prawdę mówiąc, nowa samo-świadomość nie
czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niż w czasach samo-zaciemnienia, ale
nie ma powodów by sądzić, że czyni je ona trudniejszym niż było wtedy.
Sprawy   zmianiły   się   w   tym   tylko   sensie,   że   widzimy   dziś   jaśniej   niż
kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, że nie ma
na nie łatwego lekarstwa; nie spodziewamy się już, by można było przed
nimi   uciec   lub   ich   obecność   zignorować   z   pomocą   nowych,   wy-
myślniejszych niż wprzódy, wybiegów.

Możemy zgodzić się z Maxem Horkheimerem, który uznał Schopen-

hauera za „nauczyciela naszych czasów" ("Mało których idei - pisał

Horkheimer - potrzebuje nasz świat bardziej niż tych, co pochodzą od

Schopenhauera; jako że nie ukrywają one beznadziejności świata, mają one o

wiele więcej do powiedzenia o nadziei").

Schopenhauera doktryna ślepej woli jako sity wiecznej świat z pozłacanej,

a w błąd wprowadzającej folii, w jaką zawijała go dawna metafizyka. W

ostrej sprzeczności z pozytywizmem, utwierdza ona to, co negatywne i utrzy-

muje jego obecność w myśleniu, ujawniając tym samym powód dla solidar

ności ludzi i wszelkich stworzeń zawarty w ich wspólnym losie. Żadna

potrzeba nie będzie zaspokojona „po tamtej stronie". Popęd to tłumienia

potrzeb na tym świecie płynie z niechęci do uznania tego stanu rzeczy i

tolerowania go, gdy istnieje szansa by go zmienić. W przypadku solidarności

zrodzonej z beznadziei, świadomość principium individuationis jest pod

rzędna...

Stać po stronie tego, co czasowe, przeciw bezlitosnej wieczności - to właśnie jest
moralność w Schopenhauerowym sensie.

Tkanie zasłony

Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była

najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczesnej.

Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przed-nowoczesną

teologiczną wersją „samo-zaciemnienia". Nowoczesne odczarowanie świata

było tylko częściowe: piewcy nowoczesności potępiali i odrzucali strategie

przegranych sędziwych generałów, lecz wychwalali pod niebiosa talenty

młodych oficerów, których promowali na ich miejsce - i bez wytchnienia

szukali nowych, tym razem bezbłędnych, strategii, nie tracąc nadziei, że je w

końcu znajdą. Kapłani wiedzy zastąpili kapłanów Boga; społeczeństwo

wiedzione przez postęp miało osiągnąć to, czego świat predestynowany nie

zdołał. Z wątpliwości co do pomyślnych efektów przyszłych starań ulepiono

nagrobek potępionej przeszłości. Zdaniem proroków i bardów nowoczesności,

nowy zarząd usunie błędy i wypaczenia dnia wczorajszego. Myśl nowoczesna

chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie

wiodła do nowych propozycji pozytywnych; tylko dla „pozytywnej" krytyki

było miejsce - jakby nie była krytyka bezwzględna i szokująca, musiała

legitymować się obietnicą happy endu. Krytyka nowoczesna czerpała swe

uzasadnienie i swe soki żywotne z pewności niewzruszonej, że dla każdego

„problemu" istnieje „rozwiązanie", i że program „pozytywny" jest możliwy do

skonstruowania i skonstruowany być winien. Z perspektywy czasu, opiewane

powszechnie „odczarowanie świata" przez myśl nowoczesną przypomina

bardziej przekazanie pałeczki w biegu rozstawnym czarodziejów. Mentalność

nowoczesna nabyła receptę na „odczarowanie" w transakcji wiązanej, wraz z

przepisem i zestawem części dla nowego, „ulepszonego" zaczarowania.

Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzież Rozum: rozum historii,

albo historia jako działanie rozumu, lub historia jako samo-poznanie się

rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszystkie te

i inne jeszcze, różne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak

syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania. Rozum jawił

się w nich jako historia, jako nieustające „jeszcze nie", jako g d z i e

i n d z i e j każdego z miejsc i k i e d y i n d z i e j każdego z

momentów czasu. „Rozum" o którym powiadała myśl nowoczesna był

dziwacznym rzeczownikiem używanym tylko w czasie przyszłym: zawsze

świadoma swego przeznaczenia teraźniejszość miała za swój cel

kapitulację wobec rozumu - czerpała ona swój sens jedyny z samo-zaprze-

czenia, z celu do jakiego miała prowadzić i który domagał się w pierwszym

rzędzie zastąpienia jej czym innym niż była. Przyszłe rządy Rozumu nadają

sens chwili obecnej, której funkcją jest moszczenie drogi wiodącej do przy

szłości. Narracja nowoczesna, mówiąc słowami Jean-Franęois Lyotarda,

szukała legitymacji „w przyszłości jaka miała dopiero nadejść, a więc w idei

jaka miała być dopiero realizowana". Trzymano więc nadzieję przy życiu

podsycając nieustannie napięcie między przyszłością, nigdy w pełni nie

zmaterializowaną, a czasem teraźniejszym, w przyszłość wycelowanym ale

wciąż od niej odległym; napięcie między „partykularyzmem, przygodnością,

zamgleniem chwili bieżącej a uniwersalnością, samostanowieniem, przejrzy

stością czasu przyszłego jaki obiecywała"

Nowoczesność wyrażała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a

więc ujarzmienia tejże przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by

przyszłość dowiodła, że wysiłek nie był daremny; by z g ó r y zmusić

przyszłość do zalegitymizowania wysiłku ex post facto. W odróżnieniu od

dawnej, przed-nowoczesnej i teologicznej wersji „samo-zaciemnie-nia",

wersja nowoczesna nie odbierała zmienności, przygodności czy

nieprzewidywalności świata jako argumentu wymierzonego potencjalnie

przeciw sobie. Uznawała przecież sens nie tylko tego, co miało jeszcze nastąpić

i prędzej czy później nastąpić musiało, ale i tego co miało dokonać swego

żywota; także i to drugie miało dla myśli nowoczesnej sens - a to taki oto

sens, że jego wybycie ze świata oczyszczało grunt pod to, co miało jeszcze

nastąpić. Kurtyna sensu, jaką myśl nowoczesna zasłaniała nieuleczalną

absurdalność bytu tkana była z przędzy t w ó r c z e g o z n i s z c z e n i a .

„W świecie w jakim roiło się od ich sukcesów - powiada Cioran -nacje

Zachodu nie miały trudności z opiewaniem historii i przypisywaniem jej sensu
i celowości.-Historia była ich własnością, one były jej pełnomocnikami: nie
mogły więc nie toczyć się w rozsądnym kierunku... Ustawiały więc one
historię, kolejno, pod patronatem Opatrzności, Rozumu i Postępu"

. Prawo

miejscowe zachodniej cywilizacji, która nadała  sobie imię Nowoczesności,
mogło   być   przedstawione   jako   prawo   powszechne   dzięki   kleszczom,   w
jakich zawarł triumfujący Zachód resztę współczesnego mu świata - to właśnie
globalność ich panowania pozwoliła Europejczykom dopatrzeć się „w         i c h
cywilizacji,   i c h     dziejach,       i  c h      wiedzy cywilizacji,   historii   i
wiedzy  berhaupt"       .  Perspektywa   oglądu   świata   określona   była   przez
dyferencjał   mocy.   Przedmiot   oglądu   zdawał   się   tym   bardziej   wątły   i
przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym.
Oglądane ze szczytu, przedmioty u stóp wzniesienia zdają się śmiesznie małe
i   nieporadne.  Uzbrojonym   po   zęby   pionierom   kolonizującym   kontynenty
Ameryki,  Australii   czy   Nowej   Zelandii   tereny,   które   brali   w   posiadanie
zdawać się

musiały puste; był to dla nich punkt zerowy dziejów, czas nowego startu,
początku absolutnego.

Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobrażenie o

świecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty c y w i l i z a c j ą
f r o n t o w ą .  Istnieć ona może tak długo, jak długo istnieje front bitewny,
z jakim wiązać można obietnicę nowego rozdziału,  mówiąc ściślej - jak
długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu. „Zachód -
jak   pisze   Castoriadis   -   jest   niewolnikiem   idei  wolności   absolutnej",
rozumianej jako „arbitralność (Willkiir) całkowita", jako „próżnia absolutna",
którą   trzeba   jeszcze   wypełnić   treścią

. Cokolwiek ma być zrobione,

zrobione być musi. Co się liczy w pierwszym rzędzie, to z d o l n o ś ć
działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są podrzędne wobec
m o c y działania.

Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany d o c e l o w o .

Naprawdę ważny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z
posiadania    ś r o d k ó w          do osiągania (i stawiania!) celów, jako że to
właśnie ufność, że można próbować na nowo, i w nieskończoność (że żadna
porażka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, że „historia jest
postępem rozumu". Wbrew temu jak sobie sama siebie wyobraża, i temu,
jak   się   reklamuje,   cywilizacja   nowoczesna   nie   orientowała  się nigdy na
d z i a ł a n i e ,        lecz na     z d o l n o ś ć        do d z i a ł a n i a .
Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi i oporu surowca
(to znaczy, zgody przedmiotu działania na to, by działający traktowali go jak
surowiec): innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy. Można się
domyślać, że to właśnie spłaszczenie dyfe-rencjału mocy między Zachodem a
resztą świata było zasadniczym powodem załamania się i  uwiądu tej wersji
„samo-zaciemnienia" jaka posługiwała się mitologią Historii, Rozumu i
Postępu; a więc bodźcem  dla ponowoczesnego przewartościowania założeń
cywilizacji nowoczesnej.  Wynikiem   tego  przewartościowania   nie   jest,   jak
dotąd, nowa i ulepszona wersja „samo-zaciemnienia". Jest nim nie tylko
gotowość przyznania, że  byt z pozoru uładzony i sensowny podszyty jest
Chaosem i Absurdem -ale i rosnące przekonanie, że ów stan trwać będzie
jak dalece sięgnąć można wyobraźnią, i że nic co jesteśmy w stanie zrobić
nie może tego faktu zmienić.

Przekłucie zasłony

Nowoczesność uważała się niegdyś za cywilizację u n i w e r s a l - n ą.

Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji     g l o b a l n e j .    Za tą drobną z
pozoru   wymianą   terminów   kryje   się   radykalny   zwrot   w   samo-wiedzy   i
samopoczuciu Zachodu.   „Uniwersalne" być miało panowanie  Rozumu;
taki   ład  rzeczy,  w   jakim   dyktatura   pasji   ustąpi   miejsca   autonomii   istot
rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego
planktonu   ludzie   żyć   będą   w   historii   planowanej,   skonstruowanej   na
zamówienie i skrzętnie nadzorowanej. „Globalność", dla odmiany,   znaczy
tyle    tylko,   że   wszyscy   wszędzie   mogą   stołować   się   u  MacDonalda i
oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem
rzuconym   niedoskonałemu   światu,   dumnym   projektem,  zadaniem
herkulesowym   do   wykonania.   Globalność   natomiast   zwiastuje   potulną
zgodę na to, co się dzieje; rezygnację z oporu, kapitulację, której  gorycz
(jeśli w ogóle doświadczaną) osładza co najwyżej przekonanie, że rozsądniej
przyłączyć   się   do   zwycięzców   niż   tkwić   w   obozie   pokonanych.
Uniwersalność była orężem i chlubą filozofów. Globalność wysiedla filo
zofów, odartych z tog senatorskich, z powrotem do owej puszczy z jakiej
uniwersalność miała ich wyprowadzić. Jak pisze Dawid E. KJemm

W system konkurencyjny gospodarki globalnej wpisane jest prawo, jakie czyni
dyskurs filozoficzny bezprzedmiotowym: prawo maksymalizacji zysku. Prawo to
określa normy, jakie kierują lub ograniczają działanie, a czynią to nie poprzez
odwoływanie się do prawdy lecz przez praktyczną determinację rezultatów
zabiegów życiowych. Prawo samo, bez pomocy, selekcjonuje tych, którym się
powiodło od tych, którzy ponieśli porażkę, zgodnie z zasadami swoistego
darwinizmu gospodarczego. Odwoływanie się do prawdy w niczym nie podważy
działania prawa...

Innymi słowy: niewiele tu zależy od tego, co (i czy) mówią filozofowie -

jakby nie pragnęli oni, by było odwrotnie, i z jakim by uporem nie

twierdzili   (jak   istotnie   utrzymują   od   Hegla   do   Habermasa),   że   historia   i
nowoczesność,   a  już  szczególnie   postępowe   dojrzewanie   historii   do   jej
nowoczesnej   postaci,   są   filozoficznymi   problemami   -   zadaniami          c z e
k a j ą c y m i          (choć, jak twierdzi Habermas, bezwiednie) na decyzję
filozofów. Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społecznego
ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za
czasy   pogardy;   zarządzają   one   teraz   obszarem,   który   miał  być wyłączną
domeną   Rozumu,   zawiadywaną   przez   prawo   stanowione,   nie  przez   prawa
natury; zaś gdzie chaos i przygodność rządzą, mędrcy którzy zasiadali wprzódy
przy biurkach zawiadowców historii degradowani są do ileż pośledniejszej rangi
nadwornych kronikarzy. Dymisji towarzyszy zakłopotanie - nie jest bowiem
bynajmniej   jasne,   czy   pulpity   zawiadowcze  zachowały   się   w   ogóle   i   czy
ktokolwiek jeszcze dziś przy nich zasiada, czy przeżyły one przekształcenie się
uniwersalizacji w globalizację (lub ujawnienie, że uniwersalizacja jest w istocie
globalizacją;   lub   też   demaskację  p r o j e k t u          uniwersalizacji jako
przykrywki dla     p r a k t y k i   globalizacji). Społeczeństwo nie udaje już, że
jest tarczą przeciw przygodności. Pod nieobecność władz na tyle silnych i
zuchwałych by podjąć się  na  serio   poskromienia   żywiołu,   społeczeństwo
samo   staje   się   boiskiem  dla   chaosu   -   polem   bitwy   dla   rozproszonych,
pozbawionych   wspólnego   dowództwa   i   uzgodnionego   planu   oddziałów
partyzanckich lub pastwiskiem dla stąd wędrujących każde w innym kierunku,
choć wszystkie w poszukiwaniu żeru i bezpiecznego od drapieżników poletka
na nocleg. Chronologia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu,
przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu. To
wszystko nie jest filozofów winą; to wszystko nie dlatego się stało, że filozo
fowie   nie   umieli   ulokować   ulotnego   i   przygodnego   bytu   na   solidnym
fundamencie.   Jeśli   już,   to   wyrwano   im   z   rąk   narzędzia   i   materiały   bu
dowlane - i to nie po to, by przekazać je w inne ręce, lecz by cisnąć je na
śmietnisko zawiedzionych nadziei i niedotrzymanych obietnic, gdzie spoczęły
już sny o rządach powszechnych Rozumu.

Dymisja prawodawców spowodowałaby oburzenie polityczne; unieważ

nienie procedury prawodawczej budzi filozoficzną rozpacz. Nie tylko o to
przecież idzie, że trwałe rzekomo małżeństwo prawdy i mocy zakończyło
się rozwodem. Stało się coś gorszego - zabrakło kawalerów gotowych po
ślubić prawdę filozofów, i nie widzi już ona ratunku przed staropanień-

stwem.   Nie   widać   jakoś   postaci   skłonnych   przywdziać   szaty   „oświeconych
despotów", jakie od paru stuleci tkali filozofowie dla przyszłego narzeczonego
Prawdy - choć filozofowie czynią co mogą by  znaleźć  je w coraz to nowych
siedzibach,   wśród   nowych   kacyków   plemiennych   na   przykład,   lub   wśród
dzisiejszych rycerzy wolności, którym nie dano jeszcze szansy spróbowania sił w
roli   drobnych,   lecz   dokuczliwych   tyranów   (tych,   co   kierują   wzrok   w   tym
ostatnim kierunku, Cioran ostrzega: „Definicja'jest zawsze kamieniem węgielnym
świętego przybytku"; z reguły „płomienne oczy zwiastują rzeź"; „człowiek, który
proponuje nową wiarę, jest prześladowany, aż sam nie stanie się prześladowcą;
ży^p prawdy zaczyna się od konfliktu z policją, a kończy jej przywołanierff^

Dyskurs postmodernistyczny filozofów opętanych tęsknotą za prawodawstwem
stosuje się do reguł wspólnych zwierzeniom sfrustrowanych: obrzuca się w nim
wyzwiskami i polewa jadem posłańców, gdy wieściom jakie przynoszą odmawia
się prawdy lub powodów do poważnego potraktowania.

Postępując w ten sposób, filozofowie winią rzeczywistość za to, że nie wspięła

się na wyżyny racjonalności, które obrali u zarania ery nowoczesnej za horyzont
dziejów.   Reakcja   to   naturalna   i   bardzo   ludzka   -   ale   jeśli   wziąć   poprawkę   na
zrozumiałe rozgoryczenie niedoszłych prawodawców, okaże się, że „stało się w
historii" co innego niż insynuują: procesy zapoczątkowane u progu nowoczesności,
fałszywie odczytane w swoim czasie jako pierwsze kroki na szlaku wiodącym ku
fachowo   nadzorowanej   i   koordynowanej   racjonalności   uniwersalnej,   zrodziły
mnóstwo   nieskoordynowanych   i   samoistnych   (lokalnych,   partykularnych
racjonalności, które stały się główną przeszkodą na drodze do iście powszechnego
ładu racjonalnego. Prawdziwym horyzontem ery nowoczesnej okazało się „społe
czeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć można co najwyżej na to, że
jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne w skali globalnej, podjęte
będą   jutro   dla   załagodzenia   strat   naniesionych   przez   wczoraj   podjęte,   równie
lokalne i w sposób oczywisty szkodliwe globalnie, inicjatywy.

Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, że

dolegliwością i przyczyną osobliwej niemocy, jaką zmożona jest nasza epoka
jest   uwiąd   wyobraźni,   a   nade   wszystko   zmierzch   utopijnego   myślenia.
Poprawność tej diagnozy budzi wszakże wątpliwości: być może  przyjmuje się tu
bankructwo p e w n e g o  t y p u  utopii za

symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na
tyle nowoczesna, by żyć nadzieją. Straciła ona niewiele z nowoczesnego
buńczucznego optymizmu (choć trudno się spodziewać, by filozofowie
intonowali odę do ponowoczesnej radości; za mało znajdą dla siebie po
żywnych okruchów pod stołem biesiadnym rozstawionym na ponowoczes-
nym festynie; nie przewidziano dla nich lokalu w ponowoczesnym szkicu
„nowej i ulepszonej" przyszłości). Ponowoczesność ma swoje utopie, choć
nie należy winić filozofów za to, że nie zauważają w nich znamion, jakie
przyzwyczaili się przyjmować za cechy szczególne utopii: tych co dodawały
ostróg nowoczesnej nietolerancji wobec teraźniejszości - zawsze przecież
niedoskonałej, zawsze pozostawiającej wiele do życzenia, zawsze
ułomnej i koślawej, jeśli się ją ze świetlanym obrazem przyszłej harmonii

zestawiło.

Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie po-

nowoczesne: tę która powiada o cudownych właściwościach leczniczych

wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest

lekarstwo, i wszystkie lekarstwa dostarczane są przez technonaukę.

Pierwsza, neo-liberalna utopia roztacza panoramę całkowicie uwolnionej z

więzów, kompletnie „zderegulowanej" konkurencji rynkowej, odnajdującej

nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii,

„społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie n a t u r a l n y , w jakim

zaspokajające potrzeby instytucje wyrastają niejako same przez się.

Interwencjonizm, planowanie i upolitycznienie świadczeń społecznych jawią się

natomiast jako niebezpieczne zaburzenia żywiołowego ładu". Druga,

technologiczna utopia „głosi, że społeczne, polityczne a nawet moralne

problemy społeczeństwa podatne są na technologiczne rozwiązania, że ruch

naprzód we wszystkich sferach życia gwarantowany jest wyłącznie przez

zmiany technologiczne, i że obecne społeczeństwo znajduje się w ruchu

przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój

technologii". A oto konkluzja Baileya:

Oto dwie nowe, przykuwające uwagę, i powiedziałbym, że wielce wpływowe
utopie, które wnoszą element optymizmu do debat publicznych. Powiedział
bym, więcej: że dominują one i kolonizują optymizm współczesny.

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku

anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków,
a głównie bez rządców i żandarmów, za wyjątkiem tych paru, bez których
obejść   się   nie   można,   jeśli   pragnie   się   spokojnego   spaceru  wzdłuż
sklepowego deptaku i nie chce się by torbę z zakupami wyrwano  z ręki.
Obie każą ufać mądrości Nieobecnego Rozumu. Obie buntują się przeciw
świadomemu   działaniu   zbiorowemu,   planom   wspólnym,   projektom
ogólnym, dzisiejszym wyrzeczeniom w imię przyszłych korzyści, zwłoce
w zaspokajaniu pragnień - wszystkim tym zasadom głoszonym wczoraj w
założeniu, że przyszłość można kontrolować, nadawać jej kierunek, zmuszać
do tego, by przybierała kształt z góry pożądany, a więc w założeniu że bieg
czasu   nie   jest   po   prostu   sekwencją   niepowiązanych   i  niezależnych   od
siebie epizodów, że to, co robi się dziś waży, jako że ma wpływ jakiś na to,
co  się  stanie  jutro;  że, innymi  słowy, czyny  są „brzemienne  w skutki".
Mądrość   ponowoczesna   uznaje   jedno   tylko   planowanie,   zwane
„planowaniem rodziny" (nazwę dobrano, rzec można, w stylu Orwellowskiej
n o w o m o w y      -     n i e      po     to     by i n f o r m o w a ć ,      a l e
a b y      m y l i ć ;      istota „planowania rodziny" na tym przecież polega, by
do   powstania   rodziny   nie   dopuścić)  -   a   więc   planowanie   zmierzające   do
z a p o b i e g a n i a          „brze-mienności w skutki", do oczyszczania
czynów od następstw. Dzieje się  tak, jak gdyby nowe aksjomaty polityki
życiowej były dokładnym odwróceniem dawnych: jeśli dawniej zakładało
się,   że   aktorzy   pracują   w   imię  przyszłości   -   dziś   przyjmuje   się,   że
przyszłość   jest  siłą  wobec  aktorów  niechętną  lub złowrogą, jaka dławi
wolność,   paraliżuje   wolę   i   pęta   ręce  na   długo,   zanim   nadejdzie.
Żywiołowość   świata   malowanego   przez   ponowoczesne   utopie   czyni
absurdalną wszelką troskę o przyszłość, z wyjątkiem troski o to, by móc
przestać troszczyć się o przyszłość - no i o to oczywiście, by móc działać w
sposób odpowiednio beztroski i niefrasobliwy.

Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez

dwa z górą stulecia wytrzebić lub (gdyby wytrzebić się nie dało) przepędzić z

pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale (po raz

pierwszy chyba w dziejach tak jawnie, i dla tak wielu ludzi naraz) pojawiają

się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijażu i ozdób - i po

raz pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć. Bez

podstawność bytu nie jest dziś hańbiącą tajemnicą, o jakiej w porządnym

towarzystwie mówić nie wypada, ani grzechem pierworodnym, który zbiorowość

ludzka zwana społeczeństwem stara się jak tylko można odpokutować i zmyć.

Wręcz na odwrót: opiewa się dziś jej piękno i głosi jej chwałę, jako warunku

prawdziwej, w pełni rozkwitłej wolności. Ponowo-czesność oznacza demontaż i

deregulację wszystkich tych urzędów, na jakie w epoce nowoczesnej składano

obowiązek prowadzenia lub popychania" istot ludzkich^pojedynczo lub

zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości,

ku doskonałości racjonalnej i racjonalności doskonałej. Utopie ponowoczesne,

ponowoczesne wyobrażenia o szczęściu przekonują nas, że należy

przyklaskiwać rozbiórce, radować się rozwalaniem ścian, witać kruszenie i

przemiał ideałów hymnami na cześć wolności niczym nareszcie nie

krępowanej, raz na zawsze uwolnionej od mącącego przyjemność obowiązku

służenia „wyższym celom".

Nie jest wcale jasne, jak posuwać się mogą naprzód sprawy moralności,

dobra i sprawiedliwości w świecie, który jak gdyby pogodził się z własną
bezpodstawnością, przestał się nią kłopotać i nie cierpi już na bezsenność z
powodu niedowładu urzędów odpowiedzialnych za poskramianie chaosu. Nie
należy się więc dziwić, że filozofowie etyczni tracą nerwy i że opuszcza ich
chęć brania się za barki z problemami świata  jaki zamieszkują; że miast
upierać   się   w   sprawowaniu   coraz   mniej   wdzięcznej   a   coraz   bardziej
awanturniczej funkcji stanowienia praw i ferowania  sądów etycznych, wolą
spędzać czas na mnożeniu uczonych komentarzy do antycznych tekstów. Po
sporządzeniu   inwetarza   aktualnych   frasunków  intelektualnych   zarówno   na
lewicy jak i na prawicy politycznego widma, znalazł Castoriadis „przerażający
regres ideologiczny wśród literati".

Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią

krytyką istniejącego stanu rzeczy. Obecna niechęć do zajmowania się nimi
rozonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej;
z   powszechnie   dziś   odczuwaną   niemocą   wyobraźni,   niezdolnej   już  do
wykoncypowania   świata   odmiennego   od   tego   jaki   istnieje   a   jednak
podobnie jak on zdolnego do życia; a i z równie powszechnym brakiem
optyministycznej zuchwałości lub zuchwałego optymizmu potrzebnych, by
zarekomendować ów świat odmienny ludziom zanurzonym w świecie, który
jest. „Okres bieżący można zatem opisać najlepiej jako ogólny odwrót  ku
konformizmowi"   -   powiada   Castoriadis.   Powiada   to   ze   smutkiem   i
gniewiem - nawet on jednak, gdy proponuje zastrzyk środków pobudza
jących dla zahamowania dalszego uwiądu wątlejącej, lecz nie wyczerpanej

wszak jeszcze do końca wizji świata zbiorowej i indywidualnej autonomii,
kończy zdaniem nie tak znowu różniącym się od popularnych diagnoz,
jakie obarcza on skądinąd winą za ubóstwo ideologiczne i głuche milczenie
dzisiejszych literati: „Trzeba nam nowych celów politycznych i nowych
postaw ludzkich, których jak dotąd ni śladu"

...

Zerwanie zasłony

Gdy obciąża się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na

alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności,
w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangażowanie etyczne, pamiętać wypada,
że   rzekomy  winowajca   jest   nie   tyle   sprawcą,   co   symptomem  przemian.
Niechęć do arbitrażu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych
wątpliwości   co   do   walorów   operacji   „Chaosgate",   przynajmniej   w   tej
specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowożytnej. Choć udało się w
jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie
przyniosła sukcesu jaki obiecywała; nie udało się jej  usunąć  nieładu poza
granice   rzeczywistości   czy   świadomości   społecznej,   a   tym   bardziej   nie
osiągnęła   ona   spodziewanego   „postępu   etycznego".   Po   zastanowieniu,
kuracja nie wydaje się dziś bardziej atrakcyjna od chorobowego ponoć stanu z
jakiego miała los ludzki wydobyć. „Ogólny postęp człowieczeństwa" - czy to
w sensie coraz skuteczniejszej kontroli  nad tym, co w świecie żywiołowe,
przygodne i potencjalnie katastrofalne,  czy to w sensie rosnącej autonomii
grupowej   i   jednostkowej   -   nie   nastąpił;   zaś   praca   nad   jego   realizacją
przyniosła niemało zatrutych owoców. Umysłu refleksyjnego nie może nie
trapić pytanie, czy aby praca ta, w formie jaką jej dotąd nadawano, może w
ogóle   przynieść   owoce   jadalne  i   nie   robaczywe.   Zanim   dojdzie   się   do
przekonującej   odpowiedzi   na   to  pytanie,   nie   będzie   rzeczą   oczywistą,   że
obserwowana   dziś   powściągliwość  ideologiczna   jest   sprawą   tchórzostwa   i
zdrady (o co pomawiają ją chwytający za pióro krytycy krytyków,   którzy
zamilkli), a nie rozwagi, trzeźwości umysłu i poczucia odpowiedzialności.
Jak   powiada   Jean-Francois   Lyotard,  „po  upływie   dwóch  ostatnich  stuleci
jesteśmy bardziej wyczuleni na sygnały zwiastujące ruch w przeciwnym [do
postępowego] kierunku. Ani libaralizm, czy to gospodarczy czy to polityczny,
ani mar-

ksizm w jego wielorakich wcieleniach, nie wyszły z owych krwawych stuleci
niezbrukane, wolne od oskarżeń o zbrodnie przeciw ludzkości".

Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność

siebie Zachodu.

Po pierwsze - podejrzenie, jakiego żadną miarą rozchwiać się nie udaje, że

Auschwitz i Gułag (podobnie  jak  i późniejszy już, w tym i całkiem nowy,
nawrót namiętnej niechęci do obcych, w licznych formach, w jakich się dziś
przejawia - poczynając od ogólnie potępianej „czystki etnicznej", poprzez
równie ogólnie, choć pokryjomu oklaskiwane napady  na cudzoziemców, i
kończąc   na   powszechnie   już   i   publicznie   fetowanym  „nowym   i
udoskonalonym" prawodawstwie wymierzonym w imigrantów i poszukiwaczy
azylu) były i są logicznym wytworem, a nie chwilową aberracją myślową czy
zbłąkaniem   nowoczesnej   praktyki   „dekretowania   ładu";  podejrzenie,   że
odwrotną i oddzielić się nie dającą stroną „uniwersaliza-cji" jest mnożenie
podziałów,   duszenie   wszystkiego,   co   się   jednoliceniu  wymyka,   i   pęd   do
wyłączności,   i   że   rzekomy   „fundament   uniwersalny"   dekretowanego   ładu
okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nieto-relancji wobec tego, co
odmienne, oraz bazą dla wypraw karnych przeciw tym, co obstają przy swej
odmienności; innymi słowy, że ceną  nowoczesnej   wersji   humanizacji   było
poczęcie   i   intensyfikacja   działań   w   skutkach   swych   nieludzkich.   Macki
wątpliwości   sięgają   głęboko:   do   samego   serca   „projektu   Nowoczesność".
Pytamy dziś, zmożeni niepewnością, czy aby małżeństwo między wzrostem
kontroli   racjonalnej   a   rozkwitem   społecznej   i   osobistej   autonomii   -   ów
postulat   koronny   strategii   nowoczesnej   -nie   było   od   pierwszej   chwili
mezaliansem,   i   czy   aby,   wbrew   przechwałkom,   było   ono   kiedy
skonsumowane.

Druga wątpliwość jest nie mniej zasadnicza. Dotyczy ona równie

istotnej przesłanki „projektu Nowoczesność" - tej mianowicie, że nowo
czesność jest ze swej natury cywilizacją skazaną niejako na powszechność;
pierwszą chyba w dziejach ludzkości formą istnienia, jaka nadaje się do
uniwersalnego zastosowania. Wiązało się z tym założeniem ściśle wyobrażenie
o „unowocześnionej" części globu jako o z a a w a n s o w a - n e j swoistej
straży przedniej oddziału ludzkości, jaka toruje szlaki, którymi prędzej
czy później podąży reszta gatunku ludzkiego. Bezlitosne tępienie zastanych
- „zacofanych" - sposobów życia mogło być w świetle tych założeń
postrzegane i przedstawiane jako wprowadzenie do iście

powszechnej unii równych partnerów, swoistej  civitas gentium  Kanta, kie
rowanej przez jus cosmopoliticum do federacji wolnych ludów uznających te
same wartości i przestrzegających tych samych zasad moralnych. Rzecz w
tym jednak, że wszystkie te akty wiary i milczące założenia źle  zniosły
próbę czasu. Mnożą się dziś dowody, że cywilizacja nowoczesna  nie jest
bynajmniej „z natury swej" powszechna; że, co gorsza, nie nadaje się ona do
powszechnego zastosowania; że         n i e z b ę d n y m   warunkiem   jej
rozkwitu   na   jednych   terenach   jest   dewastacja   i   pauperyzacja   innych
terenów;   i   że   zabrakłoby   jej   potencji   ekspansyjnej   i   impetu,  gdyby
wyczerpał   się   kiedy   zasób   śmietnisk,   na   jakie   kraje   „zaawansowane"
wyrzucać   mogą   toksyczne   odpady   i   produkty   uboczne   pozostałe   z
budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu. Zacytujmy raz jeszcze
Lyotarda:

ludzkość podzielona jest na dwie części. Jedna stoi wobec problemów wyni

kłych ze złożoności bytu, gdy druga boryka się z odwiecznym a straszliwym

•

zadaniem przetrwania. Ten podział jest chyba podstawowym aspektem klęski

nowoczesnego projektu...

To nie niedostatek postępu, lecz przeciwnie, fakt rozwoju - technicznego i na

ukowego, artystycznego, gospodarczego, politycznego - który stworzył możli

wość wojen totalnych, totalitaryzmu, rosnącej przepaści między zamożną

Północą a nędzarskim Południem, bezrobocia i „nowego ubóstwa"...

Wyrok Lyotarda jest potępiający i bezapelacyjny: „nie wolno uzasadniać

rozwoju obietnicą emancypacji człowieczeństwa jako całości" . A przecież w

imię tej właśnie emancypacji - od nędzy, od „niskiej stopy życiowej", od

ubóstwa potrzeb, od konieczności czynienia tego, czego domaga się tradycja

zamiast tego, na co ma się ochotę (lub na co może przyjdzie jeszcze ochota w

przyszłości) - wypowiedział Harry Truman w 1947 roku wojnę

„niedorozwojowi". Od tego czasu, niewyobrażalne przedtem cierpienia stały się

udziałem ludów o „gospodarce symbiotycznej", a spadły one na ich głowy

jakoby gwoli ich przyszłego szczęścia, utożsamionego teraz z „rozwiniętym", to

znaczy nowoczesnym, stylem życia. Delikatna a krucha równowaga „gospodarki

symbiotycznej" z jej subtelną harmonią możliwości i pragnień nie mogła ujść

cało, gdy pod obstrzałem znalazły się prostota bytu, skromność marzeń,

wstrzemięźliwość, zadowolenie się małym, zgoda na ograniczoność ludzkich

możliwości i szacunek dla wszelkich, nie tylko ludzkich, odmian życia. Dawna

gospodarka leży w gruzach, ale nie widać co

miałoby ją zastąpić; nie znaleziono jakoś skutecznej recepty na nową rów
nowagę.   Ofiary   molocha   „rozwoju"   -   „pozostawione   samym   sobie   przez
sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów życia...
stają   się   emigrantami   we   własnych   krajach"       .   Gdzie   przemkną   rydwany
„rozwoju", brak         k w a l i f i k a c j i      zastępuje       w i e d z ę          i
u m i e j ę t n o ś c i          c o d z i e n n e ,          utowarowiona      s i ł a
r o b o c z a          zapełnia osiedla niegdyś zamieszkane przez         l u d z i ,
wspólne      u ż y t k i          przekształcają się w      z a s o b y            i n w e
s t y c y j n e ,  mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu. Rydwany nie
z własnego pędzą impetu, nie utrzymałyby ich w ruchu nawet i owe oszalałe
tłumy przyszłych ofiar rzucające się w ekstazie pod koła, by ciałami  swymi
mościć drogę „rozwojowi". Rydwany pchane są od tyłu - często po kryjomu, ale
zawsze bez chwili wytchnienia - przez niezliczone zastępy ekspertów, inżynierów,
najemców i podnajemców, handlarzy ziarnem siewnym,  nawozami, środkami
owadobójczymi,   narzędziami   czy   silnikami,   naukowcami   z   instytutów
badawczych oraz tubylczych lub kosmopolitycznych polityków goniących za
sławą   i   chwałą.   Pęd   rydwanów   zdaje   się   więc   nie   do  powstrzymania,   a
wrażenie niepowstrzymalności czyni go bardziej jeszcze niepowtarzalnym. Nie
ma, jak widać, ucieczki przed „rozwojem", jaki zaawansowana część globu,
żądna   ciągle   świeżych   dostaw   krwi   dziewiczej   dla  zapobieżenia   własnemu
grzybieniu,   zdołała   przekształcić   w   coś   na   podobieństwo   „prawa   natury".
Spytajmy wszakże, co ów „rozwój" rozwija?

Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu

między tym, co ludzie wytwarzają, a tym, co przywłaszczają i spożywają
aby pozostać przy życiu (jakby się owego „pozostania przy życiu" nie ro
zumiało w danym czasie i miejscu). „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej
oczywisty     z a l e ż n o ś ć      ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami
nie są w stanie wytworzyć czy kontrolować, ani nawet ogarnąć wzrokiem i
zrozumieć.   Gdy   docierają   one   do   progów   własnego   domostwa,   fale
wzbudzone działaniami innych ludzi przypominają do  złudzenia powódź,
czy inne katastrofy żywiołowe; nadciągają one niezapowiedziane, nie wiadmo
skąd, i drwią sobie z zapobiegliwości, sprytu i mądrości mieszkańców. Jakby
szczerze nie wierzyli planiści i mianowani lub  samozwańczy zwiadowcy
procesów   społecznych,   że   sterują,   lub   mogą   w  razie   potrzeby   sterować
zdarzeniami,   i   jakby   nie   byli   przekonani,   że   postrzegają   metodę   w   ich
szaleństwie,   z   punktu   widzenia   ofiar   („przedmiotów"   rozwoju)   zmiany
przypominają   raczej   otwarcie   śluz,   przez   który  chaos   i   przygodność
wdzierają się w monotonne wprawdzie, ale jak dotąd

uregulowane i uładzone życie. Gdzie dawniej czuli się w domu, dziś czują
się zabłąkani. To, co dla orędowników rozwoju jest odczarowaniem - dla
ofiar rozwoju jest zaczarowaniem świata. Nieprzenikalna wzrokiem
tajemnica szczelnie spowija teraz świat niegdyś swojski, przejrzysty, znajomy.
Ofiary „rozwoju" nie wiedzą już, jak postępować; i nie ufają już własnym
nogom, nie nawykłym wszak do grząskiej gleby na jakiej wypadło im się
teraz poruszać. Ofiary potrzebują protez i lasek - przewodników,
ekspertów, instruktorów, rozkazodawców.

Nie o tym jednak mowa w podręcznikach „ekonomii rozwojowej" i

dekla- racjach politycznych na temat potrzeby i perspektyw rozwoju. Jedne i
drugie mierzą rozwój masą spożytych produktów - rozmiarami „efektywnego
popytu" na dobra i usługi. Rozwój ma miejsce, powiadają one lub zakładają
milcząco, gdy rozmiary te rosną. Iście tautologicznym sposobem wzrost ten
przedstawia się jako postęp w zaspokojeniu ludzkich potrzeb (jak wskazuje
Robert E. Lane z Harvardu, wedle ortodoksyjnych ekonomistów
„zadowolenie z produktu jest dowiedzione przez fakt jego nabycia,
niezależnie od tego czy przynosi on radość, czy utrapienie, i bez wzięcia pod
uwagę alternatywnych a poza-rynkowych pożytków, jakie uzyskać by można z
czasu i sił nabywcy"

- a więc dowodzą oni z góry, że ludzie kupują to, czego

potrzebują, i że kupują to         d l a t e g o          że  potrzebują). Przy takim
rozumowaniu,   można   pominąć   milczeniem   gigantyczne   zagadnienie
pierwszeństwa   podaży   wobec   popytu,   towarów   które  „kupują"   swych
przyszłych nabywców i konsumentów, pragnień będących w tej samej mierze
wytworem   przemysłowym   jak   i   owe   dobra,   które   mają   służyć   ich
zaspokojeniu. Głębszą jeszcze przesłanką omawianego rozumowania, której
przyjęcie czyni rozumowanie   ,,samo przez się  oczywistym", jest teza, że
szczęście   jest   wynikiem   zaspokojenia   pragnień  (przekonanie   mocno   w
popularnej   opinii   zakorzenione,   mimo   że   wielokrotnie   krytykowane   i
dyskredytowane przez łańcuch wybitnych myślicieli,  od   Schopenhauera   do
Freuda).     Wnioskiem   z   sylogizmu   wspartego   na  tautologii   i   fałszywej
przesłance jest teza, że rozwój jest konieczny, pożądany i moralnie pochwały
godny, jako że powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą
nowej   serii   tautologii,   wniosek   ów   jest  „potwierdzany"   przez   statystykę
rosnących dochodów i pojemności wymiany handlowej w rozwiniętej części
globu.

Robert Lane dokonał przeglądu danych o opiniach, jakie wypowiadają o

swym poziomie zadowolenia z życia ci, których uważa się za takich, co są
z życia zadowolonymi - i doszedł" do wniosków rażąco sprzecznych z tymi,
jakie suponuje tradycyjny folklor ekonomiczny:

Badania  prowadzone w  zaawansowanych   systemach  gospodarczych  wskazują,
zgodnie   z   oczekiwaniami,   że   na   każdy   dodatkowy   tysiąc   funtów   dochodu
przypada   wzrost   poczucia   dobrobytu   -   ale   prawidłowość   ta   działa   jedynie
wśród najuboższej jednej piątej ludności. Powyżej tej cezury, nie widać żadnego
niemal wzrostu zadowolenia skorelowanego ze wzrostem dochodu... [w]  USA i
Anglii   znaleziono   tu   jedynie   znikomą   i   chwiejną   korelację.   Bogaci   nie   są
szczęśliwsi niż klasy średnie, a wyższe klasy średnie nie są szczęśliwsze od
niższych. Powyżej poziomu nędzy lub niemal mędzy, jeśli pieniądze przynoszą
szczęście, przynoszą go bardzo niewiele lub wcale go nie przynoszą.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy żyją w nędzy; ale

wszelkie dostępne statystyki wskazują właśnie na to, że dochody nędzarzy
nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyżej rosną (czasem wcale
pokaźnie) ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym
bogactwie spada gwałtownie. (Przypomnijmy nadto, że to  właśnie „rozwój"
przeinacza zgrzebny byt w „upośledzenie materialne", tworząc w ten sposób,
a nie rozwiązując, psycho-społeczny „problem nędzy" w tej postaci, w jakiej
ekonomiści i politycy posługują się nim dla uzasadniania potrzeby i sensu
rozwoju).   Ci,   których   radość   życia   wzrosnąć   może   najbardziej   dzięki
powiększonym dochodom mają znikomą szansę dodatkowych zysków, zaś
ci którzy istotnie zarobią (i wydadzą)  więcej, nie zauważą niemal wzrostu
dobrobytu...

Jest wreszcie zjawisko „węża pożerającego własny ogon", z każdym

dniem coraz jaskrawiej rzucające się w oczy w okresie, gdy wzrost gospo
darczy, tak imponujący w czasach powojennej od- i przebudowy, zwalnia
tempo i wczorajsza szczobrodliwość, skwapliwie przetłumaczona z języka
etyki na język ekonomii, uznana jest za przejaw zgubnego gospodarczo
irracjonalizmu. Można się dziś spodziewać, że dumna wizja wszechświato
wego rozwoju mającego „unowocześnić" i uszczęśliwić wszystkich jednako,
zniknie rychło w ruchomych piaskach miejscowych protekcjonizmów i
dokona żywota w powszechnej bijatyce o nieco większy udział w koczow-

niczych zasobach kapitałowych, pod ciosami rządów narodowych czynią
cych wszystko co w ich mocy, by przywłaszczyć posady i miejsca pracy
sąsiadów a w zamian wypróżnić własne zbiorniki bezrobocia na ich pod
wórkach. Wszystko co wiemy wskazuje na to, że małe są szansę na
wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na
utrzymanie przy życiu niegdysiejszej nadziei, że u kresu rozwojowej
epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by
ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie służył.

Moralność ujawniona

Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do

celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, że wie
co czynić należy, by ułożyć trasę podróży. Jeśli samostanowienie było obsesją
nowoczesności,   a   myśl   nowoczesna   opętana   była   z   przyrodzenia  żądzą
prawodawstwa   -   nie   stało   się   to   za   sprawą   imperialnych   apetytów,  lecz
wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Ambicje globalne i
niepohamowana   żarłoczność   były   zaledwie   pragmatycznym   refleksem
oszałamiającego swym ogromem zadania zaprowadzenia ładu  tam, gdzie
dotąd panoszył się chaos i dokonania tego czynu herkulesowe-go własnymi
siłami, bez pomocy z zewnątrz i bez jakiejkolwiek gwarancji powodzenia poza
własnym uporem.  Zamiar  wymagał trzeźwego umysłu i  potężnych   dłoni.
Wiele   przeszkód   wypadało   unicestwić   po   drodze,   ale   miało   to   być
niszczenie   twórcze.   Potrzeba   było   bezwzględności,   by   cel  osiągnąć,  ale
szlachetność celu czyniła litość przestępstwem a brak skrupułów objawem
humanitaryzmu.  Lśniąca  wizja  zdrowia  usprawiedliwiała  gorycz  lekarstwa,
oślepiająca   perspektywa   wolności   powszechnej   uzasadniała   ścisły   nadzór   i
sztywność  przepisów,  zaś  promienny obraz  przyszłych  rządów   rozumu   nie
pozwalał ufać dzisiejszemu rozsądkowi tych, których przeznaczeniem było
kąpać się w ich blasku.

Można zauważyć, że popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje

(„był to teren ucywilizowany od stuleci - pocięty był tysiącami ścieżek i
dróg" - pisze Michael Ondaatje w Angielskim Pacjencie, sugerując, że
można poznać teren ucywilizowany po tym, że podróżnicy wędrują tam
utartymi szlakami i że przetarte są tam szlaki, po których wędrować na-

leży) - ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym
mianem,   i   przekuła   swój   los   w   świadomie   realizowaną   misję   (restro-
spektywnie   jeno   konstruując   odmienne   od   siebie   sposoby   bycia   jako
ułomne   lub   niedorozwinięte   wersje   własnego  modus   vivendi,  nadając   tym
samym   własnemu   praktykularyzmowi   walor   uniwersalny;   w   podobnym   stylu
postępowali opętani misją wychowywania pedagogowie Oświecenia, mianując
baby wioskowe i proboszczów parafialnych swymi - jakże niedoskonałymi -
poprzednikami w dziejach zawodu nauczycielskiego). To właśnie nowoczesność
określiła siebie jako     c y w i l i z a c j ę      -to  znaczy jako systematyczny
wysiłek poskromienia żywiołu i stworzenia świata, który nie byłby tym czym
jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła sztuki, takiego co to
jak wszystkie dzieła sztuki musi zakładać własne fundamenty i chronić je przed
wykruszeniem. W odróżnieniu od innych cywilizacji, prawodawstwo było dla
nowoczesności   obowiązkiem,   jaki   sama   zadekretowała;   było   ono   jej
powołaniem, misją -oraz warunkiem przetrwania.

Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego

catch-as-catch-can, świat zamieszkały od nienadającego się do osadnictwa, sens
od   bezsensu.   Prawo   dla   każdego   i   na   każdą   okoliczność;   także   i   dla
wszystkiego, co ktokolwiek zrobić może komukolwiek innemu. Nieustępliwe
poszukiwania zasad etycznych były częścią składową (łatwą do przewidzenia  a
nieodzowną)   ustawodawczego   szału.   Należało   ludzi  uświadomić, że
czynienie dobra jest ich     o b o w i ą z k i e m ,    i że spełnienie obowiązku
jest dobrem.   I nie można się było po ludziach  spodziewać, że spełniać
będą obowiązek z własnej inicjatywy - jeśli się  ich wpierw do tego nie
skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub
brutalnie,   w   zależności   od   siły   napotkanego   oporu.   Nowoczesność   była
zatem,   i   musiała   być,  Wiekiem   Etyki;  nie  była   by   nowoczesnością   w
przeciwnym przypadku. Podobnie jak prawo poprzedzało wszelki ład, etyka
musiała poprzedzać moralność. Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niż
jako     w y t w ó r        etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji;
etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem,
zło odpadem lub brakiem fabrycznym.

Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczes

ności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności. Medyta-

cje   na   temat   nietzscheańskiego   „wiecznego   powrotu"   zapełniają   białe   karty
przewodników, z jakich wytarto historię postępu. Jesteśmy nadal w ruchu,  ale
nie wiemy już ,   dokąd idziemy;   nie wiemy nawet,  czy postępujemy w
prostej linii, czy też kręcimy się w kółko. Pojęcia takie  jak „naprzód" czy
„wstecz" straciły wiele z przejrzystego niegdyś znaczenia, co objawia się w
chwili, gdy próbuje się je odnieść do czegoś rozle-glejszego niż jednodniowe
wycieczki,   o   zasięgu   na   tyle   skromnym,   by  można   było się  nie   liczyć  z
zakrzywieniem czasoprzestrzeni. To, co nowe, jest tylko wtórnym przerobem
tego, co już było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie
z drzemki, by przedzierzgnąć się  w nowość. (Nie ma już więc śmierci, nie
ma jej w pierwotnym sensie ostateczności, nieodwracalności, bezpowrotności;
jest tylko akt wybycia,  chwilowego zaniku, pogrążenia się w niepamięi; być
zapomnianym to tyle co być oddanym na przechowanie w chłodni i czekać na
rozmrożenie gdy  zajdzie po temu potrzeba. Bez śmierci nie ma wszakże i
nieśmiertelności - nie ma jej w pierwotnym sensie trwałości, wieczności, nie-
starze-nia się i nie wypadania z obiegu. Jest tylko nieśmiertelność momentalna,
nieśmiertelność    na     m o m e n t ,        równie zdana na fanaberie losu, jak
zdana   była   niegdyś   śmierć.   Nie   ma   więc   wiele   do   zarobienia,   zyskania,
wygrania - nic nie pobudza do kontrolowania własnego losu, sprzeciwu wobec
gry przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez  się chwilowe i
ulotne.  Nie   może  śmierć  stać   się   zdarzeniem  do  odwołania  bez   tego,   by   i
nieśmiertelność można było odwołać). Historia rozpada się na kawałki; znów,
jak   w   czasach   przednowoczesnych,   przypomina   ona  bardziej   sznur
przypadkowo zebranych paciorków, niż sekwencję powiązanych zdarzeń. Rzeczy
„dzieją się", zdarzenia „zachodzą", miast następować po sobie i poprzedzać
się   wedle   logicznej   zasady.   W   odróżnieniu  jednak   od   czasów
przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły Wyższej czy Mądrości
Przedustawnej,   jakie   dekretowałyby   i   nadzorowały  dzianie   się  rzeczy   i
zachodzenie zdarzeń, i w ten spoób kompensowałyby brak widocznego związku
między nimi.

W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi (ppcweoia, wiedza

praktyczna, zastępuje prawdę obiektywną; troska o to, by utrzymać się w
ruchu nie pozostawia czasu na poszukiwania fundamentów; reguły
zdroworozsądkowe są w użyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad
uniwersalnych. W takiej czasoprzestrzeni wszystko, co wykracza poza

decyzje „do odwołania" i przepisy „w tych oto ramach" zalatuje naiwnością
i zarozumialstwem, jeśli nie trupim odorem totalitaryzmu. Nie pozostaje
więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba że w przepojonych
nostalgią schroniskach akademickich.

Dla każdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie

końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak
właśnie o moralności myśleć), zmierzch Wieku Etyki (a więc wieku
ferowania praw dla moralności) zwiastuje zmierzch (kres?) moralności.
Wraz z rozmontowaniem taśm produkcyjnych dostawa dóbr musi wszak
ustać? Na miejsce świata trzymanego w ryzach przez przykazania Boże i
świata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony
przez mężczyzn i kobiety zdane na własny spryt i pomysłowość.
Mężczyźni, kobiety puszczone luzem... Mężczyźni i kobiety luźnych oby
czajów? Życie, jak w Hobbesowej prehistorii, na powrót nieznośne, bru
talne i krótkie?

Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami żonglująca

era ustawodawstwa etycznego. Projekt budowy ładu, zważywszy jego koszty,
nie   mógł   się   przecież   obejść   bez   przekonywania   wszystkich,  których
przekonać należało (i unaoczniania tym, którzy przekonać się nie dawali), że
wybór   w   istocie   rzeczy   nie   istnieje,   że   polityka   ładu   nie   posiada
alternatywy, że ład zapewnić można tylko w ten jeden jedyny sposób, że
dylemat   kondycji   ludzkiej   wyznacza   opozycja   między   cywilizacją   a
b a r b a r z y ń s t w e m .          N a s z          ład (utożsamiony z ładem w
ogóle) zastąpić może tylko nieład, a nie ład innego rodzaju. Bez prawa
stanowionego rządzić może tylko prawo dżungli, a dżungla napawa za
błąkanych w niej strachem, dżungla nie nadaje się do życia, jako że w
dżungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a
umowy istnieją po to, by je drzeć na strzępy. Ta mrożąca krew w żyłach
dżungla była, rzecz jasna, od początku  alter ego  królestwa prawodawców.
Nawet   więc   w   tej     dżungli,   którą   straszono   niepokorne   ofiary
prawodawstwa, zakładano istnienie         p r a w a ;          nawet ów chaos, jaki
ucieleśniała ona w umoralniających pogadankach budowniczych i strażników
ładu, rządzony był rzekomo „prawem dżungli". W epoce konstrukcji ładów i
ładów konstruowanych, bytem jaki wyobrazić sobie było najtrudniej - jakiego
być może w ogóle wyobrazić sobie nie można było - był chaos prawdziwy,
świat bez reszty porządku     s t a n o w i o n e g o

pozbawiony, świat bez praw, a więc i bez prawodawców, choćby potwornych,
bezmózgich,   czy   obłąkanych   (podobnie   jak   nie   sposób   wychowawcom
wyobrazić sobie „przesądy i zabobony" bez złych nauczycieli, a stróżom
reżimu panującego sprzeciw bez klanów spiskowych i podżegaczy do buntu).
Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach pono-wożytnych, jest
zatem.gorsza jeszcze od tej, jaką straszyli nas nowocześni  budowniczowie i
piewcy ładu rozumnego. Dzisiejsze okropieństwa są całkiem innego rzędu i
wymiaru. Stoimy dziś w obliczu sytuacji, jakiej nie  nauczono nas sobie
wyobrażać   nawet   w   koszmarach   nocnych:   takiej   sytuacji,   w   jakiej
kwestionowane   jest   nie   to   czy   inne   prawo   i   nie   ten   czy  inny   zespół
prawodawców (z myślą o tym by zastąpić je innymi prawami i innym ciałem
ustawodawczym),   ale   neguje   się   prawodawstwo   jako   takie,   zaprzecza   się
możliwości i potrzebie dekretowania zasad. Dżungla pozbawiona wszelkiego
prawa, nawet prawa dżungli... Moralność bez etyki... Na horyzoncie rysuje się
dziś   nie   ta   dawna,   przykra   lecz   znana   nam   dobrze   z   umoralniających
przypowiastek możliwość innej, gorszej moralności,  wspartej na zasadach
źle   dobranych,   wstecznych,   fałszywych,   nie   nadających   się   do
upowszechniania, gwałcących rozum, zgubnych w skutkach; na  horyzoncie
rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa   b e z   moralności! Prawodawcy nie
umieją pomyśleć świata bez prawodawstwa; prawodawcy etyczni nie potrafią
pomyśleć   społeczeństwa   bez   prawodawstwa   etycznego.   Z   ich   punktu
widzenia, w ich ramach pojęciowych, mają oni  rację: nieobecność prawa
jest wymysłem absurdalnym, czczą (a nadto niespójną wewnętrznie) fantazją.
Nie dziw więc, że tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się
dało,   omawiać   i   dyskutować   zagadnienia   moralne   po-etycznej,   po-
prawodawczej kondycji ludzkiej; a już całkiem nie wypada się dziwić, że
wszelki   wysiłek   wypracowania   nowego  języka spotyka  się  z  zaciekłym
oporem intelektualnym. Ci, którzy próbują podjąć się zadania, pomawiani są
o gwałcenie logiki, analfabetyzm filozoficzny i lekceważenie aksjomatów od
wieków   uznanych   za   niepodważalne.  A   przede   wszystkim   trafiają   na
nieprzenikliwy mur zdroworozsądkowej mądrości: Wszyscy wiemy, że...
Jak   powszechnie   wiadomo...   Filozofia   i   praktyka   ery   ustawodawczej
pozostawiła   po   sobie   twardy   osad   w   światopoglądowym   folklorze,
skamielinę oporną na kilofy doświadczenia.

A przecież to tylko wskutek długotrwałej i nie przebierającej w środkach

nowoczesnej kampanii na rzecz hasła „nie ma moralności bez etyki"

przeświadczeni jesteśmy dziś, że     ś w i a t      b e z      e t y k i      musi być, nie
może nie być     ś w i a t e m        b e z        m o r a l n o ś c i .   Gdy tylko
(tylko!) usuniemy osad mentalny tej kampanii, gdy tylko (tylko!) wymażemy
znak   równania   wpisany   pomiędzy   moralnością   a   moral-nością-etycznie-
zadekretowaną - przestanie wprawiać nas w osłupienie czy panikę możliwość,
że zmierzch (etycznego prawodawstwa nie musi oznaczać upadku moralności; a
nawet ta możliwość, całkiem już odsądzana od czci i wiary, że moralność nie
nękana   już,   onieśmielana   i   ubezwłas-nowalniana przez „my wiemy lepiej"
etycznych ustawodawców, moralność  może poczuć się pewniej i - kto wie -
rozwinąć   nawet   krępowane   dotąd  skrzydła.   Być   może   prawo   etyczne
obwarowane   sankcjami   karnymi   i  wspierane   przez   szantaż   intelektualny
było nie tyle ramą, jaka ratowała standardy moralne przed rozpadnięciem się,
co stalową klatką, uniemożliwiającą owym standardom rozwój, do jakiego
były zdolne, osiągnięcie rozmiarów, jakie osiągnąć mogły i przejście próby,
jaka dla wszelkiej  etyki i moralności jest próbą obowiązkową i decydującą:
próby, jaka polega na zawiązywaniu i odtwarzaniu wspólnoty międzyludzkiej.
Być  może  po   rozpadnięciu   się   ramy   jej   zawartość   nie   rozleci   się   i   nie
rozpłynie, lecz przeciwnie, zewrze się, uściśli i nabierze prężności, skazana
teraz na własne tylko siły i nie zniewalana przez zewnętrzne naciski. Być mo
że z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie już pochłaniać troska o ustawodawstwo
etyczne   i   przestrzeganie   litery  stanowionego  prawa,   ludzie   będą   mogli   -
będą musieli - stanąć oko w oko z nie dającym się już ukryć czy zamazać
faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, że autonomia moralna oznacza
moralną     o d p o w i e d z i a l n o ś ć      -nie   odbieralną   ale   też   i
niezbywalną.   Być   może,   w   tym   samym   sensie,   w  jakim  nowoczesność
zapisała się w historii jako       w i e k   e t y k i ,          nadchodząca era
ponowoczesna zapisze się jako      w i e k   m o r a l n o ś c i ?

Prawa etyczne, standardy moralne

Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche cokolwiek uchodzi za „dobre" lub

„złe" ma do czynienia z hierarchią, relacją wyższości-niższości, panowa
niem i rządzeniem. Nie ma przyrodzonego, immanentnego związku mię-

dzy postępkami pewnego typu a dobrem (na przykład „nie jest konieczne a
priori by kojarzyć słowo »dobro« z czynami altruistycznymi"); nie jest ów
związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje. A ci co posiadają moc
dekretowania i sposób nadawania swym dekretom mocy wiążącej dokonują
tej właśnie sztuki magicznej: nie tylko czynią niebyły związek
„oczywistym", ale i wymazują z pamięci oczarowanych widzów czasy w
jakich owa oczywistość była wcale nie oczywista.

Sąd „to dobre" nie powstaje u tych, którym dobro się świadczy. To raczej ci, co

sami są „dobrzy", a więc szlachetni, potężni, wysoko ustawieni i wspa

niałomyślni dekretują, że zarówno oni sami jak i to, co czynią jest dobre, to

znaczy wysokiej rangi, w przeciwnieństwie do wszystkiego, co przyziemne,

małostkowe i plebejskie. To tylko patos dystansu upoważnił ich do tworzenia

wartości i nadawania im imion...

•'

Podstawowe jest zawsze pojęcie szlachetności w jego hierarchicznym, klaso

wym sensie, i z tego to pojęcia rozwinęło się, na mocy konieczności history

cznej, pojęcie dobra obejmujące szlachetność umysłu, dostojeństwo duchowe.

Rozwój ten biegł równolegle z przekształceniem pojęć o tym, co pospolite,

plebejskie, niskie w pojęcie zła.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystanso

wania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a
tym, co pospolite, która z kolei powiła rozróżnienie między dobrem a
złem. Zaczęło się zatem od  g e s t u   być może od gestu niezamierzonego,
odruchowego efektu tężyzny tych, co to mieli siłę i chęć, i odwagę aby
uznać   swe   własne   obyczaje   za   warte   utrzymania;   tych,   co   nie  czuli
zarazem  potrzeby   usprawiedliwiania   się,   że   są   tymi,   kim   są.   Wartości
arystokratyczne, powiada Nietzsche

wyrastają i działają żywiołowo, poszukując przeciwników w tym tylko celu, by
samym się utwierdzić z większą jeszcze niż wprzódy wdzięcznością i zadowo
leniem. Pojęcia negatywne jak pospolity, przyziemny, zły są jeno późniejszym
bladym odbiciem pozytywnego, intensywnego i efektownego wyznania wiary:
„My jesteśmy szlachetni, dobrzy, szczęśliwi" .

Zauważmy, że jak długo sprawa sprowadza się do takiego właśnie

beztroskiego, pewnego siebie gestu „od niechcenia", do narcystycznego

zachwytu szukającego gorliwie ujścia i wyrazu, arystokratyczny akt samo-
utwierdzenia obchodzi się bez stanowienia norm i przepisów. Przepisy są zawsze
czymś zewnętrznym i rzadko zwiastują afirmację tego, co jest: idzie w
przepisach o to, by tych, do których są adresowane przekształcić w co innego niż
są. Ferowanie norm wypływa z dwu uzupełniających się wzajemnie założeń: „że
ludzie powinni być tacy to a tacy"

, i że tu, w tej chwili, takimi n i e s ą .

A przecież to właśnie zadowolenie z biegu rzeczy takiego jaki jest, z tego czym sami
w tej chwili i w tym miejscu są, wypełnia (jak chce Nietzsche) sokami
żywotnymi arystokratyczny ideał dobra. Ideał ów celebruje właśnie nieobecność
norm, jednię ograniczną i bezpośrednią chcenia i działania. Jeśli tak, to ideał jaki
zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego norm etycznych
nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić. Chciałoby się
powiedzieć, że Nietzschego opis pierwotnej (i wedle niego „naturalnej",
przyrodzonej, nie-zniekształconej) wizji arystokratycznej jest w istocie (i chyba
wbrew intencjom autora) fenomenologicznym wglądem w moralność bez etyki,
w żywiołowość dobra i dobro żywiołowości - które bronią się jak mogą przed
normatywnym skodyfikowaniem.

Zauważmy też jednak, że wolność szlachty oznacza niewolę pospólstwa; że

odwrotną stroną żywiołowości tych, co na górze jest tajemnicze, złowrogie
fatum tych co na dole. Nie dziw więc, że to pozbawieni wpływów i władzy, i
zasobów bez jakich wolność jest nie do urzeczywistnienia, zwykli odwoływać
się do norm; domagać się przepisów, przepisów jakie by ograniczały żywioł,
wiązały ręce - norm jakich potęga rekompensowałaby po trosze impotencję
słabych i ubogich. Można więc nie dziwić się Nietzschemu, że we wszelkiej
moralności normatywnej (we wszelkiej

e t y c z n i e

s k o d y f i k o w a n e j          moralności)  węszy   spisek   niewolników.   To
rozgoryczenie   zazdrosnych   a   zawistnych   niewolników,   powiada   Nietzsche,
tkwiło  i   podstaw  wyzwania   rzuconego  arystokratycznemu   równaniu  między
tym, co dobre, a tym, co szlacheckie, możne, piękne, szczęście przynoszące i
przez bogów lubiane: to samo rozgoryczenie dało początek ripoście: „tylko
ubodzy i pozbawieni władzy są dobrzy; tylko cierpiący, chorzy i brzydcy są
zaiste   błogosławieni". To  ci   pozbawieni  talentu  impotenci,   biada  Nietzsche,
wymyślili moralność normatywną, by użyć jej jako tarana przeciw prawdziwej
moralności szlachty

Za tworzywo dla filozoficznego modelu arystokracji posłużyli chyba

Nietzschemu mieszkańcy warownych zamków i pałaców - zarówno w życiu
codziennym jak i w myślach odseparowani murem obojętności, niewiedzy i
pogardy   od  hoi   polloi,  nieskończenie   odlegli   od   „prostego   ludu"  i   nie
odczuwający   potrzeby   budowania   pomostów   nad   przepaścią,   jaka   ich
dzieliła;   tacy   co   to   nie   musieli   troszczyć   się   o   kanały   komunikacji   z
pospólstwem, jako że nie mieli pospólstwu niczego do zakomunikowania i
jako że nie sądzili by to, co pospólstwo myślało (jeśli w ogóle myślało o
czymkolwiek) miało dla nich jakiekolwiek znaczenie. Arystokracja takiego
rodzaju, gdyby istniała, byłaby istotnie „wolna" - w tym sensie, że mogłaby
konstruować do woli, nie troszcząc się o uparte świadectwo rzeczywistości,
obraz myślowy swego alter ego, jako produkt czystej, beztroskiej i niczym
nie krępowanej fantazji - i czynić to mimochodem od  niechcenia i bez
głębszego zastanowienie czy obawy przed następstwami błędu.

Elity nowoczesne, jakie umościły się na szczytach być może zamieszkałych
niegdyś   przez   nietzscheańską   arystokrację,   nie   znalazł   się   w   podobnie
luksusowej   sytuacji.     Od   zarania   nowej   ery   były   one   uwikłane   w
dialektykę pana i niewolnika, tak przenikliwie przez Hegla wywróconą na
nice. Ani na chwilę nie mogły one przymykać oczu na to, jak bardzo ich
własny przywilej zależał od „urabialności" mas; „panowie" musieli być
świadomi  konieczności  nieustannego  utwierdzania   i  manifestowania   swej
wyższości, aby „niewolnicy" („masy" lub „lud" - pojęcia były wymienne, a
którym z nich się posługiwano w retoryce panowania, zależało od wyboru
między strategiami wychowania lub przymusu) nadal ustawiały je w pozycji
„panów". Podobnie jak arystokracja dawnych czasów, elity społeczeństwa
nowoczesnego   były   elitami   władzy,   ale   w   odróżnieniu   od   elit
przednowoczesnego społeczeństwa musiały też być nauczycielami, dozorcami
i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej     p a-n o w a n
i e      polityczne i ekonomiczne musiało być, innymi słowy, uzupełnione
przez     h e g e m o n i ę      kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani
na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna,
jeden   błędny   sąd  mógł   mieć   trudne   do  skalkulowania  koszty, osłabienie
czujności było samobójstwem. Nowoczesna elita władzy nie może pozwolić
sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny żywot, jaki przypadł
w udziale nietzscheańskiej arystokracji. Życie nowej

elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy
poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na
żarty; rzec można sprawą śmiertelnie poważną, sprawą życia i śmierci...
Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji

i stałej koncentracji.

Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów

- i to drobiazgowych. Przepisów surowych, o ile to możliwe niedwuznacznych,

skutecznych - takich, jakich przestrzegania powszechnego, lub niemal

powszechnego, dałoby się dopilnować. Elita panująca potrzebowała kodeksu

etycznego: zbioru wskazówek dla każdego i na każdą okazję - kontroli

wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w każdy szczegół życia i każdą szczelinę

społecznego układu, kierującej każdym poczynaniem (lub, gdy po temu zajdzie

potrzeba, zapobiegającej ruchom niepożądanym) wszystkich, którzy znajdą się

na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było

pozostawić żywiołowi czy przypadkowi; odstępstwo od tej zasady, lub choćby

jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a już na pewno stawiałoby pod

znakiem zapytania jej trwałość. Wymogiem panowania było okiełznanie sił

groźnych a tajemniczych emanujących z nowopowstałych mas, nie podległych

już tradycyjnej rutynie, której korzenie nowoczesność podcięła, i dlatego

nieprzewidywalnych w tym, co czynią i uczynić mogą; trzeba było „poskromić

bestię", trzymać na wodzy niesforny tłum: nadać światu na powrót to, co utracił

- monotonność, jaka czyniłaby go przewidywalnym i podatnym na manipulację.

Nie każdy jednak kodeks odpowiadałby zamówieniu elity panującej.

Potrzebne było takie prawo, jakie ukazałoby ład istniejący (ład utożsa
miony z trwałością jej zwierzchnictwa) nie w kategoriach wyjątkowości
elity i jej prerogatyw, ale w kategoriach powszechności zasad, które tylko
mimochodem, bez uprzedniej intencji, i nie tracąc nic ze swych walorów
uniwersalnych, czynią panujących panującymi a tych, nad którymi panują
podległymi - i nakazują jednym i drugim trwać w kondycji, w jakiej się
znaleźli. Elita panująca nie potrzebowała więc obojętnie jakiej etyki, ale
etyki wspartej jak gdyby na solidnych, nie podważalnych fundamentach,
etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na
autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i
odmawia skazanym prawa do apelacji.

Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby

kodyfikacji. Pogrążeni po uszy w codziennych zmaganiach z losem, w

walce o przeżycie, rzadko ujawniali skłonność do refleksji nad własnym
życiem jako manifestacją powszechnych i dających się rozumowo wybronić
powinności.   Zasady,   formułowane   przez   panujących   jako   zalecenia
Rozumu i przedmiot rozumnego wyboru, docierały do podwładnych w
postaci   przypominającej  bardziej   ślepą   przemoc,   brutalną   konieczność   lub
igraszkę losu. Podwładni nie płynęli, lecz byli unoszeni falami; nie układali
trasy, wzdłuż której byli popychani; mówili o tym, co robili jako o tym, co
m u s i e l i ,      a nie o tym co robić     p o s t a n o w i - 1 i .      Problem,
czy   istnieje   jakaś   reguła   czy   wzór   ogólny   w   łańcuchu   owych
niekończących się „tak trzeba" i „nie ma rady", a już tym bardziej kwestia
racjonalizmu   czy   irracjonalności   wzoru,   zdałyby   się   z   perspektywy
podwładnych sprawami czysto akademickimi  (gdyby się nimi zajęli; ale nie
są oni z reguły skłonni do zajmowania się nimi). Gdyby podwładni zaczęli
uprawiać refleksję teoretyczną nad światem, w jakim  żyją, wychodząc z
własnego życiowego doświadczenia - nie doszliby oni do kodeksu zasad
etycznych i zaleceń moralnych, ale to beznadziejnie za-wikłanej plątaniny
antagonistycznych   mocy   i   bezwzględnych   konieczności.  Było   chyba
złudzeniem   zrodzonym   w   głowach   samozwańczych   przewodników   i
duchowych przywódców ludu, że w czasach nowoczesnych (które okazały
się również czasami kapitalizmu, a jeśli nie kapitalizmu, to totalitaryzmu)
„masy" wybierają,  akceptują   lub  przestrzegają  „wartości",   że   można   ich
postępowanie   objaśnić   faktem   takiego  wyboru.  Taki   .  pogląd przypisuje
„masom"  znacznie   większą   wolność   wyboru  niż   warunki   nowoczesne   im
pozostawiły czy mogły pozostawić. „Zwykli" ludzie, o „zwykłych" środkach
i zasobach, rzadko stawali w swym życiu przed zadaniem wyboru między
wartościami. Jak Józef Schumpeter zauważył dawno temu

Bez względu na to, czy są dodatnie czy ujemne, sądy wartościujące kapitali
styczną praktykę są mało istotne. Ludzkość bowiem nie ma wolności wyboru. I
to nie tylko dlatego, że masa ludzi nie jest w stanie dokonać racjonalnego
porównania i z reguły przyjmuje co się jej mówi. Brak wolności wyboru ma o
wiele głębszą jeszcze przyczynę. Zjawiska gospodarcze i społeczne poruszają się
własnym pędem i sytuacje, do jakich ich ruch prowadzi zmuszają jednostki i
grupy jednostek do postępowania w określony sposób bez względu na to, czy
tego pragną czy nie; nie tyle poprzez unicestwienie ich wolności

wyboru, ile przez formowanie ich sposobu myślenia o wyborze i zawężanie
wachlarza możliwości, między którymi mogą wybierać.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę

filozofów, wychowawców i kaznodziei, mogło przejść niezauważone przez
legiony tych, których życie od dawna było ciągiem konieczności raczej niż
powinności, presji nie do odparcia raczej niż refleksji nad zasadami. Jak i
wprzódy, nie tyle kroczą oni przez świat, co są przezeń popychani - a jeśli
już idą z własnego wyboru, to z reguły wybierają taki  kierunek, w jakim
spodziewają się być w następnym momencie popchnięci. Jak i wprzódy, nie
często mają oni okazję po temu, by przystanąć, spocząć i pomyśleć nad
sensem tego, co czynią i zasadami, jakie ich uczynkami kierują. W grze w
jakiej   uczestniczą   idzie   o   przeżycie,   a   najczęściej   o   przeżycie   do
najbliższego   bądź   następnego   zachodu   słońca.  Rzeczy   „dzieją   się",
wkraczają w życie gdy się dzieją, by za chwilę zniknąć znów i zapaść w
niepamięć. Z punktu widzenia tych legionów, zasady etyczne nie „znikły";
nie   może   zniknąć   to,   co   nigdy   nie   dowiodło  swej   obecności.
Zdenerwowanie   filozofów   czy   kakofonia   kazań   i   pokus,  jaka   zastąpiła
filozoficzne  unisono  nie robią wielkiej różnicy. Ludzie nie  stają się mniej
moralni niż niegdyś byli: są dziś „niemoralni" tylko w takim sensie, w jakim -
gdyby   zastosować   do   ich   realnej   praktyki   życiowej  etyczno/filozoficzne
kryteria   -   okazaliby   się   niemoralnymi   także   i   w   czasach   nowoczesnych,
pełnych   etycznego   optymizmu,   jeszcze   niezmąconego  przez   ponowoczesne
rewelacje.

Ludzie pogrążeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie

czuli szczególnej potrzeby, systematyzowania swych intuicji dobra i zła w
zwarte i spójne kodeksy etyczne. I to nie dlatego, że - jak zauważyliby
skwapliwe filozofowie - pozbawieni byli niezbędnych umiejętności logicz
nych czy teoretycznego zacięcia. Szło o coś całkiem innego. „Zasady",
choć są z pozoru rzeczownikami, zachowują się jak czasowniki; występują
zawsze, rzec można, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero
stać, są postulatami co do kształtów przyszłości. Idzie w nich o to, w jaki
sposób ma się owa przyszłość r ó ż n i ć  od tego co jest (ta właśnie różnica, i
to,   że   można   tę   różnicę   zapowiadać   lub   postulować,  czyni ją przecież
p r z y s z ł o ś c i ą ,   wyodrębnia   zdarzenia   przyszłe   od   bieżących).
„Zasady" zdają się pasować znakomicie do sytuacji „niezakotwiczonego",
swobodnie dryfującego, samo-określającego się i sa-

mo-cyzelującego człowieka nowoczesnego, który ma już poza sobą banalne
kłopoty o chleb, przyodziewek i schronienie przed zimnem, i dlatego może
poświęcić swe wysiłki i swe myśli „transcendencji" tego, co jest -a do
czego inni ludzie przez wspomniane wyżej kłopoty są uwiązani. Walka o
byt, o przeżycie, jest dla odmiany z natury konserwatywna. Jej kontury
malowane są wczorajszymi farbami: utrzymać się przy życiu, to tyle co nie
stracić tego, co zapewniało życie wczoraj i przedwczoraj; w walce o
przeżycie idzie o to, by się nie pogorszyło, nie o to, by było lepiej. Walka
o byt tkwi w przeszłości i mało w sobie zawiera doświadczeń, z jakich
lepić by można wizję odmiany zwaną przyszłością.

Nie ma się więc co dziwić, że jeśli już ludzie pogrążeni w walce o byt

formułują   sądy   moralne,   są   te   sądy   na   ogół   negatywne   -   potępiające
pewne czyny czy zdarzenia jako niezgodne z tym, „jak się ręczy mają".
Jeśli już nadają się te sądy do uogólnienia, to w formie zakazów, a nie
przepisów. Jak stwierdził Barrington Moore Jr., przez wieki całe klasy
upośledzone pobudzało do ferowania osądów moralnych jedynie doświad
czenie  n i e s p r a w i e d l i w o ś c i ,   raczej   niż   marzenie   o
„sprawiedliwym" urządzeniu świata, jakim pragnęłyby zastąpić stan doty
chczasowy. Określały one jako wywołującą oburzenie moralne „niespra
wiedliwość" wszelkie  o d s t ę p s t w a   od stanu dotychczasowego;  dalsze
przykręcenie   śruby,   dodanie   nowych   powinności   do   zwyczajowo
przyjętych, dorzucenie ciężarów do nigdy przecież nielekkiego bytu. Stan
istniejący, choćby nie wiem jak uciążliwy i cierpień pełny, stan który by nie
ostał się krytyce z punktu widzenia jakichkolwiek abstrakcyjnych „zasad"
fair play, był przyjmowany za miernik tego, co być powinno, co „było jak
trzeba"   -   a   tylko   odejście   od   niego   pobudzało   sprzeciw   jako   rzecz
moralnie niegodna i pogwałcenie zasad sprawiedliwości. Aby ów służący za
standard  stan dotychczasowy poddać  krytyce  moralnej, trzeba było wizji
przyszłościowych, zasad postulujących przyszłość inną od teraźniejszości, a
zarazem wyobrażenia o plastyczności świata, podatności rzeczy na zabiegi
ulepszające; a tego wszystkiego ludziom zagłębionym bez reszty w walce o
byt nie dostawało

. Okoliczność, że „moralność ludowa" wspiera się na

zwyczajowych standardach postępowania raczej niż na zasadach
regulujących, wskazuje zdaniem Axela Honnetha na konieczność odtwa
rzania struktury owej moralności nie na podstawie jawnie głoszonych (z

reguły za poduszczeniem badacza) sądów pozytywnych, lecz poprzez analizę
czynów czy zdarzeń, jakie wywołują moralne oburzenie:

etyka społeczna mas uciskanych nie zawiera wyobrażenia o totalnym ładzie
moralnym ani też wizji społeczeństwa sprawiedliwego ekstrapolowanej z kon
kretnych sytuacji; jest ona raczej niesłychanie czułym licznikiem mierzącym
gwałt zadawany intuicyjnie uznanym uprawnieniom... Moralność ukrytą w
świadomości niesprawiedliwości społecznej uchwycić można jedynie pośrednio
studiując standardy implikowane przez dezaprobatą zdarzeń i procesów.

Jeśli zaufamy doniosłemu odkryciu Barringtona Moore'a, uznać musimy, że

moralność  ludowa w  żadnym momencie historii nie  przypominała  kodeksu
zasad uniwersalnych (lub, ściślej, przeznaczonych do uniwersali-zacji) jaką być
powinna,   zdaniem   filozofów   nowoczesności,   wszelka   prawdziwa   etyka.   Nie
znaczy to, by „masom ludowym" obce były sentymenty  moralne   i  moralne
uczulenie,   i   że   przeto   trzeba   było   wykładać   im   zasady  etyczne,   by
przekształcić   je   w   istoty   moralne.   Oznacza   to   natomiast,   że  jakąkolwiek
moralność masy by nie posiadały, nie wywodziła się ona ze specjalistycznych
wysiłków   zainstalowania   i   wpajania   heteronomicznych   i  uogólnionych
przepisów na rozróżnienie między dobrem jako takim a złem. Co więcej, nie
wydaje się, by najgorliwsze nawet wysiłki ekspertów mogły do tej moralności
wiele dodać lub wiele z niej ująć.

Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, że kryzys etycz- <\ ny

nie musi zwiastować kryzysu moralności; a już z pewnością podważa tezę, że
zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. Można dowodzić, i to w
sposób całkiem przekonujący, tezy dokładnie przeciwnej: że mianowicie kres
„ery etyki" jest początkiem „ery moralności" - i że  czasy ponowoczesne
można rozpatrywać jako - potencjalnie przynajmniej - taką właśnie erę. Nie w
tym sensie (podkreślić to wypada jak najdobitniej), że czasy-pohowoczesne
mają   być,   mogą   być   lub   będą   z   natury   rzeczy   „bardziej   moralne"   od
poszukujących   fundamentów   i   powszechnych  zasad   etycznych   czasów
nowoczesnych; nie w sensie uproszczenia wyborów moralnych i łagodzenia
dylematów   moralnych;   i   nawet   nie   w   sensie  ułatwienia   żywota   jaźni
moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie ma
ona do pokonania - ale w tym tylko sensie,

że dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczy
wistą kondycję człowieka -moralnego można tłziś-wreszcie stanąć oko w
ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń
życiowych mężczyzn i kobiet borykających się na codzień z trudnym
zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej
ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i
nieusuwalnej, wieloznaczności.

Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą auto

rytet konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego
wyboru - i w ostatecznym rachunku - sprawy sumienia i moralnej odpo
wiedzialności. W polifonii rozmaitych a rozproszonych, często wzajem
sprzecznych głosów, i wśród zmiennych i ulotnych lojalności cechujących
„zderegulowanie",   pokawałkowane   doświadczenie   codzienne   człowieka
ponowoczesnego, pomysł że rozdział między dobrem a złem został raz na
zawsze przeprowadzony i że aktorom nie pozostaje nic innego jak po
znać, zapamiętać i stosować jednoznaczne przepisy moralne wypracowane
dla każdej sytuacji, w jakiej mogą się znaleźć - stracił wiele ze swej nie
gdysiejszej wiarygodności. Z drugiej zaś strony, jaskrawa przygodność bytu,
epizodyczność   przeżyć   i   zawrotna   zmienność   wszelkich   aspektów   życia
społecznego owocują nietrwałością - zanikiem bodaj - standardów „tego, co
normalne", którymi niegdyś (gdy były jeszcze solidne i nie trwały krócej niż
operacja ich zastosowania) posługiwano się dla budowania „moralności
przez negację" - pośredniego utwierdzania ludowych intuicji  moralnych
przez potępienie zjawisk sprzecznych z intuicją, przez piętnowanie tego co
niesprawiedliwe,   jako   że   niezgodne   z   utrwalonymi   nawykami   i
oczekiwaniami. Obydwa więc tradycyjne źródła heteronomicznej  etyki
zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowo-czesne
nie   mają   poniekąd   ucieczki:   muszą   oni   spojrzeć   w   oczy   własnej
niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej,
moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną
moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę,
jakiej nigdy przedtem nie miała.

Leeds, grudzień 1993

Przypisy

Elżbieta Tarkowska, Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz

jeszcze, (w:) Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Aldony
Jawłowskiej, Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa
1993, ss. 34 i 35.

Cornelius Castoriadis, Institution of Society and Religion, Thesis Ele-ven

35/1993, ss. 1-17.

Friedrich Nietzsche, Human Ali - too - Human; A Book for Free

Spińts, cz. 2, Edynburg 1911, ss. 286 i 287.

Opisałem te wybiegi strategiczne w książce Mortality, Immortality,

and Other Life Strategies, Cambridge 1992.

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, New

York 1966, ss. 579 i 637.

Hegel posłużył Schopenhauerowi za symbol wszelkich skazanych na

niepowodzenie wysiłków zakłamania próżności i bezsensu bytu. Autora
najbardziej rozbudowanej, wzorowej niejako próby umieszczenia Rozumu na
tronie, z jakiego usunięto Boga zbył Schopenhauer jako „trywialnego,
pogardy godnego, odpychającego nieuka i szarlatana, który z nieporównanym
zadufaniem sklecił system obłąkanych nonsensów" (Parerga and
Paralipomena, t. l, Oxford 1974, s. 96).

E. M. Cioran, The Temptation to Exist, Londyn 1987, s. 35.

W tej epoce, powiada Cioran, „nawet wątpliwości Europy były jej

przekonaniami w przebraniu". Całkiem inna jest era współczesna: „Historyk
starożytny, który powiedział o Cesarstwie Rzymskim, że nie mogło już
ono znieść ani swych wad, ani swych lekarstw na nie, nie tyle opisał jego
własną erę, co antycypował naszą" (ss. 55 i 63).

Institution of Society and Religion. Castoriadis wita nadejście autonomii

jako szansę humanizmu. Autonomia przychodzi wszak na miejsce jaskrawo
nieludzkich konsekwencji wszelkiej heteronomii: „prawdziwą treścią
Objawienia, jaką nam wpajano była wieść o tym, że nasze społe-

czeństwo jest jedynym prawdziwym społeczeństwem, społeczeństwem jako
takim, gdy inne społeczeństwa tak naprawdę nie istnieją, lub są gorsze,
lub zawieszone w historycznej próżni, lub są jeno zalążkami społeczeństw
czekającymi na ewangelizację".

Max Horkheimer, Cńtiąue of Instrumental Reason, New York 1974,

ss. 82 i 83.

Jean-Franc,ois Lyotard, Le Postmodeme explique awc enfants: Corre-

spondence 1982-1985, Paris 1988, ss.36 i 47.

I odwrotnie - powiada Lyotard: „ponowoczesność oznacza kres ludu

jako króla historii" (s. 39).

The Temptation to Exist, ss. 48 i 49.

Jeśli „definicja jest zawsze kamieniem węgielnym świątyni", „bóg w

jakiego imieniu już się nie zabija, jest zaprawdę martwy" (E. M. Cioran, A
Short History of Decay, London 1990, ss. 18 i 172).

Gdy cywilizacja przestaje definiować, wnosić świątynie i zabijać w

imię Boga, gdy ogranicza się do walk obronnych - gdy „życie staje się jej
jedyną obsesją" zamiast służyć środkiem dla realizacji celów jakich osiąganiu
cywilizacja się poświęciła - zaczyna się stadium upadku (s. 111). Staje się to
w momencie, gdy rodzi się poczucie bezcelowości wysiłku: niczego nie da
się zrobić by poprawić świat jako taki, a więc od dziś „nigdy więcej krucjat
wspólnych, nie ma od dziś obywateli, są tylko wątłe i poniewierane jednostki
ludzkie", które „gubią się w szale miałkich chceń" (The Temptation to Exist,
s. 49). Nie można owocu uczynić soczy-stszym; nie wiadomo, czy sok
pocieknie jutro; niech więc każdy stara się jak może wycisnąć sok z owocu
teraz, w tej chwili, i do ostatniej kropli. Takie poczucie niemocy zbiorowej
i braku perspektywy, z jakiego nie-, uchronnie rodzi się postawa „każdy dla
siebie", opanowuje cywilizację do której, rzec można, „historia już więcej nie
należy".

David E. Klemm, Two ways to Avoid Tragedy, (w:) Postmodernizm,

Literaturę and the Future of Theology, New York 1993, s. 19.

Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Po-

litical Philosophy, Oxford 1991, ss. 196 i 197.

Two Ways of avoiding Tragedy, ss. 18 i
19. A Short History of Decay, ss. 4, 18 i

74.

Por. John Bailey, Pessimism, Londyn 1988, ss. 73 i 75-76.

Cornelius Castoriadis, The Retreat From Autonomy: Post-

Modernism as Generalized Conformity, (w:) Thesis Eleven, Nr

31/1992.

Castoriadis jest zdania, że dopóki nie ujawnią się postawy odmienne,

„byłoby absurdem rozstrzyganie, czy znajdujemy się wewnątrz rozległego
nawiasu, czy też jesteśmy świadkami początku końca historii Zachodu jako
dziejów powiązanych w sposób zasadniczy z projektem autonomii i
współkształtowanej przez ten projekt". Ta wstrzemięźliwość intelektualna,
jaką Castoriadis uzasadnia, jest wszakże tym właśnie, co wielu intelektu
alistom potępionym przez Castoriadisa każe powstrzymywać się przed fe
rowaniem wyroków. Zauważmy, że ferowanie praw dla rzeczywistości w
sytuacji, w jakiej rzeczywistość sama nie zdaje się w kierunku przez te
prawa wskazanym rozwijać, nie wróżyłoby dobrze (jak i nie wróżyło dawniej)
spełnieniu projektu autonomii; otwarłoby ono raczej wrota rodzajowi
społeczeństwa zgoła odmiennemu od tego, jakie Castoriadis ma na myśli.

Le Postmodeme explique awc Enfants, ss. 116, 118, 124 i 141.

Por. Wprowadzenie Wolfganga Sachsa do Development

Dictionary: a Guide to Knowledge as Power, red. przez Wolfganga Sachsa,
Londyn 1992. Patrz również szkice Gustavo Esteva, Yandana Shiva, Majid
Rah-nema, Geralda Berthaud i Ivana Illicha zamieszczone w tej znakomitej,
z pasją napisanej książce. Patrz wreszcie wnikliwą recenzję pióra Waltera
Schwarzą (The Guardian, 11 lipca 1992).

Robert E. Lane, Why Riches don 't always bring Happiness, (w:) The

Guardian z 9 sierpnia 1993.

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York 1956, ss.

160, 162 i 171.

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Harmondsworth 1968.

„Nawet gdy moralista zwraca się do człowieka i powiada mu: »powi-nieneś

tak to a tak postąpić«", nie przestaje być śmieszny. Człowiek jest zarówno w
jego przyszłości jak i przeszłości drobiną losu, zawsze o jedno prawo, o jedną
konieczność wykraczającym poza wszystko, co jest i kiedykolwiek będzie" (s.
46).

Nietzschego analiza historii etyki nie jest rzecz jasna neutralna. Nietzsche

jest jawnie stronniczy: jego celem jest wskrzeszenie z ruin