Bauman Zygmunt - Dwa szkice o moralnoyci ponowoczesnej

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

I. Ponowoczesne wzory osobowe...........................................................

ycie nowoczesne jako pielgrzymka................................................................

Epizodyczność i niekonsekwencja....................................................................

Spacerowicz...........................................................................................................

Włóczęga................................................................................................................

Turysta....................................................................................................................

Gracz.......................................................................................................................

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona.....................................................

II. Moralność bez etyki.............................................................................

Społeczeństwo jako zmowa milczenia.............................................................

Oko w oko z chaosem........................................................................................

Tkanie zasłony......................................................................................................

Przekłucie zasłony................................................................................................

Zerwanie zasłony..................................................................................................

Moralność ujawniona..........................................................................................

Prawa etyczne, standardy moralne...................................................................

SP I S TREŚCI

Zygmunt Bauman

DWA SZKICE O MORALNOŚCI
PONOWOCZESNEJ

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

I. PONOWOCZESNE WZORY OSOBOWE

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu życia wydaje się być *

niespójność,  niekonsekwencja  postępowania,  fragmentaryzacja  i  epizodyczność
rozmaitych  sfer  aktywności  jednostek.  Przedstawione  tu  rozważania  zawierają
charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesnej" osobowości: spacerowiczów,
włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek występowałyby one i w dawniejszych
epokach,  charakter  „ponowoczesny"  nadają  im  dwie  okoliczności:  (1)  fakt,  że
obecnie stały się one „normą" zachowań w życiu codziennym - kiedyś ich rola
była marginalna, (2) współwystępują naraz w życiu tych samych ludzi i w tych
samych fragmentach życia, podczas gdy w czasach „przed-ponowoczesnych" ich
obecność  w  życiu  jednostek  była  dysjunktywna  -  były  one  przedmiotem
wyboru;  teraz  nie  wybiera  się  ich,  ani  też  nie  trzeba  wybierać.  Po  prostu  są.
Wieloznaczność  tej  sytuacji  daje  poczucie  wolności,  ale  ma  również  strony
negatywne.  „Poriowoczesność"  stanowi  pewien  etap  rozwoju  jednostek  i
^tosjanków społecznych.

Jako problem „osobowość" pojawiła się wraz z nowoczesnym układem

społecznym.  Sowa  Minerwy,  powfadał  Hegel,  rozpościera  skrzydła  o  zmie-
rzchu; zjawiska dostrzega się, gdy kontury ich zaczynają już zacierać się w
ciemności;  ich  dawna  obecność  bije  w  oczy  wtedy  dopiero,  gdy  nagle
czujemy ich brak. Mówiąc ściślej, zjawisk nie zauważa się, nie wyodrębnia
z  całokształtu  rzeczywistości,  nie  nadaje  się  im  nazwy,  nie  podejmuje  się
sporu o ich poprawne określenie - póki nie przysparzają one kłopotu; jak
długo  „są"  po  prostu,  a  nie  „stają  się"  i  nic  nie  musimy  robić,  by  „się
stały". Postrzegamy zjawiska wtedy tylko, gdy stają się dla nas „problemem"
- gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy wiemy lub
sądzimy,  że  od  tego  wysiłku  zależy,  czy  i  jakie  będą.  Postrze-żenie
zjawiska  następuje  po  sformułowaniu  problemu,  sam  zaś  problem  jest
odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Nie dziw więc, że o osobowości głucho w literaturze przed-nowoczes-

nej;  nie  była  przecież  w  tamtych  czasach  osobowość  „zadaniem".  Z  wyjąt-
kiem  żeglarzy,  kupców,  mnichów  wędrownych  czy  żołnierzy,  mało  kto
zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w
jakich upływało życie od urodzenia do śmierci - zawsze na widoku tych
samych ludzi i z tymi samymi ludźmi w zasięgu wzroku. Dla większości
ludzi  ich  miejsce  w  świecie  było  określone  na  tyle  dokładnie,  że  nie
wpadało  im  do  głowy,  by  mogli  je  własnym  sumptem  zmienić  -  tym
bardziej,  że  nikt  i  nic  nie  wymagało,  by  czynili  je  przedmiotem  swych
zabiegów.

Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowanym

przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglomeratach
miejskich,  w  jakich  (by  użyć  terminów  Durkheima)  „gęstość  moralna"
nie  towarzyszyła  „gęstości  fizycznej".  Obcy  obracali  się  tu  wśród
obcych; w tłumie, j ak wiadomo, łatwo się ukryć, ale też trudno znaleźć
swoje  miejsce  -  przez  wszystkich  uznane,  nie  podawane  w  wątpliwość,
zapewnione  na  przyszłość.  Człowiek  jawił  się  drugim  ludziom  tylko
fragmentem własnej osoby, tylko fragmenty owych drugich znając z oglądu; co
gorsza,  od  zdarzenia  do  zdarzenia  jedni  „drudzy"  zastępowali  innych
„drugich",  tak  że  każda  aprobata,  jakkolwiek  cząstkowa,  była  ograniczona
miejscem i czasem, być może wiążąca dla jednych „drugich", ale bynajmniej
nie dla innych. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a już w każdym
wypadku  pozbawia  pewności,  że  się  ofiarą  oszustwa  nie  padło:  gdy  spot-
kania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać że się jest kimś
innym niż się jest naprawdę; i jak wtedy odróżnić prawdę od udawania? I
co to w ogóle znaczy, że się „jest kimś naprawdę"?

Stąd iście nowoczesne rozróżnienie „powierzchni" i „głębi", „zjawiska" i

„istoty",  „wrażenia"  i „prawdy".  Między  jednym  a  drugim  członem  każdej  z
tych  opozycji  była  teraz  pustka,  nad  jaką  człowiek  poszukujący  zaufania
godnej  orientacji  w  świecie  musiał  przerzucić  most  własnymi  siłami.  Ale
też  nie  tylko  o  zgadywanie  cudzych  tajemnic  chodziło.  Wszędobylska  obe-
cność obcych była nieustannie powtarzaną lekcją poglądową ulotności własnej
osobowości.  Jeśli  tak  łatwo  o  pozory  i  o  pomylenie  pozorów  z
rzeczywistością, jeśli pozory zmieniać się mogą od jednej sytuacji do drugiej
-  jak  odpowiedzieć  na  pytanie  „kim  jestem  ja  sam"?  Pytanie  to,  za-
uważmy,  jest  także  na  wskroś  nowoczesne.  Nie  miałoby  ono  sensu  w
warunkach, gdy „jest się kim się jest" bezproblemowo, w sposób oczywisty i
niepodwarzalny, bez potrzeby - a i możliwości - wyboru. Pytamy się tu

/ó tożsamość, a pojęcie „tożsamości"  ma sens o tyle tylko, o ile tożsamość
'może być inna niż jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i
dowodu. Pytanie o tożsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego
„manipulowalności",  „niedookreślenia",  niepewności  i  nieostateczno-ści
wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono także z doznania, że w tych
warunkach  wybór  jest  koniecznością,  a  wolność  jest  losem  człowieka.
Tożsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest
ona czymś, co się k o n s t r u u j e ,   i co można (przynajmniej w zasadzie)
konstruować  na  różne  sposoby,  i  co  nie  zaistnieje  w  ogóle,  jeśli  się  jej  na
któryś  ze  sposobów  nie  skonstruuje.  Tożsamość  jest  zatem  zadaniem  do
wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki.

Jak zauważył Paul Ricoeur, kwestia tożsamości (l'identite) zawiera dwa

ciśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej

cechy  wyjątkowe,  które  tę  odrębność  konstytuują),  i  la  memete  (ciągłość
osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na przekór
zmiennym  okolicznościom  życia).  Oba  problemy  stały  się  przedmiotem
nieustającej troski człowieka nowoczesnego, przejawianie tej troski stało się
nieodzownym warunkiem życia w świecie nowoczesnym, zaś powodzenie lub
porażka  poczynań  tą  troską  pobudzonych  urosło  do  rangi  głównego
miernika życia pomyślnego. Jak wyjaśnił Georg Simmel, w powodzi zwiewnych
doznań  zwraca  się  człowiek  ku  sobie  samemu  w  nadziei  znalezienia
trwałego punktu oparcia - jaźń jest ostatnią szansą przystani. Nie dziw, że
stała się tożsamość ogniskiem niepokoju, a schizofrenia - owa patologiczna
radykalizacja  „normalnej"  tożsamościowej  niepewności  -  zajęła  pierwsze
miejsce  wśród  dolegliwości  psychicznych  uznanych  za  plagę  życia
nowoczesnego.

Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do po-

szukiwania  własnej  tożsamości  oscylowały  między  dwoma  poglądami.
Wczesne  ich  odmiany,  reprezentowane  przez  Kartezjusza,  Kanta,  czy  filo-
zofów  francuskiego  Oświecenia,  przedstawiły  tożsamość  jako  coś  co  wypada
człowiekowi p_d k r_yjćj istnieje „istota człowieka", co do której większość
ludzi,  mylona  złudnymi  pozorami  bytu,  pozostaje  w  błędzie.  Trzeba  się  do
owej  istoty  przedrzeć  przez  gąszcz  złudnych  doznań  codziennych
wiodących  na  fałszywe  tropy.  Rozum  jest  jedynym  godnym  zaufania  prze-
wodnikiem  przez  knieję;  jeśli  mu  pomóc  w  wyciszeniu  pasji,  owych  prze-
wodników  samozwańczych  -  podstępnych  i  spychających  na  manowce  -
okaże  się,  że  wbrew  wszelkim  pozorom  „istota  człowieka"  wspólna  jest
wszystkim ludziom, że pod powłoką różnorodności kryje się „człowiek jako

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

taki"  (pogląd  ten,  rzec  można,  „dekonstruował"  pojęcie  tożsamości  jedno-
stkowej,  przedstawiając  wielorakość  i  zróżnicowanie  osobowości  ludzkich
jako  produkt  błędnej  lub  patologicznej  organizacji  warunków  życia;  pseu-
doproblem,  jaki  przestanie  gnębić  ludzi  w  społeczeństwie  zorganizowanym
wedle  wskazań  rozumu).  Późniejsze  odmiany  refleksji  filozoficznej,  repre-
zentowane  np.  przez  Nietzschego,  Heideggera  czy  Sartre'a,  j;zyniły  tożsa-
muśćjcwestią w y n a l a z k u  raczej niż odkrycia: jeśli istnieje jakaś „istota
człowieka",  fo~n;T  tym  tylko  ona  polega,  że  jednostka  ludzka  musi  swą
tożsamość budować niejako ab ovo, przez wybór i decyzję, podporządkowując
całokształt wysiłków życiowych „projektowi" naczelnemu - żyjąc życie wedle
wymagań  tego  projektu  i  w  ten  sposób,  dzień  po  dniu,  budując  mozolnie
zręby swej tożsamości.

Bez względu na różnice obie odmieny refleksji filozoficznej zgodne

były co do sprawy zasadniczej: tożsamość nie jest człowiekowi dana z góry,
trzeba jej szukać, i proces życiowy jest właśnie pasmem owych poszukiwań,
procesem w toku którego do tożsamości się w ten lub inny sposób dochodzi
(albo  i  nie).  To  założenie  filozoficzne  korenspondowało  ściśle  z
doświadczeniem  codziennym  społeczeństwa  w  jakim  jedynie  członkowie
warstw  szczytowych  i  najniższych  wrzucani  byli  od  urodzenia  w  sytuacje
praktycznie  nie  poddające  się  zmianom  -  gdy  większość,  członkowie
„warstw  średnich"  zawieszonych  w  rozległej  przestrzeni  między  biegunami
społecznej  skali,  stawali  u progu  życia  bez  pewności czy  dotrą  do  celu,
jaki przed nią postawili.

ycie nowoczesne jako pielgrzymka

Pod wpływem hipotezy Maxa Webera o „powinowactwie wybiórczym"

między  etyką  protestancką  a  mentalnością  kapitalistyczną  przyjęło  się
uważać  postać  pielgrzyma,  do  jakiej  odwoływali  się  regularnie  w  swych
kazaniach  moralnych  pisarze  purytańscy,  za  metaforę  losu  człowieka  no-
woczesnego.  Istotnie,  sylwetka  pielgrzyma  zdawała  się  być  skrótowym  i
uogólniającym  zarazem  opisem  cech  głównych  życia  człowieka  nowoczes-
nego;  opisem,  jaki  chwytał  bezbłędnie  „docelowość"  owego  życia  i  nawyk
oceny  każdego  fragmentu  życia  i  każdego  życiowego  dokonania  z  punktu
widzenia tego, czy zbliżają one czy oddalają moment dotarcia do celu.

„Jesteśmy wszyscy pielgrzymami przez życie" - powtarzali kaznodzieje

protestanccy.  Życie  jest  pielgrzymką;  jak  w  każdej  pielgrzymce,  miejsce
dotarcia  jest  z  góry  wyznaczone,  choć  z  reguły  pielgrzymi  nie  byli  tam
jeszcze  nigdy  i  nie  mają  dokładnego  wyobrażenia  o  tym,  jak  owo  miejsce
wygląda.  Zwolennicy  nauk  Kalwina  przekonani  byli  o  tym,  że  to,  co  ich
czeka  u  kresu  pielgrzymki,  zostało  już  przez  Boga  określone,  i  nic  ani
nikt nie może wyroku Bożego zmienić. Pątnictwo jest losem, nie wyborem
dokonanym  z  rachuby.  Nie jest  ono sposobem  przypodobania się  Bogu,
zarobienia na lepsze potraktowanie, na orzeczenie bardziej przychylne. Na
długo  przed  początkiem  pielgrzymki  pątnicy  zostali  już  podzieleni  na
wybranych  i  potępionych,  i  nie  ma  na  ziemi  instancji  dość  potężnej,  by
mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka należy; nie ma
po  co  zdzierać  sobie  nerwy  i  szamotać  w  poszukiwaniu  sposobów
przechytrzenia  losu;  pasje  niczego  nie  odmienia,  są  bezużyteczne,  są  stratą
czasu  i  dowodem  lekceważenia  woli  Bożej  bądź  braku  ufności  we
wszechmoc i dobroć Boskich wyroków.

W tym właśnie zdewaluowaniu emocji upatrywał Weber głównie powi-

nowactwo  etyki  kalwinistycznej  z  trybem  życia  sprzyjającym  rozwojowi  ka-
pitalizmu.  Punkt  docelowy  pielgrzymki  wyznacza  jedyny  cel  życia,
przekształcając  wszystko  co  się  czyni  w  narzędzia  celowi  temu  służące;
zgodność  narzędzi  i  celu  została  zawczasu  zagwarantowana  i  pątnikowi  nie
pozostało  nic  innego,  j ak  podążać  za  swym  powołaniem  i  troskliwie,
trzeźwo  dobierać  trasę  najkrótszą  i  najpewniejszą.  Był  zatem  Bóg  Kalwina
przepisem  na  życie  racjonalne,  na  rządy  rozumu  nad  emocjami,  na  zwie-
rzchnictwo celu nad środkami.

Ale dopatrzył się Weber innego jeszcze związku między mentalnością

nowoczesną a protestancką koncepcją życia jako pielgrzymki: „Bóg Kal-
wina domagał się od wiernych nie pojedynczych dobrych uczynków, lecz
ż

ycia wypełnionego dobrymi pracami zespolonymi w spójny system". Nie

można  już  grzeszyć  i  pokutować  na  przemian,  równoważyć  wczorajszych
zaniedbań  dzisiejszą  zdwojoną  gorliwością.  W  życiu  pielgrzyma  nie  ma
miejsca  na  kroki,  które  do  celu  nie  zbliżają,  nie  ma  też  w  nim  czynów
obojętnych: wszystko albo służy celowi, albo jest bezużyteczne, pozbawione
sensu  -  a  więc  z  punktu  widzenia  człowieka  racjonalnego  i  świadomego
swego  powołania  godne  jednoznacznego  potępienia.  Czas  poświęcony
uciechom i rozrywkom jest pusty, a opróżnianie czasu z treści wyznaczo-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

nych przez cel pielgrzymki jest postępkiem zdrożnym i nie dającym się
uzasadnić (co na jedno wychodzi).

Weber opisywał model pielgrzyma tak, jak go widzieli kaznodzieje

Reformacji  -  a  więc  w  postaci  wmontowanej  w  światopogląd  żarliwie  re-
ligijny.  Porady  czy  żądania  świadomego  przyjęcia  postawy  pątniczej  odwo-
ływały  się  tu  do  wiary  w  przeznaczenie  i  pokory  wobec  bożych  wyroków.
Dostrzegł jednak Weber łatwość, z jaką da się oddzielić model pielgrzyma
jako  wzór  życia  cnotliwego  i  pomyślnego  od  pierwotnej  religijnej  otoczki.
Raz przyjęty, upowszechniony i przekształcony w nawyk (a tym bardziej
-  gdy  jest  już  narzucany,  jako  jedyna  sensowna  strategia,  przez  warunki
ż

yciowe „dojrzałej" nowoczesności), model ten nie musi być wspierany

przez pobożną postawę i religijne wierzenia tych, co się doń stosują. W
nowej, świeckiej już postaci, model pielgrzyma służyć może znakomicie -
i istotnie służy - za wzór strategii życiowej człowieka nowoczesnego.

W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest już zbawienie duszy ani

spełnienie  wyroków  Boskich  (choć  zauważmy  od  razu,  że  troska  o  „życie
pozagrobowe" nie znika całkowicie; dbałość i nieśmiertelność w świeckim tego
słowa  znaczeniu  -  przez  „odciśnięcie  trwałego  śladu"  w  pamięci  ludzkiej  za
pomocą dokonań bardziej długotrwałych niż życie jednostkowe, lub za pomocą
wysiłków  na  rzecz  narodu,  klasy,  partii  czy  innej  grupy  lub  „sprawy",  które
przeżyją  każdego  ze  swych  członków  lub  orędowników  -  pozostaje  w  epoce
nawoczesnej  ważkim  motywem  w  obiorze  strategii  ży-„  -  ciowej).  Jest  nim
natomiast  „spełnienie  powołania"  -  urzeczywistnienie  potencjału,  uczynienie
zadość możliwościom zawartym w uposażeniu przyrodzonym; innymi słowy,
właśnie konsekwentna i do końca doprowa-

- dzona konstrukcja tożsamości. I cel tea,_jak to u pielgrzyma, określa dobór

rodków; życie polega na troskliwym planowaniu trasy, trzeźwej rozwadze

— nad wymogami podróży, racjonalnej kalkulacji kosztów i wydajności metod

transportu.

Jak i pierwotna, religijna wersja, tak i wersja świecka zakłada piel-

grzymkę przez teren wprzódy już kartograficznie uporządkowany, o dro-

* gach wyposażonych w słupy milowe i drogowskazy. Można traktować

ycie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeń-

stwie o względnie sztywnej, od jednostki niezależnej s t r u k t u r z e , tzn.
w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie pra-
wdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej

zajście pewnych zdarzeń jest bardziej możliwe niż zajście innych. Sposób, w
jaki  prawdopodobieństwa  zostały  ukartowane,  musi  też  być  w  zasadzie
poznawalny;  ta  lub  inna  jednostka  może  pomylić  się  w  ocenie  szans  i
wychodzić  z  fałszywych  założeń,  ale  wiedza  poprawna,  służąca  rzetelną
podstawą dla działania, jest możliwa do uzyskania. Tylko w takim trwałym
i  potencjalnie  przejrzystym  układzie  można  planować  życie  z  taką  dozą
zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. Można
planować własne życie w takim tylko świecie, w jakim podstawowe  zręby
układu

poddane

są

własnym

(niezmiennym,

niezależnym

„obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jed-
nostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania.

Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny (powtórzmy raz je-

szcze: mowa tu nie o wszystkich ludziach - wyłączamy z rozważań „szczyty",
którym szlak życiowy zdawał się być zapewniony, a więc wysiłek
planowania zbędny, i „doły", dla których szansa wpływu na odmianę
własnego losu była równie znikoma co dla planktonu i wszelkie planowanie
ż

ycia zdawało się bezskuteczne. Przenośnia „pielgrzyma" chwyta jedynie

sytuację  „warstw  średnich").  Życie  własne  ukazywało  się  jako  teren
wolności  i  wyboru  --  ale  takiej  wolności,  jaka  zasadzała  się  na  dobrej
znajomości  tego,  co  konieczne  i  nieuniknione;  i  takiego  wyboru,  jaki
wspierał się  na stałych relacjach  czynów  i  następstw, środków  i  celów.  Do
takich  właśnie  ludzi  kierował  Hegel  swą  słynną  definicją  wolności  jako
„poznanej konieczności", a Durkheim swą obserwację, że obezwładniającego
nacisku nieubłaganych norm społecznych nigdy nie odczujemy boleśnie, o ile
ich nie złamiemy.

Pielgrzymką było życie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę

planowania.  Plan  był  na  ż y c i e   -  Sartre'owski  „projekt",  który  milcząco
zakładał  możliwość  wysiłku  ciągłego,  spójnego  i  konsekwentnego,
podporządkowanego  na  przestrzeni  życia  jednemu,  raz  obranemu  i
niezmiennemu  odtąd  celowi.  Nastawienie  na  spójność  i  konsekwencję  za-
kładało  z  kolei,  że  czyny  pozostawiają  trwały  ślad  -  „osiągnięcia"  -  i  że
ś

lady te kumulują się podobnie jak oszczędności gromadzone pod mate-

racem czy na koncie bankowym. Tożsamość zaprojektowaną można budować
piętro po piętrze, tusząc że dokonania wczorajsze posłużą solidnym
fundamentem dla dokonań jutrzejszych. Przy tych założeniach osiągnięcia
dzisiejsze liczą się na tyle tylko, na ile moszczą one drogę do urzeczywi-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

sinienia projektu całościowego - nie są celem samym w sobie, zyskiem do
natychmiastowej  konsumpcji,  lecz  inwestycją  na  przyszłość;  a  wartość
wkładu  kapitałowego  mierzy  się  dochodami,  jakie  obiecuje  przynieść.  Re-
alizację projektu postrzega się jako obcinanie  kuponów  z  życia spędzonego
na  inwestowaniu.  Chwila,  gdy  można  przejść  od  wyrzeczeń  do
spożywania  ich  owoców,  gdy  kończy  się  etap  inwestycji  i  można  zacząć
zjadać  zainwestowany  kapitał,  jest  zawsze  tak  samo  odległa,  jako  że  od-
suwa  się  nieustannie;  z  wyjątkiem  tych  niewielu,  którym  „poszczęściło
się",  i  tych  nieco  liczniejszych,  którzy  na  długo  przed  końcem  uznali  go-
nitwę  za  wiecznie  umykającym  celem  za  nie  wartą  zachodu,  cel  piel-
grzymki  był  zawsze  w  przyszłości.  Wszystko  to,  rzecz  jasna,  pod  trzema
warunkami: że ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" można sobie wyobrażać
na  kształt  (znanego)  czasu  teraźniejszego;  że  przyjąć  wolno,  iż  cel
pożądany  dzisiaj  będzie  równie  godny  pożądania  jutro;  i  że  uprawnienia,
jakie zgromadzone już osiągnięcia oferują dziś, będą też honorowane jutro -
ż

e „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji".

Otóż żaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecznym

określonym  jako  „ponowoczesny"  (można  też  to  twierdzenie  odwrócić,  i
powiedzieć, że nazywamy „ponowoczesnym" taki układ społeczny, w jakim
wspomniane  warunki  nie  są  spełnione).  A  jeśli  warunki  te  nie  są
spełnione,  wzór  pielgrzyma  traci  atrakcyjność  jako  prototyp  sensownej
strategii życiowej.

Epizodyczność i niekonsekwencja

Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze (to

znaczy, praktycznie biorąc, na okres realizacji „projektu życiowego") ramy
tego, co możliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych
na  realizację  którejkolwiek  z  obranych  możliwości,  jest  bodaj
najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny. Mówiąc ściślej, ramy, z
jakimi  każde  poczynanie  życiowe  m u s i   się  liczyć  i  na  jakie  m o ż e
liczyć, nie zniknęły - nie są jednak trwałe, jak niegdyś były. Upływ czasu
przestał  jak  gdyby  być  procesem  ciągłym.  Zamiast  linii  ciągłej  -  zbiór
epizodów,  które  wprawdzie  następują  po  s o b i e ,   ale  z  równym
powodzeniem mogą być pomyślane jako zachodzące o b o k

s i e b i e ;   ich  kolejność  chronologiczna  nie  ma  w  sobie  nic  z  koniecz-
ności;  nie  określa  też  ona  ich  treści  ani  nie  determinuje  ich  przebiegu.
Innymi  słowy,  niewiele  z  jednego  epizodu  dla  innego  epizodu  wynika.
Każdy  epizod  jest  poniekąd  samoistny;  jest  całością  zamkniętą,  rozpoczy-
nającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiającą
po  sobie  nieodwracalnych  następstw  -  to  znaczy  pozwalającą  także  i
następnym  epizodom  „zaczynać  od  początku".  Dobrze  oddaje  charakter
ponowoczesnego  życia  format  serialu  telewizyjnego:  w  każdym  odcinku
pojawiają  się  te  same  osoby  (z  dodatkiem  paru  „występów  gościnnych"  -
postaci bez przeszłości, ale i bez przyszłości, które pojawiają się znikąd po
to  tylko,  by  odegrać  przydzieloną  im  rolę  i  zniknąć  bezpowrotnie),  ale
każdy odcinek opowiada zdarzenie, które w ramach odcinka zaczyna się i
kończy;  wszystko,  co  zdarzeniu  nadaje  sens  i  dla  jego  zrozumienia  jest
potrzebne, zawarte jest w jednym odcinku - nie jest więc ważne, w jakim
porządku  odcinki  są  oglądane,  jako  że  znajomość  jednych  nie  jest
warunkiem rozumienia innych.

Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. Każdy stan osiągnięty

jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy". Mało kto liczyć może na
to,  że  raz  zdobyty  zawód  służyć  mu  będze  do  końca  życia  -  zawody
pojawiają  się  i  znikają,  umiejętności  wczoraj  zdobyte  dziś  stają  się  bez-
użyteczne. Zmienia się też sens praktyczny „doświadczenia" gromadzonego w
toku wykonywania zawodu: kompetencje nie dają się kumulować, i wraz ze
zmianą  technicznego  wyposażenia,  zanikiem  dawnych  i  wyłanianiem  się
nowych funkcji nawyki już zdobyte stają się obciążeniem raczej niż tytułem
do  dalszych  postępów  zawodowych.  Prace  nie  są  dożywotnie,  i  rzadko
kiedy długofalowe. Trudno zakładać, że pracować się będzie i awansować
w tej samej instytucji przez cały czas trwania życia zawodowego. Gwarancje
stałości  zatrudnienia  wywalczone  przez  ruch  związkowy  w  toku  ery
nowożytnej  mało  gdzie  jeszcze  obowiązują.  Zatrudnienie  jest  z  reguły
dorywcze  i  wymówienie  pracy  nastąpić  może  w  każdej  chwili:  ulotność,
doraźność  każdego  stanowiska  i  zadania  wbudowana  jest  w  pragmatykę
zatrudnienia i w oczekiwania z nim łączone.

JDwą istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu Jożsamo-

ci. Z jednej strony, wykonywana bieżąco funkcja ma nikłą wartość dla

samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie, ijnierzenie tożsamości
pozycją zawodową rozsadza raczę) niż cementuje Ricoeurowską

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

memete  (ciągłość)  osobowości.  Z  drugiej  strony,  inne  _niż_dawniej  cechy
^sprzyjają  sukcesom  życiowym:  mleKonsekwencja  w  postępowaniu,  uparte
trzymanie  się  z  góry  obranego  "ćeTu,\wytrwa}a  specjalizacja,  gromadzenie
kwalifikacji  o  zdecydowanym  profilu  -Nleczl  elastyczność  zainteresowań  i
szybkość  ich  zmiany,  giętkość  przystosowawcza,  gotowość  do  uczenia  się  i
.umiejętność  zapominania  tego,  co  już  wyszło  z  użycia.  Kontekst  ponowo-
ż

ytny forytuje więc, rzec można, b r a k ściśle określonej tożsamości; im mniej

dokładnie  tożsamość  jest  zdefiniowana,  tym  lepiej  dla  jej  posiadacza.
Najlepiej  wiedzie  się  osobnikom,  których  swobody  ruchu  nie  krępuje
precyzyjna  specjalizacja,  którzy  nie  mają  zwyczaju  koncentrowania  uwagi
zbyt długo na jednym przedmiocie, nie przywiązują się nadmiernie do spraw,
jakimi  wypada  im  się  zająć  w  tej  czy  innej  chwili  i  zachowują  dystans  i
wstrzemięźliwość  emocjonalną  wobec  tego,  czym  się  w  każdym  momencie
zajmują. Osobowość iście ppnowoczesna wyróżnia się b r a k i e m  t o ż  sH
m o ś c i .  Jej kolejne wcielenia zmieniają się równie szybko i gruntownie, co
obrazy w kalejdoskopie.

Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzylu-

dzkich. Zaangażowania międzyludzkie nabierają tejże plastyczności co zawód
czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą,
ż

e trwać będą „aż śmierć nas rozdzieli". Coraz częściej się zdarza, że

zamierza się ich tymczasowść z góry, i oblicza się je na tak długo tylko,
jak trwać będzie zadowolenie z nich czerpane. Związki nie zaopatrzone w
klauzulę  wymówienia,  związki  jakich  nie  można  zerwać,  nawet  gdy
motywy  ich  zawiązania  utraciły  moc,  wydają  się  równie  sprzeczne  z
rozsądkiem,  j ak  podpisanie  czeku  bez  wpisania  sumy,  na  jaką  opiewa,
odczuwane są jak gwałt zadany niezbywalnej autonomii podmiotu.

Anthony Giddens ukuł termin_j£iiłojć_\ffi^łbieżna" (confluent love)

dla  określenia  postaci,  jaką  coraz  częściej  i  coraz  powszechniej  przybierają
dziś  intymne  stosunki  międzyludzkie.  Romansu,  powiada  Giddens,  nie
utożsamia  się  dziś  ze  stałością  uczuć;  miłość  współbieżna  kłóci się  z  wizją
„miłości  jedynej  i  niepowtarzalnej",  „miłości  na  wieki",  jaka  właściwa  była
miłości romatycznej, będącej wzorem idealnym dla związków intymnych ery
nowożytnej. Zawiera się dziś związki nie „po to aby", nie z myślą o tym,
aby  służyły  one  czemu  innemu  niż  one  same  -  ale  gwoli  korzyści, jakie
ma  się  nadzieję  wydobyć  ze  związku  samego:  gwoli  satysfakcji,  jaką
dostarczyć ma partner w toku intymnego obcowania. Miłość współbieżna

jest  wedle  Giddensa  emocjonalnym  aspektem  „czystego  stosunku",  tzn.
stosunku, który jest swoim własnym celem i którego nie obciążają funkcje
instrumentalne  wobec  jakichkolwiek  innych  dziedzin  życia.  Byłoby  wiec
bezsensowne  domaganie  się,  by  miłość  taka,  a  tym  bardziej  związek,
któremu  przestała  ona  towarzyszyć,  trwały  dłużej  niż  satysfakcje,  jakich
dostarczają  sobie  nawzajem  partnerzy.  Współbieżna  miłość  nie  ma
ż

adnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza patnerom.

„Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znaczym stopniu z od-

dzielenia  seksu  od  reprodukcji  (dzięki  współczesnej,  niemal  niezawodnej
technologii  antykoncepcyjnej,  stosunki  seksualne  są  wolne  od  obaw,  że
mogą one pociągnąć za sobą zobowiązania długofalowe). Giddens powiada o
^seksie,,_plastycznym" - plastycznym z tego właśnie powodu, że nie wiąże
się już z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiązków wobec
osób  trzecich.  Stosunki  uzasadniane  przez  spodziewaną  satysfakcję  cielesną
czy  psychiczną  różnią  się  radykalnie  od  takich,  jakich  wymiary czasowe
wyznaczała  perspektywa  opieki  nad  potomstwem  i  stadłem  małżeńskim.
Nadzieja  spełnienia  powoduje  ich  zawiązanie,  i  nic  nie  sprzeciwia się ich
rozwiązaniu z chwilą nasycenia lub zawodu. Rozstawać się można bez żalu i
wzajemnych  rekryminacji.  (Wszystko  to,  rzecz  jasna,  dotyczy  „wzoru
kulturowego", który rzadko kiedy przystaje szczelnie do doświadczeń tych,
którzy  usiłują  żyć  wedle  jego  wskazań;  odległe  od  rzeczywistości  jest
szczególnie założenie „wzajemności", na jakim wspiera się powyższy opis. O
ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia
wystarczy  z reguły  decyzja jednej ze stron;  wolność nie  jest  równo  między
partnerów  podzielona.  Piszę  o  tym  obszernie  w  rozdziale  czwartym  Etyki
Ponowożytnej).

Rozpad „projektu życiowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów,

niepowiązanych  ani  przyczynowo  ani  logicznie,  rezonuje  z  równie  kalej-
doskopową  ponowoczesną  kulturą  „nieustającego  karnawału",  która  za-
stępuj e  kanon  kulturowy  korowodem  krótkotrwałych  mód.  Arena
publiczna  jest  terenem  zaciekłej  konkurencji  między  orędownikami  spraw,
wierzeń  i  towarów,  a  stawką  w  zmaganiach  jest  nieodmiennie  rozgłos:  w
tym  świecie  „istnieć" to tyle,  co  być  zauważonym,  a  miernikiem  ważkości,
namacalności  istnienia  jest  ilość  widzów  i  słuchaczy,  i  ślad  odciśnięty  w
ich  świadomości.  Wśród  kakofonii  krzykliwych  ofert  uwaga  publiczna
jest najbardziej deficytowym z dóbr, a jej przykłucie do oferowanego do-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

bra choćby na krótką chwilę jest celem głównym, być może jedynym nawet,
reklamy - najbardziej wszędobylskiego i natrętnego z kulturowych
przekazów.

W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica

przemijania,  jako  że  pojemność  uwagi  jest  ograniczona  i  trzeba  zwolnić  w
niej  miejsce  dla  przekazów  następnych.  Kultura  ponowoczesna  jest,  rzec
można,  nieustanną  próbą  generalną  śmierci,  codzienną  lekcją  poglądową
gietrwałości  wszechrzeczy.  i.  powszechnego  przemijania  -  ale  też  i  śmierć
samą  konstruuje  ona  jako  epizod  bez  trwałych  konsekwencji,  jako  „tym-
czasowe  wybycie",  jako  stan  „do  odwołania";  przedmioty  fascynacji,  boży-
szcza  tłumów,  sława  i  rozgłos  nie  umierają,  lecz  (jak  powiada  Baudrillard)
„znikają".  W  odróżnieniu  od  śmierci,  zniknięcie  nigdy  nie  jest  ostateczne,
„na wieki wieków". Rzeczy  odłożone zostają do lamusa, z  którego w  każdej
chwili, gdy będzie po temu chęć lub potrzeba, można je będzie wydobyć,
odkurzyć,  przewietrzyć,  i  umieścić  tam,  skąd  niegdyś  je  usunięto,  czyli  na
widoku  publicznym,  w  ognisku  publicznej  uwagi.  Jest  więc  raczej  kultura
ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co
n i e o s t a t e c z n o ś c i   p r z e m i j a n i a .   A skoro przemijanie
nigdy  nie  jest  na  zawsze  i  z  reguły  do  odwołania  -  rzeczy  i  czyny tracą
ważkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby; byt
jest czymś pomiędzy paradą przebierańców a zabawą w chowanego.  Nic,  co
się  zaczyna,  nie  będzie  trwało  wiecznie,  ale  i  nic  nie  kończy  się  tak
naprawdę bezapelacyjnie. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt
na  serio:  wyrządzone  szkody  zawsze  da  się  naprawić,  to  o  czym  się
zapomniało  można  przywrócić  do  życia  przywołując  je  z  niepamięci.
Zawsze zresztą można zacząć od początku, albo próbować gdzie indziej, albo
przyłożyć siły do czego innego.

A nade wszystko - powódź, nadmiar, przerost informacji, komunikatów,

dźwięków i orazów o ładunku semantycznym, którego odcyfrować, a już tym
bardziej  wchłonąć  i  przyswoić,  nie  ma  czasu:  hypertelia  Baudril-larda,
excroissance - niepowstrzymany rozrost rzeczy, puchnięcie bytu przez nic
już  nie  regulowane,  nie  znające  „naturalnych"  limitów,  samona-pędowe  i
samoprzyspieszające  się  na  podobieństwo  komórek  rakowych,  których
rozrost i pomnażanie się niczemu już nie służy poza własnym trwaniem.
„Nikt już nie panuje nad słowem" - pisał Tadeusz Konwicki w Kalendarzu
i  Klepsydrze.  „Słowa  leją  się  z  ust  rozwrzeszczanych  tłumów,  z  głośników
radiowych  i  telewizyjnych,  z  milionów  książek  i  gazet,  z  magnetofonów  i
adapterów, z wieców i kościołów, z nielegalnych druków i z

kosmosu.  Ogromne  rzeki  zatrutych  słów  płyną  znikąd  donikąd.  Wielkie
chmury  martwych  słów  unoszą  się  do  stratosfery.  Niebotyczne  góry  ka-
mienieją  z  żużlu  spalonych  słów.  Słowo  jest  śmieciem.  Słowo  jest  najtań-
szym  opakowaniem  plastykowym.  Słowo  jest  kłopotliwym  odpadkiem
współczesnej cywilizacji". Podobny los czeka inne dźwięki - muzyczne, gdy
„oceany  dźwięków  wylewają  się  codziennie  na  nasze  głowy",  gdy  „setki
tysięcy  zespołów  muzycznych  rzępoli  od  rana  do  rana,  huczy  radio,  rzęzi
telewizja,  jęczą  głośniki";  „Muzyka  również  zapłaci  swoją cenę.  Za co?  Za
całokształt". A i los obrazów nie różni się od losu dźwięków: „Ta ogromna,
kosmiczna  tragedia  spotkała  już  dawno  malarstwo,  które  skonało  pod
niebotycznymi  górami  neonów,  wystaw  sklepowych,  telewizorów,  plakatów,
elewacji domów, kwietników, sztucznych słońc i nieprawdziwych księżyców".

Jak w tym wszystkim odróżnić postrzeżenia ważne od błahych, trwałe od

ulotnych  -  jak  wysupłać  prawdę  spod  warstw  strojów  jarmarcznych,  po-
stanowić  co  strój,  a  co  przebranie,  co  jest  czego  udawaniem?  A  jeszcze,
zanim  do  tych  pytań  dojdzie  -  jak  poszatkować  szum  na  dźwięki,  jak  wy-
łuskać  obraz  z  powodzi  kolorów,  wykroić  zdania  z  potoków  słów?  Wraz  z
natężeniem  hałasu  rośnie  próg  wrażliwości,  i  każdy  następny  przekaz  musi
być  głośniejszy  od  poprzedniego,  każdy  obraz  jaskrawszy,  każdy  szok  do-
tkliwszy. I tak wciąż po wznoszącej się spirali - aż szum ogłuszy, wizja oślepi,
wstrząs  sparaliżuje.  Festyn  znaczeń  kończy  się  bezsensem  -  gdy  wszystko
chce znaczyć, nie znaczy nic („odrobina więcej seksu może Cię wyzwolić" -
powiada  Baudrillard  -  „ale  gdy  seks  jest  wszędzie  nie  ma  go  w  ogóle.
Uniwersalny dyskurs seksualny unicestwia efekt"). Wewnątrz nasycenia czai
się próżnia - zmysłowa, znaczeniowa, emocjonalna.

W tak skonstruowanym świecie nie ma już miejsca dla pielgrzyma, bo

nie ma już celu ostatecznego życiowej wędrówki - „celu nad cele", celu który
wszystkie  inne  cele  przekształca  w  środki,  a  wszystkie  przystanki  życiowe
redukuje  do  roli  punktów  etapowych.  Życie  jest  w  tym  świecie,  jak  i
dawniej,  wędrówką  -  ale  teraz  jest  to  wędrówka  bez  wyznaczonego  z  góry
kierunku. Czas jest rzeką bez koryta, potokiem który żłobi swą trasę płynąc,
niepewny zlewiska do jakiego zmierza. Czas nie jest, jak niegdyś, wektorem
- jest pędem bez strzałki kierunkowej.

Szlaku nie można planować zawczasu, jeśli z dnia na dzień sieć dróg się

zmienia, a na ruchomych skrzyżowaniach ustawia się coraz to nowe, i coraz
mniej czytelne, drogowskazy. Można co najwyżej szlak już prze-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

byty odtwarzać oglądając się za siebie - lecz i wtedy nie zobaczy się linii
prostej  bądź  krętej,  ale  zmierzającej  wyraźnie  w  jednym  raczej  niż  innym
kierunku.  Czas  przyszły  musi  być  niespójny  przy  braku  planu  generalnego
wędrówki,  ale  i  w  czasie  przeszłym  nie  sposób  dopatrzeć  się  spójności.
Jawi  się  on  raczej  oczom  jako  zbiór  epizodów,  paciorków,  jakie  nizać
można na sznurek biograficznej chronologii w dowolnym porządku;  każda
kolejność wyda się równie logiczna lub równie pozbawiona logiki.

Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się używać dla określenia

wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w
opozycji  do  metafory  pielgrzyma,  przenośnia  ta  uwypukla  najistotniejszą
bodaj  ze  zmian,  jakie  ponowoczesność  wniosła  do  sytuacji  życiowej  czło-
wieka:  zanik  „celu  ostatecznego"  życiowej  wędrówki,  wzoru osobowego, jaki
przyświecać  mógłby  wysiłkom  od  początku  do  końca  drogi  życiowej  i  o
jakim można by powiedzieć, że się go obrało „na zawsze". Sama przez się
wszakże,  jako  typ  idealny  ponowoczesnego  życia,  metafora  koczownika  jest
ułomna i myląca. Koczownicy nie obierają trasy na chybił trafił; nie układają
jej  z  dnia  na  dzień,  od  odcinka  do  odcinka,  pod  wpływem  całkiem
ostatnio zaistniałych okoliczności i bez wyobrażenia o tym, na jak długo się
w  kolejnym  miejscu  postoju  zatrzymają.  Przeciwnie:  łączy  koczowników  z
pielgrzymami  (a  zatem  różni  od  ludzi  ponowoczesnych)  sztywność  i  nie-
odmienność  trasy,  na  którą  raz  wkroczyli.  Wędrówka  ma  tu  swój  nieustę-
pliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, każdy jej etap posiada
trwałe  i  nieelastyczne  znaczenie,  następstwo  etapów  jest  zdeterminowane  i
wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, że zakłócenie
rytmu cyklicznej wędrówki (gdy się na przykład uniemożliwi koczowni kom
popas na terenach objętych ich tr asą tradycyjną) ma skutki katastrofalne
dla  kultury  jako  całości;  okazuje  się  wtedy,  jak  dalece  szlak  przywiązany
jest do terenu i j ak mało nadaje się on do przeniesienia w inne okolice czy
choćby  zmodyfikowania  tętna  czasowego.  Ale  sztywność,  trwałość  i  sens  z
góry ustalony i wiążący to właśnie te cechy, których nieobecność uderza przy
każdej próbie uchwycenia specyfiki warunków ponowoczesnych. Warunki te
nie  nadają  się  więc  do  opisu  w  kategoriach  typowych  dla  koczowniczego
sposobu bycia.

Trzeba szukać inych metafor - inne typy zachowań wypada uznać za

wzory  kulturowe  ponowoczesnego  życia.  Żaden  z  tych  typów  nie  odda
chyba  wszystkich  cech  ponowoczesnego  bytu;  jest  na  to  ponowoczesność
zbyt  skomplikowana  i  za  mało  spójna.  Wymyka  się  ona  wszelkim  próbom
redukcji - tym właśnie różni się ona przecież od „klasycznej" nowoczes-

ności, że nie można się w niej doszukać „stosu pacierzowego", „głębinowej"
struktury,  „głównego  ogniwa"  czy  wzoru  dominującego,  a  więc  takich
właśnie  składników,  których  widoczność  pozwalała  posłużyć  się  jedną  tylko
metaforą  dla  oddania  całokształtu  życia  nowoczesnego.  Zamiast  jednego,
trzeba nastawić się w przypadku ponowoczesności na kilka wzorów - nie w
tym jednak celu, by oddać r o z m a i t o ś ć   sposobów życia obieranych
odpowiednio do preferencji osobistych czy grupowych, ale po to, aby ukazać
n i e s p ó j n o ś ć   wewnętrzną  sposobu,  jaki  jest  w  warunkach
ponowoczesnych udziałem w s z y s t k i c h  ludzi i k a ż d e g o  człowieka
z  osobna.  Wielość  typów  sygnalizuje  analityczną  „nieczystość"  bytu,  jego
niespójność,  rozchwianie,  chroniczną  wieloznaczność,  niekonsekwencję,
charakterystyczną  dlań  skłonność  do  zbierania  w  jeden  nurt  wzorów,
którym nie łatwo żyć ze sobą w zgodzie.

Spacerowicz

O spacerowiczu (fldneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i

głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach
nowoczesnej  kultury  miejskiej;  dla  wielu  badaczy  stał  się  spacerowicz  sym-
bolem  koronnym  nowoczesnej  egzystencji.  Benjamin  zaczerpnął  obraz  spa-
cerowicza  z  rozważań  autora  Kwiatów  Zła,  Charlesa  Baudelaire'a,  nad
malarstwem obyczajowym Constantina Guy, przedstawiającym uchwycone na
ż

ywo scenki uliczne. Baudelaire nadał Guyowi miano „malarza nowo-

czesnego życia" - mając na myśli nie tyle tematykę jego płócien, ile sposób
postrzegania tego, co przedstawiały. Zdaniem Baudelaitó, wyrażały te obrazy
iście nowoczesny s p o s ó b w i d z e n i a świata - perspektywę spojrzenia,
typ

doświadczeń

przeżyć

spacerowicza,

przechodnia

wśród

przechodniów, wmieszanego w tłum miejski.

Oto na jednym obrazie mężczyzna kłania się nadchodzącej kobiecie, na

innym obrazie inny mężczyzna patrzy w ślad oddalającej się kobiety. Ten,
kto zamroził ich ruchy i unieruchomione utrwalił na płótnie, nie wie skąd
nadeszli i dokąd odejdą. Nie wie, czy był świadkiem początku czy końca
przygody, czy spotkanie, jakie wpadło mu w oko będzie, czy nie będzie
miało dalszego ciągu; może było to pozorowane jako przypadkowe, ale
skrzętnie zaplanowane spotkanie tajnych kochanków; może pa-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

ra umówiła się na pierwszą schadzkę, a może natknęli się na siebie nie-
spodzianie dawni kochankowie i ożyło w nich na chwilę wspomnienie

» dawno wygasłych emocji. Ludzie utrwaleni na płótnie nie mają historii, .ani

przyszłości.  Są  p o w i e r z c h n i a m i   bez  głębi;  to,  co  „na  •wierzchu",
widoczne,  co  przeznaczone  dla  oglądu,  nie  odsłania,  lecz  ukrywa  przed
wzrokiem  przechodnia  to,  co  istotne  i  ważne.  Ktokolwiek  ich  obserwuje,
skazany  jest  na  niewiedzę,  którą  wypełniać  może  tylko  domysłami.
Niewiedza  jest  jego  przekleństwem,  ale  też  i  szansą:  skoro  sens  tego,  co
widzi,  jest  niedopowiedziany  i  niesprawdzalny,  przechodzień  może  puścić
wodze  fantazji.  Ma  on  niemal  nieograniczoną  wolność  interpretacji.  Może
historię tych, których dostrzegł tylko po to, by za chwilę znów stracić z oczu,
pisać dowoli, układać na wszystkie sposoby. Horyzont własnej wyobraźni jest
jedyną  granicą  jego  swobody.  Ruchliwa  ulica  miejska  pełna  jest
nieopowiedzianych historii, nienapisanych scenariuszy. To, co się dzieje, jest
posłusznym  tworzywem  w  dłoniach  przemyślnego  rzeźbiarza  ludzkich  losów.
Wszystko w i d z ą c y ,  ale sam n i e w i d z i a n y ,  ukryty w tłumie,
ale do tłumu nie należący, spacerowicz ma prawo czuć się panem stworzenia.
Jest  reżyserem  sztuk,  w  których  przechodnie,  nie  wiedząc  o  tym  i  nie
protestując,  są  aktorami.  Jego  decyzje  w  niczym  nie  zmieniają  losów  tych,
którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy
nie muszą krępować polotu jego fantazji. Ale też wie ów „reżyser z urojenia"
od początku, że sztuka jest sztuką, że wszystko co się w niej odbywa, dzieje
się  na  niby;  a  i  na  tym  polega  urok  owej  gry  bez  konsekwencji,  władzy  bez
obowiązków.

Jest więc spacer miejski przeżyciem wolności, wolności pełnej, od woli

czy  kaprysów  innych  ludzi  niezależnej  -  ale  też  wolności  wyobrażalnej,
umownej,  bezzębnej,  nie  pozostawiającej  śladów  na  kształcie  świata.  Wol-
ności,  jaka  rodzi  się  z  niewiedzy  i  wspiera  na  bezsile.  Wolności,  której
warunkiem  jest  naskórkowość  kontaktu,  obopólna  zgoda  na  to,  by  nie
zrywać  opakowań  i  nie  zapuszczać  wzroku  poza  to,  co  wystawiono  na
pokaz. W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale

)

też i niczym więcej. Można powiedzieć, że każda kolejna przechadzka

miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolności
(i ich wzajemnego uwarunkowania); jest próbą kostiumową nieważko-

ci bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbyto-

wania.

Benjamin obrał paryskie Arkady - ciągi eleganckich sklepów wabiących

ponętnymi  witrynami  zamożnych  mieszkańców  stolicy,  pokryte  dachami,
aby  uniezależnić  wizyty  od  kaprysów  pogody  -  za  prototyp  wybiegu,  jakie
miasto  nowoczesne  oferuje  spacerowiczom.  Tu  właśnie,  w  troskliwie
stworzonych  po  temu  warunkach,  lęgły  się  wzory  zachowania,  które  miały
się  stać  typowe  dla  życia  w  nowoczesnym  mieście;  tu  właśnie  uczył  się
spacerowicz traktować świat jako teatr, ulicę jako scenę, przechodniów jako
aktorów mimo woli, siebie jako reżysera sztuk bez prologów i rozwiązań, a
ż

ycie jako grę, w której nikt nie jest tym, kim się być zdaje, w której

każdego można postrzegać na różne sposoby i w której różnice między
prawdą, udawaniem i domysłem zacierają się - ale też są nieistotne i nikogo
szczególnie nie frapują ani trapią. I tu właśnie zasmakował spacerowicz w
takim traktowaniu świata i własnej w tym świecie roli.

Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowo

;

czesnym  -  był  wytworem  tej  opisanej  precyzyjnie  przez  Georga  Simmcla
anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współżyją na
co  dzień  ludzie  sobie  obcy,  nie  znający  się  nawzajem  i  nie  mający  ani
nadziei,  ani  chęci  na  przezwyciężenie  wzajemnej  obcości.  Ale  też  pod  da-
chami  paryskich  Arkad,  na  Kurfiirstendam  czy  przedwojennej  Marszałko-
wskiej  były  przechadzki  zajęciem  dla  wybranych  -  ludzi  o  dużej  ilości
wolnego  czasu  i  dochodach,  jakie  życie  w  zwolnionym  tempie,  „życie  od
niechcenia", życie jako kolekcjonowanie wrażeń, czyniły  możliwym. Nie był, i
nie  mógł  być  wówczas  spacerowicz  wzorem  powszechnym  (choć  waga  jego
była  niewspółmierna  do  częstotliwości:  był  on  wzorem  kulturowym  elity,  a
więc doświadczenie ukształtowane w toku jego praktykowania było tyglem, w
jakim  warzyło  się  to,  co  określamy  mianem  kultury  nowoczesnej  w
znaczeniu kultury duchowej i artystycznej). Warunki ponowoczesnc natomiast
wyróżniają się u p o w s z e c h n i e n i e m   wzoru spacerowicza.  Z  tym,
ż

e jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany

upowszechnieniu przeobraża się w toku umasowienia i zmienia nie do
poznania.

Zajęcie uprawiane przez wybranych zostało udostępnione niemal

wszystkim - każdemu, kto ma nieco gotówki i czasu na zbyciu. Stało się to
za sprawą producentów i sprzedawców towarów, którzy dopatrzyli się

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

w  zamiłowaniach  spacerowicza  własnej  szansy:  jeśli  tylko  deptaki  miejskie
okoli  się  sklepami  wystawiającymi  towary  dostępne  dla  „zwykłych  ludzi"
(shopping  mali  -  nazwa  nadana  konstrukcjom  realizującym  ów  pomysł  -
tłumaczy  się  dosłownie  jako  „deptak  dla  zakupów",  lub  „promenada  na-
bywców"),  „zwykły  człowiek"  będzie  mógł  zakosztować  przyjemności  spa-
cerowicza i  nie  omieszka  tego  uczynić.  Możliwos'ci  dla  handlu  odkryją  się
ogromne.  To  nie  potrzeby  będą  sprowadzać  klienta  do  sklepu,  lecz  zna-
cznie  bardziej  od  potrzeb  chłonne  i  rozciągliwe  pragnienia  estetyczne.
Klienci  powalą  masowo,  i  nie  po  to  tylko,  by  „załatwić  sprawę  i  pożeg-
nać", ale by nakarmić do  woli oczy  widowiskiem, czyniąc to, sami staną
się widowiskiem dla siebie nawzajem, niepłatnymi aktorami niekończącego
się przedstawienia, atrakcją, jaka sama siebie przyciąga...

Na pozór, tylko o swoistej demokratyzacji wzoru tu mowa. Ale pozór to

tylko.  Jeśli  spacerowicze  „pięknych  dzielnic"  dawnego  Paryża  czerpali
radość  z  zawiadywania  spektaklem,  jaki  sami,  w  wyobraźni  swojej,  reżyse-
rowali  -  nowe  „piękne  dzielnice"  deptaków  zakupowych  same  są  produ-
ktem  drobiazgowej  reżyserii.  Od  chwili  przekroczenia  progu  zaczarowanej
krainy  zakupów  spacerowicz  nowego  typu  poddaje  się  woli,  której  istnienia
nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone.
Presja  zewnętrzna  objawia  się  jako  popęd  wewnętrzny;  zależność  jako
wolność.  Nic  dookoła  nie  dzieje  się  przypadkowo,  choć  wszystko  udaje
spontaniczność;  nic  nie  jest  puszczone  samopas,  choć  wszystko  schlebia  od-
krywczej żyłce spacerowicza; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za
rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez cały czas
działa on w błogim przeświadczeniu, że to towary właśnie są tu po to, by
podążać  potulnie  za  polotem  jego  wyobraźni.  Dostęp  do  rozkoszy
spacerowicza  dnia  wczorajszego  uzyskał  spacerowicz  nowego  typu  za  cenę
ubezwłasnowolnienia.  W  spektaklu  dla  mas  i  przez  masy  granym  na  zaku-
powym  deptaku,  nie  jego  jest  scenografia,  nie  jego  scenariusz,  nie  jego  re-
ż

yseria.

Najzapobiegliwsi nawet i drobiazgowi z zakulisowych reżyserów publi-

cznych  wybiegów  nie  panują  jednak  nad  tym,  kogo  zwabiony  przez  nich
spacerowicz  w  swych  wędrówkach  napotka,  na  jaką  scenę  natrafi.  Jest
więc  i  na  najtroskliwiej  zaprojektowanym  sklepowym  deptaku  miejsce  na
zdarzenia  nieoczekiwane,  na  niespodziankę  i  niekłamaną  przygodę.  Ten
mankament znika, gdy deptakiem dla spaceru staje się teren, na którym

- jakby się zdawało - spacerowicz osiąga szczyt suwerenności i swobody:
jego własny dom mieszkalny.

Mowa tu, rzecz jasna, o telewizji. Duński socjolog Hennig Bech ukuł

celne  pojęcie^,telemiasta"  (telecity),  sygnalizujące  przejęcie  przez  ekran
telewizyjny, umieszczony w e w n ą t r z   prywatnego  mieszkania, funkcji,  jakie
pełnił  teren  miejski  na  z e w n ą t r z   domu.  To  «  właśnie  ekran  stał  się
głównym,

najczęściej

najchętniej

uczęszczanym,

wybiegiem

ponowoczesnego  spacerowicza.  Rozszerzyło  to  niezmiernie  obszar  wędrówek:
największy  nawet  „deptak  zakupów"  nie  dorówna  chłonnością  ekranowi
telewizyjnemu. Usadzony wygodnie w fotelu i zbrojny jedynie w przyrząd
do  zdalnego  regulowania,  może  telewidz  przenosić  się  w  mgnieniu  oka  z
polinezyjskiej  wioski  do  nowoczesnego  biurowca  Wall  Street,  z  dworu
ś

redniowiecznego księcia do wnętrza szybującej w kosmosie rakiety.

Odległość w czasie i przestrzeni nie jest już przeszkodą. Skala doznań
dostępnych za pośrednictwem ekranu zapiera dech rozmachem i szybkością
zmiany obrazów. Życie twarzą w twarz z ekranem jest nieustającą przygodą -
to, co było niegdyś zdarzeniem odświętnym, stało się codziennością.

Ale też i przygody, z chwilą gdy stały się chlebem codziennym, zmieniły

charakter.  To  nie  widz  je  teraz  wyczarowuje  potęgą  swej  wyobraźni.
Docierają  one  do  rozpartego  w  fotelu  spacerowicza  w  stanie  gotowym,
zapięte na  ostatni  guzik  -  upakowano już  w  nie  z  góry  całą  fantazję  nie-
zbędną  dla  ich  wykoncypowania.  Nad  ich  przygotowaniem  trudziły  się
sztaby  specjalistów,  w  ich  realizację  włożono  góry  pieniędzy  -  gdzieżby
domorosłej  wyobraźni  i  chałupniczym  zasobom  widza  konkurować?  Nie
tylko  widz  zresztą przegrywa  w  konkurencji. Wątki  i obrazy jawią się  na
ekranie wypolerowane, wycyzelowane, dopracowane do ostatniego szczegółu
-  doskonałe  w  stopniu,  na  jaki  nieuporządkowana,  bałaganiarska
rzeczywistość wspiąć się nie potrafi i nie usiłuje. To, co pojawia się na
ekranie,  jest  -  by  użyć  określenia  Jeana  Baudrillarda  -  „bardziej  rzeczy-
wiste  niż  rzeczywistość".  Narzuca  się  ono  widzowi  z  większą  niż  rzeczy-
wistość sama mocą oczywistości i perswazji.

Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako r e p r e z e n t a - c j a

rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką
rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym stand-
ardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" (cokolwiek

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

to  słowo  mogłoby  w  nowych  warunkach  znaczyć)  usuwa  się  na  plan  dalszy,
chowa  w  cieniu  przedstawień  o  sobie,  traci  samoistne  kontury,  wtapia  we
własną  reprezentację.  Nic  nie  jest  tak  naprawdę  rzeczywiste,  zanim  nie  zo-
stało  utrwalone  na  taśmie  video.  Aby  upewnić  się  co  do  realności  zdarzeń
rodzinnych i przeżyć intymnych, oglądamy je, zapisane na taśmie, na ekranie
telewizora. Nie jest już jasne, co jest rzeczywistością, a co jej obrazem; co jest
„naprawdę",  a  co  „na  niby".  Ale  i  jasność  nie  zdaje  się  tak,  jak  dawniej
potrzebna:  nie  tylko  nie  potrzebował  jej  przecież,  ale  i  nie  chciał
niegdysiejszy  spacerowicz,  wybierał  się  on  na  swe  eskapady,  aby  przed  nią
uciec  (wybyć  na  chwilę  ze  świata,  w  jakim  jasność  ta  była  wymogiem),  a
teraz  „wszyscy  jesteśmy  spacerowiczami",  i  jesteśmy  nimi  na  co  dzień,  i
wszędzie.

Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało

ma  szans  na  powodzenie.  To  teraz  rzeczywistość  sama  jawi  się  na  kształt  i
podobieństwo świata, jaki  na co  dzień  wyłania  się z telewizyjnego przerobu.
A  świat  ten,  powtórzmy,  jest  światem  spacerowicza  (czy  też  raczej
skrojonym, przez ekspertów, na jego miarę). A więc w tym świecie układają
się w rzędzie, a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za drugim, zasklepione
w  sobie  epizody  -  monady  doświadczenia,  bez  przeszłości  i  bez  dalszego
ciągu,  pojawiające  się  nie  wiadomo  skąd  i  znikające  w  lamusie  (zawsze
tymczasowej)  niepamięci,  nie  odcisnąwszy  śladu  na  tym,  co  zostało  w  polu
widzenia.  Są  to  epizody  wzajem  wymienne,  zastępowal-ne  -  a  żaden  z  nich
nie zdaje się „bardziej  nieodwołalny" i „mniej  do  naprawienia"  od  drugiego.
Jak  wybrać  między  nimi?  Jak  je  porównywać?  Uszeregować?  Odróżnić
„doniosłe"  od  „błahych"?  Jeśli  kryteria  po  temu  istnieją,  coraz  trudniej
doszukać  się  ich  w  epizodach  samych.  Jest  więc  świat  z  epizodów  złożony
rajem  dla  spacerowicza:  gigantyczny  pojemnik  po  brzegi  wypełniony
błyskotkami  -  brać  i  przebierać,  chwytać  co  bardziej  błyszczy,  co  wzrok
przykuwa,  co  przyjemnie  obejrzeć,  do  ucha  przyłożyć,  w  ręku  popieścić.  W
raju spacerowicza  rzeczy wolne są od ciężaru  własnego.  Tylko zadowolenie,
jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga

W zaraniu epoki nowożytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer

jeden.  Nad  ustawodawstwem  Elżbietańskim  w  Anglii  dominował  strach
przed  ludźmi  bez  stałego  miejsca  zamieszkania,  „bez  zameldowania",  bez-
domnymi,  bezpańskimi.  Kazano  ich  sprowadzać  siłą  do  miejsc,  które  opu-
ś

cili, osadzać w aresztach i domach pracy przymusowej, wypalać im na

czołach piętno w przypadku recydywy.

I nie bez kozery. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry okre-  ' słonej
trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem
klecili  w  pustce  ziejącej  tam,  gdzie  do  niedawna  czuwał  nad  porządkiem
rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytropienia, wymykał
się  kontroli,  mógł  lekce  sobie  ważyć  normy  każdego  terenu,  na  jakim  się
zatrzymał - łatwo mógł bowiem przenieść się gdzie indziej, jeśli mu się te
normy nie podobały. A jeśli normy nie normują, jeśli nie segregują zajść na
prawdopodobne  i  mało  prawdopodobne  -  nic  nie  jest  pewne,  wszystko
zdarzyć się może, nie ma już ładu. Jest chaos. U schyłku nowoczesnej epoki
tryb  życia  włóczęgi  z  plagi  społecznej  przemienia  się  w  atut.  Nie  grozi już
włóczęga porządkowi społecznemu w sytuacji,  gdy  posłuszeństwo  wzorom
niezbędnym  dla  utrzymania  ładu  osiąga  się  przy  pomocy  pokus,  a  nie
przemocy; za pomocą zniewolenia miękkiego, maskującego się jako wolność
wyboru.  Nie  tylko  nie  jest  włóczęgostwo  groźne;  jest  ono  wręcz  dla
samoodtwarzania  się  ładu  społecznego  konieczne.    Gdy  dyscyplinę  i
integrację  zapewniają  wzbudzające  pożądanie  przynęty,  solidność  ładu
zależy  od  mocy  pokusy,  ta  zaś  z  kolei  od  różnorodności  i  kalejdoskopowej
zmienności przynęt. Żadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie
pożądania  na  długo;  zaspokojenie  likwiduje  energiotwórczy  potencjał
pragnienia,  i  trzeba  wciąż  nowych  pokus  rodzących  nowe  pragnienia,  by
odnawiać  nieustannie  zasoby  energii.  Osiadłość,  zadomowienie,  jednostajny
rytm  życia, ciągłość celów  wraz  z  ograniczonością  potrzeb,  jakie  trwałe  cele
wyznaczają,  są  zatem,  z  punktu  widzenia  takiego  układu  społecznego,
zgubne. A i mało przydatne są dla człowieka w takim układzie osadzonego:
ś

rodki dla dawniej obranych celów są już dziś nie do nabycia, podjęte

niegdyś postanowienia rychło

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

stają się niewykonalne, zdobyte raz nawyki szybko tracą użyteczność, po-
stępowe w tej chwili upodobania będą jutro wydrwione jako myszką tracące
i świadczące o zacofaniu lub ignorancji.

Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu

społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego
nurtu życia ponowoczesnego. Jeśli nasi przodkowie byli „pielgrzymami
przez życie" - dziś „wszyscy jesteśmy (po trosze) włóczęgami".

Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat życia w drodze. Włó-

częga „żyje na stacji", bo każdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako
przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się

^przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niż przy-
^.stankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, życie to główny ruch i ff

.zmiana. Ale jak inne są te ruchy, jak inaczej układają się zmiany! Włóczęga
nie  wie,  dokąd  go  w  końcu  nieustanna  wędrówka  doprowadzi,  a  i  nie
doskwiera  mu  zbytnio  ta  niewiedza.  Ruch  jest  dlań  ważniejszy  od  celu:  nie  z
celują z samej siebie czerpie wędrówka swój sens. Troska o cel długofalowy
byłaby zresztą stratą czasu, bo wiadomo przecież, że mapy świata, w którym
się  wędruje,  zmieniają  się z  dnia  na  dzień  i  zmienią  się jeszcze wielokrotnie,
zanim „kres" wędrówki będzie osiągnięty. Można co najwyżej zaplanować trasę
na dziś czy na jutro. Każdy kolejny ruch prowadzi „stąd do tamtąd". Zarówno
początek, jak i koniec przemarszu są w polu widzenia, a reszta majaczy tylko
we mgle wspomnień i w ospałej, niechętnej zbędnym wysiłkom wyobraźni. Nie
ma  podstaw,  by  sądzić,  że  kierunek  jutrzejszej  trasy  będzie  przedłużeniem
kierunku  trasy  dzisiejszej.  Linia  prosta  wyznacza  geometrię  pątniczego  życia;
szlaki  włóczęgi  -  kręte,  zawiłe,  splątane  -  obce  są  geometrycznej  elegancji.
Trudno  więc  włóczędze  powiedzieć,  gdzie  przód,  a  gdzie  tył;  maksymy
drogie sercu pielgrzyma: „zawsze do przodu", „nigdy się nie cofać" - brzmią
dla  włóczęgi  głucho.  Ważne  jest  to,  by  nie  tracić  zdolności  ruchu;  i  ważne
jest też to, by z każdego postoju wydobyć, ile się da korzyści.

Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona (chciałoby

się powiedzieć „w całość" - ale ta całość jest złudna, jawi się ona dopiero
po  niewczasie,  gdy  ruch  już  ustał  i  to,  co  stać  się  miało,  stało  się;  nie
istnieje  owa całość jako  wizja  porządkująca  wysiłek  wędrowcy  wtedy,  gdy
trasa  jeszcze  od  wysiłku  zależy)  po  kawałku,  z  dnia  na  dzień,  w  miarę
tego, jak wędrowiec odczytuje nie znane mu przedtem drogowskazy na

rozstajach,  do  których  kolejno  dociera.  Wybrawszy  kierunek,  podąża  wę-
drowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się
zatrzyma  -  nie  potrafi  powiedzieć.  Nie  od  niego  to  będzie  przecież
zależało,  ale  od  tego,  czy  znajdzie  na  postoju  schronienie  przed  de-
szczem i środki do życia, od życzliwości i cierpliwości gospodarzy - a i od
tego,  czy  nie  dojdzie  go  przypadkiem  wieść  o  sąsiedniej  miejscowości,  w
jakiej życie jest dostatniejsze i weselsze, a gospodarze gościnniejsi. A i nie
liczy  wędrowiec  na  to,  że  uzyska  dożywotnie  prawo  pobytu.  Reguły
przecież  mają to  do  siebie, że  się  zmieniają, i to  w sposób,  którego  prze-
powiedzieć  nie  można;  fetowany  dziś  przybysz  może  się  jutro  okazać  go-
ś

ciem niepożądanym, może usłyszeć, że miejsce jego przyznano

posiadaczowi kwalifikacji, jakich on sam nie posiadł i o jakie go wczoraj
nie pytano, że zmieniono nagle i bez uprzedzenia zasady przydziału po-
kojów gościnnych i posiłków...

Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona,

popycha  nadzieja  rozwiana.  Monotonia  wędrówki  jest  nieplanowanym
efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za o d m i a n ą .  Żaden z postojów
nie  spełnia  oczekiwań,  żaden  równać  się  nie  może  żywym  jeszcze
obietnicom innych popasów, dotąd nie wypróbowanych. Trasa włóczęgi jest
cmentarzyskiem  nadziei,  pokrytym  nagrobkami  rozczarowań.  Włóczęga
wie zawsze dobrze, od czego ucieka. Wie nie całkiem i mgliście tylko, ku
czemu  zdąża.  Jak  piechur  brnący  przez  pustynię,  ma  za  jedyną  drogę
ś

lady stóp, jakie odcisnął w piasku. Do czasu, aż ich podmuch wiatru nie

zatrze...

Wszystko to, logice na przekór, podnosi urok każdego postoju. Skoro

nie wiemy, co będzie jutro, i skoro to, co się dzieje dziś, znikomy będzie
miało  wpływ  na to, co  się jutro  stanie  -  dlaczego  nie mielibyśmy  się cie-
szyć  dniem  dzisiejszym?  Do  cna,  do  końca,  bez  skrupułów  i  trwożnego
spoglądania w przyszłość? Nie ma też po co wysilać się gwoli zaskarbienia
sobie uznania i trwałej sympatii ludzi miejscowych, jeśli mała jest szansa
na  to,  że się długo  zabawi w  ich towarzystwie.  Aby  się  nie sparzyć, nie
skazywać  na  nostalgie,  rozsądniej  „nie  zapisywać  się", nie  „należeć",  nie
przywiązywać  się  zbytnio  do  miejsca,  nie  rozkochiwać  w  tubylcach.
Przecież dziś tu, a jutro tam, i „tam" bynajmniej z tym „tutaj" nie związane.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko

szans; każda szansa dobra, żadnej • nie warto przegapić, spryt wymaga, by
się schylić  i  podnieść ją,  gdy  się trafi,  ale  i  nie  zginać  grzbietu  zbyt  gor-
liwie, aby  nie pozbawić  go  giętkości  na przyszłość.  Być  może  ten  świat
jest  dla  kogoś  ogrodem  -  dla  włóczęgi  jednak  jest  pastwiskiem.  Je  się
trawę póki jest, nie kłopocząc tym, czy odrośnie.

Turysta

Podróżowano - grupą, w towarzystwie czy w pojedynkę, jak długo ist-

nieje ludzkość. Zapuszczali się w nieznane tereny żołnierze, by podbijać
lub plądrować. Wędrowali kupcy, by nabić kiesy. Podążali do miejsc
ś

więtych pielgrzymi, by zarobić na zbawienie duszy. Szukali po świecie

zarobku  nędzarze,  dla  których  zabrakło  żywności  w  domu.  Przemierzali
setki  mil  żądni  wiedzy  studenci,  by  usiąść  u  stóp  Mistrza.  Wędrowali  cze-
ladnicy - zanim, opanowawszy arkana rzemiosła, sami stawali się majstrami,
do  których  ściągali na  naukę  uczniowie.  Ale  nikt  z  nich  nie  był  turystą.
Turysta jest postacią nowoczesną.

Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. Wrażenia, i opowieści

o  wrażeniach  -  oto  jedyny  łup,  z  jakim  wraca,  i  jedyny  na  jakim  mu
zależy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się
różni,  że  podróżować  nie  musi.  Nic  go  z  domu  nie  wypędza,  poza
nieukojonym  pragnieniem  przygody.  Co  turysta  czyni,  czyni  z  własnej  woli.
Nie ma więc w turyście tej uległości wobec tubylczego świata, tej pokory
wobec  kapryśnych  i  niezgłębionych  jego  reguł,  tej  rezygnacji  wobec
pełnego  zaskoczeń  losu,  jakie  cechują,  z  konieczności  a  nie  z  wyboru,
włóczęgę.  Wybrawszy  wędrówkę,  może  się  turysta  zdobyć  na  wyniosłość
wobec świata, jaki zwiedza: jego to wola uczyniła ten świat światem, jaki się
zwiedza, światem wartym zwiedzania - i świat ten musi spełnić oczekiwania
turysty,  musi  się  wysilić,  aby  godnym  odwiedzin  pozostać.  Turysta  płaci,
turysta  wymaga.  Stawia  warunki.  Może  w  każdej  chwili  odwrócić  się
plecami, jeśli uzna, że warunki nie zostały spełnione, lub że spełnia się je
opieszale czy niedbale. Włóczęga kłania się tuziemcom; turysta oczekuje
tubylczych pokłonów.

Jako że to jego nieprzymuszona inicjatywa jest przyczyną sprawczą tego,

e znalazł się w tej, a nie innej okolicy (i że w ogóle opuścił dom, w

jakim mógł przecież równie dobrze pozostać) - turysta postrzega świat jako
tworzywo  posłuszne  jego  dłoniom  -  i,  co  najważniejsze,  woli.  Turysta  nie
wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacerowicz: chce,
by aktorzy grali n a p r a w d ę ,  dobierając scenariusze odpowiednio do jego
upodobań.  Aktorzy  mają  być  świadomi  jego  wymagań,  a  wymagania  te
kierować  mają  ich  postępowaniem.  Turysta  jest  artystą;  turystka  jest
twórczością. Świat przez turystę odwiedzany jest surową bryłą marmuru,
której turysta nada kształt swoich przeżyć.

Jeśli włóczęga opuszcza miejsce chwilowego postoju, by odmienić nie-

znośny  los,  turysta  wybiera  się  w  obce  strony,  _by..wzbogacić  skarbiec^
swych  wrażeń.  Szuka  n o w y c h   „doświadczeń";  a  nowych  doświad-  •  czeń
dostarczyć może tylko i n n o ś ć  - coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym
razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic,
inne  obyczaje.  Widoki,  odgłosy,  zapachy  stają  się  w r a ż e n i a m i   -
pamiętnymi  wrażeniami,  wrażeniami,  jakie  warto  utrwalić  na  błonie
fotograficznej, o których warto w d o m u  opowiedzieć - o tyle tylko, o ile inne
są  od  d o m o w y c h .   W  odróżnieniu  od  włóczęgi,  turysta  nie  jest
bezdomny.  Zabiera  więc  turysta  w  podróż  dom:  jako  punkt  odniesienia,
standard dla mierzenia doznań, punkt, od którego pragnie się oddalić, ale
tylko  po  to,  by  do  niego  powrócić  z  łupami  egzotycznych  doznań.  Nie
trzeba  więc  oddalać  się  zbyt  daleko.  Co  najważniejsze,  nie  wolno  tam,
dokąd się oddaliło, urządzać się „jak w domu", zapuszczać korzeni.

Włóczęga nie należy do „miejscowych", wśród których popasa, ale nie

uważa tego  za przywilej, i najchętniej, gdyby się dało, fakt ten by  zataił.
Turysta  ciska  swą  eksterytorialność  tubylcom  jak  wyzwanie:  nie  ponoszę
odpowiedzialności  za  to,  co  się  u  was  dzieje,  wyście  to  piwo  nawarzyli,
więc wy je pijcie; mnie wolno robić co mi się podoba! Turysta chce być
ekranem  wśród  ekranów,  ale  różne  prawa  różnym  ekranom  przyznaje.  Od
niego  nikomu  nie  wolno  żądać  zdjęcia  przyłbicy,  odsłonięcia  tego,  czego
odsłonić  nie  ma  chęci.  Od  innych  zaś  turysta  domaga  się,  by  uchylili  po-
włokę ekranu i zaprosili do udziału w tym, co się za nim kryje, a na nim
tylko  odbija.  Turysta  jest  dziewiętnastowiecznym  antropologiem  wśród  tu-
bylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem ba-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

wią, ale  zawsze  dziwią,  dorabia  w  wyobraźni „ręce  i nogi"  dziwactwom,  o
których  „wie",  że  bez  protetycznych  zabiegów  nie  miały  na  czym  by  się
wesprzeć, opatruje je etykietkami, klasyfikuje, szufladkuje w sejfie pamięci -
sam  skrzętnie  przez  czas  cały  kryjąc  mędrca  oko  za  przyciemnionym
szkiełkiem.  Turysta  pożera  świat,  nie  będąc  przez  świat  pożeranym;  przy-
swaja,  nie  będąc  przyswajanym;  „oswaja"  obcość  innych,  samemu  dumnie
obnosząc się z własną obcością. A wszystko to (tak sądzi), nie przynosząc
pożeranemu  światu  szwanku,  nie  nadwyrężając  jego  dziewictwa,  pozosta-
wiając  go  w  stanie,  w  jakim  przebywał  przed  początkiem  eskapady.  Przy-
najmniej  tak  się  turyście  zdaje...  Ale  o  to  wszak  idzie,  by  się  mogło
zdawać.

Inaczej niż włóczęga, turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie.

Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pieniądze,
tam  ściągają  tłumnie  tropiciele  zysków.  Turystyka  obrasta  potężnym
przemysłem  wytwarzającym  ponowoczesne  kamienie  filozoficzne  -  takie,
co  to  przekształcają  kruche  marzenia  w  twardą  rzeczywistość.  Wędruje
więc  turysta  po  szlakach  t u r y s t y c z n y c h ,   z  których  usunięto
pieczołowicie  wszelkie  niespodzianki,  wypełniając  je  w  zamian  egzotyką,
która  na  każdym  kroku  obiecuje  przygodę.  A  nade  wszystko  ustawiono
gęsto  na  trasie  malowniczych  tubylców,  wytresowanych  w  zadziwianiu  i
demonstrowaniu  gotowości  do  „oswojenia"  (Dean  MacCannell,  autor
głośnych Tourist Papers, pisze o Masajach w Afryce, że mogą oni zarobić na
ż

ycie grając M a s a j ó w w nieskończoność).

W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze tury-

stami.  I  wcale  nie  tylko  na  wakacjach.  Świat  ma  nam  służyć  do  kolekcjo-
nowania  wrażeń;  i  tyle  on  wart,  ile  wrażeń  dostarcza.  Wszędzie,  gdzie
jesteśmy,  jesteśmy  przejazdem;  kolejne  przystanki  życiowe  są  hotelami,
których  główny  walor  polaga  na  tym,  że  są  położone  blisko  miejsc  „cie-
kawych":  frapujących,  pobudzających  wyobraźnię,  przyjemnych,  a  nade
wszystko niecodziennych. Hotele mają być wygodne, ale także i zniechęcać
do  rozgoszczenia  się  na  dobre.  Wynajmuje  się  je  na  okres  z  góry
określony - czas dzieli się tu na „doby hotelowe". Chwilowość jest ważna:
nagradza  nas  ona  anonimowością,  prawem  do  wyboru  profilu,  jakim
chcemy się tłumowi w westybulu ukazać, zwalnia od obowiązku ujawnienia
tej  „prawdy"  osobie,  jaką  dzielić  się  z  innymi  tutaj  i  teraz,  nie  chcemy.
Zdarza się nam przyjrzeć innym gościom hotelowym jak i my w

przejeździe  przybyłym  wczoraj  z  miejsc  nam  nieznanych  i  wybywających
jutro  w równie  nieznanym  nam  kierunku.  Zdarza się  nam  z  niektórymi  z
nich nawiązać kontakt, sporzyć wspólnie posiłek^ czasem pójść do łóżka. Są
to  wszystko  naskórkowe  kontakty  i  hotelowe  romanse,  których  urok  na
tym się właśnie zasadza, że jutro nadawać się już będą tylko do puchnącej
z  dnia  na  dzień  teczki  wspomnień.  Wszystko,  co  się  dzieje,  dzieje  się
mimochodem,  na  marginesie  „prawdziwego  życia",  w  przerwach  co-
dzienności, z dala od „domu"...

Właśnie: co tu jest życiem prawdziwym, a co na niby? Co jest dniem

powszednim,  a  co  wakacjami?  I  gdzie  jest  dom?  Tak  wiele  miejsc  przy-
pomina  do  złudzenia  hotele,  tak  wiele  dni  upływa  na  podobieństwo  ho-
telowej doby, tak wiele romansów upodabnia się do hotelowych miłostek, że
coraz  mniej  jest  jasne,  gdzie  się  znajduje  ów  „dom  prawdziwy"  i  co
miałoby go od reszty świata odróżniać. Gdzieś musi być dom, by wszędzie
indziej można było czuć się jak „poza domem". Potrzebujemy domu z jego
dniem  codziennym,  by  bez  skrupułów  zanurzyć  się  w  życiu  „na  niby":
przecież  wolno  nam  bez  żenady  rozkoszować  się  tym,  co  hotel  oferuje
dlatego  właśnie,  że  wiemy,  iż  jest  to  „tylko  hotel".  Kolekcjonowanie
przygód  jest  wolne  od  frasunku  o  tyle,  o  ile  gdzieś  tam  czeka  na  nas
stryszek  czy  antresola,  skrzętnie  od  na  co  dzień  uczęszczanych  pokojów
oddzielone,  do  jakich  je  prędzej  czy  później  odłożymy.  Potrzebny  jest
nam dom jako postulat; dom - indulgencja; dom - wykręt. W zdaniach, w
jakich powiadamy o domu, czasowniki występują w czasie przyszłym.

Gracz

W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma też w grze przypadku. Gra

tym się właśnie od „twardej rzeczywistości" różni, że rzoosi .samo przeciw--
i§flstwo_między  koniecznością  a  przypadkiem.  Znosząc  to  przeciwieństwo,
odbiera  „twardość"  ułamkowi  świata,  jakim  rządzi.  Na  tym  polega  jej
urok.  W  grze  świat  i  los  są  miękkie,  podatne  jak  wilgotna  glina  w  pal-
cach  sprawnego  garncarza  czy  bryła  marmuru  w  rękach  wytrawnego
rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać.

Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Mogą graczowi

przypaść asy lub same blotki; wiatr pchnąć może piłkę w kierunku bram-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

ki lub zwolnić jej lot; kulka ruletki może wylądować lub nie wylądować na
numerze, na jaki gracz cisnął żetony. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie
od gracza nie zależą; ale nie zależą one dlatego właśnie, że konieczność i
przypadek  przemieszały  się  w  nich  dokładnie  -  do  tego  stopnia,  że
rozróżnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich
zajścia bądź braku nie ma sensu. Łut szczęścia należy więc do tej samej
kategorii  zjawisk,  co  i  dowolne  przecież  z  natury,  choć  wynikłe  z
poprzedzonego logicznym rozumowaniem postanowienia, posunięcia gracza.
Nie  czyni  on  świata  twardym;  nie  przeczy  jego  plastyczności,  ale  ją
bardziej jeszcze uwypukla.

Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji

nie  potrafi  przewidzieć  najprzemyślniejszy  i  najbardziej  doświadczony
gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą żadne dające się
poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świata (jeśli
w  ogóle  o  zasadach tu  mówić  wolno) jest r  y  z_y  k  o  .  Efekt posunięcia
może  być  zgodny,  ale  może  być  też  sprzeczny  z  zamierzeniem,  i  tej
niepewności  usunąć  się  nie  da.  Gra  lepi  świat  na  kształt i podobieństwo
samej  siebie;  świat,  w  jakim  działa  gracz,  sam  jest  graczem,  którego
następnych  kroków  można  się  tylko  domyślać,  wiedząc,  że  zawsze  można
się  pomylić.  W  grze  nie  idzie  o  to,  kto  kogo  lepiej  zgłębi,  lecz  kto  kogo
przechytrzy. Albo oszuka...

Dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj

jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką dostał
kartę,  ale  od  niego  zależy,  jak  ją  rozegra.  Nie  może  gracz  zwiększyć
walorów,  jakie  mu  przypadły  w  tasowaniu  kart,  ale  może  je  lepiej,  lub
gorzej  wykorzystać.  Nie  ma  gracz  wpływu  na  tajniki  losu,  ale  może  on
przedwcześnie ujawnić własne zamiary, lub skrzętnie je zataić dla zmylenia
przeciwnika. Nie uda się graczowi odczytać myśli przeciwnika, ale może
„wczuć  się"  w  jego  sytuację,  postawić  siebie  na  jego  miejscu,  i  w  ten
sposób lepiej lub gorzej odtworzyć jego rozumowanie. Może sobie nawet
gracz  w  końcu  dla  własnego  postępowania  ułożyć  jakieś  reguły,  które
dodadzą mu pewności siebie; nie będą to jednak „prawa natury", które się
poznaje,  by  się  nim  podporządkować,  lecz  „zasady  sukcesu",  które  się
sporządza, by się nimi posługiwać, póki nie ułoży się skuteczniejszych.

W grze o to idzie, by wygrać. A i wiadomo dokładnie, na czym wygrana

polega.  Może  się  więc  gracz  skoncentrować,  skupić  myśli,  ukierunkować
wysiłki.  Cokolwiek  robi,  ma  służyć  wygranej:  ma  więc  współpracować  z
partnerem, a walczyć z przeciwnikiem, którego znaczenie w grze sprowadza się
bez  reszty  do  tego,  że  ma  być  pokonany.  Nie  ma  w  grze  miejsca  na
sympatię,  litość,  pomoc  wzajemną.  Nie  wszystkie  chwyty  są  dozwolone
(obustronnie uznane przepisy określają, jakie chwyty należą, a jakie nie należą
do gry), ale nie ma powodu, by wzdragać się, gdy to korzyść przynieść może
przed zastosowaniem tych, na które przepisy pozwalają, a już w każdym razie
bezsensowne  byłyby  wszelkie  posunięcia  powodowane  czymś  innym  niż
dążenie do pokonania przeciwnika.

Każda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą,

gdy  decyzja  o  zwycięstwie  i  przegranej  zapadła.  Przeciwnicy  podają  sobie
ręce, obejmują się, całują, są więc znów w przyjaźni. Do gry należy, że się
ją  jako  grę  traktuje:  co  się  między  pierwszym  a  ostatnim  gwizdkiem
sędziego  wydarzyło,  w  tym  właśnie,  zamkniętym  już,  epizodzie,  winno  się
zawrzeć.  Pielęgnowanie  poczucia  doznanej  krzywdy,  hodowanie  marzeń  o
zemście,  trwanie  w  niechęci  do  dawnego  przeciwnika  oznaczałoby,  że  się
traktuję  grę  poważniej  niż  ona,  „będąc  tylko  grą",  zasługuje...  Przestałaby
wtedy  być  grą.  Straciłaby  także  jeden  z  najatrakcyjniejszych  swych  walo-
rów:  to  mianowicie,  że  porażka  w  grze  nic  jest  ostateczna  i  nie  do  odro-
bienia,  że  można  spróbować  raz  jeszcze,  że  „można  się  odegrać".
Fortuna,  jak  wiadomo,  kołem  się  toczy;  rzecz  w  tym,  że  następny  obrót
koła od poprzedniego nie zależy. Każda kolejna gra, rzec można, startuje na
nowo  -  od  początku,  jak  gdyby  przeszłość  została  unieważniona,  jak
gdyby  nic  się  nie  wydarzyło,  co  się  teraz  liczy.  Choć  jeden  z  partnerów
dźwiga  ciężar  minionych  klęsk,  drugi  zaś  staje  do  walki  w  blasku  byłej
chwały, przystępują obaj do nowej rundy jak równy z równym.

Jest więc życie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spotkań

- z których każde stanowi zamkniętą całość (ściślej: winno być traktowane
jak  gdyby  powyższe  założenie  było  spełnione).  Seria  nie  ma
„naturalnego" końca. Można się grą znudzić, można się do niej zniechęcić,
można  uznać,  że  „nie  warta  świeczki"  i  zaprzestać  zabawy.  Można  też
wtedy  spróbować  innej  gry.  Czego  nie  da  się  zrobić,  to  być  wobec  jej
przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po
prostu graczem, wybywa z pola walkijsf, pozbawia się szansy na jedyną

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

wygraną, jaką gra - bez reszty wszak przez własne przepisy ukształtowana -
uznaje.

W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. Nie

dzieje się to z naszego wyboru. Bunt nie zda się na wiele; można złorzeczyć
jednej grze, ale tylko w imię innej gry. Każdy z nas może z gry, tej lub
innej, wyoptować - ale nie jest jasne, jak można by, nie odmawiając życia,
odmówić  zachowania  zakładającego,  że  życie jest  grą i  że  proces  życiowy
składa się z serii gier. „Życie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świecie
nie  odnajdujemy  (a  i  nie  szukamy)  praw  nieodmiennych  i  trwałych,  o  ile
nie potrafimy już (a i nie czujemy potrzeby) oddzielić od siebie nawzajem
konieczności  i  przypadku,  o  ile  kalkulacja  ryzyka  zastępuje  pewność,  a
hazard  determinację  jako  reguły  sensownego  działania.  W  tym  świecie
nie wszystko może się wydarzyć, ale nic zdarzyć się nie musi; a i mało co
staje  się  nieodwołalnie  i  nie  do  odrobienia.  Tym  bardziej  rośnie  na
znaczeniu to, jak się kartę zagra.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona

Omówiłem powyżej cztery „wzory osobowe", z których każdy przed-

stawia,  w  sposób  wyostrzony  i  przesadzony,  w  postaci  „oczyszczonej",  a
przeto spójnej i analitycznie jako tako jasnej, niektóre (powiązane ze sobą,
choć  różne)  aspekty  ponowoczesnego  bytu.  Żaden  z  omówionych
wzorów  nie  jest  wynalazkiem  ponowoczesności.  Spacerowiczów,  włóczę-
gów,  turystów  i  graczy,  także  i  graczy  hazardowych,  znała  z  pewnością
nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się już i
w  dawniejszych  jeszcze  epokach.  Charakter  ponowoczesny  nadają  im
dopiero dwie okoliczności:

1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź

utrzymywane  były  przemocą)  w  układach  przed-ponowoczesnych.  Margi-
nesowość,  o  której  mowa  była  zarówno  społeczna,  jak  i  przestrzenno-cza-
sowa:  uprawiali  życie  korenspondujące  z  każdym  ze  wspomnianych
wzorów  ludzie  stosunkowo  nieliczni,  w  jakimś  stopniu  ze  strukturą  spo-
łeczną luźno związani lub wcale nią nie objęci, i albo dzięki przywilejom
klasowym  lub  stanowym  od  kurateli  norm  powszechnie  obowiązujących
uwolnieni,  albo  przez  te  normy  -  jako  elementy  obce,  zdrożne,  porządek
społeczny podważające i niepokojące - czynnie na margines spychani.

Ale  i  tacy  nawet  wyjątkowi  ludzie  uprawiali  życie  skrojone  wedle  omó-
wionych wzorów w miejscach specjalnie do tego celu wydzielonych (lub też,
przeciwnie,  miejscach,  które  z  tego  właśnie  powodu,  że  można  było  w  nich
spotkać  typy  niecodzienne  i  swą  innością  zatrważające,  były  przez
„normalnych"  ludzi  unikane);  lub  też  uprawiali je  tylko  od  czasu  do  czasu,  w
sytuacjach szczególnych, w przerwach „normalnego" życia. Iście po-nowoczesna
jest  sytuacja,  w  jakiej  opisane  wzory  postępowania  odnoszą  się  w  większym
lub  mniejszym  stopniu  do  „normalnych"  członków  społeczeństwa,  same  stając
się poniekąd „normą" (i pewnością w sensie statystycznym, choć nie koniecznie
w znaczeniu „przepisów na życie cnotliwe" czynnie przez autorytety społeczne
propagowanych); w jakiej życie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest
w miejscach społecznie centralnych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub
choćby  wzmożonej  czujności  otoczenia;  i  w  jakiej  typy  zachowań  i  postaw
reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do życia codziennego i
ż

ycie to wypełniły.

2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w życiu tych samych ludzi i
w tych samych fragmentach życia - znów w odróżnieniu od innych epok, w
których  wzory,  jeśli  były  praktykowane,  uprawiane  były  z  osobna,  przez
różnych ludzi i w różnych momentach ich życia. Jeśli wszystkie cztery wzory
już  w  czasach  przed-ponowoczesnych  współistniały,  była  to  współobecność
dysjunktywna:  wzory  były,  rzecz  można,  przedmiotem  wyboru,  a  raz
wybrane,  służyć  mogły  jako  wyróżniki  kategorii  ludzkich  lub  sytuacji
ż

yciowych. Iście ponowoczesne jest to właśnie, że między wzorami się nie

wybiera,  ani  nie  trzeba  wybierać.  Ci  sami  ludzie,  w  tym  samym  czasie,
wiodą życie, które zawiera elementy każdego ze wzorów. Omówione wzory
są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie,
lecz  aspekty  sposobu  życia  jednych  i  tych  samych  ludzi.  Nie  tylko
współwystępują,  lecz  i  przenikają  się  wzajemnie,  stapiają.  Tu  jednak
zaczynają  się  kłopoty.  Czy  stopienie  jest  możliwe?  Czy  splot  wzorów  może
być  przyrównany  do  stopu,  z  właściwą  mu  jednolitością  i  gruntownym
scaleniem  składników?  Jak  zauważyliśmy  powyżej,  wzory  są  pod  wieloma
względami do siebie nawzajem podobne - niektóre cechy powtarzają się w kilku
opisach.  Podobieństwo  między  wzorami  jest  jednak  typu  opisanego  przez
Ludwika  Wittgensteina  „podobieństwa  rodzinnego":  każdego  z  członków
rozpoznaje się jako należącego do rodziny, bowiem każdy ma w obliczu coś
wspólnego z innymi członkami rodu - choć nie

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

ma  ani jednej  cechy,  którą posiadałyby  wszystkie  osoby  w  rodzinie.  Nadto
jeszcze  obok  podobieństw  zauważyliśmy  różnice  między  wzorami,  niekiedy
drastyczne;  jeśli  nawet  nie  odmienne  cechy,  to  szczególne  sposoby  ich  po-
wiązania. Pytanie, czy dadzą się ze sobą różne wzory pogodzić, gdy aspirują do
regulacji tych samych postępków i postaw? Czy nie może się zdarzyć, że ich
wymogi będą wzajem sprzeczne, tak że działanie, które chciałoby sprostać
im wszystkim naraz musiałoby być niespójne i niekonsekwentne?

Jest wielce prawdopodobne, że niespójność i niekonsekwencja postę

powania,  dążeń  i  wyobrażeń  o  życiu  szczęśliwym  jest  chroniczną  dolegli-
wością  ponowoczesnego  życia.  Gdy  się  pragnie  pozostawać  wiernym
jednemu  z  uznanych  (i  strategicznie  sensownych)  modeli,  popadać  trzeba
raz  po  raz  w  konflikt  z  wymogami  innych  modeli.  Drogowskazy  zdają  się
pokazywać  różne  drogi;  sposób  bycia,  jaki  jeden  wzór  doradza  lub  za
chwala,  drugi  wzór  gani  lub  wyśmiewa.  Co  by  więc  człowiek  ponowoczes-
ny  nie  uczynił,  nigdy  nie  nabierze  pewności,  że  uczynił  to,  co  trzeba.
Zawsze  pozostanie  osad  goryczy  -  że  się  czegoś  zaniedbało,  że  się  szansy
nie  wykorzystało,  że  można  było  z  okoliczności  wykrzesać  więcej.  Żaden
wybór  nie  przyniesie  całkowitej  satysfakcji:  każdy  czegoś  dostarczy,  ale  i
czegoś  innego  pozbawi.  Jest  więc  człowiek  ponowoczesny  skazany  na
niepewność,  dominujące  poczucie  zagubienia,  wieczne  z  siebie  niezado
wolenie.  Jeśli  jego  przodek,  człowiek  nowoczesny,  pysznił  się  zwartością
ż

ycia jakby z jednej bryły wyciosanego, człowiek ponowoczesny jest roz

darty; miota się wśród nie pasujących do siebie strzępków doznań, do
ś

wiadczeń i przygód, z których na próżno stara się (jeśli nie stracił

jeszcze nadziei i nie machnął ręką) zlepić sensowny obraz życia z „ce-1
lem"

„kierunkiem".

Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność życia mają swoje strony j

przyjemne:  przynoszą  one  być  może  mylące,  ale  błogie  poczucie  wolności,  j
nieskrępowania,  szans  nigdy  nie  wyczerpanych,  nieostateczności  żadnej  z!
klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma też
aspekty  dręczące  i  ponure.  Nie  tylko  przyszłość,  ale  i-przeszłość  są
chronicznie niepewne. Nie ma się pewności, co się stanie jutro, ale nie, ma
się  też  zaufania  do  tego,  co  robiło  się  wczoraj,  a  i  do  dzisiejszych  !
następstw wczorajszych czynów. Sygnały są sprzeczne i wprawiające w zamęt.
Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć
jednym  spojrzeniem  i  wymierzyć  jadną  miarką.  Tęsknota  za  „wielkim
uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui.
Można powiedzieć, że marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą
psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwością
ponowoczesnego trybu życia.

Stąd zapotrzebowanie na „główne ogniwa" - mianowniki, do jakich dałoby

się  sprowadzić  wszystkie  ułamkowe  cierpienia  i  strachy;  na  jasne,  nie
pozostawiające  wątpliwości  drogowskazy,  przejrzyste  mapy  i  jednoznaczne
wskazówki.  W  świecie  ponowoczesnym  nie  ma  takich  „głównych  ogniw",
konfliktów  „podstawowych",  których  inne  sprzeczności  są  tylko  przejawem;  a
ponieważ  ich  nie  ma,  nic  nie  krępuje  pomysłowości  wynalazców  formuł
wszechobowiązujących  i  wytrychów  uniwersalnych  do  tajemnic  świata  zło-
ż

onego chorobą niepewności. Są więc nastroje sekciarskie, plemienne, ma-

nichejskie  tak  samo  cechą  nieodłączną  świata  ponowoczesnego  jak  wolność
wyboru  i  autonomia  osobowa,  jaką  ten  świat  oferuje.  Z  jednej  strony,  życie
ponowoczesne  „rozmiękcza"  sztywną  niegdyś  tożsamość,  pozwala  ją  lepić
wciąż  na  nowo,  aż  do  zadowalającego  skutku  -  i  powierza  tę  czynność  ofi-
cjalnie tym, którzy się kontroli nad konstrukcją domagali ze słusznego tytułu,
ż

e to oni przecież ponosić będą owej tożsamości konsekwencje (na tym

właśnie  polega  sens  ponowoczesnej  „autonomii  osobowości").  Z  drugiej
jednak strony, nietrwałość każdej z kolejnych form, jaką uwolnione od dyktatu
jednostki  starają  się  swej  tożsamości  nadać,  budzi  pokusę  scedowania
kontroli nad procesem, przekazania odpowiedzialności komuś, kto mógłby -
chciałby  -  odważyłby  się  -  bezbłędność  decyzji  zagwarantować.  Uwolniona
od  zakotwiczeń  przymusowych  ufność  człowieka  ponowoczesnego  dryfuje  w
poszukiwaniu  nowych  przystani.  Węsząc  zapotrzebowanie,  sprywatyzowane
porty  prześcigają  się  w  zachwalaniu  solidności  swych  falochronów,
kompetencji swych pilotów, uciech oferowanych przez nadbrzeżne tawerny.
A  jako  że  wybór  portu  nie  jest  już  nakazany,  ani  w  inny  sposób  „nie
podlegający dyskusji", i tylko na wiarę i zaufanie powołać się może - pokusy
muszą  być,  by  zwabić  żeglarzy,  kuszące  i  hałaśliwe  reklamowane,  a  wkład
emocjonalny żeglarza w decyzję musi być na tyle potężny, by mógł zrzucić z
rachunku koszta wątpliwości.

Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tylko

nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, de-kondensuje, rozprasza,
prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Leeds, maj 1993

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

II. MORALNOŚĆ BEZ ETYKI

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygła-

szają oni  zdania etyczne,  gdy  powiadają o tym, jak  odnoszą  się ludzie do
siebie nawzajem i do samych siebie. Nie zgodzą się oni wszakże, by każdy
opis  postępków  ludzkich  zaliczyć  do  zdań  etycznych.  Wygłaszanie  zdań
dotyczących  tego,  co  ludzie  czynią  jeden  drugiemu  nie  wystarcza,  by
określić  mówcę  jako  osobę  zajmującą  się  etyką;  co  najwyżej  pozwala  ono
zakwalifikować  mówcę  jako  osobę  zajmującą  się  socjologią  czy  etnografią
moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyjętych
sposobów o c e n y  opisywanych postępków (a więc zawiera też informację o
tym,  czy  ludzie  których,  czyny  opisano  aprobują  bądź  potępiają  owe
postępki), zawarte w opisie zdania należą do „etnoetyki" -która powiada
o  poglądach  opisywanej  grupy  ludzi  na  to,  co  dobre  lub  złe,  ale  nie
zakłada  wcale,  że  mówca  zgadza  się  z  opisywanymi  poglądami,  a  już  nie
sugeruje bynajmniej, by opisywane poglądy zasługiwały na aprobatę z tego
tylko  względu,  że  wyznają  je  ludzie,  będący  przedmiotem  opisu;
„etnoetyka"  informuje  o  wierzeniach,  jakie  kierują  daną  kategorię  ludzi,
gdy rozróżnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o tym, czy
wierzenia  same  są  złe  czy  dobre.  Filozofowie,  wychowawcy  i  kaznodzieje
zgodnie utrzymują, że aby wygłosić zdanie etyczne nie dość powiedzieć, że
pewni  ludzie  uważają  pewne  uczynki  za  dobre  bądź  złe.  Filozofowie,
wychowawcy  i  kaznodzieje  uważają  zajmowanie  się  etyką  za  swój
obowiązek  dlatego  właśnie,  że  żaden  z  nich  nie  przyznałby  „zwykłym
ludziom"  prawa  do  wygłaszania  sądów  wiążących  o  tym,  co  dobre  a  co
złe,  i  że  żaden  nie  przystałby  na  uznanie  takich  „laickich"  sądów  za  auto-
rytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie.

Etyka jest czymś więcej niż opisem tego, co ludzie czynią; jest więcej

nawet niż opisem ich poglądów na to, co czynić p o w i n n i aby

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

być ludźmi przyzwoitymi, sprawiedliwymi lub dobrymi - aby, ogólnie biorąc,
„być w porządku". Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie
zdania, których prawdziwość nie zależy od tego, co ludzie czynią ani od tego,
co  uważają  że  czynić  powinni.  W  wypadku  sprzeczności  między  zdaniami
etycznymi  a  postępkami  lub  wierzeniami  „zwykłych  ludzi",  etycy  oznajmią
bez  wahania,  że  „zwykli  ludzie"  są  w  błędzie.  Jedynie  etyka  jest  w stanie i
jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co     n a p r a w d ę   czynić należy,
by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów
prawnych, określających czyny poprawne   p o w s z e c h n i e    - to znaczy,
właściwe  dla  wszystkich  ludzi  wszystkich  czasów;  takich  przepisów,  jakie
rozróżniają  uczynki  dobre  od  złych  raz  na  zawsze  i  bez  względu  na
okoliczności lokalne. Z tego właśnie powodu wypowiadanie sądów etycznych
winno  być  powierzone  ludziom  szczególnego  pokroju  -  filozofom,
wychowawcom, kaznodziejom - o których można założyć, że ustawieni są
w życiu w sposób szczególnie sprzyjający dochodzeniu prawdy powszechnej,
ponadczasowej  i  ponadlokalnej.  Z  tego  też  powodu  przyznać  wypada  tym
szczególnym ludziom, ekspertom etycznym, pozycję o szczególnym autorytecie
wobec  „zwykłych  ludzi",  takich  co  to  pogrążeni  w  drobnych  i  miałkich
sprawach  codziennych  powodowani  są  w  swym  postępowaniu  siłą
przyzwyczajenia,  i  co  to  nie  potrafiliby  powiedzieć,  nawet  przyciśnięci  do
muru,  jakim  to  regułom  ich  czyny  są  podporządkowane  i  dlaczego  tym
regułom  a  nie  innym.  Autorytet  ekspertów  etycznych  jest  zarazem
autorytetem  prawodawców  i  sędziów.  To  oni,  eksperci  etyczni,  układają
prawa i oni też orzekają, na ile postępki zgodne lub niezgodne są z duchem i
literą  praw.  Twierdzą  oni,  że  posiadają  dla  pełnienia  obu  tych  nader
odpowiedzialnych  ról  kwalifikacje  dla  zwykłych  ludzi  nieosiągalne  -  a  to
dzięki  rozmowom  z  duchami  przodków,  studiowaniu  przez  Boga
powierzonych  dokumentów,  czy  też  rozszyfrowaniu,  sine  ira  et  studio,
bezstronnych i nieznoszących sprzeciwu nakazów Rozumu.

Wyniosły stosunek do kompetencji etycznych prostych ludzi, jak i bez-

względny  autorytet  z  góry  przyznany  wszystkiemu,  co  na  tematy  etyczne
powiedzą,  mogą  powiedzieć  lub  zechcą  powiedzieć  uczeni  specjaliści,
wspierają  się  na  złożeniu,  że  sądy  etyczne  nie  są  we  właściwy  sposób,
„ugruntowane" jeśli jedynym argumentem na ich rzecz jest okoliczność, że
„ludzie uważają je za słuszne" lub w praktyce stosują się do nich w życiu
codziennym.  Fundamenty  jakie  wedle  specjalistów  nadawałyby  się  do
budowania  kodeksu  etycznego  muszą  być  bardziej  od  zmiennych  ludzkich
obyczajów i notorycznie ulotnych opinii, stabilne. Co więcej, trzeba

by  były  one  założone  w  bezpiecznej  odległości  od  targowiska  spraw  co-
dziennych,  w  miejscu  dla  ludzi  pogrążonych  w  sprawach  świeckich  a  przy-
ziemnych  niewidocznym  -  tak  by  nikt  nie  śmiał  twierdzić,  że  zna  je
równie  dobrze  jak  specjalnie  w  tym  celu  kształceni  specjaliści,  i  że  jest
równie  dobrym  jak  oni  sędzią  cnotliwości  swych  czynów.  Niekompetencja
etyczna  zwykłych  ludzi  i  autorytet  ekspertów  etycznych  warunkują  się  i
wspierają  nawzajem;  podstawą  obu  jest  zaś  postulat  „należycie  ugrunto-
wanej" etyki.

Zauważmy, że tym, co zapędziło ekpertów do pracy i skłoniło do trwania

w ich wysiłkach, nie była powszechna rzekomo i „oddolna" potrzeba porady i
asekuracji. Większość ludzi, w większości sytuacji życiowych  (włączając tu
ekspert ów  samych,  w  owych  j a kże   licznych  momentach  życia,  gdy
zawieszają  zajęcia  zawodowe  i  poświęcają  uwagę  sprawom  świeckim,  nie
innym przecież u nich niż u reszty ludzi), daje sobie lepiej lub gorzej radę
bez  studiowania  kodeksu  i  bez  oficjalnego  potwierdzenia  słuszności
podejmowanych  kroków.  Tak  rzadko  odczuwają  oni  potrzebę  kodeksu,  że
mogą  nawet  przejść  przez  życie  nie  zauważywszy,  że  kodeks  taki  nie
istnieje lub że nie dowiedzieli się jego treści (podobnie jak nie zauważamy
na  ogół  kradzieży  przedmiotów,  których  nigdy  nie  używamy).  Większość
ludzi  -  większość  z  nas  -  kieruje  się  siłą  przyzwyczajenia,  nabytą  rutyną:
postępujemy dziś, z grubsza biorąc, podobnie jak postępowaliśmy  wczoraj i
jak inni wokół nas dalej postępują. Jak długo nikt i nic nie przeszkadza nam
czynić  to  co  czynimy  zazwyczaj,  możemy  w  zasadzie  trwać  w  swych
nawykach w nieskończoność, nie odczuwając potrzeby ich przemyślenia, a już
tym badziej rewizji. Kolejność rzeczy jest więc raczej odwrotna od tej, przy
której upierają się etyczni eksperci. To właśnie eksperci, a nie laicy, którym
mają  oni  rzekomo  dostarczyć  usług  dla  życia  niezbędnych,  nie  mogą
pozostać tymi  kim  są  -autorytatywnymi pracodawcami i sędziami - jeśli nie
honoruje  się  założenia,  że  bez  względu  na  to,  czy  zdajemy  sobie  z  tego
sprawę,  obejść  się  nie  możemy  bez  zasad  solidnie  ugruntowanych  oraz
opatrzonych  stemplem  oficjalnym;  że  bez  nich  skazani  jesteśmy  na
błądzenie;  że  bez  nich  nie  możemy  uznać  się  ani  być  uznani  za  ludzi
przyzwolitych,      m o r a l n y c h .             Zdania  powtarzane  z  uporem  i
wsparte  działaniami  zasobnych  w  „namacalne  dowody"  władz  znane  są  z
tendencji do „samoupraw-dziwiania": ludzie systematycznie instruowani co
do niedoskonałości

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

własnych  sądów  i  niezbędności  specjalistycznej  kurateli  sami  w  końcu
szukać  poczynają  usług  ekspertów.  Gdy  przestajemy  ufać  własnej  intuicji,
wzbiera  w  nas  strach  przed  błądzeniem;  nazywamy  ten  strach  grzechem,
winą  lub  wstydem,  ale  jakiej  byśmy  nazwy  nie  użyli,  wypatrujemu  skwa-
pliwie „człowieka z autorytetem", który mógłby przywrócić nam tym bardziej
błogie, że utracone poczucie pewności siebie. To z tego właśnie sztucznie
hodowanego  strachu  rodzi  się  „oddolne"  zapotrzebowanie  na  ekspertyzę
moralną,  i  w  konsekwencji  zależność  od  ekspertów.  Z  chwilą  gdy  owa
zależność  sama  stała  się  nawykiem,  potrzeba  ekspertyzy  etycznej  zdaje  się
zjawiskiem  naturalnym  -  „obiektywnym";  nade  wszystko  zaś  nabiera  ona
skłonności do samo-odtwarzania i samo-intensyfikacji.

Gdy wszystko to już się stało i jest poza nami, zapotrzebowanie na

specjalistów  od  etyki  nie  pozostaje  w  żadnym  związku  koniecznym  z  ja-
kością  usług,  jakie  potrafią  oni  dostarczyć  (podobnie  jak  nasza  potrzeba
lekarzy  w  nikłym  tylko  stopniu  zależy  od  skuteczności  lekarskich
zabiegów). Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze
znalezienia  się  w  sytuacji,  w  jakiej  poprawne  funkcjonowanie  nie  jest
możliwe  bez  zabiegania  o  specjalistyczne  usługi.  Jeśli  już  o  to  idzie,
wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potężnieje wskutek tego,
ż

e dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez

obietnice rozbudzonych oczekiwań; głód pozostaje niezaspokojony,
pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie
wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia

Pojęcie „chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się „do pewnego

stanu,  stanu  pierwotnego,  przed  stworzeniem,  charakteryzującego  się
płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowitym
przemieszaniem się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyrażają się
w „nieustannej zmienię", jawią się one „uczestnikom (a tym samym także
obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nieprzewidywalne" .
Wyjaśnijmy,  że  chaos,  o  którym  tu  mowa  to  taki  stan,  w  jakim  wszystko
zdarzyć  się  może;  w  jakim  prawdopodobieństwo  żadnego  z  możliwych
obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa in-

nych  -  a  gdyby  nawet  było,  nie  umielibyśmy  tego  z  góry  przewidzieć.  Byt
chaotyczny  jest  pozbawiony  „struktury"  -  o  ile  struktura  oznacza  właśnie
zróżnicowanie  prawdopodobieństw,  uprzywilejowanie  pewnych  zdarzeń  i
eliminację innych. Zauważyła Tarkowska w toku dyskusji wywołanej jej próbą
wprowadzenia  kategorii  „chaosu"  do  arsenału  pojęć  analitycznych  teorii
kultury, że zastany język nauk społecznych opiera się asymilacji pojęcia; jeśli już
uczestniczący  w  dyskusji  socjologowie  i  antropologowie  godzili  się  na  to,  by
określić mianem „chaosu" (przejściowe, jak tuszą) stany teoretycznej bezradności i
zakłopotania charakterystyczne dla tzw. kryzysów paradygmatycznych - przebijała
się z ich wypowiedzi intuicyjna niechęć do posługiwania się pojęciem „chaosu"
dla  opisu  nie  teorii  lecz  samej  kondycji  ludzkiej,  owych  stanów
„rzeczywistości"  jakie  teoria  modeluje.  W  swym  oporze  przeciw  wyobrażaniu
stanów  „samych  w  sobie  chaotycznych"  pozostawali  dyskutanci  w  zgodzie  z
intuicją potoczną i powszechną, kultywowaną przez język, który ze swej natury
zakłada  zróżnicowanie,  sklasyfikowanie  i  uporządkowanie  świata.  Łatwiej  niż  o
chaosie  było  im  mówić  o  „restrukturalizacji  kultury",  czy  wprost  o
„transformacji". Bezstruktural-ność  świata  jawiła  im  się  jedynie  jako  chwilowe
rozchwianie struktury - a ściślej mówiąc, jako owa pełna dramatycznych spięć, ale i
brzemienna przyszłością chwila, która dzieli jeden stan uporządkowania od tego,
który po nim nastąpi i go zastąpi.    O „chaosie" potrafili mówić tylko jako o
o d s t ę p s t w i e      od     n o r m y ,    zakłóceniu normalnego stanu rzeczy - a
więc jako o stanie niecodziennym, wyjątkowym a więc i groźnym, „kryzysowym",
chorobliwym.  Jak  „przestępczość"  czy  „choroba",  „chaos"  zdawał  się  dźwigać
piętno potępienia jakiego żadnymi zabiegami definicyjnymi zmyć się nie da.

„Ludzie - zanotował Korneliusz Castoriadis w 1982 roku - nie potrafią

pogodzić  się  z  Chaosem  i  pogodzić  się  z  nim  jako  z  chaosem,  nie  mogą
spojrzeć w Otchłań utrzymując się na nogach". Że nie potrafią i nie mogą,
nie da się „objaśnić"; tej niemocy nie można uczynić „sensowną"  ani pojąć
jej  jako  „następstwa",  „przyczyny".  Niemoc  owa  jest  praźródłem  i
pierwszą  przyczyną  wszelkiej  „usensawniającej"  krzątaniny  i  homeryckich
wysiłków objaśniania wszystkiego, co jest - sama jednak nie ma ani sensu, ani
przyczyny. Istnienie ludzkie jest niekończącym się ciągiem nigdy do końca
nieskutecznych  starań  by  przed  Chaosem  uciec  -  i  społeczeństwo,  z  jego
instytucjami  i  rutyną,  jego  wyobrażeniami,  strukturami  i  zasadami  regulacji
spraw  ludzkich,  jest  osadem  znaczącym  trasę  tej  ucieczki.  Uciec  przed
Chaosem - na tyle daleko by o nim zapomnieć -

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

nie  da  się,  i  dlatego  zasób  energii  i  wynalazczości  nigdy  nie  wysycha.
Skutkiem  wysiłków  może  być  jednak  co  najwyżej  cieniutka  błonka  ładu,
siłą  na  Chaos  naciągnięta  ale  nieustannie  przezeń  szarpana,  gnieciona,
dziurawiona,  darta  na  strzępy.  Chaos  „najeżdża  nieustannie  obszary  im-
manencji - tereny rzekomo  zagospodarowane,  znajome, swojskie"; inwazja
chaosu,  jak  i  owa  „immanencja"  która  pada  jej  ofiarą,  jest  zjawiskiem
codziennym  i  jakże  znanym  -  choć,  w  odróżnieniu  od  tego,  co  „imma-
nentne", nigdy nieoswojonym. Inwazja ujawnia się poprzez „wyłanianie się
tego,  co  zdecydowanie  nowe,  radykalnie  odmienne";  a  także  i  w  nie-
ustającym procesie „niszczenia, unicestwiania, śmierci"

Przyznać jednak trzeba, że ów wysiłek zatajenia rzeczywistego stanu

rzeczy zwany „społeczeństwem" choć i syzyfowy, jest na tyle skuteczny że ów
„Chaos",  owa  „Otchłań",  ów  „brak  podstaw"  o  których  przypomina  nam
Castoriadis  jawią  się  nam  nie  jako  ogołocona  z  wszelkich  ozdób  scena
pierwotna  bytu,  z  której  wszystkimi  siłami  staramy  się  co  dzień  na  nowo
wydobyć,  ale  jako  wyjątek,  stan  niecodzienny  i  nadzwyczajny,  produkt
rozkładu,  niedopatrzenia  lub  nieszczęśliwego  wypadku;  jako  przerwa  w
„życiu  normalnym",  pęknięcie  w  niewzruszonej  skądinąd  opoce  bytu,
chwilowe  zakłócenie  płynnego  strumienia  rutyny.  Dlatego,  gdy  Chaos
wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a
odmawia  z  reguły),  przeraża  nas  on  jako  znak  porażki,  zawiadomienie  o
bankructwie:  uzmysławia  nam,  jak  śmiechu  warte  są  nasze  ambicje  ładu
doskonałego  i  jak  niezdarne  są  próby  ich  urzeczywistnienia.  Strach  przed
Chaosem  jest  tym  bardziej  dominujący,  im  solenniejsze  są  obietnice  ładu
zawarte  w  rutynie  codziennej.  Społeczeństwo  rodzi  się  i  czerpie  soki  ży-
wotne  z  tego  strachu  -  ale  jest  ono  zarazem  tego  strachu  wylęgarnią  i
inkubatorem. Symbioza jest całkowita, niezbędna i nierozerwalna.

Narodziny i śmierć, wejście tego, co jeszcze nieznane i odejście tego, co

już znane, to dwie szczeliny w gładkim murze ładu, jakich żadną miarą nie
da się zalepić. Istota ludzka, wtłoczona w krótki/wąski czas/obszar między
wejściem  a  wyjściem,  i  codzień  w  toku  wędrówki  na  nowo  informowana  o
przygodności  ale  i  nieprzesuwalności  obu  punktów  granicznych,  nie  potrafi
rozciągnąć  tkanych  przez  siebie  sensów  tego,  czym  się  zajmuje  i  ku  czemu
zdąża  nie  tyle,  by  pokryły  to,  co  było  p r z e d t e m ,   i  to,  co  nastąpi
p o t e m .   Z  owego  nienazwanego,  nienadzorowanego  i  niekontrolowanego
g d z i e  i n d z i e j ,  z owego co i n n e g o

n i ż   b y t ,   nadciąga to, co nowe i nieprzewidziane; i w nim też w końcu
wszystko to, co po tej stronie, wszystko, co zwyczajowe i swojskie, grzęźnie,
pogrąża  się  i  tonie.  To,  co  sensowne,  jest  sztuczną  wyspą  na  morzu
bezsensu,  ale  wyspą  chybotliwą,  dryfującą,  ledwo  w  dnie  morskim
zakotwiczoną (o ile da się w ogóle dna w tym osobliwym morzu domyślać
...) Pozbawiona kotwicy, wyspa nie utrzyma się na wodzie bez wsparcia. Jej
mieszkańcy  prześcigają  się  w  pomysłach  atlasów,  wielorybów,  filarów,
fundamentów niewzruszonych i nieuszczerbnych. Powiada Nie-tzsche:

mierć naturalna niezależna jest od wszelkiego rozumu i jest w istocie irra-

cjonalna - pożałowania godna skorupa decyduje w jej przypadku o tym, jak

długo jądro istnieć będzie. Karłowaty, złożony chorobą i otępiały stróż wię-

zienny jest tu panem, i on to decyduje, kiedy więzień, osoba wybitna, ma

zakończyć życie. Śmierć naturalna jest samobójstwem natury - innymi słowy,

unicestwieniem najrozumniejszego z istnień przez najmniej rozumny z jej

składników. Jedynie poprzez objawienie religijne może owa absurdalna hie-

rarchia być odwrócona: Rozum wyższego rzędu (Bóg) wydaje wówczas, jak

być powinno, rozkazy, jakim rozum pośledniejszego gatunku musi się podpo-

rządkować.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę
„sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do
przeżycia,

rozciągnąć

poza

granice

czasoprzestrzenne,

których

bezwzględność czyni tenże byt nieznośnym; to co „po drugiej stronie", ulega
niejako pacyfikacji i przestaje straszyć. Rozum nadzoruje zawieszenie broni
między  tym,  co  logiczne  a  tym,  co  absurdalne,  między  ambicjami  bytu  a
wąskością  jego  granic.  Nazwa  nadana  chaosowi  zaprzecza  jego
bezpodstawności  -  a  za  jednym  zamachem  uwalnia  też  byt  od  obowiązku
usprawiedliwiania  się  i  tłumaczenia  się  ze  swego  sensu  i  przeznaczenia.  Ład
ludzki nie musi gnębić się zadumą nad tym, że sam, tylko sam, jest podstawą
(jakże  kruchą!)  na  jakiej  wspierają  się  zarówno  jego  ambicje,  jak  i
niemożność  ich  spełnienia;  społeczeństwo  nie  czuje  się  zagrożone  na
obszarze, którym włada, jak długo zrzeka się ono nadzoru nad obszarami,
którymi  nie  rządzi  i  rządzić  nie  może.  Może  ono  nawet  przez  czas  jakiś
utrzymywać w tajemnicy fakt złożenia podpisu pod akta-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

mi abdykacji, przedstawiając własną niemoc jako wszechmoc Boga, własną
ignorancję jako Boską wszechwiedzę, własną ulotność istnienia jako wie-
czność Boga, własną zaściankowość jako bożą wszechobecność.

Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne

jest  tłumaczenie  tej  więzi  splotem  historycznych  przypadków  i  wyborów.
Religia  i  społeczeństwo  są  jednią;  bez  religii  społeczeństwo  jest  z  góry
skazane  -  nie  potrafi  się  obronić,  gdy  postawi  się  je  w  stan  oskarżenia.
Jest  gwarantem  wszelkich  sensów,  ale  samo  pozbawione  jest  sensu;
ź

ródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów. Niezdolne do tego,

by  ukryć  dowody  niemocy,  jaka  czai  się  za  pozorami  jego  potęgi,
społeczeństwo  przegra  każdą  sprawę,  jaką  mu  się  w  sądzie  Rozumu  wy-
toczy,  żądając  na  rozprawie  dowodu  prawomocności  uzurpowanych  prero-
gatyw i obciążając je wyłączną odpowiedzialnością za powołujące się na te
uprawnienia czyny.

Gdy nie potrafi się spojrzeć w Otchłań, trzeba wszystkimi siłami, aż do

bólu  karku,  odwracać  wzrok.  Tu  właśnie  jednia  społeczeństwa  i  religii
okazuje  się  pomocna.  Społeczeństwo  potrzebuje  Boga.  Najbardziej  po-
trzebuje  Boga  osobowego,  Boga  takiego  jak  ty  i  ja,  tyle  że  nieporównanie
bardziej niż my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład
i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu.
Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i
to  znacznie  gorszym,  wyborem.  „Niewidzialna  Dłoń",  „Przebiegłość
Rozumu",  „Konieczność  Historyczna"  mają  z  Bogiem  osobowym  tę  cechę
wspólną,  że  drogi  ich  są  niezbadane  i  że  nie  żąda  się  od  nich,  by
tłumaczyły  się  ze  swych  dokonań.  W  odróżnieniu  od  Boga  osobowego
jednak,  ich  władza  nie  sięga  tak  daleko,  by  zadekretować  nieważkość  tych
właśnie  upartych  atrybutów  bytu,  jakie  uczyniły  Boga  niezbędnym.  Nie-
wiele mają one do powiedzenia w sprawie krótkości/wąskości istnienia, czy
na  temat  bezsensu  śmierci  -  owego  „unicestwienia  najrozumniejszego  z
istnień  przez  najmniej  rozumny  z  żywiołów".  Z  chwilą  gdy  zajmują  one
urząd  opuszczony  przez  Boga  osobowego,  śmierć  staje  się  zniewagą  dla
ludzkiej  godności  i  wyzwaniem  dla  chełpliwego  ludzkiego  rozumu.  Jest
wtedy  śmierć  szparą,  przez  którą  skazana  na  banicję  (bezskutecznie,  jak
widać) absurdalność bytu sączy się w nurt żywota, aż wypełni go po brzegi;
jest  nie  dającym  się  zabić  deskami  ani  zasłonić  oknem,  przez  które  z
wnętrza przytulnego, lecz przyciasnego domostwa sensu otwiera się widok

na niezmierzone obszary absurdu. Z chwilą gdy nie można już nadać
ś

mierci sensu - jej wszechobecność w e w n ą t r z bytu, ale n a

z e w n ą t r z wszystkiego, czemu bytowanie jest poświęcone trzeba
zataić lub „zdekonstruować" ; a jest to, co tu mówić, zadanie wymagające
wysiłku nie lada.

Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie można

nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu
(jak zanotował Artur Schopenhauer wiele lat temu, w tych odległych
latach gdy nowoczesność była jeszcze młoda, pewna siebie i buńczuczna),
ż

e „istnienie jest czystym przypadkiem":

Jeśli  kto  zacznie pytać,  dlaczego  jest  świat  zamiast  nicości,  znajdzie  on,  że
istnienia  świata  nie  da  się  uzasadnić  od  środka;  żadnej  podstawy,  żadnego
celu  ostatecznego  nie  odkryje  w  świecie  samym;  nie  wykaże,  że  świat  jest
celem samym w sobie - że, innymi słowy, istnieje on dla własnego pożytku.

Jaka więc jest odpowiedź filozofa na owo pytanie bezskutecznie odpo-

wiedzi poszukujące?

mierć jest wynikiem, podsumowaniem życia, lub sumą łączną, jaka wyraża za

jednym zamachem wszystkie pouczenia, które życie oferowało pojedynczo i po

kawałku; a mianowicie, że wszystkie zmagania, składające się na zjawisko życia,

były próżnym, bezowocnym i wewnętrznie sprzecznym wysiłkiem, i że kres

zmagań jest wyzwoleniem.

W tamtych odległych czasach, głos Schopenhauera był głosem wołającym

na puszczy. Mówiąc ściślej, miejsca z jakich takie jak Schopenhauera głosy
dobiegały,  z  góry  określone  były  jako  „puszcza"  przez  cywilizację  wciąż
jeszcze  przekonaną,  że  wywiąże  się  triumfalnie  z  zadania  z  jakim  Bóg
borykał  się  bez  skutku.  Filozofia  dziewiętnastego  wieku  usunęła  na
margines  rozmyślania  w  Schopenhauerowym  stylu  i  odmówiła  im  prawa
bytu.  Wystartowała  ta  filozofia  z  najwyższego  piętra  -  z  wyżyn  wszech-
ogarniającej i oszałamiającej ogromem ambicji optymistycznej utopii He-gla,
wędrowała  przez  ugory,  jakie  opancerzony  przeciw  wątpliwościom
pozytywizm zaprzysiągł przekształcić w pola uprawne, i zakończyła bieg

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

odsyłając  Nietzschego  do  domu  obłąkanych.  W  tym  stuleciu  marzeń  (którego
najjaskrawszym  bodaj  symbolem  był  hrabia  Claude  Saint-Simon,  który
przykazał  lokajowi  budzić  się  codzień  okrzykiem:  „czas  wstawać,  Wasza
Wysokość,  wielkie  czyny  czekają  na  dokonanie")  nie  słabła  ani  na  chwilę
nadzieja,  że tylko to,  co  winno być  dokonane,  dokonane będzie, i  że  co  więcej
dla  wszystkich  stanie  się  z  biegiem  czasu  jasne  że  to,  co  dokonane  zostało,
dokonane być musiało und kann nicht anders („Czasy nowoczesne", powiada E.
M.  Cioran,  „zapoczątkowali  dwaj  histerycy:  Don  Kichot  i  Luter"  ).  Cechą
szczególną  wypowiedzi  Castoriadisa,  od  której  zaczęlis'my  te  rozważania,  jest
nie tyle jej oryginalność (Schopen-ą    hauer już to przecież powiedział, głośno,
wyraźnie i dobitnie), ale jej nie-""•"- - marginesowość. Co było niegdyś herezją, na
naszych  oczach  przekształca  się  w  filozoficzną  ortodoksję.  O  czym  szeptano
niegdyś  w  skazanych  na  zagładę  ruderach,  o  tym  krzyczy  się  dziś  na  placach
publicznych.  Co  niegdyś  szmuglowano  pod  powłoką  nocy,  dziś  wystawia  się
dumnie i w blasku lamp jarzeniowych na ladach najmodniejszych supermarketów.
To ta właśnie różnica czyni różnicę...

Oko w oko z chaosem

Dziś, nareszcie, nie uginają się pod nami kolana gdy zwracamy się

twarzą  do  Chaosu...  Nie  zdarzyło  się  to  nam  nigdy  przedtem.  Już  sam
widok  niczym  nie  zamaskowanego  Chaosu  wystarczyłby  przecież,  aby  wy-
wołać  zawrót  głowy  i  wprawić  nas  w  panikę.  A  tu  jeszcze  jedna  nowość
całkowita, przez to że pozbawiona wszelkiego precedensu, z jakiego można by
się  było  uczyć,  czerpać  wskazówki  czy  pociechę,  powinna  by  czynić  naszą
sytuację już całkiem nie do zniesienia. Wody, w jakich pogrążyliśmy się, są
głębokie, ale nadto jeszcze niewyposażone we wskazówki nawigacyjne. Nie
możemy nawet powiedzieć, że znaleźliśmy się na rozstajnych drogach: nie
ma rozstajów bez dróg, a dziś wszak wiemy bądź czujemy, że nie ma innych
dróg poza tymi, jakie odciskamy w gruncie własnymi stopami, krocząc...

Mówiąc to samo, tyle że w języku filozofów i wychowawców (choć nie

kaznodziei, tych niewielu, jacy ocaleli jeszcze z szybko kurczącej się ka-
tegorii): wiemy dziś, że nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się już

nigdy fundamentów bytu; i że wszelkie wysiłki założenia takich fundamentów
okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. Że moralność nie ma
ani powodu, ani przyczyny - że konieczność bycia moralnym jak i sens tego,
co  moralne,  nie  dadzą  się  logicznie  wydeduko-wać  ani  poglądowo
zademonstrować.  Jawi  się  nam  dziś  moralność  jako  zjawisko  równie
przygodne, co i reszta bytu - jak i reszta bytu pozbawiona fundamentów, w jej
przypadku  etycznych.  Nie  umiemy  już  dziś  udzielać  wskazówek  etycznych
jaźniom  moralnym,  nie  umiemy  ferować  praw,  jakim  postępowanie  moralne
winne  by  się  było  podporządkować,  a  i  nie  spodziewamy  się,  byśmy  owych
umiejętności  nabrali,  jeśli  z  większą  niż  dotąd  gorliwością  i  sprytem
zabierzemy  się  do  pracy.  Jako  że  jednak  upewniliśmy  się  już  wprzódy
(przekonywano nas o tym uparcie), że przyszłość moralności uznać można za
bezpieczną  w  tym  tylko  przypadku,  gdy  wesprze  się  ona  na  twardym
fundamencie  założonym  przez  budowniczych  bardziej  przemyślnych  i
zasobnych niż wątła, planktono-kształtna jaźń moralna (przez siły trwalsze od
krótkiej/wąskiej  czasoprzestrzeni  w  jakiej  zamyka  się  istnienie  jaźni
moralnej) - z trudem tylko udaje się nam zrozumieć, jeśli w ogóle zrozumieć
umiemy,  dlaczego  miałaby  być  jaźń  ludzka  moralną,  i  jak  mielibyśmy
rozpoznać że taką właśnie jest

bądź nie jest.

Czym innym jest wiara, że fundamenty etyczne moralności nie zostały

jeszcze  odkryte  lub  zbudowane,  a  co  innego  strata  wiary  w  fundamenty
jako  takie.  Brutalne  stwierdzenie  Dostojewskiego  „jeśli  Boga  nie  ma,
wszystko  jest  dozwolone"  było  tylko  jawnym  przyznaniem  się  do  obaw,
jakie  gnębiły  skrycie  budowniczych  nowoczesnego  „bezbożnego"  (lub  „po-
bożego") ładu. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potężniejszej niż
wola  ludzka,  zdolnej  złamać  opór  ludzki  i  przymusić  człowieka  do
moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania godnego
od  ludzkich  przeczuć  i  intuicji  -  autorytetu,  jaki  mógłby  uspokoić
błądzących  po  omacku,  że  czyny,  jakie  zdają  się  im  cnotliwe,  szlachetne  i
sprawiedliwe  są  w  istocie  takimi,  za  jakie  je  uważają,  i  jaki  potrafiłby
sprowadzić zabłąkanych na drogę cnoty. Pod nieobecność takiej siły i takiego
autorytetu,  ludzie  zdani  są  na  pastwę  swych  impulsów  i  instynktów.  Te  zaś
ostatnie,  jak  powtarzają  bez  znużenia  kaznodzieje,  mogą  zrodzić  jeno
grzech i zło, lub - jak upewniają nas z kolei filozofowie - nie zagwarantują
poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Jedni i drudzy twierdzą zgodnie, że nie ma nic takiego jak „moralność
niepodbudowana etycznie"; i że moralność „samoistna" i samorodna, taka o
jakiej wiemy, że zdani jesteśmy dziś na nią, jest właśnie, i to w sposób
jaskrawię oczywisty, etycznie bezpodstawna.

Jednego możemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć może w

społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, że brak mu podstawy i celu, i że
tylko  chybotliwa  kładka  konwencji  przykrywa  Otchłań  ziejącą,  tam  gdzie
tkwić  winny  jego  fundamenty,  może  być  jedynie          m o r a l n o ś c i ą
e t y c z n i e           n i e u f u n d o w a n ą .           Musi  więc  b~yć
rriekontrolowalna  i  nieprzewidywalna.  Tworzy  się  ona  sama,  może  też  ska-
sować  to,  co  zbudowała  i  odtworzyć  w  innej  zgoła  postaci  -  a  wszystko  to
dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich,
w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, porozumiewają
i  kłócą,  przyjmują  lub  odrzucają  stare  lub  nowe  więzi  i  lojalności.  Tyle
wiemy  na  pewno.  Wszystko  inne,  w  tym  i  konsekwencje  owego  stanu
rzeczy, nie jest bynajmniej jasne.

Być może jednak nie ma podstaw dla rozpaczy, być może przesadzamy z tą

niewiedzą.  Koniec  końców,  samostanowienie  się  społeczeństwa  nie  jest
niczym nowym - jest co najwyżej nowością w sensie „ostatnich wiadomości".
Od  najbardziej  zamierzchłych  czasów  społeczeństwo  istniało  i  odtwarzało  się
drogą  samostanowienia  -  jedyna  różnica  polegała  na  tym,  że jego  członkowie
n i e      z d a w a l i      s o b i e      s p r a w y ,      że tak się właśnie
rzeczy miały (ściślej mówiąc, potrafili patrzeć w inną stronę i nie dostrzegać
tego, co się naprawdę działo). Różnica to jedyna, ale wcale z tego powodu nie
błaha. Jak powiada Castoriadis, społeczeństwo do niedawna skrywało skrzętnie
procesy, jakie utrzymywały je przy życiu. Sztuka „samozaciemnienia" polegała
właśnie  na  zaprzeczaniu  lub  zatajaniu  faktu  samostanowienia,  tak  by  to,  co
nie  było  niczym  innym  jak  twardym  osadem  własnych  działań  mogło  być
odbierane,  wbrew  prawdzie,  jako  wynik  przykazań  z  góry  lub  przemożnego
nacisku  sił  wobec  społeczeństwa  zewnętrznych.  Łatwiej,  jak  się  zdaje,
podporządkować się rozkazom odgórnym niż logice własnych, niesprawdzonych
jeszcze pomysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić
następstwa  własnych  czynów,  cierpienia  zdają  się  mniej  dotkliwe,  głos
sumienia  dociera  stłumiony,  a  świadomość  odpowiedzialności  nie  rozdrapuje
otwartej rany porażki (zbrodzień, który na sądzie wskazuje palcem

„tych na górze", których rozkazy wykonywał, znakomicie orientuje się na
czym ta różnica polega). Przeżywa się kres „samozaciemniania" boleśnie
głównie dlatego, że trzeba stanąć twarzą w twarz z odpowiedzialnością, którą
musi się teraz wziąć na siebie, i na którą nie widać wokół chętnych.

Cierpenie tego typu jest udziałem s p o ł e c z e ń s t w a a u -

t o n o m i c z n e g o , czyli takiego, o którym powiada Castoriadis,

samo-konstytuuje się otwarcie. Innymi słowy, wie ono że sensy, w jakich i za

pośrednictwem których żyje i istnieje jako społeczeństwo właśnie, są jego

własnym dziełem; że nie są one ani zdeterminowane w sposób konieczny, ani

przygodne

-  to  znaczy,  dodajmy,  że  nie  są  one bezdyskusyjne  ani  też  nie  spadają  one
znikąd  i  bez  uprzedzenia.  W  społeczeństwie  prawdziwe  „autonomicznym",
sensy  -  w  tym  też  sens  „tego,  co  moralne"  -  nie  jawią  się  jako
bezpodstawne,  choć  jest  dla  wszystkich  jasne,  że  pozbawione  są  one  „fu-
nadamentów"  w  znaczeniu  postulowanym  przez  filozofów  i  teologów;
„fundamenty" sensów, o ile o fundamentach może tu być mowa, są z tego
samego  materiału,  co  sensy  jakie  wspierają.  Jak  i  sensy  same,  są  one
względnie  solidnym  osadem  trwającego  nadal  procesu  samo-stworze-nia.
Etyka  i  moralność  (jeśli  już  upieramy  się  przy  tym,  by  je  rozróżniać)
wyrastają  z  tej  samej  gleby;  jaźń  moralna  nie  „odkrywa"  swych  funda-
mentów  etycznych,  lecz  (na  podobieństwo  nowoczesnych  artystów,  którzy
dostarczyć muszą nie tylko dzieł sztuki, ale i klucza interpretacyjnego dla ich
odczytania  i  oceny)  wznosi  owe  fundamenty  w  toku  samo-konstrukcji.  Jeśli
ten  nowo  odkryty  kontynent  autonomicznego  społeczeństwa  zaludnimy
jakże

znanymi

„niedoregulowanymi

normatywnie",

samotnymi

aspołecznymi  potworkami  wykoncypowanymi  przez  Hobbesa  czy  Durkheima  -
będziemy mieli wszelkie powody po temu, by trząść się ze strachu o przyszłość
ludzkości. A raczej       m i e l i b y ś m y           powody, gdyby nie to, że jeśli co
uległo ostatnio zmianie, to nie tyle sposób, w jaki odtwarzamy nasze wspólne,
społeczne  życie,  ile  nasze  rozumienie  procesów,  za  jakich  pośrednictwem
dokonujemy wciąż na nowo tego cudu. A więc rozumiemy dziś,

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

e podobnie jak od zewnątrz gwarantowane fundamenty etyczne ładu lu-

dzkiego,  straszak  aspołecznej  bestii  był  produktem  fantazji  samozacie-
mniającego  się  społeczeństwa  (dwa  te  wymysły  potrzebowały  się
nawzajem,  uzupełniały  i  potwierdzały  wzajemnie  na  sposób  samospełnia-
jących  się  przepowiedni).  Prawdę  mówiąc,  nowa  samo-świadomość  nie
czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niż w czasach samo-zaciemnienia, ale
nie ma powodów by sądzić, że czyni je ona trudniejszym niż było wtedy.
Sprawy  zmianiły  się  w  tym  tylko  sensie,  że  widzimy  dziś  jaśniej  niż
kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, że nie ma
na  nie  łatwego  lekarstwa;  nie  spodziewamy  się  już,  by  można  było  przed
nimi  uciec  lub  ich  obecność  zignorować  z  pomocą  nowych,  wy-
myślniejszych niż wprzódy, wybiegów.

Możemy zgodzić się z Maxem Horkheimerem, który uznał Schopen-

hauera za „nauczyciela naszych czasów" ("Mało których idei - pisał
Horkheimer - potrzebuje nasz świat bardziej niż tych, co pochodzą od
Schopenhauera; jako że nie ukrywają one beznadziejności świata, mają one o
wiele więcej do powiedzenia o nadziei").

Schopenhauera doktryna ślepej woli jako sity wiecznej świat z pozłacanej,

a  w  błąd  wprowadzającej  folii,  w  jaką  zawijała  go  dawna  metafizyka.  W
ostrej  sprzeczności  z  pozytywizmem,  utwierdza  ona  to,  co  negatywne  i  utrzy-

'
muje  jego  obecność  w  myśleniu,  ujawniając  tym  samym  powód  dla  solidar
ności  ludzi  i  wszelkich  stworzeń  zawarty  w  ich  wspólnym  losie.  Żadna
potrzeba  nie  będzie  zaspokojona  „po  tamtej  stronie".  Popęd  to  tłumienia
potrzeb  na  tym  świecie  płynie  z  niechęci  do  uznania  tego  stanu  rzeczy  i
tolerowania  go,  gdy  istnieje  szansa  by  go  zmienić.  W  przypadku  solidarności
zrodzonej  z  beznadziei,  świadomość  principium  individuationis  jest  pod
rzędna...

Stać po stronie tego, co czasowe, przeciw bezlitosnej wieczności - to właśnie jest
moralność w Schopenhauerowym sensie.

Tkanie zasłony

Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była

najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczesnej.
Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przed-nowoczesną
teologiczną wersją „samo-zaciemnienia". Nowoczesne odczarowanie świata

było  tylko  częściowe:  piewcy  nowoczesności  potępiali  i  odrzucali  strategie
przegranych  sędziwych  generałów,  lecz  wychwalali  pod  niebiosa  talenty
młodych  oficerów,  których  promowali  na  ich  miejsce  -  i  bez  wytchnienia
szukali nowych, tym razem bezbłędnych, strategii, nie tracąc nadziei, że je w
końcu  znajdą.  Kapłani  wiedzy  zastąpili  kapłanów  Boga;  społeczeństwo
wiedzione  przez  postęp  miało  osiągnąć  to,  czego  świat  predestynowany  nie
zdołał.  Z  wątpliwości  co  do  pomyślnych  efektów  przyszłych  starań  ulepiono
nagrobek potępionej przeszłości. Zdaniem proroków i bardów nowoczesności,
nowy  zarząd usunie błędy i wypaczenia dnia wczorajszego. Myśl nowoczesna
chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie
wiodła  do  nowych  propozycji  pozytywnych;  tylko  dla  „pozytywnej"  krytyki
było  miejsce  -  jakby  nie  była  krytyka  bezwzględna  i  szokująca,  musiała
legitymować  się  obietnicą  happy  endu.  Krytyka  nowoczesna  czerpała  swe
uzasadnienie  i  swe  soki  żywotne  z  pewności  niewzruszonej,  że  dla  każdego
„problemu" istnieje „rozwiązanie", i że program „pozytywny" jest możliwy do
skonstruowania i skonstruowany być winien. Z perspektywy czasu, opiewane
powszechnie  „odczarowanie  świata"  przez  myśl  nowoczesną  przypomina
bardziej  przekazanie  pałeczki  w  biegu  rozstawnym  czarodziejów.  Mentalność
nowoczesna nabyła receptę na „odczarowanie" w transakcji wiązanej, wraz z
przepisem i zestawem części dla nowego, „ulepszonego" zaczarowania.

Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzież Rozum: rozum historii,

albo  historia  jako  działanie  rozumu,  lub  historia  jako  samo-poznanie  się
rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszystkie te
i inne jeszcze, różne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak
syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania. Rozum jawił
się  w  nich  jako  historia,  jako  nieustające  „jeszcze  nie",  jako  g d z i e
i n d z i e j       każdego z miejsc i     k i e d y           i n d z i e j   każdego  z
momentów  czasu.  „Rozum"  o  którym  powiadała  myśl  nowoczesna  był
dziwacznym  rzeczownikiem  używanym  tylko  w  czasie  przyszłym:  zawsze
ś

wiadoma swego przeznaczenia teraźniejszość miała za swój cel

kapitulację  wobec  rozumu  -  czerpała  ona  swój  sens  jedyny  z  samo-zaprze-
czenia,  z  celu  do  jakiego  miała  prowadzić  i  który  domagał  się  w  pierwszym
rzędzie  zastąpienia  jej  czym  innym  niż  była.  Przyszłe  rządy  Rozumu  nadają
sens  chwili  obecnej,  której  funkcją  jest  moszczenie  drogi  wiodącej  do  przy-
szłości.  Narracja  nowoczesna,  mówiąc  słowami  Jean-Franęois  Lyotarda,
szukała  legitymacji  „w  przyszłości  jaka  miała  dopiero  nadejść,  a  więc  w  idei
jaka miała być dopiero realizowana". Trzymano więc nadzieję przy życiu

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

podsycając  nieustannie  napięcie  między  przyszłością,  nigdy  w  pełni  nie
zmaterializowaną,  a  czasem  teraźniejszym,  w  przyszłość  wycelowanym  ale
wciąż  od  niej  odległym;  napięcie  między  „partykularyzmem,  przygodnością,
zamgleniem  chwili  bieżącej  a  uniwersalnością,  samostanowieniem,  przejrzy-
stością czasu przyszłego jaki obiecywała"

Nowoczesność wyrażała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a

więc ujarzmienia tejże przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by
przyszłość  dowiodła,  że  wysiłek  nie  był  daremny;  by      z          g ó r y   zmusić
przyszłość  do  zalegitymizowania  wysiłku  ex  post  facto.  W  odróżnieniu  od
dawnej,  przed-nowoczesnej  i  teologicznej  wersji  „samo-zaciemnie-nia",
wersja  nowoczesna  nie  odbierała  zmienności,  przygodności  czy
nieprzewidywalności  świata  jako  argumentu  wymierzonego  potencjalnie
przeciw sobie. Uznawała przecież sens nie tylko tego, co miało jeszcze nastąpić
i  prędzej  czy  później  nastąpić  musiało,  ale  i  tego  co  miało  dokonać  swego
ż

ywota; także i to drugie miało dla myśli nowoczesnej sens - a to taki oto

sens,  że  jego  wybycie  ze  świata  oczyszczało  grunt  pod  to,  co  miało  jeszcze
nastąpić.  Kurtyna  sensu,  jaką  myśl  nowoczesna  zasłaniała  nieuleczalną
absurdalność bytu tkana była z przędzy    t w ó r c z e g o     z n i s z c z e n i a .

„W świecie w jakim roiło się od ich sukcesów - powiada Cioran -nacje

Zachodu nie miały trudności z opiewaniem historii i przypisywaniem jej sensu
i  celowości.-Historia  była  ich  własnością,  one  były  jej  pełnomocnikami:  nie
mogły  więc  nie  toczyć  się  w  rozsądnym  kierunku...  Ustawiały  więc  one
historię,  kolejno,  pod  patronatem  Opatrzności,  Rozumu  i  Postępu"

. Prawo

miejscowe  zachodniej  cywilizacji,  która  nadała  sobie  imię  Nowoczesności,
mogło  być  przedstawione  jako  prawo  powszechne  dzięki  kleszczom,  w
jakich zawarł triumfujący Zachód resztę współczesnego mu świata - to właśnie
globalność  ich  panowania  pozwoliła  Europejczykom  dopatrzeć  się  „w          i c h
cywilizacji,   i c h     dziejach,       i  c h        wiedzy cywilizacji,  historii  i
wiedzy  berhaupt"      .  Perspektywa  oglądu  świata  określona  była  przez
dyferencjał  mocy.  Przedmiot  oglądu  zdawał  się  tym  bardziej  wątły  i
przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym.
Oglądane ze szczytu, przedmioty u stóp wzniesienia zdają się śmiesznie małe
i  nieporadne.  Uzbrojonym  po  zęby  pionierom  kolonizującym  kontynenty
Ameryki,  Australii  czy  Nowej  Zelandii  tereny,  które  brali  w  posiadanie
zdawać się

musiały puste; był to dla nich punkt zerowy dziejów, czas nowego startu,

początku absolutnego.

Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobrażenie o

wiecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty c y w i l i z a c j ą

f r o n t o w ą .  Istnieć ona może tak długo, jak długo istnieje front bitewny, z
jakim  wiązać  można  obietnicę  nowego  rozdziału,  mówiąc  ściślej  -  jak
długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu. „Zachód -
jak  pisze  Castoriadis  -  jest  niewolnikiem  idei  wolności  absolutnej",
rozumianej  jako  „arbitralność  (Willkiir)  całkowita",  jako  „próżnia
absolutna",  którą  trzeba  jeszcze  wypełnić  treścią

. Cokolwiek ma być

zrobione,  zrobione  być  musi.  Co  się  liczy  w  pierwszym  rzędzie,  to
z d o l n o ś ć  działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są
podrzędne wobec m o c y  działania.

Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany d o c e l o w o .

Naprawdę ważny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z
posiadania     ś r o d k ó w           do  osiągania (i stawiania!) celów, jako  że  to
właśnie ufność, że można próbować na nowo, i w nieskończoność (że żadna
porażka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, że „historia jest
postępem  rozumu".  Wbrew  temu  jak  sobie  sama  siebie  wyobraża,  i  temu,
jak  się  reklamuje,  cywilizacja  nowoczesna  nie  orientowała  się  nigdy  na
d z i a ł a n i e ,           lecz na     z d o l n o ś ć           do d z i a ł a n i a .
Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi  i  oporu  surowca
(to znaczy, zgody przedmiotu działania na to, by działający traktowali go jak
surowiec): innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy. Można się
domyślać, że to właśnie spłaszczenie dyfe-rencjału mocy między Zachodem a
resztą świata było zasadniczym powodem załamania się i  uwiądu tej wersji
„samo-zaciemnienia"  jaka  posługiwała  się  mitologią  Historii,  Rozumu  i
Postępu;  a  więc  bodźcem  dla  ponowoczesnego  przewartościowania  założeń
cywilizacji  nowoczesnej.  Wynikiem  tego  przewartościowania  nie  jest,  jak
dotąd,  nowa  i  ulepszona  wersja  „samo-zaciemnienia".  Jest  nim  nie  tylko
gotowość  przyznania,  że  byt  z  pozoru  uładzony  i  sensowny  podszyty  jest
Chaosem i Absurdem -ale i rosnące przekonanie, że ów stan trwać będzie
jak dalece sięgnąć można wyobraźnią, i że nic co jesteśmy w stanie zrobić
nie może tego faktu zmienić.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Przekłucie zasłony

Nowoczesność uważała się niegdyś za cywilizację u n i w e r s a l - n ą.

Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji     g l o b a l n e j .    Za tą drobną z
pozoru  wymianą  terminów  kryje  się  radykalny  zwrot  w  samo-wiedzy  i
samopoczuciu  Zachodu.    „Uniwersalne"  być  miało  panowanie  Rozumu;
taki  ład  rzeczy,  w  jakim  dyktatura  pasji  ustąpi  miejsca  autonomii  istot
rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego
planktonu  ludzie  żyć  będą  w  historii  planowanej,  skonstruowanej  na
zamówienie  i  skrzętnie  nadzorowanej.  „Globalność",  dla  odmiany,    znaczy
tyle    tylko,  że  wszyscy  wszędzie  mogą  stołować  się  u  MacDonalda  i
oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem
rzuconym  niedoskonałemu  światu,  dumnym  projektem,  zadaniem
herkulesowym  do  wykonania.  Globalność  natomiast  zwiastuje  potulną
zgodę  na  to,  co  się  dzieje;  rezygnację  z  oporu,  kapitulację,  której  gorycz
(jeśli w ogóle doświadczaną) osładza co najwyżej przekonanie, że rozsądniej
przyłączyć  się  do  zwycięzców  niż  tkwić  w  obozie  pokonanych.
Uniwersalność  była  orężem  i  chlubą  filozofów.  Globalność  wysiedla  filo-
zofów,  odartych  z  tog  senatorskich,  z  powrotem  do  owej  puszczy  z  jakiej
uniwersalność miała ich wyprowadzić. Jak pisze Dawid E. KJemm

W system konkurencyjny gospodarki globalnej wpisane jest prawo, jakie czyni

dyskurs filozoficzny bezprzedmiotowym: prawo maksymalizacji zysku. Prawo to

określa normy, jakie kierują lub ograniczają działanie, a czynią to nie poprzez

odwoływanie się do prawdy lecz przez praktyczną determinację rezultatów

zabiegów życiowych. Prawo samo, bez pomocy, selekcjonuje tych, którym się

powiodło od tych, którzy ponieśli porażkę, zgodnie z zasadami swoistego

darwinizmu gospodarczego. Odwoływanie się do prawdy w niczym nie podważy
działania prawa...

Innymi słowy: niewiele tu zależy od tego, co (i czy) mówią filozofowie -

jakby nie pragnęli oni, by było odwrotnie, i z jakim by uporem nie

twierdzili  (jak  istotnie  utrzymują  od  Hegla  do  Habermasa),  że  historia  i
nowoczesność,  a  j u ż  szczególnie  postępowe  dojrzewanie  historii  do  jej
nowoczesnej  postaci,  są  filozoficznymi  problemami  -  zadaniami          c z e -
k a j ą c y m i           (choć,  jak  twierdzi  Habermas,  bezwiednie)  na  decyzję
filozofów. Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społecznego
ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za
czasy  pogardy;  zarządzają  one  teraz  obszarem,  który  miał  być  wyłączną
domeną  Rozumu,  zawiadywaną  przez  prawo  stanowione,  nie  przez  prawa
natury; zaś gdzie chaos i przygodność rządzą, mędrcy którzy zasiadali wprzódy
przy biurkach zawiadowców historii degradowani są do ileż pośledniejszej rangi
nadwornych  kronikarzy.  Dymisji  towarzyszy  zakłopotanie  -  nie  jest  bowiem
bynajmniej  jasne,  czy  pulpity  zawiadowcze  zachowały  się  w  ogóle  i  czy
ktokolwiek jeszcze dziś przy nich zasiada, czy przeżyły one przekształcenie się
uniwersalizacji w globalizację (lub ujawnienie, że uniwersalizacja jest w istocie
globalizacją;  lub  też  demaskację  p r o j e k t u           uniwersalizacji  jako
przykrywki dla     p r a k t y k i   globalizacji). Społeczeństwo nie udaje już, że
jest  tarczą  przeciw  przygodności.  Pod  nieobecność  władz  na  tyle  silnych  i
zuchwałych  by  podjąć  się  na  serio  poskromienia  żywiołu,  społeczeństwo
samo  staje  się  boiskiem  dla  chaosu  -  polem  bitwy  dla  rozproszonych,
pozbawionych  wspólnego  dowództwa  i  uzgodnionego  planu  oddziałów
partyzanckich lub pastwiskiem dla stąd wędrujących każde w innym kierunku,
choć wszystkie w poszukiwaniu żeru i bezpiecznego od drapieżników poletka
na nocleg. Chronologia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu,
przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu. To
wszystko nie jest filozofów winą; to wszystko nie dlatego się stało, że filozo-
fowie  nie  umieli  ulokować  ulotnego  i  przygodnego  bytu  na  solidnym
fundamencie.  Jeśli  już,  to  wyrwano  im  z  rąk  narzędzia  i  materiały  bu-
dowlane - i to nie po to, by przekazać je w inne ręce, lecz by cisnąć je na
ś

mietnisko zawiedzionych nadziei i niedotrzymanych obietnic, gdzie spoczęły

już sny o rządach powszechnych Rozumu.

Dymisja prawodawców spowodowałaby oburzenie polityczne; unieważ-

nienie  procedury  prawodawczej  budzi  filozoficzną  rozpacz.  Nie  tylko  o  to
przecież  idzie,  że  trwałe  rzekomo  małżeństwo  prawdy  i  mocy  zakończyło
się  rozwodem.  Stało  się  coś  gorszego  -  zabrakło  kawalerów  gotowych  po-
ś

lubić prawdę filozofów, i nie widzi już ona ratunku przed staropanień-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

stwem.  Nie  widać  jakoś  postaci  skłonnych  przywdziać  szaty  „oświeconych
despotów", jakie  od  paru  stuleci  tkali  filozofowie  dla  przyszłego  narzeczonego
Prawdy  -  choć  filozofowie  czynią  co  mogą  by  znaleźć  je  w  coraz  to  nowych
siedzibach,  wśród  nowych  kacyków  plemiennych  na  przykład,  lub  wśród
dzisiejszych rycerzy wolności, którym nie dano jeszcze szansy spróbowania sił
w  roli  drobnych,  lecz  dokuczliwych  tyranów  (tych,  co  kierują  wzrok  w  tym
ostatnim  kierunku,  Cioran  ostrzega:  „Definicja'jest  zawsze  kamieniem
węgielnym  świętego  przybytku";  z  reguły  „płomienne  oczy  zwiastują  rzeź";
„człowiek,  który  proponuje  nową  wiarę,  jest  prześladowany,  aż  sam  nie  stanie
się prześladowcą; ży^p prawdy zaczyna się od konfliktu z policją, a kończy jej
przywołanierff^

). Dyskurs postmodernistyczny filozofów opętanych tęsknotą za

prawodawstwem stosuje się do reguł wspólnych zwierzeniom sfrustrowanych:
obrzuca się w nim wyzwiskami i polewa jadem posłańców, gdy wieściom jakie
przynoszą odmawia się prawdy lub powodów do poważnego potraktowania.

Postępując w ten sposób, filozofowie winią rzeczywistość za to, że nie

wspięła  się  na  wyżyny  racjonalności,  które  obrali  u  zarania  ery  nowoczesnej  za
horyzont dziejów. Reakcja to naturalna i bardzo ludzka - ale jeśli wziąć poprawkę
na zrozumiałe rozgoryczenie niedoszłych prawodawców, okaże się, że „stało się
w  historii"  co  innego  niż  insynuują:  procesy  zapoczątkowane  u  progu
nowoczesności,  fałszywie  odczytane  w  swoim  czasie  jako  pierwsze  kroki  na
szlaku  wiodącym  ku  fachowo  nadzorowanej  i  koordynowanej  racjonalności
uniwersalnej,  zrodziły  mnóstwo  nieskoordynowanych  i  samoistnych  (lokalnych,
partykularnych  racjonalności,  które  stały  się  główną  przeszkodą  na  drodze  do
iście  powszechnego  ładu  racjonalnego.  Prawdziwym  horyzontem  ery
nowoczesnej okazało się „społeczeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć
można co najwyżej na to, że jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne
w  skali  globalnej,  podjęte  będą  jutro  dla  załagodzenia  strat  naniesionych  przez
wczoraj  podjęte,  równie  lokalne  i  w  sposób  oczywisty  szkodliwe  globalnie,
inicjatywy.

Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, że

dolegliwością  i  przyczyną  osobliwej  niemocy,  jaką  zmożona  jest  nasza  epoka
jest  uwiąd  wyobraźni,  a  nade  wszystko  zmierzch  utopijnego  myślenia.
Poprawność tej  diagnozy  budzi  wszakże  wątpliwości:  być może  przyjmuje się tu
bankructwo p e w n e g o  t y p u  utopii za

symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na
tyle  nowoczesna,  by  żyć  nadzieją.  Straciła  ona  niewiele  z  nowoczesnego
buńczucznego  optymizmu  (choć  trudno  się  spodziewać,  by  filozofowie
intonowali  odę  do  ponowoczesnej  radości;  za  mało  znajdą  dla  siebie  po-
ż

ywnych okruchów pod stołem biesiadnym rozstawionym na ponowoczes-

nym  festynie;  nie  przewidziano  dla  nich  lokalu  w  ponowoczesnym  szkicu
„nowej  i  ulepszonej"  przyszłości).  Ponowoczesność  ma  swoje  utopie,  choć
nie  należy  winić  filozofów  za  to,  że  nie  zauważają  w  nich  znamion, jakie
przyzwyczaili  się  przyjmować  za  cechy  szczególne  utopii:  tych  co  dodawały
ostróg  nowoczesnej  nietolerancji  wobec  teraźniejszości  -  zawsze  przecież
niedoskonałej,  zawsze  pozostawiającej  wiele  do  życzenia,  zawsze
ułomnej i koślawej, jeśli się ją ze świetlanym obrazem przyszłej harmonii

zestawiło.

Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie po-

nowoczesne:  tę  która  powiada  o  cudownych  właściwościach  leczniczych
wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest
lekarstwo,  i  wszystkie  lekarstwa  dostarczane  są  przez  technonaukę.
Pierwsza,  neo-liberalna  utopia  roztacza  panoramę  całkowicie  uwolnionej  z
więzów,  kompletnie  „zderegulowanej"  konkurencji  rynkowej,  odnajdującej
nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii,
„społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie     n a t u r a l n y ,       w jakim
zaspokajające  potrzeby  instytucje  wyrastają  niejako  same  przez  się.
Interwencjonizm, planowanie i upolitycznienie świadczeń społecznych jawią się
natomiast  jako  niebezpieczne  zaburzenia  żywiołowego  ładu".  Druga,
technologiczna  utopia  „głosi,  że  społeczne,  polityczne  a  nawet  moralne
problemy  społeczeństwa  podatne  są  na  technologiczne  rozwiązania,  że  ruch
naprzód  we  wszystkich  sferach  życia  gwarantowany  jest  wyłącznie  przez
zmiany  technologiczne,  i  że  obecne  społeczeństwo  znajduje  się  w  ruchu
przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój
technologii". A oto konkluzja Baileya:

Oto dwie nowe, przykuwające uwagę, i powiedziałbym, że wielce wpływowe

utopie, które wnoszą element optymizmu do debat publicznych. Powiedział-

bym, więcej: że dominują one i kolonizują optymizm współczesny.

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku

anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków,
a głównie bez rządców i żandarmów, za wyjątkiem tych paru, bez których
obejść  się  nie  można,  jeśli  pragnie  się  spokojnego  spaceru  wzdłuż
sklepowego  deptaku  i  nie  chce  się  by  torbę  z  zakupami  wyrwano  z  ręki.
Obie  każą  ufać  mądrości  Nieobecnego  Rozumu.  Obie  buntują  się  przeciw
ś

wiadomemu działaniu zbiorowemu, planom wspólnym, projektom

ogólnym,  dzisiejszym  wyrzeczeniom  w  imię  przyszłych  korzyści,  zwłoce
w zaspokajaniu pragnień - wszystkim tym zasadom głoszonym wczoraj w
założeniu, że przyszłość można kontrolować, nadawać jej kierunek, zmuszać
do tego, by przybierała kształt z góry pożądany, a więc w założeniu że bieg
czasu  nie  jest  po  prostu  sekwencją  niepowiązanych  i  niezależnych  od
siebie epizodów, że to, co robi się dziś waży, jako że ma wpływ jakiś na to,
co  się  stanie  jutro;  że,  innymi  słowy,  czyny  są  „brzemienne  w  skutki".
Mądrość  ponowoczesna  uznaje  jedno  tylko  planowanie,  zwane
„planowaniem rodziny" (nazwę dobrano, rzec można, w stylu Orwellowskiej
n o w o m o w y      -     n i e      po     to     by i n f o r m o w a ć ,      a l e
a b y      m y l i ć ;      istota „planowania rodziny" na tym przecież polega, by
do  powstania  rodziny  nie  dopuścić)  -  a  więc  planowanie  zmierzające  do
z a p o b i e g a n i a           „brze-mienności  w  skutki",  do  oczyszczania
czynów  od  następstw.  Dzieje  się  tak,  jak  gdyby  nowe  aksjomaty  polityki
ż

yciowej były dokładnym odwróceniem dawnych: jeśli dawniej zakładało

się,  że  aktorzy  pracują  w  imię  przyszłości  -  dziś  przyjmuje  się,  że
przyszłość  jest  siłą  wobec  aktorów  niechętną  lub  złowrogą,  jaka  dławi
wolność,  paraliżuje  wolę  i  pęta  ręce  na  długo,  zanim  nadejdzie.
Ż

ywiołowość świata malowanego przez ponowoczesne utopie czyni

absurdalną wszelką troskę o przyszłość, z wyjątkiem troski o to, by móc
przestać troszczyć się o przyszłość - no i o to oczywiście, by móc działać w
sposób odpowiednio beztroski i niefrasobliwy.

Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez

dwa z górą stulecia wytrzebić lub (gdyby wytrzebić się nie dało) przepędzić z
pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale (po raz
pierwszy chyba w dziejach tak jawnie, i dla tak wielu ludzi naraz) pojawiają
się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijażu i ozdób - i po raz
pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć. Bez-
podstawność bytu nie jest dziś hańbiącą tajemnicą, o jakiej w porządnym

towarzystwie mówić nie wypada, ani grzechem pierworodnym, który zbiorowość
ludzka zwana społeczeństwem stara się jak tylko można odpokutować i zmyć.
Wręcz na odwrót: opiewa się dziś jej piękno i głosi jej chwałę, jako warunku
prawdziwej, w pełni rozkwitłej wolności. Ponowo-czesność oznacza demontaż i
deregulację  wszystkich  tych  urzędów,  na  jakie  w  epoce  nowoczesnej  składano
obowiązek  prowadzenia  lub  popychania"  istot  ludzkich^pojedynczo  lub
zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości,
ku  doskonałości  racjonalnej  i  racjonalności  doskonałej.  Utopie  ponowoczesne,
ponowoczesne  wyobrażenia  o  szczęściu  przekonują  nas,  że  należy
przyklaskiwać  rozbiórce,  radować  się  rozwalaniem  ścian,  witać  kruszenie  i
przemiał  ideałów  hymnami  na  cześć  wolności  niczym  nareszcie  nie
krępowanej,  raz  na  zawsze  uwolnionej  od  mącącego  przyjemność  obowiązku
służenia „wyższym celom".

Nie jest wcale jasne, jak posuwać się mogą naprzód sprawy moralności,

dobra i sprawiedliwości w świecie, który jak gdyby pogodził się z własną
bezpodstawnością, przestał się nią kłopotać i nie cierpi już na bezsenność z
powodu niedowładu urzędów odpowiedzialnych za poskramianie chaosu. Nie
należy się więc dziwić, że filozofowie etyczni tracą nerwy i że opuszcza ich
chęć  brania  się  za  barki  z  problemami  świata  jaki  zamieszkują;  że  miast
upierać  się  w  sprawowaniu  coraz  mniej  wdzięcznej  a  coraz  bardziej
awanturniczej  funkcji  stanowienia  praw  i  ferowania  sądów  etycznych,  wolą
spędzać czas na mnożeniu uczonych komentarzy do antycznych tekstów. Po
sporządzeniu  inwetarza  aktualnych  frasunków  intelektualnych  zarówno  na
lewicy jak i na prawicy politycznego widma, znalazł Castoriadis „przerażający
regres ideologiczny wśród literati".

Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią

krytyką  istniejącego  stanu  rzeczy.  Obecna  niechęć  do  zajmowania  się  nimi
rozonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej;
z  powszechnie  dziś  odczuwaną  niemocą  wyobraźni,  niezdolnej  już  do
wykoncypowania  świata  odmiennego  od  tego  jaki  istnieje  a  jednak
podobnie  jak  on  zdolnego  do  życia;  a  i  z  równie  powszechnym  brakiem
optyministycznej  zuchwałości  lub  zuchwałego  optymizmu  potrzebnych,  by
zarekomendować  ów  świat  odmienny  ludziom  zanurzonym  w  świecie,  który
jest.  „Okres  bieżący  można  zatem  opisać  najlepiej  jako  ogólny  odwrót  ku
konformizmowi"  -  powiada  Castoriadis.  Powiada  to  ze  smutkiem  i
gniewiem  -  nawet  on  jednak,  gdy  proponuje  zastrzyk  środków  pobudza-
jących dla zahamowania dalszego uwiądu wątlejącej, lecz nie wyczerpanej

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

wszak  jeszcze  do  końca  wizji  świata  zbiorowej  i  indywidualnej  autonomii,
kończy  zdaniem  nie  tak  znowu  różniącym  się  od  popularnych  diagnoz,
jakie obarcza on skądinąd winą za ubóstwo ideologiczne i głuche milczenie
dzisiejszych  literati:  „Trzeba  nam  nowych  celów  politycznych  i  nowych
postaw ludzkich, których jak dotąd ni śladu"

...

Zerwanie zasłony

Gdy obciąża się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na

alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności,
w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangażowanie etyczne, pamiętać wypada,
ż

e rzekomy winowajca jest nie tyle sprawcą, co symptomem przemian.

Niechęć do arbitrażu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych
wątpliwości  co  do  walorów  operacji  „Chaosgate",  przynajmniej  w  tej
specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowożytnej. Choć udało się w
jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie
przyniosła  sukcesu  jaki  obiecywała;  nie  udało  się  jej  usunąć  nieładu  poza
granice  rzeczywistości  czy  świadomości  społecznej,  a  tym  bardziej  nie
osiągnęła  ona  spodziewanego  „postępu  etycznego".  Po  zastanowieniu,
kuracja nie wydaje się dziś bardziej atrakcyjna od chorobowego ponoć stanu z
jakiego miała los ludzki wydobyć. „Ogólny postęp człowieczeństwa" - czy to
w  sensie  coraz  skuteczniejszej  kontroli  nad  tym,  co  w  świecie  żywiołowe,
przygodne  i  potencjalnie  katastrofalne,  czy  to  w  sensie  rosnącej  autonomii
grupowej  i  jednostkowej  -  nie  nastąpił;  zaś  praca  nad  jego  realizacją
przyniosła  niemało  zatrutych  owoców.  Umysłu  refleksyjnego  nie  może  nie
trapić pytanie, czy aby praca ta, w formie jaką jej dotąd nadawano, może w
ogóle  przynieść  owoce  jadalne  i  nie  robaczywe.  Zanim  dojdzie  się  do
przekonującej  odpowiedzi  na  to  pytanie,  nie  będzie  rzeczą  oczywistą,  że
obserwowana  dziś  powściągliwość  ideologiczna  jest  sprawą  tchórzostwa  i
zdrady  (o  co  pomawiają ją chwytający  za  pióro  krytycy  krytyków,    którzy
zamilkli), a nie rozwagi, trzeźwości umysłu i poczucia odpowiedzialności.
Jak  powiada  Jean-Francois  Lyotard,  „po  upływie  dwóch  ostatnich  stuleci
jesteśmy bardziej wyczuleni na sygnały zwiastujące ruch w przeciwnym [do
postępowego] kierunku. Ani libaralizm, czy to gospodarczy czy to polityczny,
ani mar-

ksizm w jego wielorakich wcieleniach, nie wyszły z owych krwawych stuleci
niezbrukane, wolne od oskarżeń o zbrodnie przeciw ludzkości".

Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność

siebie Zachodu.

Po pierwsze - podejrzenie, jakiego żadną miarą rozchwiać się nie udaje, że

Auschwitz  i  Gułag  (podobnie  jak  i  późniejszy  już,  w  tym  i  całkiem  nowy,
nawrót  namiętnej  niechęci  do  obcych,  w  licznych  formach,  w  jakich  się  dziś
przejawia  -  poczynając  od  ogólnie  potępianej  „czystki  etnicznej",  poprzez
równie  ogólnie,  choć  pokryjomu  oklaskiwane  napady  na  cudzoziemców,  i
kończąc  na  powszechnie  już  i  publicznie  fetowanym  „nowym  i
udoskonalonym"  prawodawstwie  wymierzonym  w  imigrantów  i  poszukiwaczy
azylu)  były  i  są  logicznym  wytworem,  a  nie  chwilową  aberracją  myślową  czy
zbłąkaniem  nowoczesnej  praktyki  „dekretowania  ładu";  podejrzenie,  że
odwrotną  i  oddzielić  się  nie  dającą  stroną  „uniwersaliza-cji"  jest  mnożenie
podziałów,  duszenie  wszystkiego,  co  się  jednoliceniu  wymyka,  i  pęd  do
wyłączności,  i  że  rzekomy  „fundament  uniwersalny"  dekretowanego  ładu
okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nieto-relancji wobec tego, co
odmienne,  oraz  bazą  dla  wypraw  karnych  przeciw  tym,  co  obstają  przy  swej
odmienności;  innymi  słowy,  że  ceną  nowoczesnej  wersji  humanizacji  było
poczęcie  i  intensyfikacja  działań  w  skutkach  swych  nieludzkich.  Macki
wątpliwości  sięgają  głęboko:  do  samego  serca  „projektu  Nowoczesność".
Pytamy  dziś,  zmożeni  niepewnością,  czy  aby  małżeństwo  między  wzrostem
kontroli  racjonalnej  a  rozkwitem  społecznej  i  osobistej  autonomii  -  ów
postulat  koronny  strategii  nowoczesnej  -nie  było  od  pierwszej  chwili
mezaliansem,  i  czy  aby,  wbrew  przechwałkom,  było  ono  kiedy
skonsumowane.

Druga wątpliwość jest nie mniej zasadnicza. Dotyczy ona równie

istotnej  przesłanki  „projektu  Nowoczesność"  -  tej  mianowicie,  że  nowo-
czesność  jest  ze  swej  natury  cywilizacją  skazaną  niejako  na  powszechność;
pierwszą  chyba  w  dziejach  ludzkości  formą  istnienia,  jaka  nadaje  się  do
uniwersalnego zastosowania. Wiązało się z tym założeniem ściśle wyobrażenie
o „unowocześnionej" części globu jako o z a a w a n s o w a - n e j swoistej
straży  przedniej  oddziału  ludzkości,  jaka  toruje  szlaki,  którymi  prędzej
czy później podąży reszta gatunku ludzkiego. Bezlitosne tępienie zastanych
-  „zacofanych"  -  sposobów  życia  mogło  być  w  świetle  tych  założeń
postrzegane i przedstawiane jako wprowadzenie do iście

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

powszechnej  unii  równych  partnerów,  swoistej  civitas  gentium  Kanta,  kie-
rowanej przez jus cosmopoliticum do federacji wolnych ludów uznających te
same wartości i przestrzegających tych samych zasad moralnych. Rzecz w
tym  jednak,  że  wszystkie  te  akty  wiary  i  milczące  założenia  źle  zniosły
próbę  czasu.  Mnożą  się  dziś  dowody,  że  cywilizacja  nowoczesna  nie  jest
bynajmniej „z natury swej" powszechna; że, co gorsza, nie nadaje się ona do
powszechnego  zastosowania;  że          n i e z b ę d n y m   warunkiem  jej
rozkwitu  na  jednych  terenach  jest  dewastacja  i  pauperyzacja  innych
terenów;  i  że  zabrakłoby  jej  potencji  ekspansyjnej  i  impetu,  gdyby
wyczerpał  się  kiedy  zasób  śmietnisk,  na  jakie  kraje  „zaawansowane"
wyrzucać  mogą  toksyczne  odpady  i  produkty  uboczne  pozostałe  z
budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu. Zacytujmy raz jeszcze
Lyotarda:

ludzkość podzielona jest na dwie części. Jedna stoi wobec problemów wyni
kłych ze złożoności bytu, gdy druga boryka się z odwiecznym a straszliwym
•

zadaniem przetrwania. Ten podział jest chyba podstawowym aspektem klęski

nowoczesnego projektu...

To  nie  niedostatek  postępu,  lecz  przeciwnie,  fakt  rozwoju  -  technicznego  i  na-
ukowego,  artystycznego,  gospodarczego,  politycznego  -  który  stworzył  możli-
wość  wojen  totalnych,  totalitaryzmu,  rosnącej  przepaści  między  zamożną
Północą a nędzarskim Południem, bezrobocia i „nowego ubóstwa"...

Wyrok Lyotarda jest potępiający i bezapelacyjny: „nie wolno uzasadniać

rozwoju  obietnicą  emancypacji  człowieczeństwa  jako  całości"      .  A  przecież  w
imię  tej  właśnie  emancypacji  -  od  nędzy,  od  „niskiej  stopy  życiowej",  od
ubóstwa  potrzeb,  od  konieczności  czynienia  tego,  czego  domaga  się  tradycja
zamiast tego, na co ma się ochotę (lub na co może przyjdzie jeszcze ochota w
przyszłości)  -  wypowiedział  Harry  Truman  w  1947  roku  wojnę
„niedorozwojowi".  Od  tego  czasu,  niewyobrażalne  przedtem  cierpienia  stały  się
udziałem  ludów  o  „gospodarce  symbiotycznej",  a  spadły  one  na  ich  głowy
jakoby gwoli ich przyszłego szczęścia, utożsamionego teraz z „rozwiniętym", to
znaczy nowoczesnym, stylem życia. Delikatna a krucha równowaga „gospodarki
symbiotycznej"  z  jej  subtelną  harmonią  możliwości  i  pragnień  nie  mogła  ujść
cało,  gdy  pod  obstrzałem  znalazły  się  prostota  bytu,  skromność  marzeń,
wstrzemięźliwość,  zadowolenie  się  małym,  zgoda  na  ograniczoność  ludzkich
możliwości i szacunek dla  wszelkich, nie tylko ludzkich, odmian  życia.  Dawna
gospodarka leży w gruzach, ale nie widać co

miałoby  ją  zastąpić;  nie  znaleziono  jakoś  skutecznej  recepty  na  nową  rów-
nowagę.  Ofiary  molocha  „rozwoju"  -  „pozostawione  samym  sobie  przez
sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów życia...
stają się emigrantami we własnych krajach"   . Gdzie przemkną rydwany „rozwoju",
brak          k w a l i f i k a c j i       zastępuje        w i e d z ę           i
u m i e j ę t n o ś c i           c o d z i e n n e ,           utowarowiona     s i ł a
r o b o c z a           zapełnia  osiedla  niegdyś  zamieszkane  przez          l u d z i ,
wspólne     u ż y t k i           przekształcają się w     z a s o b y             i n w e -
s t y c y j n e ,  mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu. Rydwany nie
z własnego pędzą impetu, nie utrzymałyby ich w ruchu nawet i owe oszalałe
tłumy  przyszłych  ofiar  rzucające  się  w  ekstazie  pod  koła,  by  ciałami  swymi
mościć drogę „rozwojowi". Rydwany pchane są od tyłu - często po kryjomu, ale
zawsze bez chwili wytchnienia - przez niezliczone zastępy ekspertów, inżynierów,
najemców  i  podnajemców,  handlarzy  ziarnem  siewnym,  nawozami,  środkami
owadobójczymi,  narzędziami  czy  silnikami,  naukowcami  z  instytutów
badawczych  oraz  tubylczych  lub  kosmopolitycznych  polityków  goniących  za
sławą  i  chwałą.  Pęd  rydwanów  zdaje  się  więc  nie  do  powstrzymania,  a
wrażenie niepowstrzymalności czyni go bardziej jeszcze niepowtarzalnym. Nie
ma,  jak  widać,  ucieczki  przed  „rozwojem",  jaki  zaawansowana  część  globu,
żą

dna ciągle świeżych dostaw krwi dziewiczej dla zapobieżenia własnemu

grzybieniu, zdołała przekształcić w coś na podobieństwo „prawa natury".
Spytajmy wszakże, co ów „rozwój" rozwija?

Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu

między  tym,  co  ludzie  wytwarzają,  a  tym,  co  przywłaszczają  i  spożywają
aby  pozostać  przy  życiu  (jakby  się  owego  „pozostania  przy  życiu"  nie  ro-
zumiało w danym czasie i miejscu). „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej
oczywisty     z a l e ż n o ś ć      ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami
nie są w stanie wytworzyć czy  kontrolować, ani nawet ogarnąć  wzrokiem  i
zrozumieć.  Gdy  docierają  one  do  progów  własnego  domostwa,  fale
wzbudzone  działaniami  innych  ludzi  przypominają  do  złudzenia  powódź,
czy inne katastrofy żywiołowe; nadciągają one niezapowiedziane, nie wiadmo
skąd, i drwią sobie z zapobiegliwości, sprytu i mądrości mieszkańców. Jakby
szczerze  nie  wierzyli  planiści  i  mianowani  lub  samozwańczy  zwiadowcy
procesów  społecznych,  że  sterują,  lub  mogą  w  razie  potrzeby  sterować
zdarzeniami,  i  jakby  nie  byli  przekonani,  że  postrzegają  metodę  w  ich
szaleństwie,  z  punktu  widzenia  ofiar  („przedmiotów"  rozwoju)  zmiany
przypominają  raczej  otwarcie  śluz,  przez  który  chaos  i  przygodność
wdzierają się w monotonne wprawdzie, ale jak dotąd

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

uregulowane i uładzone  życie. Gdzie dawniej czuli się w domu, dziś czują
się zabłąkani. To, co dla orędowników rozwoju jest odczarowaniem - dla
ofiar  rozwoju  jest  zaczarowaniem  świata.  Nieprzenikalna  wzrokiem
tajemnica szczelnie spowija teraz świat niegdyś swojski, przejrzysty, znajomy.
Ofiary „rozwoju" nie wiedzą już, jak postępować; i nie ufają już własnym
nogom,  nie  nawykłym  wszak  do  grząskiej  gleby  na  jakiej  wypadło  im  się
teraz  poruszać.  Ofiary  potrzebują  protez  i  lasek  -  przewodników,
ekspertów, instruktorów, rozkazodawców.

Nie o tym jednak mowa w podręcznikach „ekonomii rozwojowej" i

dekla-  racjach  politycznych  na  temat  potrzeby  i  perspektyw  rozwoju.  Jedne  i
drugie mierzą rozwój masą spożytych produktów - rozmiarami „efektywnego
popytu" na dobra i usługi. Rozwój ma miejsce, powiadają one lub zakładają
milcząco,  gdy  rozmiary  te  rosną.  Iście  tautologicznym  sposobem  wzrost  ten
przedstawia się jako postęp w zaspokojeniu ludzkich potrzeb (jak wskazuje
Robert  E.  Lane  z  Harvardu,  wedle  ortodoksyjnych  ekonomistów
„zadowolenie  z  produktu  jest  dowiedzione  przez  fakt  jego  nabycia,
niezależnie od tego czy przynosi on radość, czy utrapienie, i bez wzięcia pod
uwagę alternatywnych a poza-rynkowych pożytków, jakie uzyskać  by  można  z
czasu i sił nabywcy"

- a więc dowodzą oni z góry, że ludzie kupują to, czego

potrzebują,  i  że  kupują  to          d l a t e g o           że  potrzebują).  Przy  takim
rozumowaniu,  można  pominąć  milczeniem  gigantyczne  zagadnienie
pierwszeństwa  podaży  wobec  popytu,  towarów  które  „kupują"  swych
przyszłych  nabywców  i  konsumentów,  pragnień  będących  w  tej  samej  mierze
wytworem  przemysłowym  jak  i  owe  dobra,  które  mają  służyć  ich
zaspokojeniu. Głębszą jeszcze przesłanką omawianego rozumowania, której
przyjęcie  czyni  rozumowanie    ,,samo  przez  się  oczywistym",  jest  teza,  że
szczęście  jest  wynikiem  zaspokojenia  pragnień  (przekonanie  mocno  w
popularnej  opinii  zakorzenione,  mimo  że  wielokrotnie  krytykowane  i
dyskredytowane  przez  łańcuch  wybitnych  myślicieli,  od  Schopenhauera  do
Freuda).    Wnioskiem  z  sylogizmu  wspartego  na  tautologii  i  fałszywej
przesłance jest teza, że rozwój jest konieczny, pożądany i moralnie pochwały
godny, jako że powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą
nowej  serii  tautologii,  wniosek  ów  jest  „potwierdzany"  przez  statystykę
rosnących  dochodów  i  pojemności  wymiany  handlowej  w  rozwiniętej  części
globu.

Robert Lane dokonał przeglądu danych o opiniach, jakie wypowiadają o

swym poziomie zadowolenia z życia ci, których uważa się za takich, co są z
ż

ycia zadowolonymi - i doszedł" do wniosków rażąco sprzecznych z tymi,

jakie suponuje tradycyjny folklor ekonomiczny:

Badania  prowadzone  w  zaawansowanych  systemach  gospodarczych  wskazują,
zgodnie  z  oczekiwaniami,  że  na  każdy  dodatkowy  tysiąc  funtów  dochodu
przypada  wzrost  poczucia  dobrobytu  -  ale  prawidłowość  ta  działa  jedynie
wśród najuboższej jednej piątej ludności. Powyżej tej cezury, nie widać żadnego
niemal  wzrostu  zadowolenia  skorelowanego  ze  wzrostem  dochodu... [w]  USA  i
Anglii  znaleziono  tu  jedynie  znikomą  i  chwiejną  korelację.  Bogaci  nie  są
szczęśliwsi  niż  klasy  średnie,  a  wyższe  klasy  średnie  nie  są  szczęśliwsze  od
niższych. Powyżej poziomu  nędzy lub niemal mędzy, jeśli pieniądze przynoszą
szczęście, przynoszą go bardzo niewiele lub wcale go nie przynoszą.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy żyją w nędzy; ale

wszelkie  dostępne  statystyki  wskazują  właśnie  na  to,  że  dochody  nędzarzy
nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyżej rosną (czasem  wcale
pokaźnie) ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym
bogactwie  spada  gwałtownie.  (Przypomnijmy  nadto,  że  to  właśnie  „rozwój"
przeinacza zgrzebny byt w „upośledzenie materialne", tworząc w ten sposób,
a nie rozwiązując, psycho-społeczny „problem nędzy" w tej postaci, w jakiej
ekonomiści  i politycy  posługują się  nim  dla  uzasadniania potrzeby i sensu
rozwoju).  Ci,  których  radość  życia  wzrosnąć  może  najbardziej  dzięki
powiększonym dochodom mają znikomą szansę dodatkowych zysków, zaś
ci  którzy  istotnie  zarobią  (i  wydadzą)  więcej,  nie  zauważą  niemal  wzrostu
dobrobytu...

Jest wreszcie zjawisko „węża pożerającego własny ogon", z każdym

dniem  coraz  jaskrawiej  rzucające  się  w  oczy  w  okresie,  gdy  wzrost  gospo-
darczy,  tak  imponujący  w  czasach  powojennej  od-  i  przebudowy,  zwalnia
tempo  i  wczorajsza  szczobrodliwość,  skwapliwie  przetłumaczona  z  języka
etyki  na  język  ekonomii,  uznana  jest  za  przejaw  zgubnego  gospodarczo
irracjonalizmu. Można się dziś spodziewać, że dumna wizja wszechświatowego
rozwoju mającego „unowocześnić" i uszczęśliwić wszystkich jednako, zniknie
rychło  w  ruchomych  piaskach  miejscowych  protekcjonizmów  i  dokona
ż

ywota w powszechnej bijatyce o nieco większy udział w koczow-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

niczych zasobach kapitałowych, pod ciosami rządów narodowych czyniących
wszystko  co  w  ich  mocy,  by  przywłaszczyć  posady  i  miejsca  pracy
sąsiadów  a  w  zamian  wypróżnić  własne  zbiorniki  bezrobocia  na  ich  pod-
wórkach.  Wszystko  co  wiemy  wskazuje  na  to,  że  małe  są  szansę  na
wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na
utrzymanie  przy  życiu  niegdysiejszej  nadziei,  że  u  kresu  rozwojowej
epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by
ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie służył.

Moralność ujawniona

Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do

celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, że wie
co czynić należy, by ułożyć trasę podróży. Jeśli samostanowienie było obsesją
nowoczesności,  a  myśl  nowoczesna  opętana  była  z  przyrodzenia  żądzą
prawodawstwa  -  nie  stało  się  to  za  sprawą  imperialnych  apetytów,  lecz
wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Ambicje globalne i
niepohamowana  żarłoczność  były  zaledwie  pragmatycznym  refleksem
oszałamiającego  swym  ogromem  zadania  zaprowadzenia  ładu  tam,  gdzie
dotąd  panoszył  się  chaos  i  dokonania  tego  czynu  herkulesowe-go  własnymi
siłami, bez pomocy z zewnątrz i bez jakiejkolwiek gwarancji powodzenia poza
własnym  uporem.  Zamiar  wymagał  trzeźwego  umysłu  i  potężnych  dłoni.
Wiele  przeszkód  wypadało  unicestwić  po  drodze,  ale  miało  to  być
niszczenie  twórcze.  Potrzeba  było  bezwzględności,  by  cel  osiągnąć,  ale
szlachetność  celu  czyniła  litość  przestępstwem  a  brak  skrupułów  objawem
humanitaryzmu.  Lśniąca  wizja  zdrowia  usprawiedliwiała  gorycz  lekarstwa,
oślepiająca  perspektywa  wolności  powszechnej  uzasadniała  ścisły  nadzór  i
sztywność  przepisów,  zaś  promienny  obraz  przyszłych  rządów  rozumu  nie
pozwalał  ufać  dzisiejszemu  rozsądkowi  tych,  których  przeznaczeniem  było
kąpać się w ich blasku.

Można zauważyć, że popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje

(„był  to  teren  ucywilizowany  od  stuleci  -  pocięty  był  tysiącami  ścieżek  i
dróg"  -  pisze  Michael  Ondaatje  w  Angielskim  Pacjencie,  sugerując,  że
można  poznać  teren  ucywilizowany  po  tym,  że  podróżnicy  wędrują  tam
utartymi szlakami i że przetarte są tam szlaki, po których wędrować na-

leży) - ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym
mianem,  i  przekuła  swój  los  w  świadomie  realizowaną  misję  (restro-
spektywnie  jeno  konstruując  odmienne  od  siebie  sposoby  bycia  jako
ułomne  lub  niedorozwinięte  wersje  własnego  modus  vivendi,  nadając  tym
samym  własnemu  praktykularyzmowi  walor  uniwersalny;  w  podobnym  stylu
postępowali  opętani  misją  wychowywania  pedagogowie  Oświecenia,
mianując  baby  wioskowe  i  proboszczów  parafialnych  swymi  -  jakże  nie-
doskonałymi  -  poprzednikami  w  dziejach  zawodu  nauczycielskiego).  To
właśnie nowoczesność określiła siebie jako     c y w i l i z a c j ę       -t o  znaczy
jako systematyczny wysiłek poskromienia żywiołu i stworzenia świata, który
nie byłby tym czym jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła
sztuki,  takiego  co  to  jak  wszystkie  dzieła  sztuki  musi  zakładać  własne
fundamenty  i  chronić  je  przed  wykruszeniem.  W  odróżnieniu  od  innych
cywilizacji,  prawodawstwo  było  dla  nowoczesności  obowiązkiem,  jaki  sama
zadekretowała;  było  ono  jej  powołaniem,  misją  -oraz  warunkiem
przetrwania.

Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego

catch-as-catch-can,  świat  zamieszkały  od  nienadającego  się  do  osadnictwa,
sens  od  bezsensu.  Prawo  dla  każdego  i  na  każdą  okoliczność;  także  i  dla
wszystkiego, co ktokolwiek zrobić może komukolwiek innemu. Nieustępliwe
poszukiwania zasad etycznych były częścią składową (łatwą do przewidzenia  a
nieodzowną)    ustawodawczego    szału.    Należało    ludzi  uświadomić,  że
czynienie dobra jest ich     o b o w i ą z k i e m ,    i że spełnienie obowiązku
jest  dobrem.    I  nie  można  się  było  po  ludziach  spodziewać,  że  spełniać
będą  obowiązek  z  własnej  inicjatywy  -  jeśli  się  ich  wpierw  do  tego  nie
skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub
brutalnie,  w  zależności  od  siły  napotkanego  oporu.  Nowoczesność  była
zatem,  i  musiała  być,  Wiekiem  Etyki;  nie  była  by  nowoczesnością  w
przeciwnym przypadku. Podobnie jak prawo poprzedzało wszelki ład, etyka
musiała poprzedzać moralność. Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niż
jako     w y t w ó r      etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji;
etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem,
zło odpadem lub brakiem fabrycznym.

Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczes-

ności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności. Medyta-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

cje  na  temat  nietzscheańskiego  „wiecznego  powrotu"  zapełniają  białe  karty
przewodników, z jakich wytarto historię postępu. Jesteśmy nadal w ruchu,  ale
nie wiemy j u ż ,   dokąd idziemy;  nie wiemy nawet,  czy postępujemy w
prostej  linii,  czy  też  kręcimy  się  w  kółko.  Pojęcia  takie  jak  „naprzód"  czy
„wstecz"  straciły  wiele  z  przejrzystego  niegdyś  znaczenia,  co  objawia  się  w
chwili, gdy próbuje się je odnieść do czegoś rozle-glejszego niż jednodniowe
wycieczki,  o  zasięgu  na  tyle  skromnym,  by  można  było  się  nie  liczyć  z
zakrzywieniem  czasoprzestrzeni. To, co  nowe, jest  tylko  wtórnym  przerobem
tego, co już było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie
z  drzemki,  by  przedzierzgnąć  się  w  nowość.  (Nie  ma  już  więc  śmierci,  nie
ma jej w pierwotnym sensie ostateczności, nieodwracalności, bezpowrotności;
jest  tylko  akt  wybycia,  chwilowego  zaniku,  pogrążenia  się  w  niepamięi;  być
zapomnianym to tyle co być oddanym na przechowanie w chłodni i czekać na
rozmrożenie  gdy  zajdzie  po  temu  potrzeba.  Bez  śmierci  nie  ma  wszakże  i
nieśmiertelności - nie ma jej w pierwotnym sensie trwałości, wieczności, nie-
starze-nia się i nie wypadania z obiegu. Jest tylko nieśmiertelność momentalna,
nieśmiertelność    na    m o m e n t ,     równie zdana na fanaberie losu, jak zdana
była  niegdyś  śmierć.  Nie  ma  więc  wiele  do  zarobienia,  zyskania,  wygrania  -
nic  nie  pobudza  do  kontrolowania  własnego  losu,  sprzeciwu  wobec  gry
przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez się chwilowe i ulotne.
Nie  może  śmierć  stać  się  zdarzeniem  do  odwołania  bez  tego,  by  i
nieśmiertelność można było odwołać). Historia rozpada się na kawałki; znów,
jak  w  czasach  przednowoczesnych,  przypomina  ona  bardziej  sznur
przypadkowo zebranych paciorków, niż sekwencję powiązanych zdarzeń. Rzeczy
„dzieją  się",  zdarzenia  „zachodzą",  miast  następować  po  sobie  i  poprzedzać
się  wedle  logicznej  zasady.  W  odróżnieniu  jednak  od  czasów
przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły Wyższej czy Mądrości
Przedustawnej,  jakie  dekretowałyby  i  nadzorowały  dzianie  się  rzeczy  i
zachodzenie zdarzeń, i w ten spoób kompensowałyby brak widocznego związku
między nimi.

W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi (ppcweoia, wiedza

praktyczna, zastępuje prawdę obiektywną; troska o to, by utrzymać się w
ruchu nie pozostawia czasu na poszukiwania fundamentów; reguły
zdroworozsądkowe są w użyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad
uniwersalnych. W takiej czasoprzestrzeni wszystko, co wykracza poza

decyzje „do odwołania" i przepisy „w tych oto ramach" zalatuje naiwnością
i zarozumialstwem, jeśli nie trupim odorem totalitaryzmu. Nie pozostaje
więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba że w przepojonych
nostalgią schroniskach akademickich.

Dla każdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie

końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak
właśnie  o  moralności  myśleć),  zmierzch  Wieku  Etyki  (a  więc  wieku
ferowania  praw  dla  moralności)  zwiastuje  zmierzch  (kres?)  moralności.
Wraz  z  rozmontowaniem  taśm  produkcyjnych  dostawa  dóbr  musi  wszak
ustać?  Na  miejsce  świata  trzymanego  w  ryzach  przez  przykazania  Boże  i
ś

wiata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony

przez  mężczyzn  i  kobiety  zdane  na  własny  spryt  i  pomysłowość.
Mężczyźni,  kobiety  puszczone  luzem...  Mężczyźni  i  kobiety  luźnych  oby-
czajów?  Życie,  jak  w  Hobbesowej  prehistorii,  na  powrót  nieznośne,  bru-
talne i krótkie?

Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami żonglująca

era  ustawodawstwa  etycznego.  Projekt  budowy  ładu,  zważywszy  jego  koszty,
nie  mógł  się  przecież  obejść  bez  przekonywania  wszystkich,  których
przekonać należało (i unaoczniania tym, którzy przekonać się nie dawali), że
wybór  w  istocie  rzeczy  nie  istnieje,  że  polityka  ładu  nie  posiada
alternatywy,  że  ład  zapewnić  można  tylko  w  ten  jeden  jedyny  sposób,  że
dylemat  kondycji  ludzkiej  wyznacza  opozycja  między  cywilizacją  a
b a r b a r z y ń s t w e m .           N a s z           ład  (utożsamiony  z  ładem  w
ogóle)  zastąpić  może  tylko  nieład,  a  nie  ład  innego  rodzaju.  Bez  prawa
stanowionego  rządzić  może  tylko  prawo  dżungli,  a  dżungla  napawa  za-
błąkanych  w  niej  strachem,  dżungla  nie  nadaje  się  do  życia,  jako  że  w
dżungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a
umowy  istnieją  po  to,  by  je  drzeć  na  strzępy.  Ta  mrożąca  krew  w  żyłach
dżungla  była,  rzecz  jasna,  od  początku  alter  ego  królestwa  prawodawców.
Nawet  więc  w  tej    dżungli,  którą  straszono  niepokorne  ofiary
prawodawstwa,  zakładano  istnienie          p r a w a ;           nawet  ów  chaos,  jaki
ucieleśniała ona w umoralniających pogadankach budowniczych i strażników
ładu, rządzony był rzekomo „prawem dżungli". W epoce konstrukcji ładów i
ładów konstruowanych, bytem jaki wyobrazić sobie było najtrudniej - jakiego
być może w ogóle wyobrazić sobie nie można było - był chaos prawdziwy,
ś

wiat bez reszty porządku s t a n o w i o n e g o

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

pozbawiony, świat bez praw, a więc i bez prawodawców, choćby potwornych,
bezmózgich,  czy  obłąkanych  (podobnie  jak  nie  sposób  wychowawcom
wyobrazić  sobie  „przesądy  i  zabobony"  bez  złych  nauczycieli,  a  stróżom
reżimu panującego sprzeciw bez klanów spiskowych i podżegaczy do buntu).
Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach pono-wożytnych, jest
zatem.gorsza  jeszcze  od  tej,  jaką  straszyli  nas  nowocześni  budowniczowie  i
piewcy  ładu  rozumnego.  Dzisiejsze  okropieństwa  są  całkiem  innego  rzędu  i
wymiaru.  Stoimy  dziś  w  obliczu  sytuacji,  jakiej  nie  nauczono  nas  sobie
wyobrażać  nawet  w  koszmarach  nocnych:  takiej  sytuacji,  w  jakiej
kwestionowane  jest  nie  to  czy  inne  prawo  i  nie  ten  czy  inny  zespół
prawodawców (z myślą o tym by zastąpić je innymi prawami i innym ciałem
ustawodawczym),  ale  neguje  się  prawodawstwo  jako  takie,  zaprzecza  się
możliwości i potrzebie dekretowania zasad. Dżungla pozbawiona wszelkiego
prawa, nawet prawa dżungli... Moralność bez etyki... Na horyzoncie rysuje się
dziś  nie  ta  dawna,  przykra  lecz  znana  nam  dobrze  z  umoralniających
przypowiastek  możliwość  innej,  gorszej  moralności,  wspartej  na  zasadach
ź

le dobranych, wstecznych, fałszywych, nie nadających się do

upowszechniania,  gwałcących  rozum,  zgubnych  w  skutkach;  na  horyzoncie
rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa   b e z    moralności! Prawodawcy nie
umieją pomyśleć świata bez prawodawstwa; prawodawcy etyczni nie potrafią
pomyśleć  społeczeństwa  bez  prawodawstwa  etycznego.  Z  ich  punktu
widzenia,  w  ich  ramach  pojęciowych,  mają  oni  rację:  nieobecność  prawa
jest wymysłem absurdalnym, czczą (a nadto niespójną wewnętrznie) fantazją.
Nie dziw więc, że tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się
dało,  omawiać  i  dyskutować  zagadnienia  moralne  po-etycznej,  po-
prawodawczej  kondycji ludzkiej;  a już  całkiem  nie  wypada  się  dziwić,  że
wszelki  wysiłek  wypracowania  nowego  języka  spotyka  się  z  zaciekłym
oporem intelektualnym. Ci, którzy próbują podjąć się zadania, pomawiani są
o gwałcenie logiki, analfabetyzm filozoficzny i lekceważenie aksjomatów od
wieków  uznanych  za  niepodważalne.  A  przede  wszystkim  trafiają  na
nieprzenikliwy  mur  zdroworozsądkowej  mądrości:  Wszyscy  wiemy,  że...
Jak  powszechnie  wiadomo...  Filozofia  i  praktyka  ery  ustawodawczej
pozostawiła  po  sobie  twardy  osad  w  światopoglądowym  folklorze,
skamielinę oporną na kilofy doświadczenia.

A przecież to tylko wskutek długotrwałej i nie przebierającej w środkach

nowoczesnej kampanii na rzecz hasła „nie ma moralności bez etyki"

przeświadczeni jesteśmy dziś, że     ś w i a t      b e z      e t y k i      musi być, nie
może nie być     ś w i a t e m           b e z           m o r a l n o ś c i .   Gdy tylko
(tylko!) usuniemy osad mentalny tej kampanii, gdy tylko (tylko!) wymażemy
znak  równania  wpisany  pomiędzy  moralnością  a  moral-nością-etycznie-
zadekretowaną - przestanie wprawiać nas w osłupienie czy panikę możliwość,
ż

e zmierzch (etycznego prawodawstwa nie musi oznaczać upadku moralności; a

nawet ta możliwość, całkiem już odsądzana od czci i wiary, że moralność nie
nękana  już,  onieśmielana  i  ubezwłas-nowalniana  przez  „my  wiemy  lepiej"
etycznych  ustawodawców,  moralność  może  poczuć  się  pewniej  i  -  kto  wie  -
rozwinąć  nawet  krępowane  dotąd  skrzydła.  Być  może  prawo  etyczne
obwarowane  sankcjami  karnymi  i  wspierane  przez  szantaż  intelektualny
było nie tyle ramą, jaka ratowała standardy moralne przed rozpadnięciem się,
co  stalową  klatką,  uniemożliwiającą  owym  standardom  rozwój,  do  jakiego
były zdolne, osiągnięcie rozmiarów, jakie osiągnąć mogły i przejście próby,
jaka  dla  wszelkiej  etyki  i  moralności  jest  próbą  obowiązkową  i  decydującą:
próby,  jaka  polega  na  zawiązywaniu  i  odtwarzaniu  wspólnoty  międzyludzkiej.
Być  może  po  rozpadnięciu  się  ramy  jej  zawartość  nie  rozleci  się  i  nie
rozpłynie, lecz przeciwnie, zewrze się, uściśli i nabierze prężności, skazana
teraz na własne tylko siły i nie zniewalana przez zewnętrzne naciski. Być mo-
ż

e z chwilą, gdy ich uwagi nie będzie już pochłaniać troska o ustawodawstwo

etyczne  i  przestrzeganie  litery  stanowionego  prawa,  ludzie  będą  mogli  -
będą  musieli  -  stanąć  oko  w  oko  z  nie  dającym  się już  ukryć  czy  zamazać
faktem ich moralnej autonomii, a i tym faktem, że autonomia moralna oznacza
moralną      o d p o w i e d z i a l n o ś ć       -nie  odbieralną  ale  też  i
niezbywalną.  Być  może,  w  tym  samym  sensie,  w  jakim  nowoczesność
zapisała  się  w  historii  jako        w i e k   e t y k i ,           nadchodząca  era
ponowoczesna zapisze się jako      w i e k   m o r a l n o ś c i ?

Prawa etyczne, standardy moralne

Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche cokolwiek uchodzi za „dobre" lub

„złe" ma do czynienia z hierarchią, relacją wyższości-niższości, panowa-
niem i rządzeniem. Nie ma przyrodzonego, immanentnego związku mię-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

dzy postępkami pewnego typu a dobrem (na przykład „nie jest konieczne a
priori by kojarzyć słowo »dobro« z czynami altruistycznymi"); nie jest ów
związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje. A ci co posiadają moc
dekretowania  i  sposób  nadawania  swym  dekretom  mocy  wiążącej  dokonują
tej  właśnie  sztuki  magicznej:  nie  tylko  czynią  niebyły  związek
„oczywistym",  ale  i  wymazują  z  pamięci  oczarowanych  widzów  czasy  w
jakich owa oczywistość była wcale nie oczywista.

Sąd „to dobre" nie powstaje u tych, którym dobro się świadczy. To raczej ci,
co  sami  są  „dobrzy",  a  więc  szlachetni,  potężni,  wysoko  ustawieni  i  wspa-
niałomyślni  dekretują,  że  zarówno  oni  sami  jak  i  to,  co  czynią  jest  dobre,  to
znaczy  wysokiej  rangi,  w  przeciwnieństwie  do  wszystkiego,  co  przyziemne,
małostkowe i plebejskie. To tylko patos dystansu upoważnił ich do tworzenia
wartości i nadawania im imion...

•'

Podstawowe  jest  zawsze  pojęcie  szlachetności  w  jego  hierarchicznym,  klaso
wym  sensie,  i  z  tego  to  pojęcia  rozwinęło  się,  na  mocy  konieczności  history
cznej,  pojęcie  dobra  obejmujące  szlachetność  umysłu,  dostojeństwo  duchowe.
Rozwój  ten  biegł  równolegle  z  przekształceniem  pojęć  o  tym,  co  pospolite,
plebejskie, niskie w pojęcie zła.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystanso-

wania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a
tym,  co  pospolite,  która  z  kolei  powiła  rozróżnienie  między  dobrem  a
złem.  Zaczęło  się  zatem  od  g e s t u   być  może  od  gestu  niezamierzonego,
odruchowego  efektu  tężyzny  tych,  co  to  mieli  siłę  i  chęć,  i  odwagę  aby
uznać  swe  własne  obyczaje  za  warte  utrzymania;  tych,  co  nie  czuli
zarazem  potrzeby  usprawiedliwiania  się,  że  są  tymi,  kim  są.  Wartości
arystokratyczne, powiada Nietzsche

wyrastają i działają żywiołowo, poszukując przeciwników w tym tylko celu, by

samym się utwierdzić z większą jeszcze niż wprzódy wdzięcznością i zadowo-

leniem. Pojęcia negatywne jak pospolity, przyziemny, zły są jeno późniejszym

bladym odbiciem pozytywnego, intensywnego i efektownego wyznania wiary:

„My jesteśmy szlachetni, dobrzy, szczęśliwi" .

Zauważmy, że jak długo sprawa sprowadza się do takiego właśnie

beztroskiego, pewnego siebie gestu „od niechcenia", do narcystycznego

zachwytu  szukającego  gorliwie  ujścia  i  wyrazu,  arystokratyczny  akt  samo-
utwierdzenia  obchodzi  się  bez  stanowienia  norm  i  przepisów.  Przepisy  są
zawsze  czymś  zewnętrznym  i  rzadko  zwiastują  afirmację  tego,  co  jest:  idzie  w
przepisach  o  to,  by  tych,  do  których  są  adresowane  przekształcić  w  co  innego
niż są. Ferowanie norm wypływa z dwu uzupełniających się wzajemnie założeń:
„że  ludzie  powinni  być  tacy  to  a  tacy"

, i że tu, w tej chwili, takimi n i e

s ą .      A przecież to właśnie zadowolenie z biegu  rzeczy takiego jaki jest,  z tego
czym  sami  w  tej  chwili  i  w  tym  miejscu  są,  wypełnia  (jak  chce  Nietzsche)
sokami  żywotnymi  arystokratyczny  ideał  dobra.  Ideał  ów  celebruje  właśnie
nieobecność  norm,  jednię  ograniczną  i  bezpośrednią  chcenia  i  działania.  Jeśli
tak, to ideał jaki zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego
norm etycznych nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić.
Chciałoby  się  powiedzieć,  że  Nietzschego  opis  pierwotnej  (i  wedle  niego
„naturalnej",  przyrodzonej,  nie-zniekształconej)  wizji  arystokratycznej  jest  w
istocie  (i  chyba  wbrew  intencjom  autora)  fenomenologicznym  wglądem  w
moralność bez etyki, w żywiołowość dobra i dobro żywiołowości - które bronią
się jak mogą przed normatywnym skodyfikowaniem.

Zauważmy też jednak, że wolność szlachty oznacza niewolę pospólstwa; że

odwrotną  stroną  żywiołowości  tych,  co  na  górze  jest  tajemnicze,  złowrogie
fatum tych co na dole. Nie dziw więc, że to pozbawieni wpływów i władzy, i
zasobów bez jakich wolność jest nie do urzeczywistnienia, zwykli odwoływać
się  do  norm;  domagać  się  przepisów,  przepisów  jakie  by  ograniczały  żywioł,
wiązały  ręce  -  norm  jakich  potęga  rekompensowałaby  po  trosze  impotencję
słabych  i  ubogich.  Można  więc  nie  dziwić  się  Nietzschemu,  że  we  wszelkiej
moralności

normatywnej

(we

wszelkiej

e t y c z n i e

s k o d y f i k o w a n e j           moralności)  węszy  spisek  niewolników.  To
rozgoryczenie  zazdrosnych  a  zawistnych  niewolników,  powiada  Nietzsche,
tkwiło  i  podstaw  wyzwania  rzuconego  arystokratycznemu  równaniu  między
tym, co  dobre, a tym, co  szlacheckie,  możne,  piękne,  szczęście  przynoszące i
przez  bogów  lubiane:  to  samo  rozgoryczenie  dało  początek  ripoście:  „tylko
ubodzy  i  pozbawieni  władzy  są  dobrzy;  tylko  cierpiący,  chorzy  i  brzydcy  są
zaiste  błogosławieni".  To  ci  pozbawieni  talentu  impotenci,  biada  Nietzsche,
wymyślili moralność normatywną, by użyć jej jako tarana przeciw prawdziwej
moralności szlachty

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

Za tworzywo dla filozoficznego modelu arystokracji posłużyli chyba

Nietzschemu mieszkańcy warownych zamków i pałaców - zarówno w życiu
codziennym jak i w myślach odseparowani murem obojętności, niewiedzy i
pogardy  od  hoi  polloi,  nieskończenie  odlegli  od  „prostego  ludu"  i  nie
odczuwający  potrzeby  budowania  pomostów  nad  przepaścią,  jaka  ich
dzieliła;  tacy  co  to  nie  musieli  troszczyć  się  o  kanały  komunikacji  z
pospólstwem, jako że nie mieli pospólstwu niczego do zakomunikowania i
jako że nie sądzili by to, co pospólstwo myślało (jeśli w ogóle  myślało o
czymkolwiek) miało dla nich jakiekolwiek znaczenie. Arystokracja takiego
rodzaju, gdyby istniała, byłaby istotnie „wolna" - w tym sensie, że mogłaby
konstruować do woli, nie troszcząc się o uparte świadectwo rzeczywistości,
obraz  myślowy swego  alter  ego, jako produkt czystej, beztroskiej  i  niczym
nie  krępowanej  fantazji  -  i  czynić  to  mimochodem  od  niechcenia  i  bez
głębszego zastanowienie czy obawy przed następstwami błędu.

Elity nowoczesne, jakie umościły się na szczytach być może zamieszkałych
niegdyś  przez  nietzscheańską  arystokrację,  nie  znalazł  się  w  podobnie
luksusowej  sytuacji.    Od  zarania  nowej  ery  były  one  uwikłane  w
dialektykę  pana  i  niewolnika,  tak  przenikliwie  przez  Hegla  wywróconą  na
nice.  Ani  na  chwilę  nie  mogły  one  przymykać  oczu  na  to,  jak  bardzo  ich
własny  przywilej  zależał  od  „urabialności"  mas;  „panowie"  musieli  być
ś

wiadomi konieczności nieustannego utwierdzania i manifestowania swej

wyższości, aby „niewolnicy" („masy" lub „lud" - pojęcia były wymienne, a
którym  z  nich się  posługiwano  w retoryce panowania, zależało od  wyboru
między strategiami wychowania lub przymusu) nadal ustawiały je w pozycji
„panów".  Podobnie  jak  arystokracja  dawnych  czasów,  elity  społeczeństwa
nowoczesnego  były  elitami  władzy,  ale  w  odróżnieniu  od  elit
przednowoczesnego społeczeństwa musiały też być nauczycielami, dozorcami
i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej     p a-n o w a n
i e       polityczne i ekonomiczne  musiało być, innymi słowy, uzupełnione
przez     h e g e m o n i ę      kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani
na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna,
jeden  błędny  sąd  mógł  mieć  trudne  do  skalkulowania  koszty,  osłabienie
czujności  było  samobójstwem.  Nowoczesna  elita  władzy  nie  może  pozwolić
sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny żywot, jaki przypadł
w udziale nietzscheańskiej arystokracji. Życie nowej

elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy
poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na
ż

arty; rzec można sprawą śmiertelnie poważną, sprawą życia i śmierci...

Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji

i stałej koncentracji.

Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów

- i to drobiazgowych. Przepisów surowych, o ile to możliwe niedwuznacznych,
skutecznych  -  takich,  jakich  przestrzegania  powszechnego,  lub  niemal
powszechnego,  dałoby  się  dopilnować.  Elita  panująca  potrzebowała  kodeksu
etycznego:  zbioru  wskazówek  dla  każdego  i  na  każdą  okazję  -  kontroli
wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w każdy szczegół życia i każdą szczelinę
społecznego  układu,  kierującej  każdym  poczynaniem  (lub,  gdy po temu zajdzie
potrzeba,  zapobiegającej ruchom  niepożądanym)  wszystkich,  którzy  znajdą  się
na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było
pozostawić żywiołowi czy przypadkowi; odstępstwo od tej zasady, lub choćby
jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a już na pewno stawiałoby pod
znakiem  zapytania  jej  trwałość.  Wymogiem  panowania  było  okiełznanie  sił
groźnych  a  tajemniczych  emanujących  z  nowopowstałych  mas,  nie  podległych
już  tradycyjnej  rutynie,  której  korzenie  nowoczesność  podcięła,  i  dlatego
nieprzewidywalnych w tym, co czynią i uczynić mogą; trzeba było „poskromić
bestię", trzymać na wodzy niesforny tłum: nadać światu na powrót to, co utracił
- monotonność, jaka czyniłaby go przewidywalnym i podatnym na manipulację.

Nie każdy jednak kodeks odpowiadałby zamówieniu elity panującej.

Potrzebne  było  takie  prawo,  jakie  ukazałoby  ład  istniejący  (ład  utożsa-
miony  z  trwałością  jej  zwierzchnictwa)  nie  w  kategoriach  wyjątkowości
elity  i  jej  prerogatyw,  ale  w  kategoriach  powszechności  zasad,  które  tylko
mimochodem,  bez  uprzedniej  intencji,  i  nie  tracąc  nic  ze  swych  walorów
uniwersalnych,  czynią  panujących  panującymi  a  tych,  nad  którymi  panują
podległymi  -  i  nakazują  jednym  i  drugim  trwać  w  kondycji,  w  jakiej  się
znaleźli.  Elita  panująca  nie  potrzebowała  więc  obojętnie  jakiej  etyki,  ale
etyki  wspartej  jak  gdyby  na  solidnych,  nie  podważalnych  fundamentach,
etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na
autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i
odmawia skazanym prawa do apelacji.

Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby

kodyfikacji. Pogrążeni po uszy w codziennych zmaganiach z losem, w

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

walce o przeżycie, rzadko ujawniali skłonność do refleksji nad własnym
ż

yciem jako manifestacją powszechnych i dających się rozumowo wybronić

powinności.  Zasady,  formułowane  przez  panujących  jako  zalecenia
Rozumu  i  przedmiot  rozumnego  wyboru,  docierały  do  podwładnych  w
postaci  przypominającej  bardziej  ślepą  przemoc,  brutalną  konieczność  lub
igraszkę losu. Podwładni nie płynęli, lecz  byli unoszeni falami; nie układali
trasy, wzdłuż której byli popychani; mówili o tym, co robili jako o tym, co
m u s i e l i ,      a nie o tym co robić     p o s t a n o w i - 1 i .      Problem,
czy  istnieje  jakaś  reguła  czy  wzór  ogólny  w  łańcuchu  owych
niekończących się „tak trzeba" i „nie ma rady", a już tym bardziej kwestia
racjonalizmu  czy  irracjonalności  wzoru,  zdałyby  się  z  perspektywy
podwładnych sprawami czysto akademickimi  (gdyby się nimi zajęli; ale nie
są oni z reguły skłonni do zajmowania się nimi). Gdyby podwładni zaczęli
uprawiać  refleksję  teoretyczną  nad  światem,  w  jakim  żyją,  wychodząc  z
własnego  życiowego  doświadczenia  -  nie  doszliby  oni  do  kodeksu  zasad
etycznych  i  zaleceń  moralnych,  ale  to  beznadziejnie  za-wikłanej  plątaniny
antagonistycznych  mocy  i  bezwzględnych  konieczności.  Było  chyba
złudzeniem  zrodzonym  w  głowach  samozwańczych  przewodników  i
duchowych przywódców ludu, że w czasach nowoczesnych (które okazały
się również  czasami  kapitalizmu,  a jeśli  nie  kapitalizmu,  to totalitaryzmu)
„masy"  wybierają,  akceptują  lub  przestrzegają  „wartości",  że  można  ich
postępowanie  objaśnić  faktem  takiego  wyboru.  Taki  .  pogląd  przypisuje
„masom"  znacznie  większą  wolność  wyboru  niż  warunki  nowoczesne  im
pozostawiły czy mogły pozostawić. „Zwykli" ludzie, o „zwykłych" środkach i
zasobach,  rzadko  stawali  w  swym  życiu  przed  zadaniem  wyboru  między
wartościami. Jak Józef Schumpeter zauważył dawno temu

Bez względu na to, czy są dodatnie czy ujemne, sądy wartościujące kapitali-

styczną praktykę są mało istotne. Ludzkość bowiem nie ma wolności wyboru. I

to nie tylko dlatego, że masa ludzi nie jest w stanie dokonać racjonalnego

porównania i z reguły przyjmuje co się jej mówi. Brak wolności wyboru ma o

wiele głębszą jeszcze przyczynę. Zjawiska gospodarcze i społeczne poruszają się

własnym pędem i sytuacje, do jakich ich ruch prowadzi zmuszają jednostki i

grupy jednostek do postępowania w określony sposób bez względu na to, czy

tego pragną czy nie; nie tyle poprzez unicestwienie ich wolności

wyboru, ile przez formowanie ich sposobu myślenia o wyborze i zawężanie

wachlarza możliwości, między którymi mogą wybierać.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę

filozofów,  wychowawców  i  kaznodziei,  mogło  przejść  niezauważone  przez
legiony  tych,  których  życie  od  dawna  było  ciągiem  konieczności  raczej  niż
powinności, presji nie do odparcia raczej niż refleksji nad zasadami. Jak i
wprzódy, nie tyle kroczą oni przez świat, co są przezeń popychani - a jeśli
już  idą  z  własnego  wyboru,  to  z  reguły  wybierają  taki  kierunek,  w  jakim
spodziewają się być  w następnym  momencie popchnięci.  Jak  i  wprzódy,  nie
często  mają  oni  okazję  po  temu,  by  przystanąć,  spocząć  i  pomyśleć  nad
sensem tego, co czynią i zasadami, jakie ich uczynkami kierują. W grze w
jakiej  uczestniczą  idzie  o  przeżycie,  a  najczęściej  o  przeżycie  do
najbliższego  bądź  następnego  zachodu  słońca.  Rzeczy  „dzieją  się",
wkraczają  w  życie  gdy  się  dzieją,  by  za  chwilę  zniknąć  znów  i  zapaść  w
niepamięć.  Z  punktu  widzenia  tych  legionów,  zasady  etyczne  nie  „znikły";
nie  może  zniknąć  to,  co  nigdy  nie  dowiodło  swej  obecności.
Zdenerwowanie  filozofów  czy  kakofonia  kazań  i  pokus,  jaka  zastąpiła
filozoficzne  unisono  nie  robią  wielkiej  różnicy.  Ludzie  nie  stają  się  mniej
moralni niż niegdyś byli: są dziś „niemoralni" tylko w takim sensie, w jakim -
gdyby  zastosować  do  ich  realnej  praktyki  życiowej  etyczno/filozoficzne
kryteria  -  okazaliby  się  niemoralnymi  także  i  w  czasach  nowoczesnych,
pełnych  etycznego  optymizmu,  jeszcze  niezmąconego  przez  ponowoczesne
rewelacje.

Ludzie pogrążeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie

czuli  szczególnej  potrzeby,  systematyzowania  swych  intuicji  dobra  i  zła  w
zwarte  i  spójne  kodeksy  etyczne.  I  to  nie  dlatego,  że  -  jak  zauważyliby
skwapliwe  filozofowie  -  pozbawieni  byli  niezbędnych  umiejętności  logicz-
nych  czy  teoretycznego  zacięcia.  Szło  o  coś  całkiem  innego.  „Zasady",
choć  są  z  pozoru  rzeczownikami,  zachowują  się  jak  czasowniki;  występują
zawsze, rzec można, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero
stać, są postulatami co do  kształtów przyszłości.  Idzie w nich o to, w jaki
sposób ma się owa przyszłość r ó ż n i ć  od tego co jest (ta właśnie różnica, i
to,  że  można  tę  różnicę  zapowiadać  lub  postulować,  czyni  ją  przecież
p r z y s z ł o ś c i ą ,   wyodrębnia  zdarzenia  przyszłe  od  bieżących).
„Zasady"  zdają  się  pasować  znakomicie  do  sytuacji  „niezakotwiczonego",
swobodnie dryfującego, samo-określającego się i sa-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

mo-cyzelującego człowieka  nowoczesnego,  który  ma już poza  sobą banalne
kłopoty o chleb, przyodziewek i schronienie przed zimnem, i dlatego może
poświęcić  swe  wysiłki  i  swe  myśli  „transcendencji"  tego,  co  jest  -a  do
czego inni ludzie przez wspomniane wyżej kłopoty są uwiązani. Walka o
byt,  o  przeżycie,  jest  dla  odmiany  z  natury  konserwatywna.  Jej  kontury
malowane są wczorajszymi farbami: utrzymać się przy życiu, to tyle co nie
stracić  tego,  co  zapewniało  życie  wczoraj  i  przedwczoraj;  w  walce  o
przeżycie idzie o to, by się nie pogorszyło, nie o to, by było lepiej. Walka
o  byt  tkwi  w  przeszłości  i  mało  w  sobie  zawiera  doświadczeń,  z  jakich
lepić by można wizję odmiany zwaną przyszłością.

Nie ma się więc co dziwić, że jeśli już ludzie pogrążeni w walce o byt

formułują  sądy  moralne,  są  te  sądy  na  ogół  negatywne  -  potępiające
pewne  czyny  czy  zdarzenia  jako  niezgodne  z  tym,  „jak  się  ręczy  mają".
Jeśli  już  nadają  się  te  sądy  do  uogólnienia,  to  w  formie  zakazów,  a  nie
przepisów.  Jak  stwierdził  Barrington  Moore  Jr.,  przez  wieki  całe  klasy
upośledzone  pobudzało  do  ferowania  osądów  moralnych  jedynie  doświad-
czenie  n i e s p r a w i e d l i w o ś c i ,

raczej niż marzenie o

„sprawiedliwym"  urządzeniu  świata,  jakim  pragnęłyby  zastąpić  stan  doty-
chczasowy.  Określały  one  jako  wywołującą  oburzenie  moralne  „niespra-
wiedliwość"  wszelkie  o d s t ę p s t w a   od  stanu  dotychczasowego;  dalsze
przykręcenie  śruby,  dodanie  nowych  powinności  do  zwyczajowo
przyjętych,  dorzucenie  ciężarów  do  nigdy  przecież  nielekkiego  bytu.  Stan
istniejący,  choćby  nie  wiem  jak  uciążliwy  i  cierpień  pełny,  stan  który  by
nie ostał się krytyce z punktu widzenia jakichkolwiek abstrakcyjnych „zasad"
fair  play,  był  przyjmowany  za  miernik  tego,  co  być  powinno,  co „było  jak
trzeba" - a tylko odejście od niego pobudzało sprzeciw jako rzecz moralnie
niegodna i pogwałcenie zasad sprawiedliwości. Aby ów służący za standard
stan  dotychczasowy  poddać  krytyce  moralnej,  trzeba  było  wizji
przyszłościowych,  zasad  postulujących  przyszłość  inną  od  teraźniejszości,  a
zarazem wyobrażenia o plastyczności świata, podatności rzeczy na zabiegi
ulepszające;  a  tego  wszystkiego  ludziom  zagłębionym  bez  reszty  w  walce  o
byt  nie  dostawało

. Okoliczność, że „moralność ludowa" wspiera się na

zwyczajowych standardach postępowania raczej niż na zasadach
regulujących, wskazuje zdaniem Axela Honnetha na konieczność odtwa-
rzania struktury owej moralności nie na podstawie jawnie głoszonych (z

reguły za poduszczeniem badacza) sądów pozytywnych, lecz poprzez analizę
czynów czy zdarzeń, jakie wywołują moralne oburzenie:

etyka społeczna mas uciskanych nie zawiera wyobrażenia o totalnym ładzie

moralnym ani też wizji społeczeństwa sprawiedliwego ekstrapolowanej z kon-

kretnych sytuacji; jest ona raczej niesłychanie czułym licznikiem mierzącym

gwałt zadawany intuicyjnie uznanym uprawnieniom... Moralność ukrytą w

wiadomości niesprawiedliwości społecznej uchwycić można jedynie pośrednio

studiując standardy implikowane przez dezaprobatą zdarzeń i procesów.

Jeśli zaufamy doniosłemu odkryciu Barringtona Moore'a, uznać musimy, że

moralność  ludowa  w  żadnym  momencie  historii  nie  przypominała  kodeksu
zasad uniwersalnych (lub, ściślej, przeznaczonych do uniwersali-zacji) jaką być
powinna,  zdaniem  filozofów  nowoczesności,  wszelka  prawdziwa  etyka.  Nie
znaczy  to,  by  „masom  ludowym"  obce  były  sentymenty  moralne  i  moralne
uczulenie,  i  że  przeto  trzeba  było  wykładać  im  zasady  etyczne,  by
przekształcić  je  w  istoty  moralne.  Oznacza  to  natomiast,  że  jakąkolwiek
moralność masy by nie posiadały, nie wywodziła się ona ze specjalistycznych
wysiłków  zainstalowania  i  wpajania  heteronomicznych  i  uogólnionych
przepisów na rozróżnienie między dobrem jako takim a złem. Co więcej, nie
wydaje się, by najgorliwsze nawet wysiłki ekspertów mogły do tej moralności
wiele dodać lub wiele z niej ująć.

Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, że kryzys etycz- <\ ny

nie musi zwiastować kryzysu moralności; a już z pewnością podważa tezę, że
zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. Można dowodzić, i to w
sposób  całkiem  przekonujący,  tezy  dokładnie  przeciwnej:  że  mianowicie
kres  „ery  etyki"  jest  początkiem  „ery  moralności"  -  i  że  czasy
ponowoczesne  można  rozpatrywać  jako  -  potencjalnie  przynajmniej  -  taką
właśnie  erę.  Nie  w  tym  sensie  (podkreślić  to  wypada  jak  najdobitniej),  że
czasy-pohowoczesne mają być, mogą być lub będą z natury rzeczy „bardziej
moralne"  od  poszukujących  fundamentów  i  powszechnych  zasad  etycznych
czasów  nowoczesnych;  nie  w  sensie  uproszczenia  wyborów  moralnych  i
łagodzenia  dylematów  moralnych;  i  nawet  nie  w  sensie  ułatwienia  żywota
jaźni moralnej przez rozmontowanie lub unieszkodliwienie przeszkód, jakie
ma ona do pokonania - ale w tym tylko sensie,

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

e dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczy-

wistą kondycję człowieka -moralnego można tłziś-wreszcie stanąć oko w
ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń
ż

yciowych mężczyzn i kobiet borykających się na codzień z trudnym

zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej
ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i
nieusuwalnej, wieloznaczności.

Dopiero dziś, gdy słabnie uchwyt odgórnych przymusów i tracą autorytet

konwencje, czyny jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzialnego wyboru
-  i  w  ostatecznym  rachunku  -  sprawy  sumienia  i  moralnej  odpo-
wiedzialności.  W  polifonii  rozmaitych  a  rozproszonych,  często  wzajem
sprzecznych  głosów,  i  wśród  zmiennych  i  ulotnych  lojalności  cechujących
„zderegulowanie",  pokawałkowane  doświadczenie  codzienne  człowieka
ponowoczesnego,  pomysł  że  rozdział  między  dobrem  a  złem  został  raz  na
zawsze  przeprowadzony  i  że  aktorom  nie  pozostaje  nic  innego  jak  po-
znać,  zapamiętać  i  stosować  jednoznaczne  przepisy  moralne  wypracowane
dla  każdej  sytuacji,  w  jakiej  mogą  się  znaleźć  -  stracił  wiele  ze  swej  nie-
gdysiejszej wiarygodności. Z drugiej zaś strony, jaskrawa przygodność bytu,
epizodyczność  przeżyć  i  zawrotna  zmienność  wszelkich  aspektów  życia
społecznego owocują nietrwałością - zanikiem bodaj - standardów „tego, co
normalne", którymi niegdyś (gdy były jeszcze solidne i nie trwały krócej niż
operacja  ich  zastosowania)  posługiwano  się  dla  budowania  „moralności
przez  negację"  -  pośredniego  utwierdzania  ludowych  intuicji  moralnych
przez potępienie  zjawisk sprzecznych  z intuicją, przez piętnowanie tego co
niesprawiedliwe,  jako  że  niezgodne  z  utrwalonymi  nawykami  i
oczekiwaniami.  Obydwa  więc  tradycyjne  źródła  heteronomicznej  etyki
zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowo-czesne
nie  mają  poniekąd  ucieczki:  muszą  oni  spojrzeć  w  oczy  własnej
niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej,
moralnej  odpowiedzialności.  Ta  nowa  konieczność  jest  często  przyczyną
moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę,
jakiej nigdy przedtem nie miała.

Leeds, grudzień 1993

Przypisy

Elżbieta Tarkowska, Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz

jeszcze, (w:) Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Aldony
Jawłowskiej, Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa
1993, ss. 34 i 35.

Cornelius Castoriadis, Institution of Society and Religion, Thesis Ele-ven

35/1993, ss. 1-17.

Friedrich Nietzsche, Human Ali - too - Human; A Book for Free

Spińts, cz. 2, Edynburg 1911, ss. 286 i 287.

Opisałem te wybiegi strategiczne w książce Mortality, Immortality,

and Other Life Strategies, Cambridge 1992.

Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, New

York 1966, ss. 579 i 637.

Hegel posłużył Schopenhauerowi za symbol wszelkich skazanych na

niepowodzenie  wysiłków  zakłamania  próżności  i  bezsensu  bytu.  Autora
najbardziej rozbudowanej, wzorowej niejako próby umieszczenia Rozumu na
tronie,  z  jakiego  usunięto  Boga  zbył  Schopenhauer  jako  „trywialnego,
pogardy godnego, odpychającego nieuka i szarlatana, który z nieporównanym
zadufaniem  sklecił  system  obłąkanych  nonsensów"  (Parerga  and
Paralipomena, t. l, Oxford 1974, s. 96).

E. M. Cioran, The Temptation to Exist, Londyn 1987, s. 35.

W tej epoce, powiada Cioran, „nawet wątpliwości Europy były jej

przekonaniami w przebraniu". Całkiem inna jest era współczesna: „Historyk
starożytny, który powiedział o Cesarstwie Rzymskim, że nie mogło już
ono znieść ani swych wad, ani swych lekarstw na nie, nie tyle opisał jego
własną erę, co antycypował naszą" (ss. 55 i 63).

Institution of Society and Religion. Castoriadis wita nadejście autonomii

jako szansę humanizmu. Autonomia przychodzi wszak na miejsce jaskrawo
nieludzkich konsekwencji wszelkiej heteronomii: „prawdziwą treścią
Objawienia, jaką nam wpajano była wieść o tym, że nasze społe-

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

czeństwo  jest  jedynym  prawdziwym  społeczeństwem,  społeczeństwem  jako
takim,  gdy  inne  społeczeństwa  tak  naprawdę  nie  istnieją,  lub  są  gorsze,
lub  zawieszone  w  historycznej  próżni,  lub  są  jeno  zalążkami  społeczeństw
czekającymi na ewangelizację".

Max Horkheimer, Cńtiąue of Instrumental Reason, New York 1974,

ss. 82 i 83.

Jean-Franc,ois Lyotard, Le Postmodeme explique awc enfants: Corre-

spondence 1982-1985, Paris 1988, ss.36 i 47.

I odwrotnie - powiada Lyotard: „ponowoczesność oznacza kres ludu

jako króla historii" (s. 39).

The Temptation to Exist, ss. 48 i 49.

Jeśli „definicja jest zawsze kamieniem węgielnym świątyni", „bóg w

jakiego imieniu już się nie zabija, jest zaprawdę martwy" (E. M. Cioran, A
Short History of Decay, London 1990, ss. 18 i 172).

Gdy cywilizacja przestaje definiować, wnosić świątynie i zabijać w

imię  Boga,  gdy  ogranicza  się  do  walk  obronnych  -  gdy  „życie  staje  się  jej
jedyną obsesją" zamiast służyć środkiem dla realizacji celów jakich osiąganiu
cywilizacja się poświęciła - zaczyna się stadium upadku (s. 111). Staje się
to w momencie, gdy rodzi się poczucie bezcelowości wysiłku: niczego nie
da  się  zrobić  by  poprawić  świat  jako  taki,  a  więc  od  dziś  „nigdy  więcej
krucjat  wspólnych,  nie  ma  od  dziś  obywateli,  są  tylko  wątłe  i  poniewierane
jednostki  ludzkie",  które  „gubią  się  w  szale  miałkich  chceń"  (The
Temptation  to  Exist,  s.  49).  Nie  można  owocu  uczynić  soczy-stszym;  nie
wiadomo,  czy  sok  pocieknie  jutro;  niech  więc  każdy  stara  się  jak  może
wycisnąć  sok  z  owocu  teraz,  w  tej  chwili,  i  do  ostatniej  kropli.  Takie
poczucie niemocy zbiorowej i braku perspektywy, z jakiego nie-, uchronnie
rodzi  się  postawa  „każdy  dla  siebie",  opanowuje  cywilizację  do  której,  rzec
można, „historia już więcej nie należy".

David E. Klemm, Two ways to Avoid Tragedy, (w:) Postmodernizm,

Literaturę and the Future of Theology, New York 1993, s. 19.

Cornelius Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Po-

litical Philosophy, Oxford 1991, ss. 196 i 197.

Two Ways of avoiding Tragedy, ss. 18 i 19. A
Short History of Decay, ss. 4, 18 i 74.

Por. John Bailey, Pessimism, Londyn 1988, ss. 73 i 75-76.

Cornelius Castoriadis, The Retreat From Autonomy: Post-

Modernism as Generalized Conformity, (w:) Thesis Eleven, Nr 31/1992.

Castoriadis jest zdania, że dopóki nie ujawnią się postawy odmienne,

„byłoby  absurdem  rozstrzyganie,  czy  znajdujemy  się  wewnątrz  rozległego
nawiasu, czy też jesteśmy świadkami początku końca historii Zachodu jako
dziejów  powiązanych  w  sposób  zasadniczy  z  projektem  autonomii  i
współkształtowanej  przez  ten  projekt".  Ta  wstrzemięźliwość  intelektualna,
jaką  Castoriadis  uzasadnia,  jest  wszakże  tym  właśnie,  co  wielu  intelektu-
alistom  potępionym  przez  Castoriadisa  każe  powstrzymywać  się  przed  fe-
rowaniem  wyroków.  Zauważmy,  że  ferowanie  praw  dla  rzeczywistości  w
sytuacji,  w  jakiej  rzeczywistość  sama  nie  zdaje  się  w  kierunku  przez  te
prawa wskazanym rozwijać, nie wróżyłoby dobrze (jak i nie wróżyło dawniej)
spełnieniu  projektu  autonomii;  otwarłoby  ono  raczej  wrota  rodzajowi
społeczeństwa zgoła odmiennemu od tego, jakie Castoriadis ma na myśli.

Le Postmodeme explique awc Enfants, ss. 116, 118, 124 i 141.

Por. Wprowadzenie Wolfganga Sachsa do Development

Dictionary: a Guide to Knowledge as Power, red. przez Wolfganga Sachsa,
Londyn 1992. Patrz również szkice Gustavo Esteva, Yandana Shiva, Majid
Rah-nema, Geralda Berthaud i Ivana Illicha zamieszczone w tej znakomitej,
z pasją napisanej książce. Patrz wreszcie wnikliwą recenzję pióra Waltera
Schwarzą (The Guardian, 11 lipca 1992).

Robert E. Lane, Why Riches don 't always bring Happiness, (w:) The

Guardian z 9 sierpnia 1993.

Friedrich Nietzsche, The Genealogy of Morals, New York 1956, ss.

160, 162 i 171.

Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, Harmondsworth 1968.

„Nawet gdy moralista zwraca się do człowieka i powiada mu: »powi-

nieneś  tak  to  a  tak  postąpić«",  nie  przestaje  być  śmieszny.  Człowiek  jest
zarówno  w  jego  przyszłości  j a k  i  przeszłości  drobiną  losu,  zawsze  o  jedno
prawo,  o  jedną  konieczność  wykraczającym  poza  wszystko,  co  jest  i
kiedykolwiek będzie" (s. 46).

Nietzschego analiza historii etyki nie jest rzecz jasna neutralna.

Nietzsche jest jawnie stronniczy: jego celem jest wskrzeszenie z ruin

1
5

1
3

KRAINA LOGOS

www.logos.amor.pl

pierwotnej,  niepohamowanej  pewności  siebie,  która  pozwalała  zbywać
krytykę  jako  nikczemny  a  wulgarny  przejaw  ressentiment.  Do  czytelników
Antychrysta  zwraca  się  Nietzsche  z  następującym  pouczeniem:  „Trzeba  się
wznieść  ponad  ludzkość  -  poprzez  siłę,  wyniosłość  ducha,  pogardę..."  -  i
oferuje  im  własną  formułę  moralności  pozytywnej:  „Co  jest  dobrem?  -
wszystko  co  wzmaga  poczucie  siły,  pragnienie  mocy,  moc  samą.  Co  jest
złem? - wszystko co wynika ze słabości. Co jest szczęściem? - uczucie, że
moc rośnie - że opór został złamany" (The Anti-Christ, Harmonds-worth
1963, s. 114 i 115).

Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Londyn

1976, ss. 129 i 130.

Por. Barrington Moore Jr., Injustice: The Social Basis of Obedience

and Revolt, Londyn, 1979.

Axel Honeth, Moral Consciousness and Class Domination: Some

Problems in the Anafysis of Hidden Morality, Praxis International, kwiecień
1992.