1.  O  ETYCE

K

siążka ta je s t poświęcona etyce praktycznej, tj. zastosowaniu ety­

ki  czy m oralności -  będę  używał tych słów zam iennie -  do  kwe­

stii praktycznych, takich ja k  mniejszości narodowe, równoupraw­

nienie kobiet, zwierzęta jako pokarm  i przedm iot badań, o c h ro n a  śro­
dowiska  naturalnego, aborcja,  eutanazja i  obowiązki  bogatych wobec 
biednych.  Bez wątpienia  czytelnik  chciałby  przejść  do  nich  od  razu, 
ale  by  przeprowadzić  rzeczową  dyskusję  etyczną,  trzeba  powiedzieć 

najpierw  trochę  o  etyce, abyśmy mieli  jasne  pojęcie  tego,  co robimy, 
gdy  dyskutujemy  o  kwestiach  etycznych.  Pierwszy  rozdział  przygoto­

wuje  więc  g ru n t  p od  wszystkie  kolejne.  By zapobiec  rozrośnięci u  się 

go do rozmiarów osobnej książki, starałem  się być zwięzły. Jeżeli czasa­

mi  moje tezy brzm ią dogmatycznie, wynika to z braku miejsca na om ó­

wienie wszystkich  koncepcji etyki przeciwstawnych do tej, za którą ob­

staję, ale rozdział  ten  posłuży przynajmniej  do  ukazania  założeń,  na 
których  opiera się  książka.

Czym  etyka  n ie j e s t

Niektórzy  ludzie  myślą,  że  m oralność  to  przeżytek.  Uważają ją  za 

system  uciążliwych  puiytańskich zakazów,  ustanowionych  głównie  po 

to, by pozbawić ludzi przyjemności.  Tradycyjni moraliści podają się za 

obrońców  m oralności jako takiej, ale w gruncie rzeczy b ron ią pewnego 

kodeksu moralnego. Pozwolono im zawładnąć lą dziedziną w takim s to p  
niu, że gdy w gazecie pojawia się nagłówek: „BISKUP ATAKUJE UPADA­

JĄCE  STANDARDY  MORALNE”,  spodziewamy się  przeczytać  ponow­

nie o  rozwiązłości,  homoseksualizmie,  pornografii itd.,  nie  zaś o niedo­

statecznej  pomocy, jakiej udzielamy biednym krajom, czy naszej zwykłej 
obojętności w stosunku  do środowiska naturalnego.

17

Pierwszą  zatem  rzeczą, jak ą   należy  powiedzieć  o  etyce, je s t  to,  że 

nie je st  on a  zbiorem   zakazów  dotyczących  p rze d e   wszystkim  życia 

płciow ego.  Nawet  w  epoce  AIDS  seks  nic  wniósł  żadnych  szczegól­

nych  problem ów  m oralnych.  Decyzje w sprawach  seksu  m ogą  pocią­

gać  za sobą  rozważania o  uczciwości,  trosce  o  innych,  rozwadze  itd., 

ale  nie  m a w  nich  nic  szczególnego,  gdyż  to  samo  może  dotyczyć  na 
przykład  decyzji  o  prowadzeniu  sam ochodu.  (W  istocie  kwestie  m o­

ralne związane  z prow adzeniem   sa m o ch o d u ,  zarów no  z  p u n k tu   wi­
dzen ia środow iska, ja k  i bezpieczeństwa, są znacznie bardziej poważ­
ne niż te związane z seksem ). Niniejsza książka nie zawiera więc dywa­

gacji na tem at m oralności seksualnej. Są dużo ważniejsze kwestie etycz­

ne  do  rozważenia.

Po drugie,  etyka  nie jest jakim ś wyidealizowanym systemem, który 

je s t świetny w teorii,  ale  nie w  praktyce.  Bliższa  prawdzie jest  odwrot­

ność tego  twierdzenia:  ocena etyczna,  która nie sprawdza  się w prak­
tyce,  musi  również  zawierać jakiś  błąd  teoretyczny,  gdyż jej  najistot­
niejszą  rolą je s t być przew odnikiem  w praktyce.

Niektórzy ludzie  myślą,  że  etyki  nie  d a  się  zastosować w  realnym 

świecie, ponieważ uważają ją  za system  prostych zasad, jak „Nie kłam ”, 

„Nic:  kradnij”  i  „Nie  zabijaj”.  W  konsekwencji  sądzą  też,  że  etyka  nie 
przystaje do złożoności życia. W pewnych sytuacjach proste zasady stają 
ze sobą w  konflikcie;  a  nawet jeśli  nie,  postępow anie  zgodnie  z  nimi 
m oże okazać się  zgubne. Kłamstwo m oże być norm aln ie czymś złym, 
ale gdybyś żył w czasach Niemiec nazistowskich  i gestapo szukało  u  cie­
bie Żydów -  wtedy z pewnością lepiej byłoby skłamać, że  nie ukrywasz 
rodziny żydowskiej  na strychu.

Podobnie jak niepow odzenia restrykcyjnej  m oralności seksualnej, 

niepow odzenie etyki złożonej  z prostyc h  zasad  nie  pow inno być trak­

towane* jak o   niepow odzenie  etyki  w  ogóle*.  To  tylko  niepow odzenie 

jed n e j z opcji etycznych, i  to nawet nie takie, by nie m ożna było zapo­

biec  załam aniu  się  przyjmowanych  w  niej  poglądów.  D eontolodzy -  
ci,  którzy uważają,  że  etyka je s t zbiorem   zasad -  m ogą obron ić swoje 
stanowisko  przez znalezienie bardziej  szczegółowych  zasad, które  nie 
będą popadały' ze sobą w  konflikt,  albo  przyznanie niektóry™  z  nich 

większej  wartości  niż pozostałym.  P o n a d to ju ż  dawno uformowało się 
podejście do etyki, którego nie dotykają problem y sprawiające, że ety­

ka złożona z prostych zasad je s t tru d n a w stosowaniu. Jest te; podejście

18

k<tnsckvv<• 

11

 <:jaIistyczne. Konsekwencjaliści nie wychodzą od zasad mo­

ralnych, ale od celów.  O ceniają czyny w zależności od  lego, na ile  po­
zwalają one osiągnąć cele.  Najbardziej  znaną, choć nie jedyną,  teorią 
konsekwencjalislyczną jest  ntylitaryzm.  Utylitaryści klasyczni uważają, 
że czyn je st dobry, jeśli  przynosi wszystkim,  których  dotyka,  tyle  samo 
lub więcej  szczęścia  niż jakikolwiek  inny, zaś  zły, jeśli  nie.

Konsekwencje czynu różnią się w zależności od  tego, w jakich oko­

licznościach  do  niego  dochodzi.  Stąd  utylitaryście  nie  m ożna właści­

wie nigdy zarzucić braku realizm u albo ścisłego trzymania się ideałów 

kosztem praktycznego doświadczenia. Utylilarysta orzeknie, że kłama­
nie' jest złe w jednych, a dobre w innych okolicznościach, zależnie od 
konsekwencji.

Po trzecie,  etyka  n ie  jest  czymś możliwym  do  z ro zu m ien ia  tylko 

w kontekście  religii.  Będę  traktował etykę jak o   niezależną  od  religii.

Niektórzy teiści  twierdzą,  że  etyka nie  m oże obejść się  bez religii, 

ponieważ słowo „dobry”  nic oznacza nic innego jak „to,  co Bóg apro­
buje”.  Platon odrzuci!  taką tezę po nad  2 tysiące lat tem u, argum en tu­
jąc, że skoro bogowie uznają jakieś czyny za dobre,  to dlatego, że one 
są  dobre,  a więc  to  nie  boskie  uznanie jest tym,  co sprawia,  że są  do­

bre.  Alternatywne podejście powoduje, że  boskie uznanie  byłoby cał­
kowicie arbitralne: gdyby zdarzyło się, że bogowie przyzwalaliby na tor­
tury',  a  nie  przyzwalali  na  pom aganie  bliźnim,  tortura  byłaby  czymś 

dobrym , a pom aganie bliźnim złym.  Niektórzy współcześni  teiści pró­

bują  uch ronić  się  przed  tego  typu  dylem atam i,  utrzymując,  że  Bóg 
jest  dobry i wobec tego nie mógłby pozwolić n a  tortury.  Teiści ci wpa­

dają  jednak  we  własne  sidła,  cóż  bowiem  m ogą  mieć  n a  myśli,  m ó­
wiąc,  że  Bóg jest  dobry?  Że  Bóg sam  siebie  uznał  za dobrego?

Tradycyjnie  ważniejszą  zależnością  pom iędzy  religią  a  etyką  było 

to,  że  religia  niejako  dostarczała  pow odu  do  robienia czegoś  d ob re­
go:  ci,  którzy będą cnotliwi, zostaną nagrodzeni na wieki  rajem ,  pod­
czas gdy pozostali będą się smażyć w piekle. Nie wszyscy myśliciele re­
ligijni  akceptowali  ten  pogląd:  Im m anuel  Kant,  największy  piewca 
chrześcijaństwa, tępi! wszystko, co posiadało choćby ślad egoistycznych 
motywów przestrzegania prawa m oralnego. Trzeba go przestrzegać -  

mówił -   dla  nieg o  sam ego.  Nie  m usim y  być  kantystam i,  by  odejść 

od  motywacji oferowanej  przez  tradycyjną  religię.  Jest  sięgający d a­
wien dawna sposób myślenia, który upatru je źródła  etyki  w życzliwo­

19

ści  i współczuciu dla innych, które większość z nas posiada. Jest. to jed­

nak rozległy tem at  i jako  że poświęciłem  m u ostatni  rozdział tej  książ­
ki, nic będę go teraz, rozwijał. Wystarczy powiedzieć, że nasze codzienne 

obserwacje innych ludzi pokazują wyraźnie, iż zachowanie etyczne nie 

wymaga wiary w niebo  i  piekło.

Czwartym  i  ostatnim  ze  stwierdzeń  o  etyce,  które  zaneguję  (a  przy­

najmniej sprzeciwię się temu, jak jest  najczęściej rozum iane), jest to, że 

etyka jest relatywna czy subiektywna. rIb stwierdzenie wymaga obszerniej­
szej dyskusji  niż trzy pozostałe.

Zajmijmy  się  najpierw  często  {jadającym  stwierdzeniem,  że  etyka 

jest zależna od społeczeństwa. J e s t o n o   prawdziwe  w  jednym   sensie 

i  fałszywe w innym.  Prawdą jest, co zauważyliśmy już zresztą, omawia­

jąc konsekwencjalizm, że czyny, które są dobre w jednych sytuacjach z 

racji  dobra, jakie  powodują,  m ogą  być  złe  w  innych  z  racji  zła,  jakie 
przynoszą. Tak więc przypadkowy stosunek seksualny może być zły, gdy 
doprowadzi do  urodzenia dziecka,  którem u nie  m ożna zapewnić o d ­

powiednich  warunków  do  życia,  a  nie  będzie  zły,  jeśli  dzięki  zastoso­

waniu  skutecznej  antykoncepcji  nie  dojdzie  do  poczęcia.  Jest  to  jed­

nak tylko powierzchowna form a relatywizmu. O ile bowiem pokazuje, 
że  zastosowanie  konkretnej  zasady,  jak:  „Przypadków1)'  seks  jest  zł)'”, 
może być zależne o d  czasu i.miejsca, o tyle  nie  mówi  nic o sprzeciwie 
wobec obiektywnej  ważności  tej  zasady w danych  okolicznościach czy 

sprzeciwie wobec powszechnej stosowalności bardziej ogólnych zasad, 

jak:  „Rób  to,  co zwiększa  ilość szczęścia,  a  redukuje  cierpienie”.

Bardziej  fu n d am en taln a  fo rm a  relatywizm u  stała  się  p o p u larn a  

w XIX w.,  kiedy to zaczęły napływać inform acje o wierzeniach  i  prak­

tykach  m oralnych dziko żyjących  ludów. W  ścisłym  reżimie wiktoriań­

skiej  p ru d erii  wiedza  o  tym,  że  są  miejsca,  gdzie  relacje  seksualne 

między  ludźmi  niebędącymi  w  związkach  m ałżeńskich  uważa  się  za 

zupełnie zdrowe, zasiała ziarno rewolucji seksualnej. Nic więc dziwne­
go,  że 

n i e k t ó r y m  

ra  nowa wiedza wskazała nie  tylko  na  to,  że  kodeks 

moralny dziewiętnastowiecznej Europy nie był obiektywnie ważny, ale 
też że  żadna ocena moralna, nie jest niczym  więcej  jak odzwierciedle­
niem  zwyczajów społeczeństwa, w jakim się ukształtowała.

Marksiści  zaadaptowali  tę  form ę  relatywizmu  do  własnych  teorii. 

Zasadnicze  idee każdego okresu -  mówili -  są ideam i klasy wiodącej, 

zatem  m oralność  społeczeństwa  zależy od  klasy dom inującej  ekono­

20

micznie, jest więc pośrednio zależna od je g o  podstaw ekonomicznych. 

Na  tej  podstawie  trium falnie  odrzucili  roszczenia,  że  feudalna i  bur- 

żuazyjna  m oralność  posiada  obiektywną  i  uniwersalną ważność.  Pro­
wadzi  to  jednak do  pytania: jeśli  wszelka m oralność jest względna,  co 

jest  takiego  szczególnego  w  kom unizmie?  Dlaczego  opowiedzieć  się 

raczej  za  proletariatem   niż burżuazją?

Engels rozprawił się  z tym  w jedyny możliwy sposób,  przez porzuce­

nie  relatywizmu  na  rzecz bardziej  ograniczonego stwierdzenia,  że  mo­
ralność społeczeństwa podzielonego  na  klasy będzie zawsze  zależna od 
klasy wiodącej, chociaż moralność społeczeństwa bez antagonizmów kla­

sowych  mogłaby być  „prawdziwie  ludzką”  moralnością.  To  nie jest  już 
żaden  relatywizm.  Mimo  to  marksizm,  w dość pokrętny sposób,  nadal 
dostarcza bodźca do powstawania rozmaitych  idei relatywistycznych.

Problem ,  który  skłonił  Engelsa  do  odrzucenia  relatywizmu,  nisz­

czy również zwykły relatywizm  etyczny.  Każdy, kto zmagał się z trudną 

etycznie decyzją, wie,  że wiedza  o  tym,  co  społeczeństwo sądzi,  iż  po­

w inno  się  zrobić,  nie  rozwiązuje  sprawy.  Musimy  dojść  do  naszych 
własnych  decyzji.  Wiara  i obyczaje, w których  zostaliśmy wychowani, 

m ogą m ieć n a nas wielki wpływ, ale gdy zaczniemy się n ad nim i zasta­

nawiać,  możemy zdecydować o  tym, czy postąpić zgodnie  z nimi,  czy 
też sprzeciwić się im.

Przeciwstawny pogląd -  że etyka jest zawsze zależna od danego spo­

łeczeństwa -  ma najbardziej  niemożliwe do przyjęcia konsekwencje. Je­

śli nasze społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, podczas gdy inne apro­
buje, nie marny podstaw do lego, by wybrać pomiędzy będącymi w kon­

flikcie poglądami. W rzeczywistości przy relatywistycznej  analizie nie ma 
żadnego konfliktu -  kiedy mówię, że niewolnictwo jest złe, mówię tylko, 
że moje społeczeństwo nie aprobuje niewolnictwa, a gdy właściciele nie­

wolników z innego społeczeństwa mówią,  że  niewolnictwo je s t dobre, 

mówią tylko, że ich  społeczeństwo aprobuje je . Po co się kłócić?  Prze­

cież jest  oczywiste,  że  każde  z nas m ogłoby  mówić  prawdę.

Co  gorsza,  relatywista  nie  może  z  powodzeniem   przyjąć  postawy 

nonkonlbrm istycznej. Jeśli „niewolnictwo je s t złe”,  znaczy „moje spo­
łeczeństwo  uważa,  że jest  złe”,  to  ktoś,  kto  żyje  w  innym  społeczeń­
stwie,  które  nie  dczaprobuje  niewolnictwa,  głosząc,  że  niewolnictwo 
jest  złe,  popełnia zwykły błąd niezgodności ze  stanem   rzeczy.  Sondaż 
opinii  publicznej  mógłby wykazać  ten  błąd  w ocenie  etycznej.  Ewen­

21

tualni  reform atorzy  znaleźliby się  więc w  trudnym   położeniu:  gdyby 

chcieli zmienić poglądy etyczne współobywateli, byliby (co je s t nieunik­

nione)  w błędzie; dopiero gdyby udało się im przekonać większość spo­

łeczeństwa do swoich  poglądów   mieliby rację.

Te  trudności  są wystarczające,  by  pogrążyć  relatywizm  etyczny; su­

biektywizm etyczny nie musi  przynajmniej  uznać za bezsensowne od­

ważnych p ró b  ewentualnych reform atorów  m oralnych, gdyż doko nu ­

je ocen etycznych w zależności od aprobaty czy dezaprobaty lego, kto 
dokonuje  oceny,  a  nie  społeczeństwa,  do  którego  należy.  Są jednak 
inne  trudności,  których  przynajmniej  niektóre  formy  subiektywizmu 

nie  są w stanie  przezwyciężyć.

Jeśli ci, co twierdzą,  iż etyka jest  subiektywna,  mają  na  myśli  to,  że 

kiedy  mówię,  iż  okrucieństwo  wobec  zwierząt  jest  złe,  tak  napraw dę 
mówię, że  nie  aprobuję okrucieństw a wobec  zwierząt, stają w obliczu 
zaostrzonej  formy je d n e j  z  trudności  relatywizmu:  niezdolności  do 
zmierzenia się z niezgodnością co do oceny etycznej. To, co było praw­
dziwe dla relatywisty, jeśli  chodzi o niezgodność między ludźm i z róż­
nych społeczeństw, jest  prawdziwe dla subiektywisty między jakimikol­
wiek  dwiema  osobami.  Mówię,  że  okrucieństw o  wobec  zwierząt  jest 
złe;  ktoś  inny  mówi,  że nie jest  złe. Jeśli  to  znaczy',  że  ja  nie  aprobuję 
okrucieństwa wobec zwierząt,.a  ktoś  inny tak, oba stwierdzenia m ogą 

być prawdziwe  i  w  takim  razie nie  m a się  o  co sprzeczać.

Inne teorie, często określane m ianem  „subiektywistycznych”, są wol­

ne  od   tej  obiekcji.  Przypuśćmy,  że  ktoś  twierdzi,  iż oceny etyczne  nie 
są  ani  prawdziwe,  ani fałszywe,  ponieważ nic  nie  opisują -  ani  obiek­

tywnych  faktów m oralnych, ani czyichś subiektywnych stanów umysłu. 

Taka teoria może utrzymać,  że -  ja k  sugerował G.  L.  Stevcnson -  oce­

ny etyczne  raczej  wyrażają  postawy,  niż je   opisują,  i  nie  zgadzamy się 
co do etyki, gdyż próbujem y,  przez wyrażenie własnej  postawy, wzbu­
dzić w słuchaczach  podobne.  Może leż być  tak -  ja k  podkreślał R.  M. 

1 Iare -  że oceny etyczne są preskrypcjami i stąd są bardziej  nakazami 

niż stwierdzeniami  faktu.  Z  tym  poglądem   nie  zgadzamy  się,  ponie­

waż przywiązujemy wagę do  lego, co  robią ludzie. Te cechy argum en­

tacji etycznej, które im plikują istnienie obiektywnych standardów  mo­
ralnych,  m ogą  być wytłumaczone  tym,  że je s t  to jakiś rodzaj  błędu  -  
być może po chod n a przekonania, że etyka jest systemem praw danych 
przez Boga,  albo  po  prostu  kolejny przykład  naszej  tendencji  do  ge­

22

neralizow ania  osobistych  pragnień  i  preferencji.  Takiego  poglądu 

bronił J.  L.  Mackie.

Gdyby  oddzielić  je  od  surowych  form  subiektywizmu,  który widzi 

oceny etyczne jako opisy postaw mówiącego, są to możliwe do  przyję­
cia  stanowiska  w  etyce.  W  zaprzeczeniu  realizm u  faktów  etycznych, 
które  są  częścią  świata  istniejącego  dość  niezależnie  od  nas,  nie  ma 

wątpliwości,  że  są  popraw ne;  ale  czy wynika  z  tego.  że  oceny etyczne 
są  niep o d atn e  na  krytykę,  że  w  etyce  nie  ma  miejsca  na  rozum   czy 
argum entację i że z punktu widzenia rozum u jakakolwiek ocena etycz­

na jest równie dobra jak inna? Nie sądzę, aby tak było, i  żaden /. trzech 
filozofów,  których wymieniłem w poprzednim  paragrafie, nie kwestio­
nuje  roli  ro zum u  i  arg u m en to w an ia  w  etyce,  chociaż  różnią się  w 

ocenie  znaczenia  lej  roli.

Kwestia roli, jaką w etyce  może  odegrać rozum , jest  bardzo ważną 

rzeczą podniesioną przez stwierdzenie, że etyka jest subiektywna. Nie­

istnienie  tajemniczego  świata obiektywnych  faktów etycznych  nie im­
plikuje nieistnienia rozum owania etycznego. Może nawet  pom óc, po ­
nieważ. gdybyśmy mogli dojść do ocen etycznych wyłącznic na drodze 
intuicji,  argum entow anie  etyczne  byłoby  znacznie  utru d n io n e.  Aby 
więc  osadzić  etykę  praktyczną  na  solidnym  gruncie,  należy  pokazać, 

że  rozum owanie  etyczne je s t  możliwe.  Pojawia  się  tu  pokusa,  by  po­

wiedzieć po  prostu,  że  „to wyjdzie w p ra n iu ”, a  dowód  na  to,  że rozu­

mowanie w ctycejesl możliwe, zostanie przedstawiony w kolejnych roz­

działach  książki; to jednak za mało. Z  teoretycznego punktu widzenia 
nie jest to wystarczające, ponieważ, możemy znaleźć się w sytuacji, gdy 
prowadzimy  rozważania  o  etyce  bez  zrozum ienia  tego,  jak  mogą  się 
on e  odbywać; a z praktycznego p u nktu widzenia jest to niesatysfakcjo- 

nujące,  ponieważ  nasze  rozum owanie  m oże  zejść  na  m anowce, jeśli 

nie  uchwycimy  jego  podstaw.  Wobec  tego  spróbuję  powiedzieć, jak  

możemy posługiwać się  rozum em   w etyce.

Czym  jest etyka: j e d n a   z  op cji

Poniżej  przedstawię  zarys  poglądu  na  etykę,  który  pozwala  przy­

znać  rozumowi  ważną  rolę  w  podejm ow aniu  decyzji  etycznych.  Nie 
jest  to  jedyne  możliwe  podejście  do  etyki,  ale  możliwe  do  przyjęcia.

23

Znowu jednak  m uszę p o m in ą ć   o g ran iczenia  i  obiekcje w arte  same 

w sobie osobnego rozdziału. Tym,  którzy myślą,  że te nieprzedyskuto- 
wane  obiekcje  osłabiają stanowisko,  jakie  zajm uję,  m ogę  tylko jesz­

cze  raz  powiedzieć,  że  len  rozdział  powinien  być  traktowany  wyłącz­
nie jak o   przedstawienie założeń,  n a których bazuje niniejsza książka. 

W ten sposób pom oże przynajmniej w uzyskaniu jasnego obrazu tego, 

co  uważam za etykę.

Co  to  znaczy dokonać  oceny  m oralnej  albo  argumentować:  za j a ­

kąś kwestią  etyczną,  albo  żyć zgodnie  z  jakimiś standardam i  etyczny­

mi? Czym oceny m oralne różnią się od  innych ocen? Dlaczego uważa­

my,  że  decyzja  kobiety,  by  dokonać aborcji,  porusza  kwestię  etyczną, 

ale jej decyzja, by zmienić: pracę -  nie? Jaka je s t różnica między osobą, 

która  żyje w edług standardów  etycznych,  a  taką,  która nie?

Wszystkie  te  pytania  są  zc:  sobą powiązane, wystarczy  więc,  że  roz­

ważymy jedno z nich. Aby je d n a k   to zrobić,  m usim y pow iedzieć coś
o naturze etyki. Przypuśćmy, że przestudiowaliśmy życie różnych osób, 
wiemy dużo  o  tym,  czym się zajmują, jak ie są ich  poglądy itd.  Czy n a  

tej  podstawie możemy  zdecydować,  które  z nich  żyją według standar­
dów etycznych,  a  które  nic:?

Wydawałoby  się,  że  należałoby  sprawdzić,  kto  wierzy  w  to,  że  źle 

jest kłamać, oszukiwać, kraść.itd., i  nie robi żadnej  z tych rzeczy, a kto 

tej  wiar)'  nie  posiada,  więc  nie  powstrzymuje  go  ona  od   takich  dzia­
łań.  Wtedy ci  z pierwszej  grupy żyliby zgodnie  ze  standardam i  etycz­
nymi, a ci z drugiej  nic:. Ale ta proced u ra mylnie spaja dwa rozróżnie­
nia: pierwsze to rozróżnienie między tyciem w edług tego, co sądzimy, 

że jest właściwym standardem  etycznym,  i według tego, co sądzimy, że 
jest niewłaściwym standardem   etycznym;  drugie  to rozróżnienie  mię­

dzy' życiem  w edług ja k ic h ś  sta n d a rd ó w   etycznych  i  życiem w ogóle 

bez żadnych  standardów   etycznych.  Ci,  którzy' kłamią  i  oszukują,  ale 

nie  uważają,  aby  to,  co  robią,  było  złe,  m ogą żyć według standardów  
etycznych. Mogą być przekonani, z przeróżnych powodów, że dobrze 

jest kłamać, oszukiwać, kraść itd. Nie żyją zgodnie z konwencjonalny­

mi standardam i etycznymi, ale  m ogą żyć zgodnie z jakim iś standarda­

mi  etycznymi.

Pierwsza  próba rozróżnienia  pom iędzy tym,  co etyczne,  a  tym,  co 

nieetyczne,  była  błędna,  ale  m ożem y  uczyć  się  na  naszych  błędach. 
Doszliśmy  do  tego,  że  musimy brać  pod  uwagę,  iż ci,  którzy hołdują

24

niekonw encjonalnym  standardom  etycznym, żyją zgodnie ze standar­
dami  etycznymi,  jeśli z jakiegoś powodu,  wierzą,  że  dobrze jest  robić to,  co 

robią.  Tekst  napisany  kursywą  daje  nam  klucz  do  odpowiedzi,  której 

poszukujemy. Pojęcie życia zgodnie ze standardam i etycznymi jest. /.wią­
zane z pojęciem  obrony sposobu, w jak i się żyje, przez podanie powo­
du,  usprawiedliwienia.  Tak więc  ludzie  m ogą robić różne  rzeczy,  któ­
re  uważamy  za  złe,  ale  m im o  to  nadal  żyć  zgodnie  ze  standardam i 
etycznymi, jeśli są w stanie bronić i usprawiedliwić to, co robią.  Może­

my stwierdzić,  że  usprawiedliwienie  jest  nieadekwatne,  i  powiedzieć, 

że  czyny  są  zle,  ale  próba  usprawiedliwienia,  bez względu  na  to,  czy 
pomyślna,  czy  nie,  jest  wystarczająca,  by  wnieść  zachow anie  osoby 

w poczet zagadnień etycznych, w opozycji  do nieetycznych. Kiedy zaś, 

z drugiej strony, ludzie nie są w stanie przedstawić żadnego usprawie­
dliwienia dla tego, co robią, możemy odrzucić ich m niem anie, że żyją 
zgodnie  ze standardam i etycznymi,  nawet jeśli  to,  co robią,  jest zgod­
ne  z  konwencjonalnymi zasadami  moralnymi.

Możemy posunąć  się dalej.  Jeśli  mamy zaakceptować  to,  że  osoba 

żyje  zgodnie  ze  standardam i  etycznymi,  usprawiedliwienie  musi  być 
pew nego rodzaju.  Na  przykład  usprawiedliwienie w  kategoriach wła­
snego  interesu  nie  m oże  nim  być samo w sobie.  Kiedy M akbet,  kon­

tem plując  zam ordow anie  D uncana,  przyznaje,  że  tylko  „rozszalała 
am bicja”  kieruje nim,  by to zrobił, przyznaje,  że akt  ten nie  może być 
usprawiedliwiony etycznie. „Abym mógł być królem zamiast niego” nie 
jest m ierną prób ą etycznego usprawiedliwienia zam achu na życie kró­

la,  nie jest  to  w  ogóle  powód,  który  liczy się ja k o   usprawiedliwienie 
etyczne.  Dbałość  o  własne  interesy  musi  być  kom patybilna  z szerzej 

przyjętymi  zasadami  moralnymi,  jeśli  m a  się  ona  dać  obronić  etycz­
nie, jak o  że pojęcie etyki niesie ze sobą ideę czegoś więcej niż jednost­
ka. Jeśli  mam  bronić  swoich  poczynań  n a   gruncie  etyki,  nie  mogę 

odnieść się tylko do korzyści, jakie przyniosą one m nie samemu. Muszę 
odnieść się do szerszego forum .

O d starożytnych  czasów filozofowie  i  moraliści wyrażali przekona­

nie, że zachowanie etyczne je s t akceptow alne z p u n k tu  w idzenia, któ­
ry jest. w jakiś sposób uniwersalny. „Złota zasada postępowania”, przy­
pisywana Mojżeszowi, którą m ożna znaleźć w Księdze Kapłańskiej i któ­
ra  jest  następnie  pow tórzona  przez Jezusa,  mówi  nam ,  by wyjść  poza 
nasze  osobiste  interesy   i  miłować swego  bliźniego ja k   siebie  samego  -

25

innymi słowy, przykładać taką wagę do interesów innych, ja k ą  przykła­
da sic,- do własnych. Ta sama idea postawienia się w sytuacji innego jest 
zawarta w  innym  chrześcijańskim  sform ułowaniu  przykazania,  że  po­

winniśmy czynić innym  to, co chcielibyśmy,  żeby oni czynili nam . Sto­
icy utrzymywali,  że etyka wywodzi się  z  uniwersalnego  prawa  natural­

nego.  Kant rozwinął tę myśl w słynną form ułę: „Postępuj  tylko według 
takiej  maksymy,  dzięki  której  możesz  zarazem  chcieć,  żeby  stała  się 

powszechnym  praw em ”. Teoria Kanta została zmodyfikowana i  rozwi­
nięta przez R. M. H a re ’a,  który widzi  możliwość upow szechnienia jako 
logiczną cechę oceny m oralnej. Osiemnastowieczni brytyjscy filozofo­

wie, ja k  H utcheson, H um e i Adam  Smith, odwoływali się do wyimagi­

nowanego „bezstronnego obserwatora” jako testu oceny m oralnej; teo­

ria ta ma swoją nową wersję w teorii idealnego obserwatora.  Utylitary- 

ści  od Jerem ieg o  B entham a do J. J.  C. Sm arta brali za aksjomat  to,  że 
przy decydowaniu  o  kwestiach  m oralnych  „każdy liczyć się  ma za jed­
nego i nikt za więcej niż je d n e g o ”; zaś J o h n  Ra wis, najgorliwszy współ­

czesny krytyk utylitaryzmu, włącza zasadniczo to samo założenie w swoją 

teorię, przez otrzymanie; podstawowych zasad etycznych  z wyimagino­

wanego wyboru, w którym ci, którzy go dokonują, nic; wiedzą, czy będą 

tymi, którzy zyskają, czy tymi, którzy stracą na wybraniu tej, a nie innej 
zasady.  Nawet filozofowie  z kontynentalnej  Europy, ja k  egzystencjali- 

ści Jean-Paul  Sartre  czy  krytyczny  teoretyk Ju rg e n   Haberm as,  który 

różni  się  pod  wieloma względami  od  anglojęzycznyc h  kolegów po fa­
chu -   i wszelkich  innych  -   zgadzają się,  że  etyka jest w  jakimś sensie 
uniwersalna.

Można  by  bez końca  argum entow ać o wkładzie  każdej  z  tych  cha­

rakterystyk do  tego,  co  etyczne;  ale  to,  co je   łączy, jest ważniejsze  od 
tego,  co je   dzieli.  Zgadzają się  o n e  co do   tego,  że  zasada  etyczna  nie 
może być usprawiedliwiona w odniesieniu do  stronniczej  czy wydzie­
lonej grupy.  Etyka przyjmuje uniwersalny p u n k t widzenia. To nie zna­
czy,  że  d a n a   o cen a  etyczna  musi  dać  się  pow szechnie  zastosować. 
Okoliczności zm ieniają przyczyny, ja k  zobaczyliśmy.  Znaczy to, że w 
dokonywaniu ocen  etycznych wychodzimy poza własne upod ob ania i 

awersje.  Z  etycznego  punktu  widzenia  to,  że  to j a  jestem   tym,  który 

zyskuje na, powiedzmy, bardziej  równym podziale dochodu, a ty tym, 
który traci, jest nierelewantne. Etyka wymaga od nas, byśmy wyszli poza 
„ja”  i  „ty”  do  uniwersalnego  prawa,  do  dającej  się  zuniwersalizować

26

oceny, p unktu widzenia bezstronnego lub idealnego obserw atora czy 

jakkolwiek  to  nazwiemy.

Czy możemy wykorzystać ten  aspekt uniwersalności etyki, by dojść 

do  teorii etycznej, która wyznaczy, co jest dobre, a co złe? Filozofowie 

od stoików do I Iare’a i Rawlsa próbowali  tego dokonać. Żadna próba 

nie zdobyła ogólnego  uznania.  Problem   tkwi w lyni, że jeśli  opiszemy 
len  aspekt  uniwersalności  w  czysto  form alnych  term inach,  szeroki 

zakres teorii etycznych, włączając w to te, które są nie d o pogodzenia, 
stanie się kompatybilny z tą uniwersalnością; jeśli zaś rozbudujem y nasz 
opis  aspektu  uniwersalności,  co  wiedzie  nas  nieubłaganie  do  jednej 
konkretnej teorii etycznej, będziemy oskarżeni o przemycenie własnych 
przekonań do definicji tego, co etyczne -  a ta definicja miała być wystar­
czająco szeroka i neutralna, by objąć wszystkich poważnych kandydatów 
do statusu „teorii etycznej”. Jako że wielu  innym  nie  udało się  przezwy­
ciężyć  tej przeszkody, aby wydedukować teorię etyczną z. uniwersalności 
etyki,  byłoby szaleństwem  podjąć się  tego w krótkim  wstępie,  który m a 
zresztą inny cel. Mimo to zaproponuję coś tylko trochę mniej  am bitne­
go.  Uniwersalność etyki,  jak sugeruję, dostarcza przekonującego,  choć 

niekonkluzywnego powodu do przyjęcia szeroko rozum ianego stano­

wiska  utylitarystycznego.

Powód, dla którego to sugeruję, jest następujący. Akceptując lo, że 

oceny  etyczne  muszą  być  do ko n ane  z  uniwersalnego  punktu  widze­

nia,  akceptuję  to,  że  m oje własne interesy nie  mogą,  wyłącznie  dlate­

go,  że  są  moimi  interesam i,  liczyć  się  bardziej  niż  interesy  kogokol­

wiek innego. Dlatego m oja zupełnie n atu ralna troska o własne intere­
sy musi  być,  kiedy myślę  etycznie,  poszerzona  o  interesy innych.  Wy­

obraźm y  sobie,  że  p ró b u ję  podjąć  decyzję,  mając  do  wyboru  dwa 
możliwe  sposoby  p o stępow an ia -   dajm y  na  to,  czy  zjeść  wszystkie 
owoce,  które  zebrałem ,  sam,  czy  podzielić  się  z  innymi.  Wyobraźmy 

sobie  też,  że  decyduję  w  zupełn ej  p ró ż n i  etycznej,  że  nie  wiem  nic

o jakichkolw iek  rozw ażaniach  etycznych  -  jeste m ,  m ożna  by  p o ­

wiedzieć, w preetycznym  stadium   myślenia. Jaką decyzję bym  podjął? 

Relewantne  byłoby  to, ja k   możliwe  sposoby postępow ania odbiją  się 
na  m oich  interesach.  W  rzeczywistości, jeśli  zdefiniujemy  „interesy” 

wystarczająco  szeroko,  tzn.  weźmiemy p o d   uwagę wszystko  to,  czego 

ludzie m ogą chcieć we własnym  interesie  (o  ile  nie jest  to  niekom pa­

tybilne z innym  pragnieniem  czy pragnieniam i), wychodziłoby n a  to,

27

że  w  l.ym  preelycznym  stadium   tylko moje  własne  interesy  m ogą  być 
relew antne  do  decyzji.

Załóżmy dalej, że zacząłem  myśleć etycznie do  takiego stopnia, że 

rozpoznaję,  iż  moje  własne  interesy  nie  m ogą  liczyć  się  bardziej  niż 
interesy innych  tylko dlatego, że są moje. Zamiast m oich własnych  in­

teresów muszę więc wziąć p od  uwagę interesy wszystkich  innych, któ­

rych  dotknie  m oja  decyzja.  To  wymaga  ode  m nie,  abym  porów nał 
wszystkie te interesy i wybrał taki sposób postępowania, który najpraw­

dopodobniej  by  zaspokoił  w  największym  stopniu  interesy  tych,  któ- 
rych dotknie. Tak więc, przynajmniej na pewnym poziom ie m oich roz­
ważań  m oralnych, muszę wybrać taki sposób  postępowania, który bę­

dzie  miał  ogólnie najlepsze  konsekwencje  dla  tych,  których  dotknie. 
Mówię  „na pewnym poziom ie  m oich  rozw ażań  m o raln y ch ”,  p o n ie ­

waż,  jak zobaczymy później, są u tyli ta rys tyczne powody,  by nie  p ró ­
bować kalkulować tych  konsekwencji  dla każdej decyzji etycznej, jaką 
podejm ujem y w naszym życiu, ale; tylko w bardzo niezwykłych okolicz­

nościach  albo gdy zastanawiamy się nad  wyborem ogólnych  zasad, ja­
kimi  mamy  się  kierować w  przyszłości.  Innym i  słowy,  w  tym  konkret­
nym  przykładzie,  który podałem ,  n a  pierwszy rzut  oka m ożna  by  po­
myśleć, że jest oczywiste,  iż podzielenie się owocami,  które zebrałem , 
m a  lepsze  konsekwencje  dla  wszystkich,  których  dotknie,  niż  niepo- 
dzielenie się.  To  może  być  też w końcu  zasada  najlepsza do  stosowa­
nia dla  nas wszystkich, ale zanim będziem y mieli  podstawy do przyję­
cia,  że  należy zrobić coś  takiego,  musimy  także rozważyć,  czy skutek, 
jaki  będzie  miała  laka praktyka  dzielenia się  owocami,  okaże  się  po­
myślny dla wszystkich przez te równiejsze podziały, czy też nie zmniej­
szy' się ilość zbieranego pożywienia, ponieważ niektórzy przestaną zbie­
rać cokolwiek, jeśli  będą  wiedzieć,  że wystarczy im  to,  czym  podzielą 

się z nim i  inni.

Sposób myślenia, jaki  zarysowałem, je st form ą utylitaryzmu. Różni 

się on   od  utylitaryzmu  klasycznego tym,  że  „najlepsze konsekwencje” 
są  rozum iane  raczej jak o   to,  co  ogólnie  sprzyja  realizacji  interesów 

tych, których dotyka, niż to, co jedynie zwiększa przyjemność i zmniej­

sza  ból.  (Było je d n a k  sugerow ane,  że  utylitaryści  klasyczni,  jak  Ben- 

tham  czy J o h n  Stuart Mili,  używali „przyjemności” i „bólu” w szerszym 

znaczeniu,  które;  umożliwiało  im włączenie  osiągnięcia  tego,  co  ktoś 
uważa za  „przyjemność”,  i  odwrotności  za „ból". Jeśli  taka  interpreta-

28

cjajest popraw na, różnica między utylitaryzmem klasycznym a utyłita- 
ryzmem opartym  n a interesach  zanika).

Co nam  to pokazuje? Nie to, że ulylitaryzm  może być wyprowadzo­

ny z  aspektu  uniwersalności  etyki.  Są  inne  ideały etyczne -  jak  prawa 

jednostki,  świętość życia,  sprawiedliwość,  czystość  itd.  -  które  są uni­

wersalne w wymaganym sensie i są, przynajmniej w pewnych wersjach, 
niekom patybilne  z utylitaryzmem.  Pokazuje  to,  że  bardzo szybko  do­
cieramy do pierw otnego stanowiska utylitarystycznego, gdy zastosuje­

my uniwersalność etyki do prostego, preetycznego decydowania. Prze­
nosi  to, ja k  sądzę, ciężar dowodu  na  tych,  którzy chcą wyjść  poza uty- 

litaryzm.  Stanowisko  utylitarystyczne je s t minimalistyczne, jest  pierw ­
szą  rzeczą,  do  której  dochodzim y  przez  zuniwersalizowanie  procesu 
podejm ow ania decyzji we własnym interesie.  Nie możemy, jeśli mamy 

myśleć  etycznie,  odstąpić  od  tego  kroku.  Jeśli  m a się  nas  przekonać, 

że powinniśmy wyjść poza utyli taryzm i zaakceptować nieutylitarystycz- 
n e zasady i ideały,  trzeba dostarczyć m ocnych  powodów do zrobienia 

takiego kroku. Dopóki takie powody nie zostaną przedstawione, mamy 
pewne  podstawy  by pozostać  utylitarystami.

Ten  próbny  argum ent  za  utylitaryzmem  koresponduje  ze  sposo­

bem ,  w jak i  będę  dyskutował  praktyczne  kwestie  w  tej  książce.  Mam 

tendencję do trzym ania się stanowiska utylitarystycznego i do pewne­

go stopnia książka ta m oże  być  traktowana jako pró b a wskazania, jak 

spójny utylitaryzm  poradziłby sobie z wieloma kontrowersyjnymi pro­

blem am i. Ale nie będę  traktował  utylitaryzmu jako jedynego stanowi­

ska etycznego wartego rozważenia. Spróbuję pokazać, ja k  radzą sobie 

inne  poglądy,  teorie  praw,  sprawiedliwości,  świętości  życia  itd.  z  pro­
blem am i,  które  będą  podejm ow ane.  W  ten  sposób  czytelnicy  będą 
mogli dojść  do własnych  ocen zasług utylitarystycznych  i  nieutylitary- 

stycznych podejść o raz całej  kwestii  roli  ro zu m u   i  argum entow ania 

w  etyce.