WPROWADZENIE 

DO ZAGADNIEŃ 

FILOZOFICZNYCH 

Wydanie drugie 

poprawione we współpracy 

z Józefem Bremerem SJ 

i Jolantą Koszteyn 

Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego 

Wydawnictwo WAM 

Kraków 1998 

© Wydawnictwo WAM, 1998 

ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków 

R e d a k c j a 

P I O T R  L E N A R T O W I C Z  S J 

ISBN 83-906568-9-2 WFTJ 

ISBN 83-7097-436-8 WAM 

Przedmowa 9 

ROZDZIAŁ IV 
Spór o możliwość systematycznego poznania 
rzeczywistości

 59 

Nominalizm 60 

Konceptualizm 62 

ROZDZIAŁ I 
O istocie filozofowania

 11 

Czym jest filozofia? 12 

Filozofia jako program 12 
Filozofia jako metoda 15 

Filozofia jako wnioski 17 

Definicja filozofii 18 

Podział zagadnień filozoficznych 21 

według Arystotelesa 21 

według Christiana Wolffa 23 

według filozofów współczesnych 24 

ROZDZIAŁ II 

O znaczeniu filozofii dla wiary

 29 

Czy człowiek może poznać Boga? 30 

Trudności w poznawaniu Boga 34 

Czy istnieje "filozofia chrześcijańska"? 37 

Teologia jako "norma negatywna" filozofii 39 
Teoria Dwóch Prawd 40 

ROZDZIAŁ III 

0 podmiocie, przedmiocie, świadomości, pojęciach 
1 znakach

 43 

Podmiot, przedmiot, pojęcie, znak 43 

Redukcja pojęcia do przedmiotu 46 

Redukcja pojęcia do języka (znaków) 50 

Podmiot a przedmiot poznania 54 

Introspekcja, samoobserwacja 56 

Realizm umiarkowany 70 
Spór o "uniwcrsalia" 71 

ROZDZIAŁ V 
Spór o teorię bytu zmiennego

 75 

Statyczna teoria bytu 75 
Dynamiczna teoria bytu 77 
Dualistyczna teoria bytu zmiennego 79 
Dlaczego AT nazywa się teorią dualistyczną?  . . . . 82 
Porównanie trzech teorii bytu 84 
O niektórych cechach arystotelcsowskiej 

metody filozofowania 84 

Zależność pomiędzy teorią poznania a teorią bytu . 85 

ROZDZIAŁ VI 
Spór o pierwszeństwo: materia czy duch?

 87 

Abstrakcja selektywna, źródło pojęć materii i ducha 88 
Podstawowe cechy materii 90 
Podstawowe cechy ducha 94 

Duchowe cechy aktu refleksji 94 

Duchowe cechy aktu sądzenia 96 
Duchowe cechy aktu wolnej woli 96 
Procesy biologiczne 98 

Duch i dusza 99 
Istotne elementy sporu 101 

ROZDZIAŁ VII 
Sporo mechanizm działania świadomości

 105 

Zależność między antropologią a teorią 
poznania w AT 107 
Poznawanie a kształtowanie pojęć wg AT 109 
Pojęcie wiedzy i nauki wg AT 110 
Skrajny dualizm antropologii kartezjańskiej  . . . . 112 
Dualizm kartezjański a teoria poznania 113 
Skutki dualizmu kartezjańskiego w nowożytnej myśli 

filozoficznej 115 

Teoria poznania i antropologia u Berkeley'a  . . . . 116 
Teoria poznania i antropologia u Macha 117 

Antropologia i teoria poznania w marksizmie  . . . 120 

ROZDZIAŁ VIII 
Spór o właściwy poziom krytycyzmu

 121 

Natura aktu krytycznego 121 
Zasada sprzeczności 124 
Jak dochodzi do poznania zasady sprzeczności? . 126 

Stany umysłu wobec wypowiadanych twierdzeń . 127 
Problem krytycyzmu w historii filozofii 129 

Bczkrytycyzm w filozojh 130 
Ultrakrytycyzm w filozofii 131 

Zarzuty sceptyków 135 

Zarzut zawodności poznania zmysłowego . . . 135 
Zarzut subiektywności poznania 136 
Zarzut bezwartościowości pojęć racjonalnych 136 
Zarzut niewiedzy 138 
Zarzut sprzeczności 139 

Relatywizm 140 

Przyczyny relatywizmu 143 
Nicklasycznc definicje prawdy 145 

O możliwości krytykowania tez filozoficznych . . 148 

Podsumowanie 150 

PRZEDMOWA 

"Wprowadzenie" nic jest ani "zarysem", ani "przewodni­

kiem", ani "informatorem". Nic stanowi też jakiejś systema­
tycznej całości. Wiele istotnych dla filozofii zagadnień 
pominięto. Jest to raczej zbiór "ilustracji", przykładów filozofii 
"in statu nascendi".

 Żaden album ilustracji nie spełni roli 

podręcznika. Usiłowano tu uwypuklić pewne kontrastujące 
punkty widzenia, pewne wybrane konsekwencje proponowa­
nych metod lub punktów wyjścia. 

"Wprowadzenie" w kilku miejscach obszerniej porusza 

stanowisko Kościoła Katolickiego wobec filozofii. To stano­
wisko - oczywiście - ma charakter teologiczny. Jego ukazanie 
pozwala wyraźniej odgraniczyć to, co w religii pochodzi z wia­
ry nadprzyrodzonej, od lego, co może wynikać z naturalnych, 
poznawczych kontaktów z rzeczywistością otoczenia i Wszech­
świata. 

Czytelnik powinien też zauważyć, że filozofia arystotcle-

sowsko-tomistyczna (oznaczana w tekście skrótem AT) ma we 
"Wprowadzeniu" pozycję uprzywilejowaną. Stronniczość autora 
też może służyć jako ilustracja pewnych tendencji spotykanych 
we filozofii i przyczynić się w len sposób do pogłębienia 
obiektywizmu i krytycyzmu czytelnika. 

ROZDZIAŁ I 

O istocie filozofowania 

"Marność nad marnościami! Wszystko jest marnością! 

...Umysł swój zwróciłem ku temu, by mądrze wybadać 

I prześledzić wszystko co dzieje się pod niebem... 

...Przyłożyłem się do zgłębienia mądrości i głupoty. 

1 pojąłem, że to także jest gonitwą za wiatrem. 

Bo gdzie wiele mądrości, tam wiele goryczy, 

A kto pomnaża wiedzę, pomnaża i cierpienie..." 

(z. pierwszego rozdziału Księgi Koheleta). 

Przestroga. Kto przystępuje do studiowania filozofii, ten 
staje oko w oko z najtrudniejszymi, a zarazem najboleśniej­
szymi pytaniami, jakie człowiek może sobie postawić. Staje też 
wobec tysiąca przeciwstawnych, sprzecznych odpowiedzi. Ła­
two zgubić się w świecie, a jeszcze łatwiej w chaosie myśli 
filozoficznej. Bardzo często sposób postępowania filozofów 
wydaje się początkującym z jednej strony czymś bezsensow­
nym lub trywialnym, z drugiej zaś strony czymś zaskakująco 
trudnym, a nawet frustrującym. Dlatego studia filozoficzne 
prowadzą czasem do zniechęcenia, sceptycyzmu, a nawet 
wrogości wobec problematyki filozoficznej. Pojawia się pokusa 
kapitulacji. Ale, czy możemy zrezygnować ze światopoglądu, 
ze zrozumienia sensu i celu naszego istnienia? Nawet Kościół, 
nawet sam Pan Bóg, poprzez swoje Objawienie, oczekują od 

nas, że zdobędziemy się na trud ogarnięcia i wysiłek poznania 
świadomością wszystkich bogactw świata, jego początku i koń­
ca. Pesymizm i kapitulacja są słabością, chorobą duszy, 
rozumu, woli. Szukanie całej prawdy i jej odnajdywanie jest 
naszym obowiązkiem, fundamentem naszej godności. Trzeba 
pamiętać, że choć studiując filozofię nic da się pominąć 
zainteresowania poglądami filozofów, to jednak głównym jej 
celem jest badanie rzeczywistości, a nie wypowiedzi filozofów. 

CZYM JEST FILOZOFIA? 

Termin "filozofia" powstał w starożytnej Grecji. "Filetu" 

po grecku znaczy "kochać", ".sofia" zaś znaczy "mądrość". Do 
czasów Pitagorasa (VI w. przed Chr.) ludzi zajmujących się 
problemami początku, sensu i celu wszechświata nazywano 

"sofoi",

 tzn. mędrcami. Pitagoras jednak, przez skromność, 

pozwalał się nazywać jedynie "przyjacielem mądrości". Nazy­
wano go więc filozofem, a zespól zagadnień, którymi się 

zajmował - filozofią. 

Dzisiaj, termin filozofia oznacza albo program, albo 

metodę, albo wnioski filozoficzne. Program filozofii to zespól 
pytań, problemów do rozwiązania. Metoda filozofii to zespól 
środków koniecznych do realizacji tego programu. Wyniki na­
tomiast, to wnioski, odpowiedzi, rozwiązania osiągnięte na 
drodze realizacji programu dzięki zastosowaniu określonej 
metody. 

Filozofia jako program 

Różni filozofowie ujmowali ten program różnic szeroko. 

Można mówić więc o programie maksymalnym, programie 
ograniczonym, oraz o programie minimalnym. 
Program maksymalny, to doskonała (a więc pełna i bezbłęd­

na) znajomość całej rzeczywistości. "Od początku do końca, od 
A do Z". Ten program filozofom greckim wydawał się 
wykonalny. Obecnie jednak wiemy, że rzeczywistość jest tak 

bogata i tak złożona, że żaden człowiek nie jest w stanie 

ogarnąć ani świadomością, ani pamięcią wszystkich szczegó­

łów, wszystkich aspektów rzeczywistości i nie jest w stanie ich 
zrozumieć w ciągu swego krótkiego życia. Szukanie prawdy, 

poszło więc dwoma torami. Jedni zajęli się fragmentami rze­

czywistości (zjawiskami fizycznymi, biologicznymi, meteoro­
logicznymi, astronomicznymi, geologicznymi, historycznymi, 

ekonomicznymi,... itd.) badając szczegóły (detale) tych zjawisk. 
I tak powstały nauki szczegółowe. Część uczonych natomiast 

usiłowała dalej badać wszystko "od początku do końca", ale 
nie będąc w stanic ogarnąć wszystkich szczegółów, zajęła się 

tym, co we wszystkich zjawiskach jest fundamentalne, podsta­

wowe, a więc "zasadami", "principiami". Równocześnie 

próbowali oni uchwycić poznaniem to, co jest wspólne dla 
różnorodnych zjawisk, a więc poszukiwali pojęć ogólnych 

opisujących samą istotę rzeczywistości - skądinąd zmiennej 
i różnorodnej w swych przejawach. 

Program ograniczony filozofii zatem, to prawdziwe i bezbłęd­

ne zrozumienie fundamentalnych i najistotniejszych aspektów 
rzeczywistości. Oto lista problemów, które stanowią ów 

program ograniczony: 

Jak wytłumaczyć powstanie i trwanie zjawisk przyrody 

martwej i ożywionej? (problem kosmologiczny) 

Jaki jest początek, natura i sens życia człowieka? (prob­

lem antropologiczny) 

Czym jest byt, jakie są jego formy, struktura wewnętrzna? 

(problem on to log iczny) 

Czy istnieje Byt Absolutny, jaka jest jego natura? (prob­

lem religii) 

Czy człowieka wiążą jakieś zobowiązania, jaka jest ich 

moc i wartość? (problem etyczny) 

Jak postępować z człowiekiem, który się rozwija? 

(problem pedagogiczny) 

L-zym są grupy społeczne,

 UIKIC JUK

 rouzina, narou, 

państwo i relacje między nimi? Jakie jest ich źródło, sens, cel, 
prawa i obowiązki wzajemne? (problem polityczno-ekono-
miczno-społeczny) 

Czym są dzieła człowieka, zwłaszcza artystyczne? Jaka 

jest ich natura, sens, wartość? (problem estetyczny) 

Jakie są szanse i warunki realizacji programu filozoficzne­

go? (problem epistemologiczny) 

Jaka jest rola języka w procesie kształtowania świadomoś­

ci? Język a myślenie (problem filozofii języka). 

Filozoficzne spojrzenie na strukturę i funkcjonowanie 

teorii naukowych (problem teorii naukowych). 

Resztę problemów programu maksymalnego realizują 

nauki szczegółowe (fizyka, astronomia, biologia, psychologia, 
socjologia, ekonomia, nauki techniczne i nauki humanistyczne). 
Stopień ograniczenia programu filozoficznego może być różny. 
I tak np. neopozytywizm przyjmuje, że rozwiązanie problemu 

kosmologicznego nie należy do filozofii, ale do nauk szczegó­
łowych. Natomiast problem etyczny, religijny, estetyczny, jest 
dla tego kierunku filozofii pozbawiony jakiegokolwiek sensu. 

Dla marksizmu-leninizmu problem religii sprowadza się 

do problemu antropologicznego i polityczno-ekonomiczno-
społccznego. Bowiem według tego kierunku religia jest 
wytworem ludzkiej psychiki, uwarunkowanym określoną 
sytuacją społeczno-polityczną. Dla materializmu Maxa Stirnera 

(1806-1856), dla pewnych form egzystencjalizmu, dla ateizmu 
Nietzsche'go (1844-1900) nie istnieje natomiast problem 
etyczny, ponieważ człowiek nie odpowiada przed nikim, nikt 
nie powinien go krępować, ani ograniczać jego absolutnej 
wolności. 

Program minimalny. Tym mianem można by określić 
postawę takiego filozofa, który usiłuje wykazywać, że reali­
zacja programu filozoficznego, nawet ograniczonego, jest 

niewykonalna. Ci, którzy przyjmują program minimalny, 

iiiejanu z gory zaprzeczają temu, ze w rzeczywistości można 
odnaleźć elementy wspólne, stałe, że można odróżnić w niej to 

co istotne, od tego, co nie istotne. Roztrzygnięcic tego sporu, 
zapoczątkowanego jeszcze w starożytnej Grecji, jest jednym 
z najważniejszych zadań filozofii. 

Filozofia jako metoda 

Różni filozofowie obierali różne środki do realizacji przy­

jętego przez siebie programu. Środki te można by podzielić na 

dwie grupy, a mianowicie na: 

a) punkt wyjścia (oczywistość, aksjomaty), 

b) kryteria (reguły uznawania wyników za prawdziwe 

i bezbłędne). 

ad a) Elementy wyjściowe. Żaden filozof nie zaczyna od 

"zera". Jako człowiek dorosły i poza nielicznymi wyjątkami 
normalny, przyjmuje jako niekwestionowaną bazę swojej 
filozofii znaczną część tego, co jest wspólnym doświadczeniem 
innych ludzi (nie tylko filozofów). Z tej wspólnej "puli" faktów 

jego uwagę przyciąga jakieś zjawisko, proces, prawidłowość, 

czy konflikt, który jego zdaniem ma znaczenie podstawowe, 
wyjściowe. 

Dla Pitagorasa (ur. ok. 571 przed Chr.) podstawowym 

elementem rzeczywistości były liczby i stosunki liczbowe. Cała 
rzeczywistość, uważał, powinna być ujęta przez filozofa 
w kategoriach stosunków między liczbami. Z liczb i stosunków 
między nimi, twierdził, powstaje wszystko: rzeczy skończone 
i nieskończone, dobro i zło, jedność i wielość... 

Dla Arystotelesa (384-322) najważniejszym zagadnieniem 

był fakt, że świadomość pomimo różnorodności wrażeń, 
danych, doświadczeń, odnajduje w tej różnorodności elementy 
podobne, oraz fakt, że pomimo doświadczenia zmienności 
i nietrwałości zjawisk, świadomość "widzi" pewnego rodzaju 

stałość, niezmienność. Dla Kartezjusza (1596-1650) zjawiskiem 
najbardziej fascynującym była myśl. Dla Maxa Stirnera (1806-

( 

I U J U ; iiaiuiiiuiai —  w u i M i a , WUI11U,  I l l C / . a i C / . I U l  j c u y n a VJSODO-

wość". Poza "mną" istnieją tylko przedmioty. Ja sam kształtuję 
swoją osobowość, ja sam jestem swoim stwórcą. Nic nie ma 
prawa mnie krępować, uzależniać, ograniczać. 

Dla Karola Marxa (1818-1883) momentem podstawowym, 

kształtującym całą historię przyrody jest ruch materii, zaś 
historia człowieka napędzana jest w swoich najgłębszych 
mechanizmach przez proces pracy, działalności ekonomicznej 
i społecznej. 

Jak widać z tych paru przykładów, każdy filozof zaczyna 

badanie rzeczywistości "od innej strony", "od innego końca". 

Ten właśnie wybrany przez niego "punkt wyjścia" decyduje 

w znacznej mierze o ostatecznych wnioskach do których do­
chodzi, o wynikach jego filozofowania. 

ad b) Kryteria. O poglądach danego filozofa decyduje nie 
tylko punkt wyjścia, ale również, przyjęte przez niego kryteria, 
czyli reguły, względnie metody rozstrzygania, które stwierdze­
nie uznać za prawdziwe, a które za zmyślone, które uznać za 
błędne, a które za bezbłędne. I lak racjonaliści (Kartezjusz 

1596-1650, Spinoza 1632-1677, Leibniz 1646-1716) sądzili, że 

filozofia powinna przyjmować kryteria możliwie najbardziej 

zbliżone do kryteriów matematycznych, czyli do tych reguł, 
dzięki którym w matematyce odróżnia się wynik błędny od 
wyniku prawidłowego. 

Pascal (1623-1662) przeciwnie, proponował, by filozofia 

kierowała się uczuciami i odruchami "serca". Hegel (1770-

1831) proponował, by filozof każde stwierdzenie (lezę), łączył 

z antytezą, czyli slwierdzeniem sprzecznym i by powstałą 
sprzeczność "rozwiązywał" w tzw. syntezie, jednoczącej 
subtelnie tezę z antytezą. William James (1842-1910) zapropo­
nował, by filozof badał jakie praktyczne konsekwencje 
pociągają za soba różne poglądy filozoficzne i by za słuszne 
uznawał tylko te, które w sferze zastosowań praktycznych 
przyczyniają się bardziej do dobra człowieka. Henryk Bergson 

^ i  o j ? -  i j t i ) uznai,

 ze

  m c i  o z u m o w a n i e ,

 spekulacja,

 aie miuicja 

jest prawdziwym narzędziem poznawczym filozofa. 

Filozofia jako wnioski 

Przy tak różnorodnych "punktach wyjścia" i tak odmien­

nych metodach nic dziwnego, że filozofowie dochodzili do 
zupełnie odmiennych wniosków. I tak jedni doszukiwali się 
rozwiązania w teorii, która zakładała istnienie Absolutu, inni 
sądzili przeciwnie, że wszystko da się poprawnie wyjaśnić 
istnieniem bytu materialnego. Jedni podkreślali wolność 
człowieka, inni przeciwnie, wykluczali szansę wyzwolenia 
człowieka z jarzma determinacji wewnętrznych i zewnętrznych. 
Jedni upatrywali sens życia człowieka w godnym i cierpliwym 
znoszeniu przeciwności, inni zaś uważali szukanie przyjem­

ności za jedyną słuszną postawę życiową. Jedni podkreślali 
znaczenie i wartość jednostki, inni, przeciwnie, kładli nacisk na 
nadrzędną wartość społeczeństwa, narodu, państwa. 

Zastanawiając się nad oszałamiającą różnorodnością sta­

nowisk filozoficznych, postaw, poglądów, powinniśmy sobie 
uświadamiać, że rodzi się ona z różnorodności przyjętych "kry­
teriów" i "punktów wyjścia". Powinniśmy dostrzec jak często 
owe kryteria są jednostronne, ubogie, niewystarczające, niepro­
porcjonalne do oceny świata w jego bogactwie przejawów. 

Powinniśmy też zdawać sobie sprawę, jak często "punkt 

wyjścia" konkretnej "filozofii" jest w gruncie rzeczy wycinko­
wym poglądem na rzeczywistość, spojrzeniem "przez dziurkę 
od klucza", a więc takim, które z konieczności prowadzić musi 
do niepełnej, nieproporcjonalnej, a nawet wewnętrznie sprzecz­
nej wizji świata i człowieka. 

Zwłaszcza historia filozofii jest pod tym względem 

pouczająca, o ile podchodzi się do niej z odpowiednią dozą 
krytycyzmu. Jest to dobra okazja, by "uczyć się na błędach" 
i by samemu ich nic powtarzać. Analizować należy drogę, jaką 

filozof przeszedł od programu do wniosków. Tylko w ten spo-

Wprowadzcnic do zagadnień... - 2 

( 

auu uuci się wy  i \ . u i M C I L .  j c ^ u l-łu/.y ly  w n c  U M Ł ^ i u c ^ i a i

  I I I H I M U ^ 

błędów, które ewentualnie popełnił. W ten sposób posunie się 
naprzód proces zrozumienia rzeczywistości, bez "wyważania 
otwartych drzwi", lekceważenia cudzych wysiłków i bez wpa­
dania wciąż w te same zaułki bez wyjścia. 

Gdy mówi się np, o filozofii św. Tomasza, bardzo często 

ma się na myśli wnioski do których doszedł. Tc wnioski mogą 
się niejednemu wydawać trudne do przyjęcia. Są one jednak 
konsekwencją przyjętego przez św.Tomasza programu filozofii, 
przyjętych przez niego założeń i przyjętej przez niego metody. 
By odrzucić wnioski, do których doszedł, należałoby: 

a) wykazać, że przyjął niewłaściwy program, albo 

b) że przyjął niewłaściwy punkt wyjścia, albo 

c) że przyjął niewłaściwa metodę, albo 

d) wykazać, że popełnił niekonsekwencję w swym rozu­
mowaniu. 

Podobnie ma się rzecz z jakimkolwiek innym filozofem. 

Chyba, że filozof ten w ogóle zaczyna od wniosków, nic po­
dając ani punktu wyjścia, ani programu, ani metody, ani 
kryteriów, którymi się kierował w doborze swoich twierdzeń. 
Wtedy można bezpośrednio krytykować jego "wnioski", choć 
nie są to wnioski sensu stricto (w ścisłym sensie). 

Definicja filozofii 

Nic sposób podać wspólną dla wszystkich filozofów 

definicję filozofii. Ujmuje ona bowiem zwykle program, 
założenia i kryteria działania. Każdy filozof zazwyczaj inaczej 
definiuje te elementy. Ponieważ filozofia arystotclcsowsko-
tomistyczna (AT) przez wiele wieków była czymś w rodzaju 
oficjalnej filozofii Kościoła podamy obecnie tę definicję 
filozofii, jaką ona przyjmuje. 

r i i o z o n a 10: 

a) poznanie 
b) całej rzeczywistości 
c) fundamentalne 
d) metodyczne 
c) naturalną świadomością człowieka. 

Rozważmy obecnie poszczególne elementy definicji. 

Poznanie. Termin poznanie oznacza tu proces wiernego 
rejestrowania rzeczywistości przez zmysły i umysł człowieka. 
Ten proces według AT jest wprawdzie skutkiem działania 
świadomości, ale mimo to jest poznaniem samej rzeczywistoś­
ci. Tego rodzaju stanowisko wyraża optymizm poznawczy AT. 
AT bowiem stwierdza, że ludzkie władze poznawcze są w sta­
nic rozróżnić fałsz od prawdy i oddzielić błąd, złudzenie od 
pojęć wiernie odzwierciedlających rzeczywistość. Definicja wy­
maga więc, by unikać dowolności i arbitralności w dobieraniu 

faktów, danych, dowolności w posługiwaniu się metodami ba­
dania rzeczywistości i dowolności w formułowaniu wniosków. 

Cała rzeczywistość. Termin ten nic oznacza, że filozof 
powinien a priori traktować rzeczywistości jako całość, ale żc 
nie powinien pomijać w swoich rozważaniach żadnego aspektu 

rzeczywistości. Powinien więc uniknąć zawężeń, jednostron­
ności, uprzedzeń. Z drugiej strony filozof nic musi "przejmo­
wać się" wytworami fantazji człowieka, tym wszystkim, co 
w twórczości człowieka jest aprioryczne, arbitralne, dowolne, 
chyba że tego rodzaju zjawiska dają mu wgląd w prawdziwą 
naturę ludzkiego bytu. 

Fundamentalne. Ten termin wyraża wyjściową tezę AT, która 
głosi, że rzeczywistość składa się z elementów bardziej i mniej 
istotnych, żc posiada aspekty bardziej i mniej fundamentalne, 
że to, co w rzeczywistości zmienne jest podporządkowane te­
mu, co stałe i niezmienne. AT widzi w tej tezie jedyną szansę 

! 

m o z o i o w a m a i

 pizezwycięzeiuu

  o w e j  w i e i o s c i

 uanycn, w

 KIO-

rej gubią się nauki szczegółowe. Termin ten wyraża też prze­
konanie o istnieniu przyczyn podporządkowujących jedne zja­
wiska drugim, jedne aspekty bytu innym jego aspektom. Filo­
zof raczej nie zastanawia się nad aplikacjami i konsekwencjami 
tego lub innego poglądu etycznego, religijnego, kosmologiczne­
go czy antropologicznego, lecz - fundamentalnie - stara się 
dociec, z jakich źródeł lego rodzaju poglądy się wywodzą. 
Metodyczne. W odróżnieniu od poznania "potocznego", które 
często jest nic dość krytyczne i zbyt fragmentaryczne, filozo­
fia powinna posługiwać się metodami gwarantującymi bezbłęd­
ność, obiektywność, eliminującymi dowolność i przypadkowość 
zdobywania danych. 

Filozofa obowiązuje krytyczna refleksja nad własnym 

"warsztatem". Obowiązuje go też wymagana w nauce umiejęt­

ność ukazywania drogi, którą doszedł do swoich wniosków, 
tak, aby każdy, kto będzie się chciał przekonać o słuszności 
tych wniosków, mógł tę drogę przejść samodzielnie. To jest 
właśnie przyjęty w nauce wymóg "powtarzalności rezultatów". 
W nauce liczą się tylko dane sprawdzone, powtórzone, 
osiągnięte niezależnie przez kilku badaczy. Kto rości sobie 
prawo do odkrycia prawdy, powinien ją umieć pokazać, 
w przeciwnym wypadku owe roszczenia mogą być jałową 
deklaracją, lub w najlepszym wypadku fantazją poetycką. 

Świadomość naturalna człowieka. Filozofia AT nie kwestio­
nuje faktu, że człowiek może zdobywać poznanie prawdy 
również na drodze poznania mistycznego, nadprzyrodzonego. 
Jednak tego rodzaju poznanie nie podlega weryfikacji rozumo­
wej ani zmysłowej i dlatego nie może być przedmiotem 
metodycznego badania. Filozofia AT ogranicza się więc do 
tych danych, które są dostępne świadomości bez udziału 
czynnika nadprzyrodzonego. 

Podsumowując, definicja (AT) filozofii odgraniczają od: 

- twórczości, bo wymaga poznania rzeczywistości; 

- nauk szczegółowych, bo wymaga zrozumienia podstaw 

i nic ogranicza się do wycinków rzeczywistości; 

- poznania potocznego, bo wymaga metodyczności; 

- teologii, bo nic korzysta z pomocy nadprzyrodzonej. 

PODZIAŁ ZAGADNIEŃ FILOZOFICZNYCH 

Czym innym jest rozwiązywanie problemów filozoficz­

nych, czym innym zaś nauczanie (dydaktyka) filozofii. Ze 
względów dydaktycznych całość filozofii dzieli się na działy, 
dyscypliny filozoficzne. Istniało i istnieje nadal wiele różnych 
podziałów filozofii. Były one zależne od rozwoju wiedzy 
w danej epoce historycznej oraz od wyników, do jakich docho­
dziła dana szkoła filozoficzna. 

Z licznych podziałów filozofii należy zapamiętać trzy, 

które mają najważniejsze znaczenie w filozofii chrześcijańskiej. 
Pierwszy to podział, z którego korzystał Arystoteles. Utrzymał 
się on z niewielkimi modyfikacjami aż do epoki nowożytnej. 
Drugi to podział zaproponowany w XVIII w. przez Christiana 
Wolffa (1679-1754), ucznia Leibniza i popularyzatora jego 

filozofii. Przyjęty on został w tzw. neoscholastyce, odrodzo­
nym nurcie filozofii arystotclcsowsko-tomistycznej XIX-XX 

wieku. Wreszcie trzeci podział to ten, który jest przyjęty 
współcześnie. 

Podział filozofii wg Arystotelesa (384-322 przed Chr.) 

Punktem wyjścia, kluczem do uprawiania filozofii był 

u Arystotelesa tzw. Organon, czyli wiedza o "narzędziach" 
poznawczych człowieka. Organon była to kolekcja rozważań 
i zasad dotyczących poprawnego formułowania wniosków, 
unikania i zwalczania błędnych form rozumowania i dowodze­
nia, właściwej metody opisu oraz interpretacji danych poznaw­
czych. Organon nie był - przez arystotelików - traktowany 

< 

jako filozofia w ścisłym tego słowa znaczeniu, był to tylko 

instrument, nauka o tym, jak dokonywać procesu poznawania 
rzeczywistości. Organon stanowił podstawę rozwijania jakiej­
kolwiek wiedzy o rzeczywistości, obojętne, czy wiedza ta 

dotyczyła całej rzeczywistości, czy tylko jej fragmentów. 

Właściwa filozofia dzieliła się u Arystotelesa na teoretycz­

ną, praktyczną oraz filozofię twórczości. Filozofia teoretyczna 
obejmowała Matematykę i Fizykę, zwane razem filozofią drugą 
oraz Tcologikę zwaną też filozofią pierwszą. 

PODZIAŁ FILOZOFII 

A r y s t o t e l e s 

C h .  W o l f f 

W s p ó ł c z e s n y 

Organon 

Logika 

(Logika formalna) 

Gnoseologia 

Epistemologia 

Teolog i ka 

(Metafizyka) 

Teol. naturalna 

(Teodycea) 

Ontologia 

Teoria bytu 

Fizyku 

Psychol. metafiz. 

Kosmologia 

Antropolog, filoz. 

Filoz. przyrody 

(Nauki przyrodn.) 

Matematyka 

(Matematyka) 

(Matematyka) 

Etyka 

Filoz. moralna 

Etyka 

Poictyka 

Estetyka 

Filoz. kultury 

Ekonomika 

Polityka 

(Nauki społeczne) 

Z trzech powyższych działów tylko Matematyka zajmowa­

ła się tym, co dziś wchodzi w obręb matematyki. Fizyka 
bowiem ogarniała wtedy całą wiedzę przyrodniczą, a więc te 
zagadnienia, które my dzisiaj włączylibyśmy do fizyki, chemii, 
biologii czy psychologii. 

Tcologika zajmowała się ostatecznymi prawami i racjami 

istnienia bytu i konsekwentnie prowadziła do rozważań nad 
naturą bóstwa. Nazwa pochodzi stąd, że "Theos" jest greckim 
odpowiednikiem słowa "Bóg". W I wieku przed Chr. Tcologikę 
nazwano metafizyką. 

Filozofia praktyczna obejmowała Etykę, Ekonomikę (zaj­

mującą się zasadami prowadzenia gospodarstwa domowego) 
oraz Politykę (traktującą o naturze organizmu państwowego). 

Wreszcie filozofia twórczości, czyli Poetyka zajmowała 

się wytworami ludzkiej działalności, przede wszystkim twór­
czością artystyczną. 

Podział filozofii wg Christiana Wolffa (1679-1754) 

Za jego czasów nauki przyrodnicze były już ostatecznie 

uniezależnione od filozofii pierwszej, czyli "metafizyki". 

Pomimo to, tak astronomia, jak i fizyka czy biologia, 

a jeszcze wyraźniej psychologia, nasuwały szereg ogólniej­
szych, fundamentalnych problemów teoretycznych. Stąd 
w schemacie Wolffa obok metafizyki ogólnej odpowiadającej 
Teologice Arystotelesa, występują też:

 KOSMOLOGIA  ( O

 metafi­

zycznych problemach astronomii, fizyki i chemii) oraz

 PSYCHO­

LOGIA RACJONALNA

 względnie

 METAFIZYCZNA

 (traktująca

 O

 początku, 

rozwoju i naturze życia, o formach życia i tzw. duszy, a więc 
pierwiastka, który miałby tłumaczyć występowanie zjawisk 
życiowych w materii). Oczywiście psychologia metafizyczna 
nie pokrywa się z psychologią doświadczalną i stosowaną, 
którą wykłada się dziś w wyższych uczelniach. Natomiast 
odnosi się w znacznej mierze do problemów embriologii, 
zjawisk regeneracji, zjawisk instynktu i poznania u zwierząt. 

•  i v / n j i  w u u / j i ^ i n i^/.  / . . i j ^ t u i i i n i i i i  J / W / . I H I I I I U  I J U . M W t l  U U  [ J U i U M i l -

łych zagadnień metafizycznych. Oddzielonej w ten sposób 
dyscyplinie, nadal nazwę

 TEOLOGII

 NATURALNEJ

 W

 odróżnieniu od 

teologii w sensie ścisłym, która opiera się na Objawieniu. 
"Teologia naturalna" nazywana jest też czasem "Teodyccą". 
Termin ten został wprowadzony przez Leibiza i oznacza 

"usprawiedliwienie Boga". Leibniz miał na myśli kwestię 

pogodzenia faktu istniejącego zła z mądrością i dobrocią Boga. 
Teologia naturalna zajmuje się nie tylko "usprawiedliwieniem" 
Boga, ale w ogóle możliwościami poznawania Jego istnienia 
i natury. Tak wiec termin Tcodycca nic może być uważany za 
synonim teologii naturalnej. 

Wolff wprowadził też termin "ontologia" na oznaczenie 

arystotclesowskiej tcologiki tj. filozofii pierwszej, czyli 
metafizyki. "On" po grecku oznacza "byt". Ontologia jest więc 
nauka o bycie, o istnieniu. 

Trzeba też dodać, że neotomizm (wiek XIX i XX) przyjął 

podział Wolffa dla oznaczenia poszczególnych działów filozo­
fii AT. 

Współczesny podział zagadnień filozoficznych 

Wc współczesnych systemach filozoficznych pomimo 

wielkiej różnorodności w tłumaczeniu natury i początków 
istnienia, da się zauważyć pewien wspólny schemat zagadnień 
filozoficznych i dosyć jednolity podział tych zagadnień. 

Z tradycyjnej logiki wyodrębniła się już ostatecznie 

i usamodzielniła tzw. LOGIKA FORMALNA (zwana czasem sym­
boliczną). Zajmuje się ona konstrukcją systemów znaków 
i badaniem ich wewnętrznych właściwości. 

Pozostała część zagadnień arystotelesowskicgo Organon, 

znacznie rozbudowana, obejmowana jest obecnie nazwą TEORII 
POZNANIA, która z poziomu nauki pomocniczej stała się jedną 
z najważniejszych dyscyplin filozoficznych, a w niektórych 
systemach po prostu centralną dyscypliną filozofii. 

i c u i i a

 poznania

 nosi

 częsio nazwę

 UNUZbULUUll.

 lcona 

poznania naukowego nazywana jest też EPISTEMOLOGIĄ. 

Termin metafizyka, a nawet ontologia, ustępuje współ­

cześnie miejsca terminowi TEORIA BYTU, aczkolwiek dziedzina 
oznaczana tą nazwą, zazwyczaj zawiera w sobie tę samą treść. 
Oczywiście każdy system filozoficzny dochodzi tu do innych 
wniosków, ale program badań bywa podobny. 

Dawna kosmologia i psychologia racjonalna Wolffa łączo­

ne są najczęściej w jedną całość, noszącą nazwę

 FILOZOFII 

PRZYRODY.

 Powodem tego stanu rzeczy jest silna obecnie tenden­

cja do rozumienia życia jako zjawiska czysto fizyczno-che-
micznego, a pojęcie "duszy" zostało odrzucone jako zbyteczne. 
Od filozofii przyrody odróżnia się jednak naukę filozoficzną 

O człowieku, tzw. ANTROPOLOGIĘ FILOZOFICZNĄ. 

Etyka pozostała etyką, ekonomika i polityka oddzieliły się 

zupełnie od filozofii. 

Arystotclesowską Poetykę, czyli filozofię ludzkiej twór­

czości, utożsamia się dziś z FILOZOFIĄ KULTURY, przy czym 
filozofia twórczości artystycznej, filozofia piękna, nazywana 

jest od czasów Hegla (1820) ESTETYKĄ. 

Na zakończenie należałoby wyjaśnić nieco dokładniej -

czym jest właściwie teoria bytu (Teologika, metafizyka, onto­
logia). Kant i jego konceptualistyczna teoria poznania (o której 
będzie mowa w czwartym rozdziale) przyczynił się walnie do 
wytworzenia i rozpowszechnienia przekonania, że metafizyka 

jest przysłowiowym "bujaniem w obłokach" i w dodatku 

zbiorem twierdzeń, które prowadzą do absurdu, sprzeczności. 
Warto, dla równowagi, przytoczyć tekst innego autora, który 
ukazuje metafizykę w nieco bardziej przychylny sposób: 

"... Metafizyka, jako centralna dyscyplina filozofii, powinna 

być określana jako ... systematyczna interpretacja doświadcze­
nia i wyjaśniania tego wszystkiego, co owo doświadczenie 
implikuje. Implikacje doświadczenia nie powinny być opisy­
wane ... jako coś "poza" doświadczalne, chociaż ... wyniki 
analizy metafizycznej mogą wykazać niemożliwość (sprzecz-

ność lub arbitralność - PL) identyfikowania doświadczenia 
(zewnętrznego lub wewnętrznego - PL) z izolowanymi 
fragmentami filozofii scnsualistycznej ... Wszystkie nauki 
(szczegółowe - PL) są abstrakcyjne, ponieważ każda z nich 
wychodzi z pewnych założeń czy też postulatów roboczych, 
które sprawiają, że osiągnięte wyniki są prawdziwe (tylko -
PL) w obrębie danej nauki. Jeśli jednak podda się je krytycz­
nej analizie, okazują się bardzo niejasne i pełne sprzeczności, 
gdy chciałoby się je uznać za prawdziwe w pełnym sensie 
tego słowa tzn. jako ostateczne i zrozumiałe (finally intel-
ligible) wyjaśnienie danego doświadczenia. Mimo to prawda, 
którą metafizyka chciałaby osiągnąć ... nie przewyższa 
doświadczenia w żadnym innym sensie, jak tylko o tyle, o ile 
całość przewyższa czcść..."(7. M. Baldwin, 1902) 

Powyższy tekst, napisany przez filozofa, który nie był ani 

arystotelikiem ani tomistą, dobrze wyraża tę rolę, jaką filozofia 
AT przypisuje dociekaniom metafizycznym. Doświadczenie 
0 którym mowa w tym tekście, należy jednak rozumieć 
szeroko, tzn. jako wszystkie treści pojawiające się w naszej 
świadomości, za wyjątkiem treści arbitralnie przez tę świado­
mość konstruowanych. 

Należy też pamiętać, że termin metafizyka w specyficz­

nym znaczeniu używanym przez Hegla (i przejętym od niego 
przez marksizm), oznacza teorię przedstawiającą rzeczywistość 

jako statyczny zbiór niepowiązanych ze sobą, nierozwijających 

się i nieruchomych przedmiotów. W powyższym sensie meta­

fizyka przeciwstawiałaby się dialektyce, a więc teorii opisują­

cej rzeczywistość jako zbiór przedmiotów powiązanych ze 
sobą, rozwijających się i ruchomych. 

Można by się zgodzić, że metafizyka w takim znaczeniu, 

w jakim za Heglem posługują się marksiści, jest rzeczywiście 
teorią z gruntu fałszywą. Ale to nic znaczy, że w laki sposób 
metafizykę rozumieją arystotelicy czy lomiści. Filozofia AT 
pragnie opisać świat takim, jakim on rzeczywiście jest i odkryć 
w tym świecie te prawa, które w nim rzeczywiście obowiązują. 
W tym sensie metafizyka tomistyczna nie przesądza z góry czy 
byty (rzeczy) są ze sobą powiązane czy nie, czy są ruchome 

czy nie, ani czy rozwijają się czy nie. Najpierw trzeba stwier­
dzić jak jest, a potem filozofować. Nie można tak patrzeć na 
rzeczywistość, by przyjęte roboczo, prowizorycznie założenia, 
przesądzały o ostatecznych wynikach naszych badań. Założenia 

mogą być pożyteczne, ale trzeba umieć z nich rezygnować, gdy 
przeczy im doświadczenie rzeczywistości. 

ROZDZIAŁ II 

O znaczeniu filozofii dla wiary 

Kościół katolicki wymaga, by osoby przygotowujące się 

do apostolstwa (a zwłaszcza do kapłaństwa) zdobyły pewien 
zasób wiedzy filozoficznej. Celem tego rodzaju studiów ma 
być: 

a) poznanie świata, człowieka i Boga w świetle najcen­

niejszych osiągnięć myśli filozoficznej, 

b) poznanie tych doktryn filozoficznych, które wywierają 

największy wpływ na terenie ich przyszłej działalności, 

c) poznanie osiągnięć nauk szczegółowych (głównie nauk 

przyrodniczych), dla lepszego zrozumienia ducha i mentalności 
współczesnych ludzi. 

Tc trzy cele są wyraźnie sformułowane przez II Sobór 

Watykański. 

"Nauki filozoficzne niech będą tak podawane, aby przede 
wszystkim doprowadziły alumnów do zdobycia gruntownego 
i systematycznego poznania człowieka, świata i Boga w opar­

ciu o wiecznie wartościowe dziedzictwo filozoficzne, przy 
uwzględnieniu też wyników badań filozoficznych nowszej 
doby, a szczególnie tych, które w ich własnym narodzie 
wywierają silniejszy wpływ, jak również najnowszego postępu 
nauk ścisłych tak, aby alumni znając dobrze ducha obecnych 
czasów, byli należycie przygotowani do prowadzenia rozmów 

ze współczesnymi sobie ludźmi". (II Sobór Watykański, uekrei 
o formacji kapłanów nr 15) 

Czy człowiek ze swej natury może poznać Boga ? 

Tego rodzaju wątpliwości powstają zarówno na terenie 

filozofii, jak i na terenie samej teologii (nauki badającej treść 
Objawienia nadprzyrodzonego). Tak więc niektórzy filozofowie 
(np. Kant, Spencer) nie kwestionując istnienia Boga wykazy­
wali, że fakt ten nie da się udowodnić przy pomocy metod 

filozoficznych, naukowych. Podobne twierdzenia wypowiadali 
również niektórzy spośród teologów. Czy mieli słuszność? 
Analizą filozoficznego aspektu tego pytania zajmuje się teoria 
poznania oraz teoria bytu. Na tym miejscu postaramy się 

jedynie odpowiedzieć na pytanie teoretyczne: czy Objawienie 

nadprzyrodzone wyklucza możliwość poznania Boga w sposób 
naturalny. 

Oto co mówi na ten temat Stary Testament: 

"...głupi są ci ludzie którzy nie poznali Boga, którzy przez 
dobra widzialne nie zdołali odkryć Tego Który Istnieje. Którzy 
studiując dzielą nie rozpoznali Twórcy, ale za bogów rządzą­
cych światem uznali ogień, tchnienie wiatru, krąg gwiazd, 
bałwany morskie, słońce albo księżyc". 

(Dziś, w XX wieku powiedzielibyśmy raczej: "ale za 

bogów rządzących światem uznali Masę i Energię, Elektrycz­
ność i Grawitację, Przypadek, Przestrzeń, Czas") 

"Jeżeli urzeczeni pięknem wzięli jc za bóstwa, niechże zrozu­
mieją o ileż wspanialszy jest ich Władca. Stworzy! je bowiem 
sam Twórca wszelkiego piękna. Jeżeli oszołomiła ich moc 
i potęga owych stworzeń, powinni byli domyśleć się o ile 
potężniejszym jest Ten, który je uczynił. Ponieważ z wielkości 

i piękna stworzeń, przez analogię poznaje się ich Autora. ...Je­
żeli mogli się zdobyć na tak wielką wiedzę, by zbadać tajniki 
świata, czemuż tak trudno im przychodzi odnalezienie Pana 
tych rzeczy?" (Księga Mądrości, rozdz. 13) 

Powyższy tekst Pisma św. wyraźnie stwierdza, że czło­

wiek, który nic jest "głupim", nie tylko może, ale nawet 
powinien odkryć Autora, Stwórcę, Tego Który Istnieje (Jahwe), 

r a n a .  m o ż e 10

 osiągnąć poprzez rozważanie dobra

 i

 piękna 

przejawiającego się w świecie widzialnym. 

Nowy Testament wyraża się podobnie: 

"...Gniew Boży spada na ziemię na bezbożność i zwyrodnienie 
ludzi, którzy w swej podłej złośliwości nałożyli kajdany 

prawdzie. To bowiem, co o Bogu można wiedzieć nie jest 
przed nimi zakryte. Bóg sam objawi! to wyraźnie.  M o c Boża 
i Jego świętość, choć niewidzialne, od samego początku świata 

byty dostępne dla umysłu (ludzkiego) dzięki  w y m o w i e dziel, 
które Bóg stworzył. Ludzie ci nie mają więc żadnej wymów­
ki..." (List św. Pawła do Rzymian, rozdz.I) 

Mimo, że powyższe teksty tak wyraźnie stwierdzają 

możliwość, a nawet obowiązek poznania Boga na podstawie 
"wymowy Jego dzieł", czyli Przyrody, niektórzy teologowie 

byli przeciwnego zdania. Przeciwko tym teologom wystąpił 
Kościół Nauczający (Urząd Nauczycielski Kościoła) tak 
w nauczaniu "zwyczajnym", jak i w nauczaniu "uroczystym", 

angażując najwyższy autorytet Soboru i nieomylność Papieża. 

Teologowie, o których była mowa, głosili, że zc względu 

na skażenie ludzkiej natury grzechem pierworodnym, umysł 
ludzki nie jest już w stanie poznać w sposób bezbłędny, że 

Bóg istnieje, że jest on Istotą niematerialną, nieograniczoną 
w swych doskonałościach. Głosili też, że człowiek nic może 

poznać, udowodnić nieinaterialności i nieśmiertelności duszy 
ludzkiej, wolności człowieka, faktu stworzenia świata, władzy 
Boga nad światem, ... że nie jest w stanic rozpoznać znaków 

(cudów) potwierdzających wiarygodność Objawienia, ani do­
wieść Boskiego pochodzenia religii żydowskiej i chrześcijań­
skiej. 

Tymczasem Kościół uznał naukę tych teologów za błąd. 

Oto wybrane fragmenty oficjalnych stwierdzeń Kościoła: 

Uwaga! Stwierdzenia te w brzmieniu oryginalnym można 

odnaleźć w wydanym przez II. Dcnz.ingera i A. Schonmelz.era 

"Enchridion symbolorum, defmitionum et declarationum de 

rebus fule i et morum" (Zbiór wyznań wiary, definicji dogma­
tycznych i orzeczeń Kościoła w sprawach wiary i obyczajów), 

wydanym

 przez

 Herdera w

 r.

 ¡voy. roaany

 OOOK

 surom uz.-

Sch numer

 ułatwia znalezienie konkretnego tekstu w w/w 

zbiorze. 

Teza Paschazego Quesnela uznana za błąd przez Kle­

mensa XI (1713): 

"Wszelkie naturalne poznanie Boga, również i to, do którego 
doszły filozofie pogańskie, musi pochodzić od Boga; bez łaski 
(nadprzyrodzonej - PL) zamiast powodować uczucia podziwu, 
wdzięczności i miłości, staje się przyczyną przesądów, głupoty 
i wrogości wobec Boga. (Rz 1,19) (Dz-Sch 2441) 

A zatem, zdaniem papieża Klemensa XI, poznanie Boga 

osiągnięte przez pogan bez pomocy łaski nic było tak bezwar­
tościowym, za jakie uważał je Quesncl. 

Tezy przeciwko Ludwikowi E. Bautain - Grzegorz XVI 

(1840) 

"Rozumowanie może w sposób bezbłędny dowieść istnienia 
Boga i nieskończonych Jego doskonałości. Wiara, dar niebies­
ki, wypływa z Objawienia, stąd nic można w dyskusji z ateistą 
powoływać się na argument wiary by dowieść istnienia Boga". 
(Dz-Sch 2751). 

"Choć na skutek grzechu pierworodnego umysł nasz stał się 
słabym i mętnym (obscure) - wystarcza mu jedna k siły i jasności, 
by doprowadzić nas bezbłędnie clo poznania istnienia Boga". (Dz-
Sch 2756). 

Z tez odwołanych w 1844 przez. Ludwika E. Bautaina 

- Grzegorz XVI 

"... Obiecuję ... nigdy nie nauczać, że za pomocą samego 
światła poprawnie funkcjonującego rozumu, niezależnie od 
objawienia, człowiek nie jest w stanie przedstawić prawdziwe­
go dowodu istnienia Boga, ani, że sam rozum nic jest w stanic 
udowodnić duchowej i nieśmiertelnej duszy (ludzkiej), czy 

innej prawdy czysto naturalnej, spekulalywnej czy moralnej..." 
(Dz-Sch 2765) 

• Tezy przeciwko Augustynowi Bonnetty - Pius IX (1855) 

"Poprzez rozumowanie można bezbłędnie poznać istnienie 
Boga, nicmatcrialność ludzkiej duszy, wolność człowieka. 

wuua pucuuuzi z uujuwiciuu, siąu nie można się na me] 

opierać chcąc dowieść istnienie Boga ateiście, nieśmiertelność 
duszy zwolennikowi naturalizmu lub wolności człowieka 
fataliście". (Dz-Sch 2812) 

"Używanie rozumu poprzedza akt wiary i przy pomocy obja­
wienia i łaski człowieka do wiary doprowadza". (Dz-Sch 2813) 

Teza przeciwko błędom Jakuba Froschammera - Pius IX 

(1862) 

"Jednym z. zadań filozofii jest dokładne badanie prawdy 
i natury ludzkiego umysłu, który choć zmącony (obtenehrattis) 

grzechem pierwszych rodziców, nie stał się jednak bezsilnym. 
Filozofia powinna ten umysł rozwijać, poznając dokładnie 
liczne prawdy, wskazujące swoimi argumentami istnienie 
Boga, Jego naturę i przymioty, o czym mówi również wiara." 
(Dz-Sch 2853) 

I Sobór Watykański - (1869-70) 

"Kościół św. utrzymuje i naucza, że Bóg przyczyna i cel 

wszystkich rzeczy może być naturalnym ludzkim umysłem 
bezbłędnie poznany ze stworzeń ("...Niewidzialne Jego 
przymioty, od początku świata, przez umysł, dzięki wymowie 
stworzenia poznane być mogą..." Rz 1,20)" (Dz-Sch 3004) 

"Odwieczne przekonanie Kościoła powszechnego utrzymuje, 

że istnieje podwójny porządek poznania tak co do zasady 
poznania, jak i co do przedmiotu poznania. W jednym porząd­
ku poznajemy za pomocą umysłu naturalnego, w drugim 

dzięki wierze nadprzyrodzonej. Prócz tego, co umysł naturalny 
dosięgnąć może, podawane są nam do wierzenia prawdy 
w Bogu ukryte, których bez objawienia Bożego dosięgnąć 
nigdy nic bylibyśmy w stanie." (Dz-Sch 3015) 

"Jeżeliby ktoś utrzymywał, że istnienia Boga, jednego i praw­

dziwego, Stwórcy i Pana naszego z wymowy tych rzeczy, któ­
re mają początek, zwykłym ludzkim umysłem udowodnić bez­
błędnie nie da się, niech będzie wyłączony ze społeczności 
wiernych" (niech będzie wyklęty - anathema sit). (Dz-Sch 

3026) 

Z encykliki Piusa X "Pascendi dominici gregis" (1907) 

(papież krytykuje tu modernistów za to, że m.in. przyjmują 
założenia agnostycyzmu który:) 

Wprowadzenie do zagadnień... - 3 

nia Bożego i Bożej laski jest w stanie wykazać istnienie Boga 
osobowego za pomocą argumentów opartych na poznaniu 
świata stworzeń (Przyrody - PL) (Dz-Sch 3475) 

Z przysięgi anty modernistycznej (którą do niedawna 

składali kapłani katoliccy i wykładowcy uczelni katolickich) 

- Pius X (1910): 

"Ja N.N...niezłomnie przyjmuję i uznaję tak w ogólności jak 
i w każdym szczególe, to wszystko, co określił, orzekł 

i oświadczy! nieomylny Urząd Nauczycielski Kościoła, 
zwłaszcza zaś tc zasady doktrynalne, które bezpośrednio 
przeciwstawiają się błędom naszych czasów. 

Po pierwsze więc uznaję, że Boga, początek i koniec wszech­
rzeczy, można poznać w sposób pewny, a zatem i dowieść 
Jego istnienia naturalnym światłem rozumu w oparciu o świat 
stworzony, to jest, widzialne dzieła stworzenia, jako przyczynę 
poprzez skutki" (Dz-Sch 3537-H) 

Poważne trudności w poznawaniu Boga 

Moglibyśmy zapytać czy dociekania filozoficzne nad 

istnieniem i przymiotami Boga, nad naturą człowieka ilp. są 
łatwe? 

Z pewnością nie. Tak zresztą uczy Kościół. Pius XII 

w wydanej w r. 1950 encyklice "Humani generis", wylicza 
duże, a czasami nawet nieprzezwyciężalnc trudności w pozna­
niu tego, co skądinąd jest dla człowieka w zasadzie poznawal­
ne. Oto najważniejsze z tych trudności: 

a) prawdy o których mowa, pociągają za sobą konse­

kwencje praktyczne wymagające ofiary i zaparcia się 
siebie. To budzi w człowieku opory wewnętrzne 
przeciwko uznaniu tych prawd, 

b) dokładne poznanie tych prawd wymaga dyscypliny 

umysłowej, a więc trudu, na który też niejednemu 
ciężko się zdobyć, 

c) rozmaitego typu uprzedzenia rozpowszechnione 

wśród ludzi mogą uniemożliwiać dostrzeżenie przc-

Konywująccj mocy oowoaow iiiozoncznycn przema­
wiających na korzyść owych prawd, 

d) złe skłonności i w ogóle zła woła człowieka mogą 

mu utrudnić jasne widzenie oczywistości rozumowań 
filozoficznych prowadzących do poznania Stwórcy. 

A oto fragment wspomnianej wyżej encykliki: 

"...Umysł ludzki zasadniczo może o własnych, naturalnych 
siłach osiągnąć prawdziwe i pewne poznanie, tak jedynego 
Boga, który opatrznością swoją nad światem czuwa i nim 
rządzi, jak i przyrodzonego prawa, które Stwórca w sercach 
naszych wyraził: lecz skuteczne i owocne wyzyskanie rozu­
mem tycli wrodzonych zdolności natrafia w praktyce na liczne 
przeszkody. Prawdy bowiem dotyczące Boga i stosunku 
człowieka do Boga wznoszą się wysoko ponad porządek 
rzeczy podpadających pod zmysły i wymagają od człowieka, 
który chce je w życiu wprowadzić i według nich życic 
urządzić, pewnego poświęcenia oraz zaparcia samego siebie. 
Umysł ludzki zaś, gdy takie prawdy ma sobie przyswoić, 
doznaje przeszkód tak ze strony sprzeciwu zmysłów i wy­
obraźni, jak ze strony złych popędów, pochodzących z pierwo­
rodnego grzechu. Wskutek tego ludzie w tym zakresie 
poznania łatwo wmawiają w siebie, że jest fałszem albo 
przynajmniej rzeczą nieudowodnioną to, czego nie mają 
ochoty uznać za prawdę. 

Z tych oto względów należy uznać, że Objawienie Boże 

jest moralnie konieczne, aby nawet te prawdy religijne 

i moralne, które same przez się nie są człowiekowi niedostęp­
ne, w obecnym położeniu rodzaju ludzkiego, mogły być po­
znane przez wszystkich łatwo, z. zupełną pewnością i bez 

błędu. 

Co więcej, umysł ludzki może niekiedy doznawać trud­

ności nawet w uznaniu wiarygodności katolickiej prawdy, 
mimo, że tak liczne i tak cudowne znaki zewnętrzne koło niej 
rozmnożył Bóg, iż sam przyrodzony rozum może z nich na 
pewno udowodnić Boski początek religii chrześcijańskiej. 

Człowiek jednak pod wpływem, już. to uprzedzeń, już to 

popędów i złej woli może się oprzeć i odmówić uznania nie 

tylko jawnej oczywistości zewnętrznych znaków, ale i nat­
chnieniom, którymi Bóg przemawia do naszych dusz". (Dz-Sch 
3875-6) 

Nauka Kościoła w sprawie możliwości naturalnego po­

znania fundamentalnych prawd filozoficznych zawiera się 
pomiędzy dwoma skrajnymi poglądami. 

Jeden głosi, że każdy człowiek, obojętnie na jakim stopniu 

rozwoju psychicznego, obojętnie jak uzdolniony, obojętnie 
w jakim środowisku umysłowym żyjący łatwo poznaje istnienie 
Boga, nicmaterialność, wolność i nieśmiertelność duszy ludz­
kiej, itd. Kościół wcale tak nie twierdzi. Uznaje i uwzględnia 
obiektywne i subiektywne trudności na drodze do poznania 
tych prawd. Odpowiednio też łagodzi ocenę moralną tych, 

którzy do poznania Boga nie doszli, względnie jeszcze nie 
doszli. 

Drugi skrajny pogląd głosi, że chociaż teoretycznie 

człowiek może poznać prawdy, o których mowa, to jednak 
praktycznie w każdym człowieku istnieją różnorodne przesz­
kody, trudności, czy to naturalne, czy to nadprzyrodzone (np. 
grzech pierworodny), które sprawiają, że nikt obecnie udowod­

nić tych prawd nie jest w stanie. Innymi słowy, to, co na temat 
możliwości poznania Boga mówi Pismo św. i Urząd Nauczy­
cielski Kościoła, odnosiłoby się rzekomo tylko do Adama 
i Ewy w raju i to przed upadkiem. Tego rodzaju twierdzenie, 
też nie jest zgodne z nauką Kościoła, który został ustanowiony 
dla nas, a nie dla prarodziców, i nie jest też zgodne z nauką 
Pisma Św., które jest przecież objawieniem przeznaczonym dla 
grzeszników. 

To, co napisane wyżej, zostało ujęte w nowym Katechiz­

mie Kościoła Katolickiego,

 który w paragrafie "O Stwórcy" (nr 

286) naucza, żc: 

"Z pewnością rozum ludzki zdolny jest do znalezienia odpo-

. wiedzi na pytanie o początki świata. Istnienie Boga Stwórcy 

można bowiem poznać w sposób pewny dzięki światłu rozumu 
ludzkiego, chociaż to poznanie często jest zaciemnione i znie­
kształcone przez błąd." 

W tym miejscu Katechizm odwołuje się do nauki Soboru 

Watykańskiego Pierwszego i konkretnie do zacytowanego 
wyżej fragmentu dekretu soborowego zamieszczonego w zbio­
rze Dz-Sch pod nr 3026. 

W innym miejscu, gdy Katechizm mówi (nr 297), że "Bóg 

stwarza z niczego", przytoczony jest fragment Drugiej Księgi 
Machabejskicj, a mianowicie słowa matki, która zachęcała 
swoich synów do męczeństwa: 

"Proszę cię synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na 
oku wszystko co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego 
stworzył je Bóg i żc ród ludzki powstał w ten sam sposób" (2 
Mch 7, 28). 

A więc Kościół odnosi swoje przekonanie o stworzeniu 

przez Boga do wszystkich rzeczy, martwych i żywych, tak 
samo jak i do człowieka. 

Czy istnieje filozofia "chrześcijańska"? 

Na ten temat istnieje wiele różnorakich i sprzecznych 

poglądów. Tzw. racjonaliści, naturaliści, moderniści twierdzą, 
żc pomiędzy twierdzeniami filozoficznymi a doktryną wiary 

nie może istnieć żaden związek, tak że mówienie o filozofii 

chrześcijańskiej jest nieporozumieniem. Świat filozofii i świat 
teologii są sobie zupełnie obce. 

Tzw. tradycjonaliści twierdzą, że ze względu na skażenie 

ludzkiego rozumu grzechem, nie może on dojść do żadnych 
wartościowych z punktu widzenia wiary wniosków, a więc 
o filozofii chrześcijańskiej nie może być mowy. 

Niektórzy katoliccy teologowie, względnie filozofowie 

uważają, żc przeciwnie, to teologia nic może w niczym pomóc 
filozofii, jako że ta ostatnia będąc działalnością ściśle rozumo­
wą, nie może podlegać wpływom wiedzy nadprzyrodzonej 
(por. np. P. Mandonnct, G. Manscr). 

Inni spośród katolików (np. M. Blondel) każdą filozofię, 

jakiegokolwiek kierunku, uznają za "chrześcijańską" albo dlate-

go, żc dowodząc prawd metafizycznych przygotowuje drogę 
dla wiary, albo dlatego, że ukazując niezaspakajalność pragnień 
człowieka w porządku naturalnym, budzi w nim silniejsze 
pragnienie nadprzyrodzono.ści. 

J. Maritain postulował rozwój specjalnej formy filozofii, 

która miałaby za punkt wyjścia brać zasady wiary i która 

rozwijać by się miała pod kierunkiem rozumu oświeconego 

wiarą. 

O. Joseph de Vrics SJ (Logica, Herder, 1952 p.43-50) 

problem ten rozstrzyga następująco: 

Należy rozróżnić pomiędzy filozofią "jako taką", a jej 

formami historycznymi (platonizmem, arystotclizmem, tomiz-
racm, pozytywizmem, marksizmem itd.). Filozofia "jako taka" 

nie ma charakteru specyficznie chrześcijańskiego, choć niektóre 
historyczne jej formy były rzeczywiście z chrześcijaństwem 

związane bardzo ściśle. 

Jaka była natura tego związku? O. dc Vries odróżnia 

związek "de facto" (niekonieczny, akcydentalny) od związku 

"de

 iure"

 (istotnego, koniecznego). De facto pewne kierunki 

filozofii, względnie całe okresy jej istnienia były ściśle 

związane z chrześcijaństwem i rozwijały się pod jego wpły­
wem. Pozostaje otwartą sprawa, czy związek ten był również 

związkiem de iure (istotnym)? O. dc Vries rozróżnia też 
zależność logiczną od zależności psychologicznej. 

Zależność logiczna filozofii od chrześcijaństwa polegałaby 

na tym, że jej twierdzenia wynikałyby logicznie z zasad wiary, 
z dogmatów Kościoła. Oczywiście tego rodzaju zależność 

przekreśliłaby całą wartość wniosków filozoficznych, a więc 

filozofia nie może być chrześcijańska w sensie logicznej 

zależności od prawd wiary. 

Na czym polegałaby zależność psychologiczna? Polegała­

by ona natym, że chociaż filozof powinien szukać potwierdze­
nia i weryfikacji swoich wniosków w sferze niezależnej od 

Objawienia, to jednak mógłby on, poszukując prawdy, obierać 

kierunki badań sugerowane mu przez dane prawdy Objawionej. 
Wiara stanowiłaby więc w takim wypadku rodzaj pomocnej 

informacji, która jednak nie miałaby wartości rozstrzygającego 

dowodu filozoficznego. Nie można by też mówić w tym 

wypadku o absolutnej konieczności tego rodzaju wskazówek 
dostarczanych przez wiarę filozofii. 

Przytoczone poprzednio orzeczenia Urzędu Nauczyciel­

skiego Kościoła świadczą o tym, żc w ciągu ostatnich 250-ciu 
lat w okresie narastania atcizmu intelektualnego (odróżnić od 
niewiary praktycznej i obojętności religijnej) Kościół stale 

przypominał w rozmaity sposób (od wypowiedzi biskupów aż 
po uroczyste sformułowania Soboru Powszechnego), czego 
wyraźnie naucza Pismo św. (w St. Testamencie Księga 

Mądrości a w Nowym List św. Pawła do Rzymian). Wspom­
niane nauczanie Kościoła nie było więc naśladowaniem 
aktualnie popularnych doktryn czy poglądów, lecz przeciwnie 

wyrażało tradycję niezmienną, niezależną od historycznych 
uwarunkowań i aktywnie opierającą się różnorodnym obcym 
prądom intelektualnym. Kościół z jednakowym zdecydowaniem 

występował przeciwko tym, którzy odrzucali np. Objawienie 

jak i tym, którzy z Objawienia Bożego, z uszczerbkiem dla 

naturalnego rozumu, czynili jedyne pewne i wartościowe 
źródło prawdy. Nauka Kościoła była więc zrównoważona 

i występowała przeciwko nieuzasadnionym skrajnościom. 

Teologia jako "norma negatywna" filozofii. 

W historii Kościoła, przez wicie lal, wiara stanowiła dla 

filozofii tzw. "normę negatywną", to znaczy, żc chociaż, nikt 
nie twierdził, że wiara może "dyktować" filozofii co jest 
prawdą, to jednak twierdziło się, żc ma ona prawo wskazywać 

filozofii, które twierdzenie nie jest prawdziwe. To, co było 

sprzeczne z oficjalnie i powszechnie przyjętym przez Kościół 

rzymsko-katolicki rozumieniem Objawienia było określane jako 
nieprawdziwe w sensie filozoficznym lub naukowym. Ponie­
waż nie tylko sama nauka i filozofia wciąż doskonalą się 

i uzupełniają swe dane, ale i rozumienie Objawienia też się 
w historii Kościoła rozwija i pogłębia, traktowanie wiary jako 
"normy negatywnej" dla filozofii i nauki, prowadziło do wielu 
nieporozumień i konfliktów. Wynikały one nie tylko z winy 
filozofów czy naukowców, którzy niejeden raz przedwcześnie 
i pochopnie uogólniali twierdzenia oparte na danych fragmenta­
rycznych. Czasami wina leżała po stronic teologów, którzy 
znowu zbyt powierzchownie rozumieli treść Pisma św. czy tra­
dycji Kościoła. Z tych względów w dzisiejszych czasach 
w Kościele znacznie tolerancyjniej i spokojniej patrzy się na 
wysiłki uczonych, wychodząc z założenia, że chociaż na 
pewnym etapie historycznym może dochodzić, wskutek nie-
pełności naszej wiedzy, do rozbieżności i różnic pomiędzy 

wiarą a powszechnie przyjętą opinią nauki, czy filozofią, to 

jednak lepiej te różnice cierpliwie znosić, niż ograniczając 

swobodę badań naukowych opóźniać naturalny, i tak zresztą 
powolny proces poznawania otaczającego nas świata. 

Aby filozofia uprawiana przez chrześcijan miała pełną 

wartość nic może ona zrezygnować z samodzielności badań 
i nie może być jedynie echem teologii. Zresztą, jak świadczą 
przytoczone w tym rozdziale orzeczenia Kościoła, potrzebuje 
on właśnie takiej filozofii, która samodzielnie, bez pomocy 
Objawienia przygotowuje drogę i przesłanki dla w pełni 
rozumnego aktu wiary. Według nauki Kościoła te filozoficzne 
przesłanki, tzw. praeambula fidei, stanowią konieczny warunek 
przyjęcia Objawienia Bożego i zarazem kryterium rozróżnia­

jące Objawienie Boże od tego, co głoszą "fałszywi prorocy". 

Teoria Dwóch Prawd. W średniowieczu tzw. awerroiści 
łacińscy (np. Sigcr z Brabantu, 1235-1284) proponowali, aby 
religijną, objawioną, teologiczną wizję rzeczywistości trakto­
wać jako treść całkowicie, pod każdym względem niezależną 
od wizji rzeczywistości opartej na doświadczeniu naturalnym, 

naukowym i filozoficznym. Kościół Teorię Dwóch Prawd od­
rzucił jako błąd i potępił. Odżywa ona dziś na nowo w mental­
ności "człowieka nowoczesnego", zwłaszcza przy okazji walki 
z tzw. "fundamentalizmem religijnym". Ten sam człowiek 

mógłby np. jako katolik twierdzić, że Kosmos astronomiczny 

organizmy żywe oraz Homo sapiens to dzieła Boga, Stwórcy 
Nieba i Ziem. a równocześnie jako przyrodnik twierdzić że 

obecny Wszechświat powstał i rozwinął się do poziomu życia 

świadomości. człowieczeństwa dynamizmami samej odwiccz-

! /

,

J ?

a

,

t C m

'

  < P r

°

r 1  G o ć k o w s k i

 'Pochwala awerroizmu.

 Znak 48 1991 

14-28/ ukazał jak bardzo popularne są w tej ehwili tego typu poglądy). 

ROZDZIAŁ III 

O podmiocie, przedmiocie, 

świadomości, pojęciach i znakach 

Każda nauka prócz języka potocznego używa zespołu 

wyrażeń "technicznych", terminów niezrozumiałych dla niewta­
jemniczonego. Te wyrażenia uzupełniają niejako język potocz­
ny, uściślają niektóre jego pojęcia, wzbogacają je odkrytymi 
przez daną naukę nowymi treściami, względnie odnoszą się do 
metody przyjętej w danej nauce. Również na terenie filozofii 
doszło w ciągu wieków do wyprecyzowania terminów, które 
brzmią dla laika obco, ale których zrozumienie jest konieczne 
dla zrozumienia toku wywodów filozoficznych. Postaramy się 
teraz wyjaśnić niektóre z tych podstawowych terminów. 

PODMIOT, PRZEDMIOT, POJĘCIE, ZNAK 

Podmiot. W filozofii termin "podmiot" ma znaczenie inne 
niż w gramatyce. Tu bowiem oznacza "byt poznający", to co 
"czuje", "doświadcza", "myśli", "rozumuje", a nawet to, co 

"dokonuje świadomego wyboru", "decyduje", a nawet "tworzy" 

(w sensie artystycznym). W tym sensie człowiek zupełnie nie­
przytomny nie jest podmiotem - co najwyżej "potencjalnie". 
Termin "podmiot" stosuje się z reguły do ludzi, choć ściśle 
rzecz biorąc, możnaby go stosować do małp oraz innych, 
równie, lub jeszcze bardziej inteligentnych zwierząt. 

, ,  . . .

v u v

.  w * . w c i w . i l liaJC/,l^.*SClCJ 

"przedmiot poznania", czyli to, na czym "podmiot" skoncentro­
wał swoją uwagę, swoje wysiłki poznawcze. Zatem "przedmio­
tem" dla filozofa będzie nic tylko jakaś rzecz materialna (stół, 
komar, Kasprowy Wierch, Wielka Niedźwiedzica), ale też 
"przedmiotem" może być inny człowiek, lub moja własna 
osoba, moje własne uczucia, przeżycia, sny i marzenia. Jeżeli 
naszą uwagę, nasze zainteresowanie porównamy do promieni 
światła reflektora, to "przedmiotem" jest to, co z ciemności 
zostało wydobyte tym światłem. Z tego, oczywiście wynika, że 
"przedmiot realny" może, ale nic musi pokrywać się z "przed­
miotem poznania", tak jak słoń może mieć inny kształt niż 
plama światła padająca na jego ciało. Nasza uwaga może 
przecież obejmować całą grupę przedmiotów, np. wieś po 
drugiej stronic doliny, lub przeciwnie, wycinek przedmiotu 
(gdy ktoś z bliska patrzy komuś innemu w oczy). 

Znak i pojęcie. To, co poznaliśmy po raz pierwszy, zostaje 
z nami już na zawsze (o ile nasza pamięć działa prawidłowo). 
Zostaje w nas jako pojęcie. Np. w dzieciństwie zobaczyliśmy 
po raz pierwszy rój szerszeni i odtąd mamy w świadomości 
pojęcie szerszenia, choć być może nigdy więcej już się z tymi 
owadami nie spotkaliśmy. Przedmiotem tego pojęcia jest owad 

podobny do osy, choć kilkakrotnie od niej większy. Znakiem 
lego pojęcia jest wyraz "szerszeń" (w języku polskim) lub 
"hornet" (w języku angielskim). Znak nie jest podobny ani do 
przedmiotu, ani do podmiotu poznającego, ani do pojęcia. Nie 
posiada wewnętrznego związku z oznaczanym przedmiotem, 
czy pojęciem. Posiada związek "zewnętrzny", oparty na 
konwencji językowej, czyli swego rodzaju umowie (obowiązu­

jącej w naszej strefie językowej), że nasze myślenie (pojęcie) 

o pewnym przedmiocie będziemy komunikowali innym 
poprzez wydawanie dźwięku "szerszeń". Dźwięki (lub znaki 
graficzne) języka służą więc do wywoływania u innych ludzi 
"myśli" (pojęć) dotyczących określonych przedmiotów. Różne 
dźwięki mogą wywoływać te same, lub bardzo podobne 
pojęcia (np. "trawa", "murawa", "łąka", "darń", wywołują 

prawie takie same pojęcia). Przeciwnie, bywa, że znaki bardzo 
podobne mogą wywoływać myśli (pojęcia) zupełnie odmienne 
(np. iskra, ikra, kra, kraj). 

Pojęcie jest podobne do przedmiotu, ale nie jest z przed­

miotem identyczne. Pojęcie można by określić jako formę 
orientacji we właściwościach przedmiotu. Inne pojęcie trawy 
ma hodowca bydła, a inne ma botanik, inne zaś pojęcie trawy 
ma piłkarz. Choć przedmiot (trawa) jest w tym wypadku ten 
sam, pojęcie jest orientacją w tylko niektórych właściwościach 

przedmiotu. Czy istnieje człowiek, któryby posiadał pełne 
pojęcie, czyli pełną orientację we właściwościach jakiegokol­
wiek przedmiotu? Wynalazca, chociaż od początku do końca 
obmyślił i skonstruował jakiś mechanizm, nic ma jednak 
pełnego, a jedynie przybliżone pojęcie o wewnętrznej struktu­
rze tworzywa, z którego zbudował swój wynalazek. Co innego, 
że może on posiadać pełne pojęcie istoty swego wynalazku. 

Z drugiej strony pojęcie nic przypomina przedmiotu 

0 tyle, że nic posiada jego właściwości dynamicznych. I tak, 
pojęcie bezwładności, czy masy nic jest ani ciężkie, ani nie jest 
bezwładne. Pojęcie barwy nie jest barwne, pojęciem noża nie 
można się skaleczyć, pojęcie ryby nic pływa w wodzie, 
a pojęcie drzewa nic jest ani twarde jak drzewo ani nic jest 
długie jak drzewo. Pojęcie jest więc zagadkową rzeczywistoś­
cią naszej świadomości. Znaczenie słowa "pojęcie" jest ściśle 
związane ze znaczeniem słowa "myślenie", a oba należą do 
najbardziej trudnych i dotąd nierozwiązanych zagadek filozofii 

1 psychologii. Fakt istnienia pojęć nic podlega wątpliwości, 
podobnie jak trudno wątpić w fakt myślenia. Jednak natura 
pojęć i natura procesu myślenia jest przedmiotem filozoficz­
nych sporów, które rozpoczęły się w starożytnej Grecji i do 

dzisiaj się nic skończyły. 

Wydaje się, żc powód tych sporów jest bardzo głęboki. 

Pojęcia, czyli "myśli", zawsze kojarzyły się ludziom z czymś 
"niematerialnym", "duchowym". Do tego stopnia, żc niektórzy 
filozofowie (w moim przekonaniu zupełnie błędnie) uważali, 
żc to same pojęcia są "duchem". Stąd wszelkie dyskusje 

między materialistami (którzy wierzą, że istnieje tylko jedna 
substancja - materia) a pluralistami (którzy są przekonani, że 
istnieje więcej niż jedna substancja - istoty żywe np. i istoty 
poznające są czymś więcej niż samą substancją materialną), 
koncentrowały się głównie na naturze pojęć, naturze ich 
powstawania, naturze myślenia. Jednym ze sposobów "rozwią­
zywania" tego problemu było uznanie pojęć (pluralistycznych) 
za rodzaj iluzji. Nie ma pojęć, nie ma sporu. 

W naszych czasach można spotkać kierunki filozofowania, 

które akceptują odrębność przedmiotów, pojęć i znaków, ale są 
i takie kierunki, które próbują zredukować pojęcie albo do 
przedmiotu, albo do znaku (czyli systemu językowego). Pojęcie 
- przy takiej redukcji - jest uznane za powierzchowną cechę 
przedmiotu, lub za powierzchowną cechę znaku językowego. 
Oczywiście, żc na takiej redukcji korzystają materialiści. 

Redukcja pojęcia do przedmiotu 

Przykładem takiej redukcji jest fizjologiczna teoria pojęć. 

Traktuje ona świadomość i jej pojęcia jako złożone procesy 
biochemiczne, elektryczne, zachodzące w sieci komórek cen­

tralnego układu nerwowego. Pojęcie byłoby więc ostatecznie 
zjawiskiem fizyczno-chemicznym, wywoływanym przez ma­
terię w materialnych strukturach komórek, synaps, włókien 
nerwowych. 

Że istnieje ścisła zależność pomiędzy procesami biologicz­

nymi zachodzącymi w układzie nerwowym, a świadomością, 
tego nikt nie może kwestionować. 

" M o ż e się teraz wyłonić pytanie" - pisze Z. Cackowski 
(Główne kierunki i zagadnienia filozofii, Warszawa, 1973, p. 
272), - "czy zależność ta ma charakter funkcyjny, czy jest ona 
symetryczna, czy też między zjawiskami fizjologicznymi 
i psychicznymi można ustalić zależność kierunkową, przyczy­
nową. Wydaje się, ze w odpowiedzi należy przyjąć drugą 
z zarysowanych możliwości." 

Cackowski, w cytowanym tekście, porusza sławny pro­

blem "body-mind relation" (relacja ciała i myśli). Pyta, czy 
ciało wpływa na myśl a myśl na ciało (zależność symetryczna), 

czy też zależność jest jednokierunkowa - rozumie się - od 
ciała do myśli. 

Dlaczego "należy przyjąć" raczej tę drugą możliwość? 

Cackowski wyraża przekonanie, że zjawiska materialne 

stanowią pełne, adekwatne wyjaśnienie przyczynowe zjawiska 
świadomości, a więc i pojęcia byłyby jedynie produktem 
działań materialnych. 

Podstawą takiego rozwiązania jest teza (twierdzenie), że 

"zjawiska materialne są pierwotne wobec wszelkich zjawisk 
i że są przyczyną wszystkich innych zjawisk". 

A jakie są wnioski, czyli skutki przyjęcia takiej tezy? Oto 

one: 

a) życie biologiczne, życie psychiczne, życic duchowe 

jest tylko pewną formą zjawisk fizyczno-chcmicz-

nych, 

b) człowiek od wieków, w różnych kulturach i cywiliza­

cjach był przekonany że życic jest czymś radykalnie 
różnym od dynamiki przedmiotów martwych (wulka­
nów, huraganów, piorunów, zderzeń kosmicznych, 
ruchów tektonicznych), ale (jeśli teza Cackowskiego 

jest słuszna) była to tylko odwieczna iluzja ludz­

kości. 

c) życie zatem musiało powstać z dynamiki materii 

martwej, 

d) różnica między żywym a nieżywym, między tym co 

myśli i czuje,,a tym co bezmyślne i nieczułe jest 
różnicą drugorzędną, bo fundamentalnie jest to 
wszystko tą samą materią. 

Jak widać, redukcja pojęć do przedmiotu, tego co psy­

chiczne, do tego co fizyczno-chemicznc jest jedną z wielu form 

materializmu. Kto przyjmie tezę, założenie materializmu, 
a chce pozostać konsekwentny, ten musi prędzej czy później 
uznać, że pojęcie nic różni się swoją naturą od zjawiska czysto 
materialnego, fizyczno-chcmicznego. 

A może człowiek powinien przyjąć tezę "idealistyczną" 

i twierdzić, że pojęcie jest zupełnie, pod każdym względem 
niezależne od zjawisk fizyczno-chemicznych? Takie stanowisko 
prowadziłoby do wielu cudacznych konsekwencji, które też 
urągałyby zdrowemu rozsądkowi. Rozwiązanie jakie przyjął 
Arystoteles, a za nim tradycja filozofii arystotelesowsko-
tomistycznej jest dosyć złożone i jest dokładnie omawiane 
w ramach teorii poznania. 

Tutaj chcielibyśmy jedynie zwrócić uwagę na fakt, że 

pojęcie nic jest odbiciem np. na siatkówce, czy w mózgu 
przedmiotu, tak jak odbiciem jest echo w górach, czy obraz 

lasu w tafli jeziora. Jezioro nie ma pojęcia lasu, mimo, żc na 

jego powierzchni rzeczywiście widać obraz lasu. Podobnie 

lustro nie ma pojęcia twarzy, mimo, żc ją dosyć wiernie 
odzwierciedla. Pojęcie nie jest też podobne do wychylenia 
wskazówki woltomierza pod wpływem różnicy ładunków elek­
trycznych. Woltomierz nic ma pojęcia o prądzie elektrycznym 
ani o ładunkach dodatnich lub ujemnych. Pojęcie nic jest skut­
kiem działania przedmiotu, ale jest kontaktem z treścią przed­
miotu ujawniającą się poprzez jego działanie. Pojęcie jest 
orientacją podmiotu w cechach przedmiotu, orientacją, której 
często towarzyszy świadomość treści lej orientacji. Orientacja 

jest czymś bogatszym niż to, co w danym momencie widzimy 

w naszej świadomości. Możnaby porównać świadomość 
z obrazem na ekranie komputera. Na ekranie pokazuje się tylko 
cząstka tego, co dany program realizuje i tylko cząstka tego, co 
stanowi bazę danych zgromadzoną w pamięci lego komputera. 

To, co pokazuje się, na ekranie świadomości ułatwia korzysta­

nie z nabytego doświadczenia z przedmiotem, ale to doświad­
czenie, czyli orientacja we właściwościach przedmiotu jest 
czymś znacznie bogatszym. 

To prawda, żc aby zdobyć pojęcie przedmiotu człowiek 

musi napotkać swoimi zmysłami jakąś formę działania 
przedmiotu - np. jego oddziaływanie ze światłem, jego 
oddziaływanie termiczne, lub akustyczne. Ale choć lornetka 
może być konieczna do zobaczenia ptaka na odległym drzewie, 
i choć światło odbite od lego ptaka musi przejść przez układ 
optyczny lornetki (lub kamery TV), to jednak ani lornetka, ani 
kamera TV nie "widzą" ptaka. Widzi go człowiek przy "pomo­

cy" narzędzi zewnętrznych (lornetka, kamera), lub wewnętrz­
nych (czopki i pręciki, systemy neuronów w ośrodkach 
siatkówki i mózgu). 

Filozofia AT uznaje ścisłą zależność świadomości od bazy 

fizjologicznej, neurofizjologicznej, ale bierze też pod uwagę, 
że: 

a) poznanie, leżące u źródeł tworzenia pojęć, dotyczy 

nie skutków działania przedmiotu na nasze zmysły, 
lecz cech samego przedmiotu. Widzimy zielone liście 
na dębie, a nic widzimy wcale jak "zielone" fotony 
reagują z elementami naszej siatkówki, 

b) to organizm tworzy czujniki, skomplikowane narzę­

dzia obserwacji wzrokowej, akustycznej, termicznej, 
chemicznej i mechanicznej. Okres embriogenezy jest 
właśnie, między innymi, procesem tworzenia tych 
narzędzi obserwacji. Nie należy więc mylić działania 
narzędzia

 obserwacji z samą obserwacją. Narzędziem 

obserwacji jest np. system kamera TV i monitor, ale 
one same obserwacji nic dokonują. One tylko obser­
wację umożliwiają. Zatem choć narządy zmysłów są 
warunkiem obserwacji, to ich dynamika nie jest 
obserwacją, podobnie jak nie jest obserwacją proces 
przesyłania obrazu TV ze studia do mieszkania 
Kowalskich. Obserwacja zaczyna się dopiero, gdy 
Kowalscy zasiądą przed telewizorem. 

Tc uwagi nic są rozwiązaniem problemu istoty, genezy, 

roli pojęć. One tylko miały uświadomić pewne tendencje 

Wprowadzenie do zagadnień... - 4 

rnozoiow i wptyw lycti tendencji na opowiadanie się za takim 
lub innym rozwiązaniem. Tendencja do sprzyjania materializ­
mowi nie musi wcale oślepić filozofa i może on, mimo tej 
tendencji odkryć argumenty przemawiające na korzyść pluraliz­
mu. I odwrotnie. Jednak przyjemniej jest szukać złota niż 

szukać ukrytej miny, która zrujnuje moje dotychczasowe 
poglądy. 

Redukcja pojęć do języka (znaków) 

Języki, ze swoimi słownikami i gramatykami są zjawis­

kiem materialnym, które w różnych kulturach w różny sposób 
pomagają ludziom w porozumiewaniu się ze sobą. Podstawo­
wymi elementami każdego języka są nazwy i zdania. Nazwy 
dotyczą najczęściej przedmiotów, lub ich cech, a zdania 
dotyczą relacji pomiędzy cechami i przedmiotami. Istnieją 
teorie filozoficzne, które próbują wyeliminować trudny 
problem pojęć redukując je do znaków językowych. 

Redukcja pojęć do znaków. Znaki języka, czy to znaki 
pisane, czy wypowiadane, są zjawiskami materialnymi, które 
w różnych kulturach oznaczają różne przedmioty, zależnie od 
przyjętej konwencji językowej. Podstawową jednostką tych 
znaków są słowa - znaki umowne. Istnieje teoria, która próbuje 

tym właśnie znakom przypisać właściwość odzwierciedlania 
przedmiotu, tak, by w procesie poznania wyeliminować 
pojęcia, pozostawiając jedynie przedmioty materialne z jednej, 
a znaki materialne z drugiej strony. 

Wiltgenslein np. stwierdza: "zdanie jest obrazem rzeczy­

wistości" (Tractatus logico-philosophicus, 1922,4.01), "Zdanie, 

jeżeli jest prawdziwe, ukazuje jakim jest stan rzeczy" (ibid. 

4.022). Zdanie bowiem, wg Wittgcnstcina, wyraża rodzaj 
relacji zachodzącej pomiędzy dwoma cechami zmysłowymi 
przedmiotu. Jak należy rozumieć powyższą teorię? 

"Język, [...1 przenośnik myśli, ma na celu stwierdzenie faktów, 
a czyni to poprzez odwzorowywanie tych faktów. Mówiąc, żc 
język odwzorowuje fakty Wittgcnstcin chciał przede wszyst­

kim powiedzieć, że język musi mieć strukturalne podobień­
stwo do lego, co opisuje. Zdanie informujące o czymś, byłoby 
obrazem jakiegoś możliwego stanu rzeczy w taki sam sposób 

jak szkicowy plan obrazuje bilwę, lub rozmieszczenie mebli 

w pokoju. To dotyczyłoby nawet wyrażeń idiomatycznych 
i przyjętych ad hoc reguł (językowych) - podobnie jak mapa 
Australii może być rzutowana w tak niezwykły sposób, ze 
trudno, na pierwsze wejrzenie, rozpoznać [kontury tego 

kontynentu]" (J.O .Urmson (1975), Wittgenstein. W: The 
concise encyclopedia of western philosophy and philosophers, 

pod red. J.O.Urmsona, Hutchinson of London) 

Trudno przypuścić, by Wittcgcnslein rozumiał swoje 

twierdzenia dosłownie, bowiem w każdym języku zdanie brzmi 
zdecydowanie inaczej, mimo, że odnosi się do tego samego 
przedmiotu. Być może miał on na myśli pewien wspólny 
rozmaitym wydarzeniom językowym wzór wewnętrznej 
struktury, odpowiadający wewnętrznej strukturze przedmiotu. 
Ale stosunki pomiędzy elementami struktury nie mówią nam 

nic o samych elementach. Reguły gramatyczne dotyczą 
budowy, struktury zdań ale nic ich pojęciowej treści. Jesteśmy 
świadomi, że nie tylko dostrzegamy iż jabłko jest jeszcze 
zielone, ale również dostrzegamy samą zieleń bez jabłka, 

dostrzegamy też jabłko, bez względu na jego aktualny kolor. 
W jaki więc sposób struktura zdania mogłaby nam zobrazować 
czym jest czerwień, czym jest jabłko? Nie tylko zdania, ale 
i pojedyncze słowa wywołują w naszej świadomości pewne, 
bardzo określone treści. To oczywiste, że cechy graficzne, lub 
akustyczne danego słowa najczęściej mają się nijak do owych 
treści. 

"Niestety, sposób w jaki Wittgenstein referuje swą doktrynę 
jest tak ciemny i tak niespójny, że niesposób ustalić, co 
właściwie miał on na myśli, jeżeli wogóle miał na myśli coś 
określonego" (Blanshard, 1'., Reason and Analysis, Open 
Court Puhl. Comp., 1964, p. 141). 

Wittgenstein oświadcza, że pewne sprawy mogą być 

jedynie ukazane i żc nie da się ich wypowiedzieć. To prawda. 

Nie da się opowiedzieć ślepemu o kolorach. Musiałby je sam 

najpierw zonaczyc, musielibyśmy mu je pokazać i powiedzieć, 

jakiego słowa - po polsku - używamy dla oznaczenia konkret­

nej barwy. Jeśli Wittgenstein twierdzi, żc pewne sprawy mogą 
być tylko ukazane, żc język w tej roli może być bezradny, czy 
nic cofa go to z powrotem do uznania, żc między językiem 
a przedmiotem miewamy jeszcze do czynienia z treścią 
utrwaloną w pojęciu? 

Doktryna wyrażona w Tractatus logico-phiłosophicus 

doprowadziła Wittgensteina do zakwestionowania tego, co 
w filozofii uchodziło zawsze za treści najistotniejsze, przekra­
czające ograniczenia doświadczenia wyłącznie zmysłowego: 

"Oto właściwa metoda filozofowania: nie należy mówić 
niczego, prócz tego co się da wypowiedzieć, tj. prócz stwier­
dzeń nauk przyrodniczych, a więc tych, które nic mają 
żadnego związku z filozofią. Zawsze leż, gdy ktoś pragnąłby 
wypowiedzieć coś metafizycznego, należy mu wykazać, że nie 
podał znaczenia wyrażeń używanych w swej wypowiedzi" 
(Tractatus, 6, 54). 

Blanshard tak pisze o antymetafizycznych poglądach 

Wittgensteina: 

[...] Mówi on nam, żc "przewodnią myślą jego dzieła jest 
przekonanie, iż logika faktów, ich abstrakcyjna i formalna 
struktura nic może być wyrażona przez nasze wypowiedzi: 
i właśnie dlatego stwierdzenia filozoficzne są nonsensem. 
Dlatego też przypomina on filozofom w ostatnim zdaniu swej 
książki, że "o czym nie da się mówić, o tym trzeba milczeć". 
Mimo to gwałci on ową teorię i ową radę na każdej stronnicy. 
Wspomina o tym, czego wspomnieć się nic da i rozprawia 
o tym, o czym nic da się rozprawiać." (op. cit., p. 147). 

Podobnie Bertrand Russell, którego uczniem a później 

współpracownikiem był Wittgenstein, stwierdza: 

"By wyjaśnić słuchaczowi teorię Pana Wittgensteina, należało­
by powiedzieć mu to, co przez ową teorię jest uznane za 
pozbawione wszelkiego sensu" (cyt. za Blanshardem, op. cit. 

p. 147). 

Dla pełni obrazu warto dodać, żc sam Wittgenstein zdawał 

sobie sprawę z powyższych niekonsekwencji. Dlaczego jednak 

teorii tej nic porzucił? Zaraz przekonamy się, że ją porzucił 
i to dwukrotnie. Po pierwsze, od samego początku uważał ją 
wprawdzie za nonsens, ale nie zwyczajny, lecz "bardzo ważny 
nonsens". 

"W jakim sensie moje stwierdzenia wyjaśniają sprawę? Kto 
mnie zrozumie, rozpozna ostatecznie, że są one bez sensu, gdy 

wspiął się przez nie, na nich, ponad nie. (Musi on, żc tak 
powiem, odrzucić drabinę z chwilą, gdy na nią wyłazi)" 
{Tractatus, 6.54). 

To nazywam "odrzuceniem pierwszym". Widać tu prze­

dziwny kontrast z tym, co Wittgenstein oświadcza w przed­
mowie do "Traktatu": 

"Prawda wyrażonych tu myśli wydaje się mi [prawdą] bez 
zarzutu i [prawdą] ostateczną. Jestem więc przekonany, żc owe 

problemy zostały w swej istocie ostatecznie rozwiązane." 
(Tractatus, wstąp, p. 29). 

Teraz jeszcze parę słów o "drugim" odrzuceniu". Po 

napisaniu Traktatu, w roku 1918, Wittgenstein przestał się 
zajmować filozofią. Było to stanowisko konsekwentne, skoro 
poprzednio udowodnił, że filozofia nie jest ani nauką empi­
ryczną, jak przyrodoznawstwo, ani tautologią jak logika 
i matematyka. 

Uwaga! Co to znaczy "tautologia"? Tautologia, to wypowiada­

nie stwierdzeń, które mówią, że masło jest maślane, woda jest 
wodnista, a lód lodowaty. W zdaniach tautologicznych 
orzeczenie nie ma innej treści niż podmiot i na odwrót. W tym 
sensie wyrażenie 2+2=4 też. jest tautologią bowiem oznacza, 

¿ ( ' 1 1 1 1 =  1 1 1 1 .

 Jedna i druga strona tego "równania" ma 

tyle samo kresek (jednostek). 

Wróćmy do Wittgensteina. Po jakimś czasie powrócił on 

do filozofowania i napisał Niebieską Księgę (1933), której 
istotnym elementem jest wykazywanie, żc sposób rozumowania 
przyjęty poprzednio w Traktacie był oparty na nieporozumie­
niu. To właśnie nazywam "drugim odrzuceniem". 

Widzimy, jak kręta może być droga myślenia (i pisania) 

filozoficznego. Dzięki szczerości Wittgensteina - który pod 

wicioma względami hył w swoim osobistym życiu naprawdę 
człowiekiem wielkiego formatu, wzorem patriotyzmu, troski 
0 najbiedniejszych, prostoty postępowania - wiemy, żc myśli 
filozofa uznane za ostatecznie i prawdziwe, nic muszą być 
wcale ani ostateczne ani prawdziwe. 

Celowo poświęciliśmy tyle miejsca Wittengstcinowi, by 

ukazać z jakiego rodzaju stanowiskami i "uzasadnieniami" 
można się spotkać studiując historię filozofii. Blanshard 
wylicza catą listę współczesnych filozofów, którzy uważali 
Wiltgcnsleina za geniusza, a jego pisma za niedościgniony 
wzór precyzji, konsekwencji myślowej i przenikliwości umysłu. 
Pisma Wittgensteina mogą być dobrą ilustracją starożytnej 

tezy, że sława, czy też uznanie okazywane człowiekowi nie 
muszą wcale zależeć od słuszności jego wypowiedzi. 

Powróćmy jeszcze raz do znaków. I znaki i przedmioty są 

w zasadzie dostępne dla każdej świadomości, ale o pojęciach 
nic możemy tego powiedzieć. Pojęcia tkwią głęboko w naszej 
świadomości i nie mogą być nikomu pokazane - jak tylko za 
pośrednictwem przedmiotów i znaków. To sprawia, że pojęcia 
stają się przyczyną kontrowersji filozoficznych, zwłaszcza, że 
ich analiza prowadzić może do odrzucenia materializmu ze 
wszystkimi etyczno-religijnymi konsekwencjami tego kroku. 

PODMIOT A PRZEDMIOT POZNANIA 

Pojęcie przedmiotu oznacza to, co świadomość poznaje. 
Świadomość kontaktując się z rzeczywistością stara się 

- zupełnie bezwiednie - zorientować w cechach i właściwoś­
ciach tej rzeczywistości. Ta orientacja nic oznacza, żc podmiot 
(świadomość poznająca) przekształca się w przedmiot. Ale nie 
oznacza to też, żc przedmiot przekształca się w świadomość. 
Patrząc na mrówkę nic staję się podobnym do mrówki, ani 
obserwowana mrówka nie staje się podobna do mnie. Mimo to 
dochodzido jakby utrwalenia, zapamiętania cech rozpoznanych 
w mrówce. Każdy nowy kontakt z mrówką będzie wzbogacał 
"doświadczenie" podmiotu (moje własne doświadczenie) 

z mrówkami. Zatem gromadzi się w mojej pamięci uzupełniane 
stopniowo pojęcie mrówki. Cechy mrówki ujęte w tym pojęciu 
są traktowane jako cechy mrówki, czyli jako cechy "nic moje", 

"cudze". Trzeba też powiedzieć, że proces nabywania pojęcia 

dokonuje się tak delikatnie, żc nie przeszkadza mrówce 
w wykonywaniu jej pracy - choć bardziej dociekliwi badacze 

zgłębiając naturę mrówek mogą wyrządzić jej krzywdę, 
okaleczyć a nawet zabić. Krzywdzenie, okaleczanie, zabijanie 
mrówek należy wyraźnie i zdecydowanie odróżnić od pozna­
wania mrówek. W poznawaniu świadomość nic wykazuje ten­
dencji do modyfikowania przedmiotu, natomiast staje się mak­

symalnie delikatnym obserwatorem, który szkicując życic mró­
wek czyni to w myślach, a to mrówkom nie może zaszkodzić. 

Przedmiot takiego poznawania nazywał się tradycyjnie 

"abiectum"

 (od łac. słowa obicitur = przeciwstawiać się, 

stanowić przeszkodę, nie poddawać się próbom manipulacji). 
Nasze marzenia, pragnienia mogą być kształtowane przez 
świadomość bardzo łatwo - trzeba mieć tylko dość fantazji 

i odwagi, by - w myśli - stać się Batmanem, lub Herkulesem. 
Natomiast przedmioty realne nie dają się lak manipulować 
i dowolnie przekształcać. Nasza świadomość może więc 
stosunkowo łatwo odróżniać to, co jest jej własnym produktem, 
od tego, co zostało rozpoznane jako przedmiot, czyli poznane. 

Gdy kopiemy w ogrodzie, nic wiemy jak głęboko w zie­

mię uda się nam wsunąć ostrze szpadla, bowiem ukryte głębiej 
kamienic mogą, mimo naszego nacisku, niedopuścić do zagłę­
bienia szpadla na całej jego długości. Podobnie i świadomość 
nic jest w stanie z góry przewidzieć, co przedmiot przed nią 
odsłoni, jakie pojawią się trudności w jego dalszym poznawa­

niu. To właśnie jest "obiektywność" przedmiotu, czyli jego 
niezależność od dowolnych działań, lub pragnień podmiotu. 

Wiadomo, że świadomość jest w stanie swoje pojęcia 

łączyć, względnie dzielić, zestawiać dowolnie, mieszać, 
przekształcać. Świadomość zmyśla baśnie, bajeczki, mity, 
maluje fantastyczne obrazy, tworzy świat dźwięków niespoty­

kanych w przyrodzi a nazywanych muzyką ... itd. Świadomość 

oszukuje, kłamie, używa podstępów, tricków, by to, co nic jest 
rzeczywiste ubrać w piórka "rzeczywistości". To wszystko 

jednak okazuje się plastyczne i jest traktowane jako produkt 

twórczości. Przedmiot poznania musi być przez świadomość 
rejestrowany tak delikatnie, aby go nic naruszyć. Natomiast 
przedmiot twórczości nie jest rejestrowany, ale jest budowany 
własnym działaniem świadomości, tak jak świadomość sobie 
tego życzy. Dotyczy to również - w pewnym stopniu - działal­
ności naukowej, przyrodniczej. Cienkie skrawki tkanki zabar­
wione i przygotowane do oglądania w mikroskopie są nie tylko 
przedmiotem poznawania, ale i rezultatem manipulacji dowol­
nej, choć uzasadnionej pragnieniem dokładniejszego poznania 
przedmiotu. Uczony skrupulatnie odróżnia tzw. "artefakty", 
czyli produkty swoich manipulacji od tego, co autentycznie 

pochodzi od przedmiotu badań. 

Introspekcja, samoobserwacja 

Świadomość "widzi" nie tylko to, co jest na zewnątrz, 

w otoczeniu. Może też "widzieć" i obserwować to, co dzieje 
się w jej własnym wnętrzu. Takie patrzenie do wewnątrz 
nazywane jest introspekcja, samoobserwacją i może miec cechy 
prawdziwego poznawania. W procesie samoobserwacji podmiot 
doświadcza też pewnych stanów, które nic informują go 
o budowie ciała, ale stanowią swojego rozdzaju sygnały. Ból, 
głód, senność, swędzenie, łaskotanie itp. to wrażenia które 
dotyczą wyraźnie sfery wewnętrznej. Nie należy tych rzeczy­
wistych i obiektywnych doświadczeń wewnętrznych stawiać na 
tym samym poziomic co wyniki obserwacji zmysłowej. 
Zupełnie innego rodzaju treści zawiera ogląd rany na przedra­
mieniu a innego rozdaju doświadczeniem jest uczucie bólu, 
pieczenia, kłucia, itp. 

Zależnie od stopnia uczciwości wewnętrznej człowiek 

może rozpoznać rzeczywiste motywy swego postępowania, 
może przypomniać sobie obserwowany niegdyś przebieg 
wydarzeń itd. Uczciwa introspekcja nie musi oznaczać, żc 

człowiek będzie poprzez rozmowę ujawniał to, co w sobie 
odkrył. To już jest inna sprawa. Można być otwartym i uczci­
wym w swej świadomości a tajemniczym w kontaktach z in­
nymi. To zależy od wielu okoliczności, warunków, zależy też 
od roztropności. 

ROZDZIAŁ IV 

Spór o możliwość systematycznego 

poznania rzeczywistości 

Pragnieniem filozofa jest ogólne i przy tym poprawne 

zrozumienie całej rzeczywistości. Ale czy jest to w ogóle 
możliwe? Czy rzeczywistość posiada jakieś cechy powtarzalne, 
dzięki którym można by ująć w zwięzły wzór to, co w rzeczy­
wistości jest tak różnorodne i bogate? Jesteśmy na ogół 
przekonani, że tablica Mendelejcwa łatwo i zwięźle wyraża 
istotne prawidłowości spotykane w świecie minerałów. Czy 
rzeczywistość może być opisywana takimi "tablicami"? 
A może raczej jest podobna jest do śmietnika, w którym każdy 
przedmiot jest tak odmienny, że nie ma mowy o jakiejkolwiek 
klasyfikacji? 

Historia filozofii wykazuje, że opinie filozofów na 

powyższy temat różniły się znacznie. Upraszczając nieco 
sprawę, można wyróżnić cztery podstawowe, odmienne 
stanowiska dotyczące możliwości systematycznego uprawiania 
filozofii i nauki w ogóle: 

a) Stanowisko nominalistyczne. Rzeczywistość składa 

się z przedmiotów absolutnie do siebie niepodob­
nych. Wszelka próba uogólnienia, klasyfikacji, próba 
odnalezienia powszechnie obowiązujących praw jest 
skazana na niepowodzenie. 

b) Stanowisko konceptualistyczne. Obraz rzeczywi­

stości nic dociera do naszej świadomości bezpośred­
nio. Świadomość tak przekształca sygnały dochodzą­
ce do nas spoza świadomości, że nigdy nic dowiemy 
się, jak wygląda rzeczywistość. Można jedynie badać 
systematycznie świat pojęć wytwarzanych przez 

naszą świadomość pod wpływem sygnałów z "ze­
wnątrz". 

c) Stanowisko ultra-realistyczne. Rzeczywistość 

obserwowana jest niedoskonałym odbiciem doskona­

łego, choć zmysłowo niedostrzegalnego świata idei, 
0 których umysł ma wrodzone, niejasne pojęcie. 
Prawidłowości, pojęcia ogólne, prawa odkrywane 
przez filozofię, czy naukę, pochodzą od tego idealne­
go świata idei. W naszym świecie zjawisk zmysłowo 
dostrzegalnych tego ładu, prawidłowości odkryć się 
nie da. 

d) Stanowisko realizmu umiarkowanego. Rzeczywi­

stość świata materialnego, zmysłowo dostrzegalnego 
posiada podwójny charakter. Obok niepowtarzalności 

1 jcdnoslkowości da się tam zauważyć podobieństwa 
i pewne powtarzalne wzory, dzięki którym można 
sobie wytworzyć ogólny, poprawny pogląd na pewne 
formy całości w tym świecie i na świat, rozumiany 

jako zbiór różnorodnych elementów. 

Omówmy teraz dokładniej scharakteryzowane powyżej 

stanowiska. 

Nominaliz.ru 

Nominaliści twierdzą, że różnice obserwowane pomiędzy 

przedmiotami są realne zaś podobieństwa między nimi 
nierealne. Każdy przedmiot jest inny i to pod każdym wzglę­
dem. Język ludzki składa się tylko z nazw (imion własnych). 
Pojęcia ogólne nie mogą istnieć, bo nie ma nawet dwóch 
przedmiotów do których takie pojęcie mogłoby jednocześnie 
pasować. Jeżeli mówimy "to są chmury" to obejmujemy 

terminem "chmury" wiele przedmiotów zupełnie różnych, 
czynimy to - zdaniem nominalistów - czysto arbitralnie, bo te 
przedmioty nic są od siebie mniej różne niż jakiekolwiek inne 
przedmioty. Łączenie więc przedmiotów pod jedną nazwą, np. 

poszczególnych drzew pod nazwę "drzewa", poszczególnych 
zwierząt pod nazwą "zwierzęta" itd. nie jest uzasadnione, 
bowiem, jak twierdzą nominaliści, wrażenie podobieństwa jest 
złudzeniem. Takie terminy, jak np. wielobok, kolor, przyczyna, 
działanie, relacja... itp., nie odnoszą się do konkretnych, 
pojedynczych przedmiotów, są w rzeczywistości pustym 
dźwiękiem. 

Oto parę tekstów źródłowych ilustrujących postawę 

nominalistyczną: 

"Ściśle rzecz biorąc, nie posiadamy pojęć ogólnych, posiada­
my w sobie tylko tendencję nazywania i (posiadamy) nazwy... 
(H.A.Taine, De UIntelligence, 1888, cz.I, ks.l, 2.2 n.IV). 

"...wszystko w przyrodzie jest jednostkowe i byłoby rzeczą 
absurdalną przypuszczać, że istnieje naprawdę jakiś trójkąt, 
który nie miałby określonych boków i kątów. Jeżeli coś jest 
absurdalne w rzeczywistości, musi być leż takim w pojęciu... 
Pojęcia abstrakcyjne są więc w istocie jednostkowymi... Obraz, 

jaki istnieje w naszym umyśle, odnosi się zawsze do określo­

nego przedmiotu, choć w naszym rozumieniu korzysta się 
Z

 niego tak, jak gdyby był (obrazem) ogólnym..." (D. Hunie, 

A treatise... ks.l, cz.I, par.7). 

"Jeżeli nawet inni posiadają  o w ą cudowną zdolność abstraho­
wania swych pojęć... ja, ośmielę się twierdzić, z pewnością jej 
nie posiadam... Pojęcie człowieka, jakie tworzę, musi dotyczyć 

człowieka białego, czarnego czy czerwonoskórego - wyprosto­
wanego lub zgarbionego - wysokiego, niskiego lub średniego 
wzrostu. Najwyższym nawet wysiłkiem myśli nic zdołałbym 
wytworzyć pojęcia abstrakcyjnego..." (G. Berkeley, Prin-
ciples...,

 Wstęp, n.lO) 

W starożytności za nominalistów uchodzili Heraklit (536-

470), i Kralylos (nauczyciel Platona), w średniowieczu 
Roscclin (ok. 1050 - ok. 1120) i W. Ockham (+1349), a w cza­
sach nowożytnych G. Berkeley (1685-1753) i tzw. empiryści. 

agzystencjaiizm współczesny,

 podkreślając odrębność, 

wyjątkowość i niepowtarzalność zdarzeń oraz doświadczeń 
świadomości, prowadzi do tych samych konsekwencji co 
nominalizm. 

A jakie są konsekwencje nominalizmu? Skoro pojęcia 

ogólne są fikcją umysłową, nie mającą pokrycia w rzeczywi­
stości, skoro nawet w umyśle właściwie nie istnieją, to jaka­
kolwiek wiedza ogólna, a w pierwszym rzędzie wiedza filozo­

ficzna, jest niemożliwa. Nie istnieją też podstawy do uznawa­

nia jakichkolwiek zasad, reguł, praw. Zasady, reguły i prawa 
są i muszą być arbitralne, bowiem rzeczywistość nie daje 
żadnych podstaw do ich formułowania. 

Nominalizm łączy się w sposób nieunikniony z sensualiz-

mem, który za realną rzeczywistość uznaje jedynie to, co 
zmysłowo postrzegalne. 

Można by jednak zapytać, dlaczego w punkcie wyjścia 

nominaliści tak bardzo przejmują się doświadczeniem różnic, 
obserwowanych w przedmiotach poznawanych, a tak lekcewa­
żą doświadczenie podobieństw? Czy istnieje jakieś niearbitralne 
uzasadnienie takiej selekcji? Z drugiej strony, nominaliści 
wyrażają swoje twierdzenia w kategoriach (pojęciach) bardzo 
ogólnych. Wystarczy przecież zastanowić się nad znaczeniem 
przytoczonych powyżej tekstów zaczerpniętych /. Berkeley'a. 

Czy wypowiedzi te miałyby sens, gdyby znaczenie używanych 
terminów było jednostkowe? 

Nominalizm zaprzeczał istnieniu pojęć ogólnych. Istnieje 

taki kierunek filozoficzny, który twierdzi, że chociaż pojęcia 
ogólne istnieją, to jednak nie odzwierciedlają one rzeczywistoś­

ci. Tym kierunkiem jest konceptualizm. 

Konceptualizm 

Tą nazwą oznacza się trzy różne kierunki filozofii: 

a) nominalizm średniowieczny, 
b) kantyzm i nco-kantyzm, 

c) bergsonizm, pewne aspekty programu Jamesa, 

pewne formy anlyintelektualizmu. 

O nominaliźmie mówiliśmy powyżej. 

Bergson uważał, że pojęcie będące czymś stałym, określo­

nym, nie jest w stanie odzwierciedlać wiernie rzeczywistości, 
która jego zdaniem, jest czymś płynnym, ciągłym, przekształ­
cającym się. 

"Istnieje, jak się wydaje, przepaść między intuiejami a pojęcia­
mi spotykającymi się wewnątrz świadomości. Pojęcie jest 

jedno, powszechne, stale. Na przykład pojęcie człowieka 

zawsze składa się z tych samych elementów. Intuicja, przeciw­
nie, mówi nam o wielu ludziach, z których każdy jest innym, 
zmiennym, aktywnym. Jak lo się dzieje, że rzeczywistość 

jedna, stalą, która dostarcza mi pojęcie, identyfikuje się 

z każdym z indywidualnych ludzi, przedstawianych mi przez 
intuicję? Jak to się dzieje, że identyfikując się z każdym 
z nich rozmnaża się w nich nic tracąc swej jedności?" (Jean-
niere, La theorie des concepls chez Bergson et W. James, 
R. de Phil. 17/1910.1/956). 

Chociaż Bergson uznawał fakt istnienia pojęć, to jednak 

odmawiał im wartości poznawczej. O doktrynie Bergsona 
będzie jeszcze mowa w następnym rozdziale. 

Obecnie zajmiemy się konceptualizmem Kanta (1724-

1804). Dlaczego doktrynę Kanta nazwano konceptualizmem? 

Pojęcie po łacinie nazywa się conceptus. W doktrynie Kanta, 
pojęcia mają znacznie ważniejsze od samej Rzeczywistości. 

"Rewolucja, której dokonał Kant odrzuca samą ideę zewnętrz­
nej Rzeczywistości a zamiast tego wpatruje się w te pojęcia, 
przez które my sami "konstytuujemy" Rzeczywistość. Nie ma 
więc sensu zastanawiać się, czy nasze pojęcia pasują do 
Rzeczywistości, bo gdyby nic nasze pojęcia. Rzeczywistości 
w ogóle by nie było. Nasze pojęcia nie tylko pasują same do 
siebie; one również odpowiednio "organizują" rzeczywistość. 
Oczywiście nie trzeba się dziwić, że te pojęcia "działają jak 
należy" - czy ktoś mógłby się dziwić, że forma ceramiczna 
dokładnie pasuje do odlanego ze złota posążka? Przecież, to 
właśnie ta forma nadała posągowi ów kształt!" (R. C. Solo-

mon, Introducing Philosophy, Harcourt Brace Jovanovich, 
Publ. San Dicgo, 1985, p. 179-180) 

Iluzja transcendentalna. Kant twierdzi, żc umysł ma ten­
dencję aby wewnętrzne, aprioryczne formy (kategorie) podmio­
towe traktować jako wyraz poznania przedmiotu (noumenu). 
To prowadzi nas - zdaniem Kanta - do złudzenia, które on 
nazywa "iluzją transcendentalną". Wskutek "iluzji transcenden­
talnej" człowiek bywa przekonany, że Bóg, Dusza, Wszech­
świat to fundamentalne elementy rzeczywistości. Tymczasem 

jest to tylko złudzenie, a nie rezultat poznania. Bóg, Dusza 

i wszechświat to - wg Kanta - aprioryczne idee rozumu. (Por. 
O. F. Kraushaar, Transcendental Illusion. W: The dictionary of 

philosophy,

 cd. D. D. Runcs, Philos. Library, New York, 1942; 

oraz M. Hempoliński, Agnostycyzm. Filozofia a nauka, pod 
red. Z. Cackowskiego i wsp., Ossolineum, Wrocław 1987) 

Kategorie "czystego intelektu". Kant odróżnia tworzenie 
wyobrażeń zmysłowych od pojmowania (tj. od dedukcji pojęć 
intelektu/Verstand/). Pojmowanie to tworzenie intelektualnego 
obrazu rzeczywistości. Polega ono na organizowaniu danych 
doświadczenia (empirycznych) przy pomocy kategorii intelektu 

(Verstand). Tych kategorii jest, jego zdaniem, dwanaście: 

jednoslkowość, wielość, całościowość, twierdzenie, przeczenie, 

ograniczenie, substancja, przyczyna, wspólność, możliwość, 
istnienie, konieczność. Nie pochodzą one, twierdzi Kant, od 
przedmiotu poznania, ale SĄ PODMIOTOWYMI WARUNKAMI zro­
zumienia tego przedmiotu. Są to więc warunki a priori. Nic są 
one, zdaniem Kanta, czymś arbitralnym, bo nie da się tych 
warunków ominąć. One są nieuniknione. Nie są one też, jak 
sądzi Kant, empiryczne, ale nałożone jak gdyby na dane 
empiryczne, dodane do wyników doświadczalnych przez 

świadomość intelektualną (por. Kant, Krytyka czystego ro­

zumu,

 B 165). 

A więc "jeżeli nawet wszelkie nasze poznanie rozpoczyna 

się od doświadczenia, nie wystarcza to, by dowieść, żc 
w całości pochodzi od doświadczenia..." (tamże, Wstęp do II-
go wydania). 

Nominalizm twierdził, że pojęcia ogólne w ogóle nie 

istnieją. Konceptualizm Kanta głosi, że chociaż istnieją, to 

jednak tylko częściowo pochodzą one od doświadczenia. 

Fenomeny i noumeny. Konceptualizm Kanta rozciąga się 
również na doświadczenie zmysłowe. W doświadczeniu tym 
poprzez obrazy zmysłowe (Erscheinungen) świadomość 

dosięga tzw. zjawisk (fenomena). One stanowią materia! 
doświadczalny, opracowany potem przez intelekt przy pomocy 

jego kategorii. Ale fenomeny różnią się od przedmiotu 

poznania, jakim on jest sam w sobie. Kant nazywa ten 
przedmiot nournenon. Noumenon, zdaniem Kanta, zjawia się 
zmysłom w formie zjawisk (fenomena), ale one są, jak 
twierdzi, podmiotowym sposobem rejestrowania noumenu. 
Skąd więc umysł w ogóle wie, żc noumen istnieje? Według 
Kanta, świadomość intelektu pojmującego postuluje istnienie 
noumenu, postulat ten bowiem okazuje się nieuniknionym 
warunkiem pojmowania jedności przedmiotu, pomimo wielora-
kości i różnorodności zjawisk (por. Krytyka czystego rozumu, 

A. 109). 

Przedstawione powyżej (bardzo skrótowo) poglądy Kanta 

Z

 góry wykluczają istnienie intelektualnego, a zarazem praw­

dziwego obrazu lego, co istnieje poza świadomością (zmysłową 
czy umysłową). Wykluczają więc realizację programu filozo­
ficznego w arystotelesowsko-tomislycznym rozumieniu tego 
programu (por. rodz.I). 

Czy jednak konceptualizm Kanta jest poglądem słusznym? 

Analizą i krytyką tego poglądu zajmuje się teoria poznania. 
Tutaj jedynie pragniemy zwrócić uwagę na fakt, że każdy 
pogląd filozoficzny może być poddany krytyce albo w swoim 
punkcie wyjścia, albo w swojej metodzie. Czy w systemie 
Kanta da się dostrzec jakieś braki, jakieś arbitralności w punk­

cie wyjścia jego analiz? Czy da się wykryć jakieś niekonse­

kwencje w jego metodzie? 

W punkcie wyjścia Kant, przyjmuje za Kartezjuszem, jako 

rzecz oczywistą i nic podlegającą dyskusji, że władze poznaw-

Wprowadzenie do zagadnień... - 5 

cze kontaktują się bezpośrednio jedynie z wewnętrznymi sta­
nami podmiotu, natomiast z przedmiotem tyiko pośrednio. 
Stąd, rzecz, jasna, wynika pytanie, czy obserwując moje we­
wnętrzne doświadczenia mogę z nich poznać wiernie przedmiot 
zewnętrzny? Ale, można się zapytać, czy rzeczywiście kontakt 
świadomości z przedmiotami zewnętrznymi dokonuje się po­

średnio? Czy nie jest równie bezpośredni jak kontakt z moimi 
własnymi myślami? Tego rodzaju pytania są próbą weryfikacji 
kantowskiego punktu wyjścia. 

Jeżeli chodzi o metodę, to Kant za roztrzygające kryte­

rium błędności twierdzeń i przekonań uznaje ich wewnętrzną 
sprzeczność. To jest jego metoda i stosuje ją w swoich 
sławnych antynomiach. I tak Kant dowodzi np. że przestrzen­
ność jest subiektywną formą poznania zmysłowego, bowiem 
przestrzenność pojmowana jako coś rzeczywiście istniejącego 

prowadzi do absurdu (sprzeczności). 

To samo - twierdzi Kant - dotyczy zjawiska czasu. I tu 

leż, przyjmując przedmiotową rzeczywistość czasu dochodzi­
my, zdaniem Kanta, do sprzeczności. 

Weryfikację wniosków Kanta z punktu widzenia metody, 

należy prowadzić dwoma sposobami. Po pierwsze należy 
sprawdzić np. czy w swoich antynomiach, które są bardzo 

złożoną formą abstrakcyjnej spekulacji, Kant nie popełnił 

jakiegoś błędu. Innymi słowy, czy absurdalny (sprzeczny), 

wynik tych spekulacji trzeba traktować poważnie. Po drugie, 
należy badać dokładnie, czy zespół twierdzeń Kanta nie jest 
również wewnętrznie sprzeczny (absurdalny). Tego rodzaju 
badania są próbą weryfikacji wniosków Kanta przy użyciu jego 

własnej metody odrzucania wniosków błędnych. Czy ktoś 
takiej weryfikacji dokonał? Nco-tomistyczne podręczniki teorii 

poznania (zwanej w scholastyce "Krytyką") podają liczne 
przykłady takiej właśnie krytycznej analizy tez Kanta i wyka­
zują arbitralność jego punktu wyjścia, nieścisłości jego 
spekulacji i wreszcie wewnętrzne sprzeczności jego systemu. 

Na koniec tego długiego ustępu o Kancie i jego koncep-

tualislycznej teorii poznania należy podkreślić, że ci, którzy 
krytykują Kanta, muszą sami poddać się takiej samej weryfika­
cji, jaką stosują wobec swego przeciwnika. Tego wymaga 

filozoficzna "fair play". dra toczy się 0 coś ważniejszego niż 
zwycięstwo tej czy innej drużyny sportowej. Toczy się ona 
o wizję rzeczywistości, o zrozumienie sensu istnienia, natury 
świata i człowieka. Ale reguła tej gry musi być ta sama dla 
wszystkich. Jest nią szukanie prawdy niezależnej od arbitral­
nych decyzji filozofa, prawdy pełnej i wolnej od absurdu. 

Nominalizm i konceptualizm do dzisiaj przenikają nowo­

żytne teorie poznania naukowego, zwłaszcza tzw. neopozyly-
wizm. Nauka, teorie naukowe, "prawa przyrody", są tu trakto­
wane jako rodzaj konstrukcji umysłowych, nie mających 
głębszego związku z rzeczywistością, a jedynie przypadkiem 
pasujące do jednostkowych danych empirycznych nagromadzo­
nych w danym okresie historii. Tzw. "modele rzeczywistości" 
są więc czymś prowizorycznym. Jasną jest rzeczą, że lego 

rodzaju pogląd na naukę wyklucza możliwość osiągania przez, 

filozofię światopoglądu zarazem naukowego i prawdziwego 
(bezbłędnego). Tezy filozoficzne dotyczące Boga, etyki, wizji 
świata, stają się w tej perspektywie czymś tymczasowym, 
w znacznej mierze przypadkowym i trudnym do zastosowania 
w konkretnych, jednostkowych sytuacjach życiowych. 

Nominalizm i konceptualizm, jak widzieliśmy, prowadził 

do zakwestionowania obiektywnej wartości pojęć ogólnych. 
W średniowiecznym sporze o uniwersalia przejawił się pogląd 
przeciwny, a mianowicie tendencja do przypisywania pojęciom 
ogólnym istnienia niezależnego od świadomości. Taki pogląd, 
znany już w starożytności i przypisywany Platonowi (427-347) 
nazywany jest realizmem skrajnym, względnie ultra-rcalizmem. 

Realizm skrajny 

Platon w swym dialogu pt. "Fedon" opowiada o swoich 

poszukiwaniach prawdziwych, ostatecznych przyczyn. Docho-

dzi on tam do wniosku, że przyczyną wszystkich rzeczy są 

idee. Dlaczego jakaś rzecz jest piękna? Bo uczestniczy - czyli 
mówiąc bardziej uczenie - partycypuje w pięknie. Rozmaite 
piękne rzeczy zmysłowe uczestniczą, zdaniem Platona, w tej 
samej idei Piękna, która nie jest zmysłową, ale duchową. 
Istnieje duchowy świat Idei, który jest równocześnie przyczyną 
świata zmysłowego. Jeżeli istnieją rzeczy zmysłowe, pies, 
ławka, równość, istnieją one dzięki uczestniczeniu w bycie idei 
Psa, idei Ławki, idei Równości...itd. 

A jak Platon dowodzi słuszności swych poglądów? Do­

wodzi ich trzema sposobami: 

a) dowód z reminiscencji (ze wspomnień): Posiadamy 

pojęcie prawdy, dobroci, równości, człowieczeń­
stwa... itd. Są to pojęcia powszechne, ogólne, nie 
mogą więc pochodzić z doświadczenia (które jest 

jednostkowe). A więc owe pojęcia są wspomnieniem 

świata ideii oglądanego kiedyś, w poprzednim etapie 
istnienia. 

b) dowód z prawdziwego poznania: Nic istnieje praw­

dziwa nauka bez pojęć ogólnych. A skoro istnieje 
prawdziwa nauka, to muszą istnieć i pojęcia ogólne. 

c) dowód z kontyngencji: Aby wyjaśnić powstanie 

i przemijanie rzeczywistości zmysłowej, koniecznym 
się staje założenie istnienia Idei koniecznej i nie­
zmiennej. Aby na ziemi mogły się pojawiać byty 

piękne, musi istnieć gdzieś idea doskonałego Piękna, 
by pojawiły się przedmioty parzyste, musi istnieć 

idea Parzystości... itd. 

A oto jak Platon opisuje piękno: 

"Istnieje ono zawsze, nie powstaje i nie znika, nic wzrasta ani 
nie maleje. Nie jest piękne pod jednym względem a brzydkie 
pod innym. Poza tym nie należy sobie wyobrażać, że owo 
piękno posiada jakieś oblicze i ręce, nie ma ono bowien 
niczego, co cielesne. Nic jest ukształtowane ani ze słów, ani 
z myśli. Nie istnieje w żadnej innej rzeczy, ani w istotach 

żywych, ani w ziemi, ani w niebie, ani w jakimkolwiek innym 
pierwiastku.  O w o piękno istnieje ze siebie, ze sobą, przez 
siebie, w swej czystej obiektywności, w tej samej postaci, 
przez całą wieczność. Natomiast inne rzeczy piękne, wszystkie 
w tym tajemniczym Pięknie, tajemniczym sposobem mają 
swój udział." (Uczta, 210-1) 

Dla pełni obrazu należy dodać, że według Platona nie 

wszystkie idee dadzą się ze sobą łączyć, jedne bowiem mogą 
się łączyć, inne nic. Między ideami istnieje rodzaj hierarchii. 
Nic istnieją, jego zdaniem, idee takich rzeczywistości, jak 
włosy, paznokcie, kichanie itp. 

Ultra-rcalizm nie daje wcale filozoficznego (ostatecznego) 

wyjaśnienia rzeczywistości. Świat "duchowych Ideii" nie może 
być uważany za rzeczywistość absolutną, nic posiada koniecz­
nej jedności. Dowody, które miałyby świadczyć o rzeczywi­
stym istnieniu Idei są bardzo wątłe, natomiast sama koncepcja 
Idei oderwanej od konkretnych przedmiotów, bytów prowadzi 
do nonsensownych konsekwencji. Idea Ciepła, Koloru, 
Podobieństwa, Milczenia, Ciemności itd., unosząca się gdzieś 
w przestworzach duchowych nie może być przyjęta przez AT, 
który np. cechę ciepła traktuje jako tzw. akcydens, a więc coś, 
co nie może istnieć samo w sobie. Trudno znaleźć system 
filozoficzny, który by bronił realizmu skrajnego, choć w śred­
niowieczu złagodzona jego forma była głoszona przez Wilhel­

ma de Champeaux (1070-1121). Zdaniem wielu historyków 
filozofii sam Platon widząc konsekwencje swoich pomysłów 
wcale ich ostatecznie nic bronił, ani pod koniec życia nie 
podtrzymywał. W czasach nowożytnych podobnie "platońską" 
tezę odnośnie istnienia takich objektów jak liczby czy myśli 
rozwinął filozof logiki i matematyki Gottlob Frege (1848-

1925). 

Ullra-realizm chciał ocalić naukę stwarzając, lub raczej 

postulując oprócz świata przedmiotów zmysłowych i świata 
myśli ludzkiej, jeszcze trzeci świat, świat Idei. Kant chciał 
naukę ocalić przypisując umysłowi ludzkiemu wewnętrzną, 
aprioryczną aparaturę kategorii ogólnych, wrodzony repertuar 

form rozumowania, interpretowania danych zjawiskowych. 
Istnieje jednak rozumowanie filozoficzne, które usiłuje wy­
kazać poprawność naukowego poznawania rzeczywistości 
obiektywnej bez pośrednictwa jakiegoś "trzeciego świata" 
i równocześnie bez rezygnowania z obiektywności ogólnych, 
teoretycznych, pojęciowych ujęć świata doświadczalnego, 
empirycznego. 

Realizm umiarkowany 

Realizm umiarkowany różni się od nominalizmu i koncep­

tualizmu w samym punkcie wyjścia. W przeciwieństwie do 
nominalizmu uważa, że podobieństwo przedmiotów jest równic 
oczywiste jak obserwowane pomiędzy nimi różnice. W przeci­

wieństwie do kantyzmu, realizm umiarkowany uważa, żc 
doświadczenie świata zewnętrznego jest równie bezpośrednie 

jak doświadczenie mojej wewnętrznej jaźni (chociaż oczywiś­
cie mechanizm doświadczenia może być w obu wypadkach 
odmienny). A więc w samym punkcie wyjścia realizm umiar­
kowany startuje ze znacznie szerzej pojętego doświadczenia, 

jego platforma empiryczna jest znacznie bogatsza. Bowiem 

nominaliści wyrzekli się podobieństw, traktując je jako 
złudzenie, zaś konceplualiści wyrzekli się bezpośredniego 
kontaktu z przedmiotem, traktując go jako "iluzję transcenden­
talną". 

W odróżnieniu od nominalizmu, realizm umiarkowany 

(AT jest przykładem filozofii tego typu) przypisuje wielkie 
znaczenie abstrakcji, czyli temu działaniu, poprzez które umysł 

jest w stanie rozważać osobno to, co w rzeczywistości znajduje 

się w połączeniu z. innym. To "inne" nic jest w akcie abstrakcji 
zaprzeczano, kwestionowane, podawane w wątpliwość, a tylko 
myślowo (i chwilowo) pomijane, ignorowane, pozostawiane na 
uboczu. Abstrakcja jest więc formą analizy umysłowej. Dzięki 

niej mogą być ze sobą zestawiane i porównywane podobień­
stwa i różnice obserwowane w przedmiotach poznania. Celem 
abstrakcji nie jest identyfikacja jednego przedmiotu z drugim, 

lecz, szukanie podobieństw, co, jeżeli uzna się istnienie tych 
ostatnich, prowadzi do ważnych konsekwencji filozoficznych. 
Dzięki abstrakcji może dochodzić do stworzenia pojęć wy­

abstrahowanych, które obejmują swą treścią wyłącznie to, co 
w przedmiotach podobne lub identyczne. Abstrakcja tak 
niemiłosiernie piętnowana i wyśmiewana jest, w gruncie 
rzeczy, podstawą wszystkich nauk szczegółowych, lak przyrod­
niczych jak i humanistycznych. W AT wyróżnia się zazwyczaj 
trzy dziedziny abstrakcji: fizykę, matematykę i metafizykę. 

W fizyce abstrahuje się od cech indywidualizujących przed­
mioty (abstractio totalis) albo zakładając idealną identyczność 
przedmiotów (atomy, elektrony, protony, kwanty itd.), albo 
pomijając ich identyczność (mówi się o tej samej temperaturze, 
twardości, przewodnictwie różnorodnych przedmiotów). 
W matematyce abstrahuje się od wszystkich cech przedmiotów 
prócz kwantytatywności (abstractio partialis). Z grawitacji, 
z energii, z kształtu, barwy, trwania, abstrahuje się tylko aspekl 
liczbowy. 

W metafizyce typu AT proces abstrakcji totalnej prowadzi 

się dalej niż w fizyce, sięgając najbardziej powszechnych właś­
ciwości przedmiotów, procesów, zjawisk. 

Spór o uniwersalia 

Stanowisko realizmu umiarkowanego w sprawie pojęć 

ogólnych i klasyfikacji, zostało ostatecznie wyprecyzowanc 
w średniowieczu, z okazji słynnego sporu o "uniwersalia". 

Inspiracją tego sporu był klasyczny tekst Porfiriusza (232-

304) dotyczący "rodzajów" i "gatunków" systemu klasyfikacji 
bytów. Były to kategorie pojęciowe ogólne, jak gdyby "szu­
fladki" pojęciowe, do których można było posegregować roz­

maite formy bytów, przedmiotów. "Szufladki" gatunków i ro­
dzajów zostały ułożone przez Porfiriusza w rodzaj rozgałę­
zionej struktury, nazwanej potem "drzewem Porfiriusza": 

S U B S T A N C J A 

cielesna (bezcielesna) 

C I A Ł O 

organiczne (nieorganiczne) 

O R ( ; A N I Z M  Ż Y W Y 

czujący (nieczujacy) 

Z W I E R Z Ę 

rozumne (bezrozumne) 

A oto wspomniany wyżej tekst Porfiriusza: 

"Nie chcę się wypowiadać w sprawie pytania o to, czym są 

gatunki i rodzaje. Czy sa. samoistne, czy też są jedynie 
pojęciami umysłu, czy są cielesne, czy bezcielesne, czy 
oddzielone są od rzeczy zmysłowych, czy też w nich trwają..." 
(Isagoge, Mignc, 64, 82). 

Realizm umiarkowany dysponując abstrakcją i danymi 

doświadczenia jest w stanic wyjaśnić powstanie pojęć ogólnych 
bez uciekania się do kategorii apriorycznych i bez tworzenia 

hipotez świata idei. Pojęcia ogólne są tu bowiem abstrakcją 
tego, co wspólne wielu przedmiotom. Świadomość tej wspól­
ności jest w tej koncepcji czymś najbardziej obiektywnym, 
wiernie odzwierciedlającym rzeczywisty stan rzeczy. Podobnie, 
przy pomocy abstrakcji, umysł może rozróżnić to, co w przed­
miotach jest zmienne, od lego co jest niezmienne (względnie 
mniej zmienne), to co jest dynamiczne od tego, co jest bierne, 
to co jest wewnętrzne i naturalne od tego, co zewnętrzne 

i przypadkowe, to co konieczne od tego, co przygodne. Tak 
więc, według realizmu umiarkowanego, to co Kant uważał za 
kategorie czystego intelektu narzucane przez umysł zjawiskom 
empirycznym, jest, odkrywane przez abstrakcję umysłową 
w danych empirycznych. 

Obecnie możemy się zapytać, jak realizm umiarkowany 

odpowiada na problem postawiony przez Porfiriusza? 

Odpowiedź brzmi tak. Pojęcie ogólne ma swoje źródło 

w rzeczywistości przedmiotowej (obiektywnej) w dwojaki 
sposób. Po pierwsze: jego treści istnieją w konkretnych, 
indywidualnych przedmiotach. Po drugie: treści istnieją nie 
w jednym, ale w wielu konkretnych, indywidualnych przedmio­
tach. Zarówno więc treść, jak i ogólność tego pojęcia ma swój 
fundament w rzeczywistości obiektywnej. Z drugiej jednak 

strony treść takiego pojęcia jako ogólna istnieje tylko w umy­
śle, w przedmiotach zaś konkretnych jako ogólna nie istnieje. 

Trzeba też dodać, żc problemu "uniwersaliów" nic da się 

rozwiązać w oparciu o zbyt uproszczoną, symplicystyczną 
koncepcję pojęć. W pewnych wypadkach nominaliści mogą 
mieć rację, ale - podkreślam - tylko w pewnych wypadkach, 
nie zawsze. Są takie wypadki, w których pojęcia używane 
przez podmiot stanowią jedynie rodzaj intelektualnego ruszto­
wania, narzędzia organizacji myśli, mimo, żc ich treść nie 
pochodzi z doświadczenia. W AT takie pojęcia nazywano poję­

ciami II intencji. Należą do nich np. pojęcie "grupy", "klasyfi­
kacji", "błędu", "metody". W takich wypadkach schemat 
kategorii Kanta ma pewne uzasadnienie. W wielu jednak 
innych wypadkach, ani schemat kantowski, ani koncepcja 
nominalistyczna nic mają uzasadnienia, bowiem możemy mieć 
też do czynienia z konkretnymi, rzeczywiście istniejącymi 
substancjami, których nic można identyfikować ani z myślami 
ani z odwiecznymi ideami. 

ROZDZIAŁ V 

Spór o teorię bytu zmiennego 

W poprzednim rozdziale omawialiśmy wpływ postawy 

filozofa wobec różnic i podobieństw rejestrowanych w rzeczy­

wistości, na kształtowanie się jego teorii poznania . 

W tym rozdziale postaramy się ukazać, jak punkt wyjścia 

i metoda, przyjęte przez filozofa, mogą wpływać na jego teorię 
bytu. Omówimy teraz trzy teorie bytu zajmujące trzy różne 
stanowiska wobec lego samego zjawiska, jakim jest fakt 
różnorodności i zmienności otaczającego nas świata. 

Statyczna teoria bytu 

Wychodzi ona z racjonalistycznej koncepcji poznania, to 

znaczy w punkcie wyjścia stawia jako fundament wszelkich 
dalszych rozważań nie fakty empiryczne ale zasadę intelektual­
ną, a mianowicie twierdzenie: "Byt istnieje, niebyt nie istnieje". 
Tę zasadę filozof traktuje jako podstawę oceny faktów. Fakty, 
a więc empiria, mówią, że istnieją byty różnorodne, że istnieją 
byty zmienne. Ale cóż ta empiria jest warla, skoro nie pasuje 
do postawionej w punkcie wyjścia zasady! 

Rozważmy najpierw, powiada nasz filozof, "fakt" różno­

rodności. 

Przedmioty albo różnią się od siebie tym co istnieje, albo 

tym co nic istnieje. Aby dostrzec różnicę należałoby stwierdzić 
w jednym bycie istnienie czegoś a w drugim brak tego samego. 
Brak jednak jest czymś nieistniejącym, jest nicością, a więc 
różnica polega na nieistnieniu, podstawą różnicy jest nicość. 
Nicość jednak nie może być podstawą niczego realnego, a więc 

i różnica nic jest czymś realnym. Różnica jest czymś pozor­
nym. A więc realnie, czyli naprawdę, przedmioty nie różnią się 
niczym. A skoro nie różnią się niczym, nie można ich od 
siebie odróżnić, a więc nie można mówić, twierdzić, że jest ich 
wiele. Istnieje tylko jeden byt (przedmiot), a wszelkie różnice 
są złudzeniem. 

Zastanówmy się teraz nad zmiennością. Gdyby przedmiot 

zmieniał się znaczyłoby to, że coś, co w nim nie istniało, nagle 
powstało. Skąd mogłoby powstać? Jeżeli z. tego, co było przed­
tem, znaczy, że już lam przedtem było. A więc nie powstało, 
bo było. A jeżeli nie z tego, co było przedtem, to z czego? 
Z niczego? Przecież nic nie istnieje, więc nie może stać 
się źródłem, przyczyną tego, co istnieje. Zmiana albo doprowa­
dza do tego, co już było - więc nie jest prawdziwą zmianą, 

a tylko pozorną - albo jest czymś niemożliwym, a więc jej 
wcale nic ma. 

Zmiana jest co najwyżej złudzeniem naszej świadomości. 

Nie ma zatem prawdziwej zmiany, nie trzeba tłumaczyć jej 
mechanizmu, należy jedynie oczyścić naszą świadomość od 
złudzenia, że w rzeczywistości zachodzą zmiany. 

Byt prawdziwy (nie pozorny) jest tylko jeden, jedyny 

i jest on niezmienny. Nasza świadomość wprowadza nas 
w błąd. Skoro jednak istnieje tylko jeden byt, świadomość nie 
różni się od tego bytu i ona jest leż tym samym i niezmiennym 
bytem. 

Tego rodzaju pogląd przypisuje się Parmenidesowi 

(przełom VI-V w. przed Chr.) który był mistrzem tzw. Szkoły 
Eleatów. Jego teoria nic tłumaczy jednak, jakim cudem ta 

jedyna świadomość, utożsamiająca się z jedynym i niezmien­

nym Dytem, mogtany sama sienie wprowauzic w mąu,

  M W U I M -

jąc "pozory" różnorodności i zmienności. 

Oto jeden z nielicznych zachowanych fragmentów dzieł 

Parmenidesa: 

"...to, co jest, jest jako nic/rodzone (...) i niezniszczalne, jest 
ono cale w swej totalności, niewzruszone i bez końca. Nic 
było nigdy ani nic będzie, gdyż ono teraz jest razem jako coś 

całego, jednolitego, ciągłego. Jakiego początku szukałbyś dla 
niego? W jaki sposób i z. jakiego źródła mogłoby ono czerpać 
swój wzrost. Nie pozwolę ci mówić i myśleć, iż powstało ono 
z tego, co nie jest. (...) Bo jaka powinność byłaby je skłoniła, 
by wcześniej lub później zacząć od niczego i róść. A więc 
albo musi ono być w każdym razie (na wszelki sposób) lub 
wcale nic być. 

(...) Nie jest ono również, podzielone, gdyż jest wszędzie 
równomierne i nic ma go więcej w jedym miejscu jak w in­
nym, (...) ani nie ma go mniej, lecz wszystko jest pełne tego, 

co jest. 

(...) Dalej, jest ono nieruchome w granicach wielkich więzów 
bez początku i bez końca, gdyż powstawanie i zanikanie 
zostało odsunięte daleko, dokąd je odepchnęło prawdziwe 
przekonanie (...) Przeznaczenie skuło je tak, iż było całym 
i nieruchomym. Dlatego też. wszystko, co śmiertelne, przeko­
nane, że jest prawdziwym (w swym języku) ustali - będzie 
czczą nazwą, a więc stawianie się i ginięcie, byt i niebyt, 
zmiana miejsca i zmiana błyszczącej barwy ... (cytowane za 
W. Heinrichem. Zarys historii filozofii, t.l. />. 43-4, Gebethner 
i Wolff, 1925). 

Jak widzimy zasada teoretyczna postawiona wyżej od 

empirii doprowadziła do przekreślenia danych empirycznych. 

Dynamiczna teoria bytu 

Ta teoria - w przeciwieństwie do poprzedniej - w punkcie 

wyjścia za wiarygodne uznaje wyłącznie to, co różnorodne 
i zmienne. Tego rodzaju postawa wynika z tendencji do niepro­
porcjonalnego zafascynowania analitycznymi zdolnościami 

naszych władz poznawczych. O ile w teorii statycznej, teore­
tyczna zasada typu syntetycznego usunęła w cień wyniki 
doświadczenia analitycznego, o tyle tutaj rozczłonkowanie 
doświadczenia na "czynniki pierwsze" prowadzi do niepropor­
cjonalnego uwypuklenia tego, co w tym doświadczeniu 
zmienne i różnorodne. Czy oprócz, zmian istnieje coś trwałego, 
niezmiennego? Czy (względna) niezmienność niektórych przed­
miotów (skały, gwiazd, itp.) nie kontrastuje dostatecznie 
wyraźnie ze zmiennością innych (fontanna, rzeka, pło­
mień...itp.)? Nie, kontrast jest jedynie pozorny; w rzeczywistoś­
ci i te i tamte, jakoby niezmienne przedmioty są też w usta­
wicznym ruchu, też się nieustannie przekształcają. Przy 
głębszej analizie przedmiotów jak gdyby nieruchomych, 
odkrywamy, że i w nich zachodzą nieustanne zmiany. Nie ma 

niczego nieruchomego. 

Heraklit z Efezu (ok. 536-470 przed Chr.) uchodzi za 

pierwszego, który głosił powyższe poglądy. Twierdził on, że 
nie istnieje nic stałego, żc cały świat jest czystą przemianą, że 
cały wszechświat jest jedynym, nieustającym prądem, przepły­

wem, że podobny jest do płomienia, którego wszystkie 
elementy są w nieustannym ruchu - są czystym ruchem bez. 
domieszki czegokolwiek stałego, nieruchomego. 

Oto parę, z nielicznych zachowanych, oryginalnych 

wypowiedzi Heraklita: 

"Tego porządku świata, który jest ten sam dla wszystkich, nie 
zrobi! żaden bóg ani człowiek; byl on zawsze, jest i zawsze 
będzie wiecznie żyjący ogień, rozniecany według miary 
i według miary gasnący". 

"Wszystko jest zamianą ognia i ogień zamianą wszystkiego, 
jak towar zamienia się na złoto, a złoto na towar". 

"Bóg jest dniem i nocą, zimą i lałem, wojną i pokojem, 
nasyceniem i głodem, przyjmuje on różne kształty; tak jak 

ogień, gdy zmieszany jest z kadzidłem, otrzymuje nazwę 
według zapachu". 

"Słońce jest nowe co dnia". 

"Zimne staje się ciepłym, cieple zimnym, mokre suchym, 
suche mokrym". 

"Nic można wstąpić dwa razy w tę samą rzekę, gdyż (swą 

wodę) rozprasza i znów skupia, przychodzi i odchodzi - ciągle 
przepływa inna". (Cytowane za W. Heinrichem, j.w. 34-6) 

Na początku XX wieku Henri Bergson głosił poglądy 

wyraźnie przypominające starożytną doktrynę Heraklita: 

"Istnieją zmiany, ale nie istnieją rzeczy zmienne. Zmiana nic 
potrzebuje niczego, co by ją miało podtrzymywać (...) Ruch 
nie suponuje wcale tego, co ruchome", (p.24) 

" Na dnie rzeczywistości zmiennej dopatrujemy się pojęć 
niezmiennego (p.41) (...), ale na próżno szukamy tego, co 
zmienne gdzieś pod powierzchnią zmian: osiągnięty tryumf 
jest zawsze tymczasowy i tylko po to, by zadowolić nasze 
władze zmysłowe, stwarzamy sobie pojęcie "tego co zmienne" 
po to, by dołączyć je do pojęcia ruchu (p.325) (...) Nierucho­
mość nigdy nie doprowadzi nas do ruchu" (p.330). (Evolution 

creatrice, Par ix, 1907) 

We współczesnym egzystencjaliźmie można również, 

odnaleźć podobny wątek, ograniczony jednak do koncepcji 
człowieka. Nie istnieje w człowieku nic trwałego, człowiek jest 
czystym stawaniem się, przeszłość nic krępuje lub nie powinna 
krępować jego aktualności, przyszłość nie może nań wpływać 
- człowiek jest wolny - tzn. nie jest zdeterminowany przez to 
co minęło, ani przez to co jeszcze się nie zdarzyło - to zaś co 

jest, nie jest Irwałe. 

Teoria w stylu Permanidesa winę za "złudzenia" zmien­

ności zwalała na naszą świadomość. Teoria w stylu Heraklita, 

jak widzieliśmy z cytatów Bergsona, również oskarża świado­

mość, ale tym razem o to, że wytwarza "złudzenie" trwałości, 
niezmienności. 

Dualistyczna teoria bytu zmiennego 

W punkcie wyjścia teoria ta usiłuje zbadać, czy nic da się 

pogodzić tego, co tak skrajnie twierdziły poprzednie dwie teo-

rie? Czy stałość jest rzeczywiście jedynie fikcją wyprodukowa­
ną przez umysł dla zaspokojenia kaprysu świadomości? Czy 

istnieje tylko jedna forma bytu, do której wszystko musi być 
sprowadzone? 

Twórcą teorii dualistycznej jest Arystoteles ze Stagiry 

(384-322 przed Chr.), uczeń Platona, nauczyciel Aleksandra 
Macedońskiego i założyciel szkoły filozoficznej zwanej pery-
patetycką (od greckiego słowa "peripatein" — przechadzać się). 

Arystoteles rozpoczyna od próby klasyfikacji zmian. 

Wyróżnia icli cztery rodzaje. Jedne są bardziej "powierzchow­
ne", inne "głębsze". 

a) Zmiany lokalne. Przedmioty mogą być przekłada­

ne z miejsca na miejsce nic zmieniając swych we­
wnętrznych właściwości. Pozostają takie same 
pomimo zmiany położenia względem innych przed­

miotów. 

b) Zmiany ilościowe. Tu Arystoteles wymienia zwięk­

szanie i zmniejszanie się jakiejś cechy przedmiotu. 
Dzisiaj moglibyśmy tego rodzaju zmiany zilustrować 
przykładem naciągania sprężyny lub zwalniania 

sprężyny, ogrzewania przedmiotu lub jego ochłodza-
nia, nadawania lub hamowania pędu, itp. Tu zmiana 

jest czymś wewnętrznym, choć przedmiot wyraźnie 

pozostaje tym samym przedmiotem. 

c) Zmiany jakościowe. Tu jako przykład moglibyśmy 

podać przekształcenia, jakim ulega organizm żywy 

w różnych etapach swego rozwoju (cyklu życiowe­
go). Na jednym etapie (kiełkowania) roślina nic jest 
w stanie przyswajać energii słonecznej. Potem jednak 

wytwarza aparaturę biochemiczną umożliwiającą jej 
magazynowanie tej energii w procesie fotosyntezy. 
Na jednym etapie rozwoju zarodek zwierzęcia nic 
posiada zdolności widzenia, czy słyszenia. Potem 

jednak powstają w nim organy umożliwiające reje­

strowanie i analizowanie bodźców świetlnych, 

słuchowych... Mimo tych zmian, które są znacznie 
radykalniejsze od poprzednich, ilościowych, wyraźnie 
widzimy, że organizm pozostaje "tym samym" 

organizmem. 

d) Zmiany substancjalne. Arystoteles nazywa je 

powstawaniem (genesis) i niszczeniem (fthora). Tu 
ilustracją, jeżeli chodzi o organizmy żywe, byłoby 
poczęcie i śmierć organizmu. Natomiast w materii 

- choć tu ilustracja nie jest tak oczywista - byłoby 

powstawanie (synteza) i rozpad cząsteczek chemicz­
nych lub atomów pierwiastków. W lego rodzaju 
zmianie nic dochodzi do anihilacji bytu, jednak 

zmiana substancjalna jest tak radykalna, że w jej 
wyniku znika wrażenie tożsamości przedmiotu. 

Z chwilą śmierci organizmu to, co po nim zostaje, 

jest czymś wyraźnie innym. 

To tylko anegdota, ale pewna mała dziewczynka została 

po śmierci ukochanej babci wpuszczona do pokoju, gdzie 
spoczywały zwłoki. Po chwili wyszła i powiedziała: "Babci 
tam wcale nie ma". 

Po wyróżnieniu tych rozmaitych rodzajów zmian, Arysto­

teles rozumuje mniej więcej tak: Parmenidcs ma rację mówiąc, 
że z niczego nic powstać nie może. Może więc istniało 
przedtem, ale w formie niewidocznej. Widoczną formę 
nazwijmy aktem (bytu), niewidoczną nazwijmy potencją (bytu). 
Każdy przedmiot zmienny, posiadałby określoną potencję 

(możność) przejawiania konkretnych właściwości. Poszczegól­
ne metale w różnych okolicznościach, pod wpływem rozmai­
tych czynników przejawiają inne cechy, a więc ich możności 
(potencjalności) są inne. Różne rodzaje organizmów żywych, 

w rozmaitych okolicznościach, w rozmaitych stadiach swego 
rozwoju, przejawiają inne właściwości, a więc "zespoły" ich 

możności są odmienne i - jak wiemy - ściśle określone. 

Możność a "forma substancjalna". Co sprawia, że różne 
byty przejawiają inne zespoły możności? 

Wprowadzenie do zagadnień... - 6 

i^o ic możności określa? Tym czynnikiem, według Ary­

stotelesa, jest

 FORMA SUBSTANCJALNA.

 Ciała, które posiadają len 

sam repertuar możności (potencji), mogą jak wiemy, występo­
wać w różnych postaciach (aktach akcydenlalnych), a więc 
aktualna różnica pomiędzy nimi zależy od tego, jaka forma 
akcydentalna ujawniła się w postaci aktu, z niewidzialnego 
(aktualnie) bogactwa ich substancji. 

Ale substancja, twierdzi Arystoteles, nic może składać się 

(w bytach cielesnych) jedynie z samej formy substancjalnej. 
Gdyby tak było, rozpad substancji (zmiana substancjalna) 
i przemiana danej formy bytu w inny byłaby niemożliwa. 
Postuluje więc on istnienie tzw.

 MATERII PIERWSZEJ.

 Stanowi ona 

jak gdyby fundamentalny, nieograniczony, nieokreślony 

materiał potcncjalności (taką jakby kosmiczną plastelinę), który 
przez konkretną (choć niewidzialną) formę substancjalną jest 
odpowiednio formowany, ograniczany, określany, do właściwe­
go dla danej substancji repertuaru możności. Sama materia 
pierwsza nic jest w AT rozumiana jako osobny, samoistniejący 
byt. Jest ona "bierną, niekreśloną co do formy potcncjalnością 
materiału", kształtowaną w różnych bytach materialnych na 
różny sposób, przez różne formy substancjalne. Nic jest ona 

sama ani jakimś egzystującym "czymś", ani jakąś "ilością", ani 

jakimś innym określeniem rzeczy istniejących (ne quid, ne 

quale, ne quantum). 

"Jeżeli bowiem usunie się wszystkie atrybuty, to oezywiśeie 
nie pozostanie nie innego jak tylko materia ... Gdy przeto 
usuniemy długość, szerokość i wysokość, wówczas, jak widać, 
nic nic zostanie prócz czegoś, co jest tymi własnościami 

określone (Arystoteles, I029a). 

Dlaczego AT nazywa się teorią dualistyczną? 

Ponieważ postuluje ona dwa rodzaje istnienia. Istnienie 

aktualne, oraz istnienie potencjalne. Tc dwie formy bytu nic 
istniałyby jednak osobno, czy jedna obok drugiej. Byłyby one 
składnikami, częściami bytów zmiennych i różnorodnych. 
Słowo "składnik", "część" należy przy tym rozumieć jako laką 
rzeczywistość, która jest tylko częścią, a więc nigdy, w żad­

nych okolicznościach nie może się stać całością. Innymi słowy 
dwa bytowe składniki bytu zmiennego są nicrozdzielne -
zniszczenie jednej części zniszczyłoby szansę istnienia drugiej, 
a tym samym istnienia całości. 

W świecie przedmiotów widzialnych, materialnych wystę­

pują całości złożone z części - np. zegarek jest całością 
i równocześnie posiada części. Ale w tym wypadku kółeczka 
zegarka nic są

 CZĘŚCIAMI ISTNIHNIA

 zegarka, lecz częściami pewnej 

precyzyjnie określonej dynamiki -

 CZĘŚCIAMI FUNKCJONOWANIA. 

W aspekcie funkcjonowania, kółeczka i trybiki są precyzyjnie 
zależne jedno od drugiego - nic może być mowy o "częścio­
wym" funkcjonowaniu - tylko wszystkie części razem mogą 

funkcjonować. Jeżeli jednak chodzi o istnienie, to trybiki 
zegarka nie są częściami w ścisłym lego słowa znaczeniu. 
Każdy z, nich istnieje nic jako część a jako całość, bądź zbiór 
całości, np. cząsteczek, lub atomów. Wracając do Arystotele-
sowskich dwu form istnienia, to są one częściami w aspekcie 
istnienia - stąd istnieć mogą tylko razem, a nigdy osobno. Po 
prostu, tak jak kółeczka zegarka osobno nie funkcjonują, tak 
aktualność i potencjalność osobno nie istnieją. 

Uwaga! Przykład zegarka, jako ilustracja całościowości, jest 

daleki od ideału i co tu wiele mówić, jest to przykład pojęcio­

wo koślawy. Praktycznie jedynym dobrym przykładem całości 

dynamicznej jest organizm żywy - nawet pozornie tak prymi­
tywny, jak bakteria. 

Te dwa rodzaje istnienia ujawniają się w zjawisku zmiany. 

Byt niezmienny może, a nawet prawdopodobnie musi być 

czystym aktem. Nie jest on, twierdzi Arystoteles, ograniczony 
potcncjalnością, istnieje cały naraz, nie ulega więc zmianie. 
Sam się nie ogranicza i nie jest też przez nic ograniczony. Taki 
byt nie jest złożony. Złożone są tylko te byty, które okazują się 
zmiennymi - zmiana jest przejawem złożoności. Jednak pro­
blem bytów niczłożonych należy już do teorii "duchów czy­

stych", "aniołów", czyli do sfery wykraczającej poza możli­
wości badania empirycznego. Nie należy więc do problemów 
filozoficznych sensu stricto. 

Porównanie trzech teorii bytu 

Teoria typu Hcraklita różni się od dualizmu arystotelcsow-

skiego tym, że neguje istnienie substancji (niezmiennej, 
charakterystycznej dla danego typu repertuaru możności), 
Z

 której wyłaniają się, w wyniku zmiany, coraz to inne akty 

akcydentalne. W teorii typu Hcraklita, owe akcydensy, wymie­
niające się w sposób płynny, pojawiają się znikąd i znikają 
w pustce bytowej. Sa to, jak gdyby cienie bez przedmiotu, 
który je rzuca. Są one jak obrazy, pojawiającego się przed 
naszymi oczami filmu, wyświetlanego bez projektora, bez 
źródła światła i bez ekranu. 

Teoria typu Parmenidesa różni się od arystotelesowskiej 

tym, że neguje rzeczywistość akcydensów. Istnieje tylko 
nieruchoma, niezmienna substancja. Zmienność ujawniająca 
różnorodność form jest fikcją, złudzeniem, które należy usunąć, 
wykorzenić ze świadomości. Tak jak nieruchoma twarz, 
odbijając się w falującej wodzie zmienia się i porusza tylko 
pozornie, tak jest i z otaczającą nas rzeczywistością. Jest ona 

jednorodna i nieruchoma, a fale świadomości wprowadzają 

ruch i zróżnicowanie lam, gdzie go wcale nie ma. 

O niektórych cechach arystotelesowskiej metody filozofowania 

W przedstawionej pobieżnie arystotelesowskiej teorii bytu 

zmiennego ujawnia się metoda arystotelcsowskicgo stylu filo­
zofowania. Cechą tej metody jest: 

a) Tendencja do uwzględnienia pełnej empirii. To 

znaczy, że filozof, choć nic musi znać wszystkich 
faktów, to jednak musi być świadomy wszystkich 
rodzajów faktów. 

b) Tendencja do szukania wyjaśnień proporcjonalnych 

dla każdego rodzaju faktów. To znaczy, żc prostota 
wyjaśnienia nie może być osiągana za cenę rezygna­
cji z proporcjonalności pomiędzy problemem empi­
rycznym a jego wyjaśnieniem teoretycznym. 

Przedwczesne upraszczanie, a więc pochopne pomijanie 

różnic między faktami, może spowodować przeoczenie tego, co 
decyduje o słuszności filozoficznego obrazu rzeczywistości. 

c) Metoda metafizyczna w sensie arystotclesowskim, 

jest to rodzaj postulatu nakazującego, aby z jednej 

strony brać pod uwagę pełnię doświadczenia empi­
rycznego, a z drugiej, by dbać o wewnętrzną spój­
ność (niesprzeczność) teorii. Spełnienie tych dwóch 
warunków sprawia, że pojawia się intelektualna jas­

ność, zwana potocznie "wyjaśnieniem". Tego rodzaju 
"wyjaśnienie" nie jest więc owocem spekulacji for­
malnej, choć nic jest też bezpośrednim owocem doś­
wiadczenia zmysłowego, chwilowego, wycinkowego. 

Uwaga ! Arystotelesowskie pojęcie substancji i akcydensu, 

materii I

 i formy substancjalnej sn szczegółowo omawiane 

w ramach wykładów

 filozofii bytu, lub wykładów historii 

filozofii. Tu pragnę jedynie ostrzec czytelnika przed

 niebez­

pieczną próbą ilustrowania tych pojęć kategoriami pojęciowy­

mi fizyki współczesnej (masa, energia, pole sił, atom Ud.). 

Zależność pomiędzy teorią poznania a teorią bytu 

Przeciwstawione powyżej trzy teorie bytu stanowią 

ilustrację wpływu teorii poznania na teorię bytu. Teoria typu 
Parmenidesa, jako kryterium prawdy przyjmowała zgodność 

empirii z tezą ogólną, rozumianą tak, jak gdyby była ona 
niezależna od poznania empirycznego. Tą tezą było stwierdze­
nie "byt istnieje, niebyt nie istnieje". Przy takim ujęciu nie 

istniała szansa zmodyfikowania, uzupełnienia, adaptacji tezy 
tak, by bardziej pasowała ona do doświadczenia. Przeciwnie, 
doświadczenie, które nie pasowało do tezy, było odrzucane 

jako z gruntu złudne, "niebyłe". 

W postawie Hcraklita ujawnia się sytuacja przeciwna. Tu 

jako kryterium prawdy przyjmuje się doświadczenie zmysłowe. 

Oczywistość intelektualną należy odrzucić, chociażby była 
równic uderzająca, jak oczywistość danych zmysłowych. Nie 

istnieje więc żadna szansa korekty, względnie uzupełnienia, 

syntezy i systematyzacji danych zmysłowych. 

W podejściu Arytotclesa natomiast, oba narzędzia po­

znawcze: zmysły i intelekt traktowane są poważnie, a kryte­
rium prawdziwości rozumiane jest dostatecznie szeroko, by nie 

zdyskwalifikować ani oczywistości zmysłowej ani oczywistości 
intelektualnej. Kryterium błędu (zasada sprzeczności) dobrane 

jest tak ostrożnie, by nic wyeliminować ani zrozumień teore­

tycznych, ani "kłopotliwych" doświadczeń empirycznych. 

ROZDZIAŁ VI 

Spór o pierwszeństwo: 

materia czy duch? 

Ten spór toczy się od starożytności pomiędzy materiali-

stycznymi kierunkami filozofii z jednej strony, a kierunkami 
które określane są jako spirytualistyczne, idealistyczne lub 
dualistyczne. Spór miał jak gdyby dwa etapy. We wcześniej­
szym etapie dotyczył przede wszystkim samych zjawisk. 
Materialiści kwestionowali istnienie jakiejkolwiek charaktery­
stycznej różnicy pomiędzy wyróżnianymi przez spirytualistów 
dwoma kategoriami zjawisk (zjawisk duchowych z jednej 

i zjawisk materialnych z drugiej strony). Był to etap tzw. 
materializmu naiwnego, który przeszedł potem w nieco 
bardziej subtelną, ale fundamentalnie podobną formę materia­
lizmu mechanistycznego. 

Sytuacja zmieniła się radykalnie z chwilą połączenia myśli 

materialistycznej z heglowską ideą rozwoju rozumianego jako 
spontaniczne przechodzenie zjawisk prostszych w zjawiska 
bardziej skomplikowane, zjawisk "mniej doskonałych" w zja­
wiska "bardziej doskonałe". Jest to teza ewolucji samoistnej 
(cmergencji). W tej nowej formie materializmu (materializm 
dialektyczny) nie kwestionuje się już oczywistych różnic 
istniejących pomiędzy zjawiskami tzw. "duchowymi" a zjawis­
kami "materialnymi". Spór przeniósł się na zagadnienie genezy 

tych zjawisk. Przeciwnicy materializmu twierdził, że to co 
prostsze i mniej doskonałe, nie jest w stanie samo zamienić się 

w to, co bardziej złożone i bardziej doskonałe. Materialiści, 
przeciwnie, uznają tę możliwość jako podstawową, istotną 
cechę bytu materialnego. 

Tak więc materializm wywodzi całą rzeczywistość istnie­

jącego obecnie świata z tego elementu, który w tym świecie 
jest elementem najprostszym i który wydaje się elementem 

najstarszym. Przeciwnicy materializmu też uznają fakt, że 
zjawiska "duchowe" (życie bakterii, roślin, zwierząt, człowieka) 
pojawiły się na tym świecie później, a więc są młodsze. Ale 

nie godząc się na tezę spontanicznej cmergencji, zmuszeni są 
konsekwentnie do postulowania niewidzialnej, odwiecznej, 
potężnej Istoty, która kolejno stwarzała materię, rozmaite 

formy życia i człowieka. 

Dokładną analizą racji wysuwanych przez obydwie strony 

uczestniczące w tym sporze zajmuje się teoria bytu (ontologia, 
metafizyka). Tutaj postaramy się ukazać elementy pojęciowe 
tego sporu, a więc pojęcie materii i pojęcie ducha. Stanowią 

one centralny element światopoglądu religijnego, a zwłaszcza 
chrześcijańskiego i równocześnie są kością niezgody w pole­
mice wierzących z ateistami. Co właściwie pojęcia te oznacza­

ją? W jaki sposób powstały? Czy mają one związek z. rzeczy­
wistością? Jaki jest ich wzajemny stosunek? Czy obydwa 
pojęcia mają tę samą wartość? Oto niektóre pytania teoretycz­
ne, które leżą u podstaw bardziej praktycznych zagadnień 
takich jak np: Czy cały świat mógł się rozwinąć z materii jej 
własnymi "siłami"? Czy istnieje w człowieku pierwiastek nie­
śmiertelny, niezależny od materii, wolny? Czy pojęcia duchów 
czystych (aniołów), pojęcie Bóstwa (mocy nieśmiertelnej, 
rozumnej, osobowej, wszechmocnej) są pojęciami czysto reli­
gijnymi, czy też mogą mieć swoje uzasadnienie filozoficzne? 

Abstrakcja selektywna, jako źródło pojęć ducha i materii 

Oba pojęcia, lak ducha jak i materii, są rezultatem 

abstrakcyjnego spojrzenia na rzeczywistość. Pojęcie ducha nie 

jest pojęciem bardziej abstrakcyjnym niż pojęcie materii. 

Obydwa zostały ukształtowane dzięki analizie doświadczenia 
świadomości, chociaż przedmiotem tych doświadczeń były inne 
"tereny" rzeczywistości. 

"Materia" w sensie nadawanym temu pojęciu przez mate­

rializm dialektyczny nie oznacza jakiegoś bytu istniejącego 
niezależnie od pojedynczych przedmiotów: jest to pojęcie 
abstrakcyjne oznaczające wspólne własności wszystkich rzeczy, 
wszystkich postaci materii. W tym sensie Engels pisze: 

"Materia jako taka jest czystym tworem myśli i abstrakcją. 
Abstrahujemy od jakościowych różnic rzeczy, łącząc je jako 
istniejące fizycznie pod pojęciem materii. Materia jako taka, 

w odróżnieniu od określonych, istniejących materii, nic jest 
tedy czymś istniejącym zmysłowo".("Dialektyka przyrody", 
W wa 1952, s. 267) /cyt. za Z. Cackowskim, Główne zagad­
nienia i kierunki filozofii, Książka i Wiedza, 1973. s. 131/ 

Pojęcie materii zostało wytworzone poprzez abstrakcję 

z obserwacji świata przedmiotów tzw. martwych, świata 
przyrody nieożywionej, a więc gwiazd i planet, skał, kryszta­
łów, gazów i cieczy. Pojęcie ducha zostało utworzone poprzez 
abstrakcję doświadczeń dotyczących terenu świadomości 
i świata organizmów żywych. 

Ani pojęcie materii, ani pojęcie ducha nie pochodzi 

z abstrakcji ogarniającej swym zasięgiem wszystkie przed­
mioty. W obu wypadkach była to abstrakcja oparta na pewnej, 
wcześniejszej selekcji danych. 

Podobnie jak przy formowaniu pojęcia materii umysł, 

sięgał przede wszystkim do najbardziej typowych przykładów 
"materialności", świadomie pozostawiając na uboczu zjawiska 
mniej typowe lub nietypowe, tak i przy formowaniu pojęcia 

ducha umysł sięga do tych przykładów, w których charaktery­
styczne dla ducha cechy, rzucają sic najbardziej w oczy. Nikt 
z materialistów nie próbował zilustrować pojęcia materii przy 
pomocy przejawów świadomości, ale sięgał zawsze do analizy 
przedmiotów martwych, nie posiadających świadomości. 

Podobnie, chcąc zrozumieć, czym jesl duch, nie możemy 
rozpoczynać od analizy skaty, gleby, czy struktury atomu, ale 
musimy zwrócić przede wszystkim i na pierwszym miejscu 
uwagę na zjawisko świadomości. 

PODSTAWOWE CECHY MATERII 

Jako charakterystyczne cechy materii wymienia się: 

1. Przestrzenność 

2. Zmienność w czasie 

3. Ruch przechodni 

4. Zależność od wpływów zewnętrznych 

Przestrzenność. Przestrzenność materii nazywana jest leż 
rozciągłością. To, co materialne charakteryzuje się tym, że jego 
różnorodne części, choć mogą tworzyć swojego rodzaju całość, 
nie znajdują się jedna w drugiej, ale zawsze są "poza" sobą. 
Byt rozciągły, czyli materialny, jest wewnętrznie podzielny na 

części, choć granice tych części nic są zazwyczaj określone, 
a jedynie istnieją w "możności". Oczywiście, "wewnętrznie 
podzielny, lub nawet podzielny na części" nie oznacza wcale 

"wewnętrznie podzielony na całości". Gdyby bowiem tak było, 

mielibyśmy do czynienia nie z. jednym bytem, a ze zbiorem 
wiciu bytów. 

Części bytu przestrzennego, będąc jedna poza drugą są 

więc z samej istoty, z natury, nicprzenikliwe. Gdyby bowiem 
byty przenikliwe, mogłyby wzajemnie się przenikać, a wtedy 
przestałyby istnieć "poza", cały byt materialny "zapadłby się" 

jak balon, z którego wypuszczono powietrze i znikłaby cecha 

rozciągłości - przestrzenność materii. 

Przestrzenność wyklucza również niepodzielność. Byt 

przestrzenny jest z istoty podzielny, właśnie dlatego, że jego 
części są jedne poza drugimi. Gdyby były "jedna w drugiej" 
podział byłby niemożliwy. 

Arystoteles istotę rozciągłości ujął w wyrażeniu "części 

poza częściami". Bardzo podobnie pojęcie rozciągłości opisuje 
materializm dialektyczny: 

"Wszystkie ciała materialne są rozciągłe, rozciągłe we 
wszystkich kierunkach. Żadne ciało materialne nie może być 
utożsamiane z punktem matematycznym, rozumianym jako 
miejsce geometryczne pozbawione wymiarów. (...) niemożli­
wość scharakteryzowania podstawowych własności każdego 
ciała materialnego, jaką jest rozciągłość, bez odwołania się 
w takiej czy innej formie do pojęcia "przestrzeni" świadczy 
(...) wymownie o tym, że przestrzenność ciała jest organicznie 
związana z jego rozciągłością. (...) W jaki sposób istnieć może 
w jednej i tej samej chwili (...) wielość różnorodnych przed­
miotów? Istnienie to da się pomyśleć tylko jako istnienie obok 
siebne, jako istnienie jednych przedmiotów na zewnątrz 
innych..." (Z. Cackowski, op. cit. 144-6). 

Zmienność w czasie. Czasowość materii może być pojmo­
wana w sposób analogiczny do jej przestrzenności. Po pierw­
sze, w każdym bycie materialnym zachodzą zmiany, ale nie 
mogą one zachodzić naraz, a tylko jedna po drugiej (kolejność 
ich może być często dowolna). Po drugie, każda zmiana bylu 
materialnego złożona jest z części (faz), które nie są równo­
czesne. Gdyby zmiany bytów materialnych złożone były z faz 
zachodzących równocześnie, czas całej zmiany "zapadłby się", 
skurczył do zera tak, że każda zmiana byłaby zmianą natych­
miastową. A więc i części zmian i całe zmiany bylów material­
nych są nicprzcnikalne czasowo jedna wobec drugiej. Nic jesl 
też rzeczą możliwą, aby len sam byl materialny, pod lym 
samym względem, znajdował się równocześnie w kontakcie 
z. dwoma różnymi bytami materialnymi. 

"...każda (z poszczególnych postaci materii) podlega we­
wnętrznym przemianom. Inaczej mówiąc, jedno i lo samo 

ciało może występować w wielu różnych stanach, może ono 
posiadać pewne własności, to znowu nic posiadać ich. To 
różnorodne istnienie jednego i tego samego ciała, przedmiotu 

jest możliwe tylko wówczas, kiedy jeden jego stan występuje 

po drugim. Łatwo zauważyć, że podobnie jak w przypadku 
przestrzeni fundamentalnymi jej przesłankami była rozciągłość 

rzeczy i ich wielość, lak w przypadku czasu rolę lej funda­
mentalnej przesłanki sianowi zmienność rzeczy. Zmienność 
rzeczy jest czynnikiem rodzącym czas świata; świat absolutnie 
niezmienny byłby światem bezczasowym. (Z. Cackowski, op. 
cit.,  p . 147) 

"Przestrzeń - wedle Engelsa - to powszechna forma współist­
nienia; czas - to powszechna forma zmiany rzeczy. Twierdze­
nie: "Świat istnieje przestrzennie" znaczy dla Engelsa tyle, co 
stwierdzenie: "Zjawiska są rozmieszczone jedno obok drugie­

go". 1 odpowiednio twierdzenie: "Świat istnieje w porządku 
czasowym" znaczy tyle, co "Zjawiska istnieją jedno po 
drugim". (Z. Cackowski, op. cit., p. 155-6) 

Uwaga ! Cackowski nie wyróżnia tu zmian miejsca od zmian 

energii. Tymczasem wg St. Ziemiańskiego SJ sama zmiana 
miejsca może liyć nieruchomym, niezmiennym stanem energe­
tycznym, choćby droga w tej zmianie zamykała się cyklicznie 
(por. lego autora Teologia naturalna, FFTJ, Kraków 1995, s. 

74 nn). 

Ruch przechodni. Ruch przechodni lo sposób w jaki byty 
materialne zmieniają się wewnętrznie i wpływają jedne na 
drugie. Działanie (ruch) przechodnie polega na tym, że zawsze 
przenosi się z części na część, z całości na całość, nigdy zaś 
nic kończy się tam, gdzie się zaczęło. Żadna część bytu 
materialnego nie jest więc źródłem ruchu, bo każda otrzymuje 
ów ruch z zewnątrz, od innej części. Żaden byt czysto mate­
rialny nic wytwarza ruchu sam w sobie, ale otrzymuje go z ze­
wnątrz i żaden nie jest w stanic tego ruchu "wykorzystać" dla 
siebie, bo jest on z istoty przechodni, czyli przekazywalny. 
Część bytu materialnego nie może poruszać samej siebie, może 

jedynie poruszyć inną część tego bytu. Byt materialny jako 

całość nie może poruszać sam siebie, może być tylko poruszo­
ny. Z faktu, że części bytu materialnego są poza sobą, wynika, 
że i ruch bytu materialnego jest podz.iclny na części. 

Wydaję się, że przechodniość ruchu, rozciągłość ciał 

materialnych i czasowość ich zmian są ze sobą logicznie 
powiązane. Ruch przechodzący z części ciała rozciągłego na 
inną część w czasie równym zero miałby szybkość przestrzen­

ną nieskończoną, co wydaje się niemożliwe. Zatem czasowość 
zmian zachodzących w materii może być traktowana jako 
wyraz przechodniości ruchu w materii. 
Zależność od wpływów zewnętrznych. Jest ona pewną 
konsekwencją tego, co powiedzieliśmy o ruchu przechodnim, 
obserwowanym w bytach materialnych. Poszczególny, konkret­
ny byt materialny jest determinowany zewnętrznie. Jeżeli 
bowiem coś się w nim zmienia, nic może to być wynikiem 

jego własnego ruchu. Część bowiem otrzymuje ruch od innej 

części, a więc z zewnątrz, a całość bytu materialnego otrzy­
muje ruch od innego bytu materialnego, czyli też z. zewnątrz. 

Byty materialne modyfikują się, zmieniają się, wpływają na 
siebie wzajemnie, ale "samodzielnie" nic mogą się zmieniać. 
Byt materialny, materia, nic jest więc wolna, nic może się 
sama determinować, określać. Jest też bierną i plastyczną, 
"bezbronną" możnaby powiedzieć. Jeżeli konkretny byt 
materialny ulega jakiejś zmianie, jeżeli staje się taki, czy inny, 
to owe przekształcenia zawsze można i trzeba odnosić do 

jakiejś przyczyny zewnętrznej. 

Od najdawniejszych czasów filozofowie porównywali 

materię, byty materialne, ze surowcem, z którego korzysta 
rzemieślnik czy artysta rzeźbiarz. Drewno czy kamień nie 
potrafi się bowiem samo określić, wyrazić w kształt swą 
własną mocą. Czynnik zewnętrzny, dłuto rzeźbiarza, topór 
cieśli wpływając na surowice wydobywa z. niego ukryte, 
drzemiące, nieokreślone poprzednio możliwości. Niesposób 
wyprowadzić harmonijnej postaci Dawida z, samej bezkształtnej 
bryły. Bryła marmuru nie jest bowiem w stanic wybrać sama 
z nieskończonej liczby (potencjału) możliwych do urzeczywi­
stnienia kształtów jakiegoś kształtu konkretnego. 

Wewnętrzna zależność materii od wpływów zewnętrznych 

może być też pojmowana jako skończona (nie nieograniczona) 
odporność konkretnego ciała materialnego na wpływ zewnętrz­
ny. Innymi słowy, w chwili gdy dane ciało materialne podlega 
wpływowi z. zewnątrz, nic jest ono w stanic dokonać wyboru 
pomiędzy poddaniem się temu wpływowi, a nic poddaniem się. 

To jest już rozstrzygnięte z góry określonymi własnościami 

tego ciała oraz własnościami czynnika działającego. 

PODSTAWOWE CECHY DUCHA 

Trudności procesu abstrakcji. Przejdźmy teraz do omówienia 
charakterystycznych, istotnych cech pojęcia ducha, wyabstraho­

wanego przez umysł, jak mówiliśmy, z. danych dotyczącycli 
procesów świadomości i zjawisk obserwowanych w świecie 
organizmów żywych. Tu proces abstrakcji jest trudniejszy. 
Zarówno procesy świadomości, jak i zjawiska życiowe 

rozgrywają się w ścisłej łączności z materią. O ile pojęcia 

materii mogliśmy abstrahować z. bytów, które nie wykazywały 
ani życia ani świadomości, o tyle pojęcie ducha musimy 
abstrahować z bytów, które nie są czystym duchem, ale 
pozostają w ścisłej łączności i zależności od bytów martwych. 

Analiza własnej świadomości to punkt wyjścia w kształto­

waniu pojęcia ducha. Dlaczego własnej? Bo jest ona najbar­
dziej dostępna analizie. Wszystkie inne świadomości znamy 

tylko za pośrednictwem zmysłów, obserwacji zewnętrznych 
cech zachowania, bchawioru, znaków językowych. Dlaczego 
świadomości? Bo jest to rzeczywistość, w której występują 
cechy oczywiście różne od cech materii. 

Jako charakterystyczne cechy ducha wymienia się: 

1. Nicprzcstrzenność 

2. Bezcz.asowość 

3. Ruch wsobny 
4. Niezależność od wpływów zewnętrznych, czyli 

wolność 

Duchowe.cechy zjawiska refleksji 

Świadomość, przy dokładniejszej analizie, wykazuje 

obecność "części", ale są one w stanie wzajemnie się przeni-

I U I C .

 nus muszą pozostawać nawzajem poza soną. Podstawo­

wym dla powyższego stwierdzenia jest fakt refleksji. 

Świadomość "widzi" (uświadamia sobie) przedmiot po­

znania, obserwuje to, co jest "poza" nią. Ale świadomość jest 
w stanic zobaczyć również "samą siebie". 

Zjawisko to nazywa się refleksją. Można by usiłować 

wyobrazić jc sobie w postaci reflektora, który oświetla samego 
siebie. Wyobraźnia jednak w tym wypadku zawodzi. Wyobraź­
nia operuje zawsze obrazami materialnymi, których części są 

poza częściami, a stąd zjawisko refleksji nie może w nich 
zachodzić. Również oko, jako organ materialny nie jest zdolne 
do refleksji, bowiem jest w stanie zobaczyć wszystko, prócz 
siebie. Oko nic może skierować "wzroku" na swą własną 
strukturę, jest zawsze obrócone na zewnątrz. Refleksja zaś jesl 

obróceniem do wewnątrz, formą działania immanentnego, 
nieprzechodniego. 

Najbardziej typowym przykładem refleksji zupełnej, jest 

możliwość "oglądania" przez świadomość swojej własnej dzia­
łalności. Świadomość nic tylko poznaje to, ku czemu zmierza 

jej działanie, ale poznaje również samo działanie. Poznaje 

również, uświadamia sobie fakt obserwowania własnego dzia­
łania. "Wiem, jestem świadomy, że kontroluję wewnętrznie 

moje własne kontrolujące działanie". 

Fakt refleksji, czyli całkowitego "obrócenia się" świado­

mości na samą siebie, jest równie oczywisty dla świadomości 

jak fakt, że świadomość rejestruje barwy czy kształty. Z faktu 

refleksji wynika jednak, że działanie świadomości jest wsobne, 
czyli nic przechodnie. To znaczy, że działanie rozpoczyna się 
w świadomości i w świadomości się kończy. Poszczególne 

akty świadomości mogą się wzajemnie "przenikać", a nie 
pozostają "poza sobą" jak części bytu materialnego. Jest to 
więc działanie zupełnie inne od tego, które charakteryzuje 

materię. 

Duchowe cechy aktu sądzenia 

Innym faktem, który ujawnia charakterystyczną, niespoty­

kaną w materii cechę ducha, jest fakt sądzenia. Świadomość 
porównuje, ocenia dwie różne rzeczywistości, np. przedmiot 
i swoje własne pojęcie tego przedmiotu, lub dwa różne pojęcia 
i orzeka o tym, czy są one podobne, czy różne, pod jakimś 
względem. W fakcie sądzenia ujawnia się wewnętrzna różno­
rodność świadomości, różnorodność jej treści, jej "części" 

i równocześnie ujawnia się fakt, że dwie różne "części" mogą 
równocześnie znajdować się jakby "w centrum" świadomości. 
Gdyby owe części były "poza sobą", jak w materii, nie mogły­
by równocześnie znajdować się w centrum świadomości i nic 
mogłyby być ze sobą porównywane, nie mogłoby być mowy 
o równoczesności. Zawsze byłyby one od siebie oddzielone 
czasem lub przestrzenią. Władza sądzenia, tak charaktery­
styczna i oczywista dla świadomości człowieka, pozwala nam 
odkryć, że świadomość człowieka ma odmienną od materii 
organizację wewnętrzną. Jest zróżnicowana wewnętrznie, 

bogata w różnorodne treści (części), a jednak mogą one w niej 
istnieć nic poza sobą jak w materii, ale w sobie, czyli nieprze-
strzennic i nicczasowo. 

Duchowe cechy zjawiska wolności ludzkiej 

Jeszcze jeden fakt uwydatnia się wyraźnie podczas analizy 

świadomości. Jest nim znaczna, a praktycznie nieograniczona 
odporność świadomości na wpływy i presje zewnętrzne. Próby 
modyfikowania naszych wewnętrznych opinii i sądów okazują 
się bezskuteczne, nawet gdy jesteśmy w błędzie i świadomi 

jesteśmy tego błędu, a jeszcze bardziej wtedy, gdy zdajemy 

sobie sprawę ze słuszności naszych sądów. Presja zewnętrzna 
może czasem doprowadzić poprzez torturę, perswazję, czy inną 

formę nacisku do zewnętrznego aktu zgody. Ale wewnętrzny 
sąd świadomości pozostaje najczęściej niezmieniony, chyba, że 
świadomość sama, z. wewnętrznego impulsu ten sąd odmieni, 
lub sama skapituluje. Zjawisko lej odporności na wpływy 
zewnętrzne nazywa się potocznie "wolnością woli", ale 

nie tylko sądów ale i wewnętrznych dążeń i ukierunkowali. 
I w tym wypadku, podobnie jak w zjawisku refleksji czy 
zjawisku sądów, ujawnia się cecha niespotykana w materii. 
Materia bowiem, jak już mówiliśmy, jest wewnętrznie bierna 
i z natury podatna na wpływy zewnętrzne. Świadomość zaś 
odwrotnie, z natury jest czynna i niepodatna na te wpływy, 
których sama aktywnie i dobrowolnie nie zaakceptuje. 

ZESTAWIENIE CECH MATERII I DUCHA 

materia 

duch 

(a) przestrzenność; 

(a) nicprzestrzenność; 

"części poza częściami"; 

"całość w całości i całość 

w części; 

(b) czasowość; 

(b) bezczasowość; 

zmiany trwają; 

zmiany natychmiastowe; 

(c) ruch przechodni; 

(c) ruch wsobny 

(immanentny); 

z części na część; 

taki sam w części 

jak w całości; 

podzielny; 

niepodzielny; 

wyczcrpywalny; 

niewyczerpy walny; 

akcydentalny 

substancjalny; 

(d) zależność od wpływów 

(d) niezależność od wpły­

zewnętrznych 

wów zewnętrznych 

W p r o w a d z e n i e do zagadnień... - 7 

Jeżeli porównujemy zc soną materię nieożywioną z

 JCUUCJ 

strony a świadomość człowieka z drugiej, kontrast pomiędzy 
tymi dwoma sferami rzuca się wyraźnie w oczy. Istnieje jednak 
sfera jak gdyby pośrednia, w której występują równocześnie 
cechy charakteryzujące materię, obok cech charakterystycznych 
dla ducha. To sfera życia biologicznego. 

Procesy biologiczne 

Świat organizmów żywych stanowi zagadkową dziedzinę 

zjawisk wykazujących cechy materialności z. jednej strony 
i duchowości (niematerialności) z drugiej strony. Organizmy 
żywe bowiem niewątpliwie posiadają "części poza częściami", 
trwają w czasie, wykazują formy ruchu przechodniego i są 

wyraźnie podatne na wpływy zewnętrzne. Z drugiej strony 
organizmy żywe, w jakimś stopniu, są same zc siebie źródłem 
uporządkowanych, różnorodnych ale skorelowanych zmian, 
uzyskują pewną, choć ograniczoną, niezależność od wpływów 

zewnętrznych i co może najbardziej zadziwiające, występuje 
w nich cecha, która wg Arystotelesa, charakteryzuje substancje 
duchowe, a mianowicie, organizmy żywe są "całością w ca­
łości i całością w każdej swej części". Doświadczenia nad 
rozwojem osobniczym (embriogencza, ontogencza) roślin (np. 
Stewart i wsp.) oraz zwierząt (Dricsch, Spemann, Briggs 

i King, Gurdon) wykazują, że zdolność do rozwoju w kierunku 

całego dorosłego organizmu posiadają nie tylko komórki 
rozrodcze, ale praktycznie każda, nawet wysoko wyspecjalizo­

wana, komórka organizmu wielokomórkowego. Mimo tej 
zdolności, tkwiącej w każdej komórce, organizm zachowuje 
całość, nie rozpada się na osobne byty. Tak więc całość 
potencjału rozwojowego tkwi w każdej żywej części tego 
samego organizmu. 

Ta zdolność do rozwoju (który jest formą ruchu wsobne­

go) nie zmienia się w czasie i nie dzieli się, czyli jest w pew­
nych granicach niepodzielna. Niepodzielność polega na tym, że 
gdy dzielimy organizm na części, pozostaje ono w całości 

w coraz 10 mmejszycii iragmciuacii icgo organizmu, w pew­
nym zaś momencie podziału znika nagle i zupełnie. Najmniej­

szą żywą częścią organizmu, jak wynika ze wspomnianych wy­
żej doświadczeń, jest komórka. Zniszczenie komórki, rozległe 
okaleczenie komórki, prowadzi do kompletnego zaniku zdol­
ności rozwojowej, czyli innymi słowy do śmierci. 

Uwaga! Biologiczny termin "podział komórki" może prowadzić 

do nieporozumienia jeśliby go brać dosłownie, W momencie 
bowiem "podziału" nie dochodzi do podziału komórki na dwie 
niepełne komórki, ale do rozdzielenia od siebie dwóch 
kompletnych komórek. Podział biologiczny nie prowadzi wiec 
do powstania dwóch "połówek" komórki, ale do powstania 
dwóch całych komórek z. jednej komórki która przedtem, 
w swoim łonie, wytworzyła kopie samej siebie. 

Abstrakcja cech ducha ze zjawisk tzw. "duchowych" 

(świadomość, życie) jest znacznie trudniejsza niż abstrakcja 
cech materii. Wynika to z samej natury owych cech. Przede 
wszystkim "duch" jest czystym działaniem, a więc każda 
Z

 pozostałych trzech cech ducha ujawnia się jako nierozłączny 

aspekt działania. Wzajemne przenikanie się części prowadzi do 
pewnej niepodzielności ducha nie tylko rzeczywistej, ale 
również, pojęciowej. Ta wewnętrzna i istotna dla procesów 
życiowych całościowość utrudnia też abstrakcję pojęcia ducha. 
Jeżeli dodamy do tego to, o czym mówiliśmy już poprzednio, 
mianowicie fakt, że przejawy ducha są dostępne dla naszej 
świadomości jedynie, jakby "na tle" bytów materialnych, 
zrozumiemy, dlaczego pojęcie ducha może powierzchownie 
wydawać się znacznie bardziej płynne, nieostre, mniej konkret­
ne niż pojęcie materii. 

Duch i dusza 

W tzw. scholastyce, czyli szkolnej, dydaktycznej formie 

AT, występowała prosta definicja "ducha" i "duszy". Termin 

"duch" oznaczał "to, co w człowieku myśli", a termin "dusza" 
oznaczał "to, co w człowieku żyje". Życic traktowane tu było 

jako coś zdecydowanie bardziej fundamentalnego, niż. myślę-

nic. Podobnie w Biblii, Pan Bóg jest przede wszystkim Żywy, 
a to że On myśli, rozumie, czuje, kocha jest oczywistą 

konsekwencją doskonałości Jego Życia. 

Arystoteles dostrzegł, opisał i zanalizował trzy poziomy 

życia. Każdy z tych poziomów był "rozumny" (w przeciwień­
stwie do materii), ale różnicował je element świadomości. 

U roślin życie polega, wg AT, na budowaniu organów ciała 
i pewnej orientacji w otoczeniu. Roślina potrafi znaleźć 
światło, wodę, sole mineralne. U zwierząt, oprócz budowania 
ciała, obserwuje się pewien stopień świadomości, co daje im 

zdecydowanie większy poziom swobody działania. U człowieka 
występuje budowanie ciała, występują formy orientacji 
podobne do zwierząt, ale człowiek jest też w stanie pojąć 

fundamentalne mechanizmy działania substancji. Przez to 
uzyskuje swobodę manipulowania otoczeniem i swoim 
własnym życiem. Na tym polega, wg AT, wolność ludzka. 
Opiera się ona na zrozumieniu rzeczywistości, i niewiele z nią 
maja wspólnego chaotyczne, lub czysto arbitralne decyzje. Ta 

wolność nie jest wewnętrzną determinacją - człowiek bowiem 
ma swobodę działania wbrew zrozumieniu rzeczywistości, ma 
też swobodę zamykania się przed jej poznaniem. Z tej swobo­
dy wynika odpowiedzialność moralna człowieka. 

Z pojęciem ducha i duszy łączy się problem osobowości 

i osobniczości. Rodzaje roślin i zwierząt składają się z "osobni­
ków". "Osobniki" różnią się od siebie cechami osobniczymi, 
które nie sięgają poziomu samej istoty gatunku. Analogicznie, 
różne wydania i egzemplarze "Pana Tadeusza", co do "istoty" 
są identyczne, mimo ogromnych różnic w jakości druku, 

papieru, ilustracji ... itp. Można powiedzieć, że jest tylko jeden, 

jedyny "Pan Tadeusz", choć jego wydań, tłumaczeń i egzem­

plarzy jest bardzo wicie. 

Jeśli chodzi o ludzi, zawsze mamy do czynienia z "osoba­

mi". Dusza ludzka ma zdolność do poznania możliwości swego 
rozwoju i do samookreślenia - w pewnych granicach - tego 

rozwoju. Dokonuje się to przez wybór wzorów, autorytetów, 
pielęgnowanie takich, lub innych zainteresowań, poprzez kon­

sekwencję i wierność w ciążeniu do pewnych bliższych, lub 

dalszych celów. Dlatego człowiek nic jest nigdy "kopią", ale 
zawsze "Oryginałem". 

W tym sensie możemy mówić, że człowiek ma nieśmier­

telną duszę "duchową", podczas gdy rośliny i zwierzęta są 
nieśmiertelne tylko jako gatunki, ale nie jako "osobniki". 

Świadome unicestwienie jakiegokolwiek gatunku życia byłoby 
czymś monstrualnym. 

ISTOTNE ELEMENTY SPORU 

Spór pomiędzy materializmem a filozofią AT w kwestii 

ducha i materii można by podsumować w sposób następujący: 

Punkt wyjścia sporu to uznawane przez obydwie strony 

fakty: 

a) zależność świadomości człowieka od czynników 

materialnych 

b) wyższość zjawiska świadomości człowieka nad 

zjawiskami obserwowanymi w innych organizmach 
żywych 

c) wyższość zjawisk obserwowanych w organizmach 

żywych nad zjawiskami rejestrowanymi w materii 
nieożywionej 

d) chronologiczne pierwszeństwo materii nieożywionej 

Właściwy spór dotyczy następujących zagadnień: 

1) Czy działanie świadomości może być przejawem materii, 

czy też przeciwnie, natura tego działania jest sprzeczna 
z najistotniejszymi i powszechnymi cechami materii. Za­
leżność świadomości człowieka od czynników material­
nych może być tłumaczona albo w sensie matcrialistycz-
nym, jako wyraz pochodzenia świadomości z samych 
działań fizyczno-chcmicznych, albo w sensie dualistycz-

nym, jako wyraz duchowo-materialnej jedności ciała 
ludzkiego. 
Wyższość zjawiska świadomości człowieka nad życiem 
czysto biologicznym, może być wyjaśniana w sensie 
materiałistycznym jako przykład faktycznego powstania 
zjawisk doskonalszych ze zjawisk typu niższego (teza, 
cmcrgcncji, ewolucji spontanicznej), albo w sensie duali­
stycznym, jako fakt, który w oparciu o zasadę przyczyno-
wości postuluje w sposób nieunikniony akt stwórczy. 

Uwaga ! Zasada przyczynowości głosi, że: 

a) wszystko, co sic staje (pojawia się), postuluje istnienie 

czynnika sprawczego (zewnętrznego lub wewnętrznego) 
zwanego przyczyną, oraz. że 

b) przyczyna musi posiadać przynajmniej te cechy, które 

ujawniają się w skutku. 

ad a) Trzeba tu dodać, że nie można traktować zmian polegających 
na stopniowej utracie pewnych cech jednakowo z.e zmianami 
polegającymi na stopniowym uzyskiwaniu pewnych cech. Jeśli z.wloki 

ulegają rozpadowi, fakt zmiany jest oczywisty, ale faktem jest też, te 

pewne poziomy organizacji ciała po prostu zanikają. Ostatecznie 

żywe niegdyś ciało zamieni się w garstkę popiołu, dwutlenek węgła 
i wodę. Natomiast w procesie embriogenez.y zachodzi zmiana 
polegająca na pojawianiu się nowych, hierarchicznie zorganizowa­
nych systemów lokomocji, pobierania pokarmu itp. Zmiany typu 
rozpadu nie wymagają przyczyny całościującej, integrującej. 
Natomiast rozwój organizmu wymaga istnienia takiej właśnie 

przyczyny. 

ad b) Skutek musi "nosić ślady" czyli "ujawniać" niektóre właści­

wości przyczyny. Np. głębokość i grubość rysy na powierzchni stołu 

"ujawnia": kształt narzędzia, ilość energii i inne jeszcze cechy 

działania przyczyny, lub przyczyn determinujących ruch narzędzia. 

Wyższość zjawisk biologicznych nad zjawiskami obserwo­
wanymi w materii martwej, podobnie jak w poprzednim 
wypadku, albo traktowana jest (przez ewolucjonistów) 

jako' fakt dowodzący, że to, co wyższe może powstać 

z tego co niższe, albo, przeciwnie, interpretowana jest 
przez, dualistów - znowu w oparciu o zasadę przyczyno­

wości - jako takt zmuszający do przyjęcia tezy o działa­
niu stwórczym zc strony Absolutu. 

4) Chronologiczne pierwszeństwo materii, elementu najbar­

dziej ubogiego zjawiskowo, jest przez materialistów 
traktowane jako dowód, że de facto to, co doskonalsze 
pochodzi z tego, co mniej doskonałe. Natomiast w kon­
cepcji dualistycznej chronologiczne pierwszeństwo materii 
martwej rozumiane jest jako wyraz swoistej logiki postu­

lowanych wyżej kolejnych aktów stwórczych. 

Jak widać z powyższego zestawienia, cały spór można by 

sprowadzić do odpowiedzi na dwa pytania: 

Czy teza ewolucji spontanicznej jest tezą słuszną, czy 

błędną, czy istnieje sprzeczność pomiędzy tą tezą a prawem 
przyczynowości, a jeśli tak, to czy należałoby odrzucić tezę 
ewolucji spontanicznej, czy raczej należałoby ograniczyć sto­
sowalność zasady przyczynowości? 

Tak brzmiałoby pierwsze pytanie, a drugie brzmiałoby 

tak: 

Czy wyróżnione na podstawie analizy działania świado­

mości cechy ducha, są do pogodzenia z. właściwościami bytu 
materialnego, czy też są z tymi właściwościami sprzeczne 
i wymagają (postulują) istnienie bytu niematerialnego, ducho­
wego. 

Od odpowiedzi na te dwa pytania zależy rozstrzygnięcie 

sporu o genezę materii, życia i świadomości. Rozstrzygnięcie 
sporu jest zarazem intelektualnym uzasadnieniem bądź świato­
poglądu ateistycznego, bądź religijnego. 

postawimy pewną historyczną teorię hydrodynamiki, to może 
się okazać, że delfiny nic mogą pływać tak szybko jak pływają. 

Uznamy rekordy delfinów za iluzję, zakwestionujemy fakt 
szybkiego pływania delfinów. Podobnie przedwcześnie przyjęta 
teoria mechanizmu działania świadomości może się stać powo­

dem wyrzucenia do kosza pewnych wyników poznania, pew­

nych oczywistości, prawem kaduka uznanych za niewiary­
godne. Wyniki odrzucone jako bezwartościowe, nie będą 
pobudzać do wytworzenia pełniejszej koncepcji mechanizmu 

działania świadomości, a la z kolei do pełniejszego pojęcia 

natury człowieka. Analogicznie odrzucenie lotu trzmiela, lub 
rekordów delfina zablokowałoby dociekania nad mechanizmem 
tych wyników i uniemożliwiłoby odkrycie nowych, nieznanych 

dotąd praw przyrody. 

Wyniki procesu poznania bada teoria poznania (epistemo­

logia), natomiast mechanizm działania naszej świadomości jest 
przedmiotem dociekań fizjologii i psychologii, z jednej strony, 
oraz antropologii filozoficznej z. drugiej. 

Przyjrzyjmy się teraz czterem różnym teoriom mechaniz­

mu poznania, związanym z odpowiednimi koncepcjami antro­

pologicznymi. Będą to: 

a) Teoria poznania AT. Przypisuje ona jednakową 

wartość wynikom poznania zmysłowego i intelektual­
nego (przez relleksję), wysuwając na pierwszy plan 

poznanie przedmiotów zewnętrznych, poznanie zaś 
samej świadomości (inlrospekcja) traktuje jako etap 

późniejszy. Wg AT poznanie u człowieka dokonuje 
się dzięki niematerialnemu elementowi ludzkiego 

bytu, duszy, w ścisłej zależności od podporządkowa­

nych jej - rozwojowo i funkcjonalnie - struktur 
zmysłowych. 

b) Teoria poznania kartezjańska. Przypisuje ona fun­

damentalną wartość wynikom poznania intelektualne­
go, dokonującym się dzięki duchowemu elementowi 

ludzkiego bytu niezależnie od zmysłów, które są -

wg tej teorii - autonomiczne, tak genetycznie, jak 
i funkcjonalnie. Tu na pierwszy plan wysuwa się 

poznanie podmiotu, swego wnętrza, Ego, Jaźni. 

c) Teoria poznania fenomenalistyczna. Przypisuje ona 

wartość jedynie elementarnym, fragmentarycznym, 

chwilowym doznaniom świadomości, pojmowanej 
bądź to jako pierwiastek duchowy (Berkeley), bądź 
pierwiastek materialny (empiriokrytycyzm). I tu, 

podobnie jak w teorii poprzedniej, momentem zasad­
niczym jest poznanie podmiotu; przedmiot poznania 

może być całkowicie wyeliminowany, jako rodzaj 
iluzji. 

d) Teoria poznania marksistowska. Przypisuje ona 

pierwszeństwo doznaniom i wynikom świadomości 
zmysłowej, nie kwestionując jednak istotnych ele­

mentów świadomości refleksyjnej. Oba rodzaje 

doznań marksizm tłumaczy tą samą bazą bytową, 
mianowicie dynamiką materii odpowiednio zorgani­
zowanej poprzez proces spontanicznej ewolucji życia 
i jego gatunków. Podobnie jak w AT marksizm pod­

kreśla pierwszeństwo poznania przedmiotu material­
nego. 

Zależność pomiędzy antropologici « teorią poznania w AT 

Według Arystotelesa, ciało człowieka, razem z. organami 

zmysłowymi, kształtowane jest stopniowo z bezkształtnej ma­

terii w postać doskonałą, "docelową" (entelechia; telos = cel). 
Dzieje się to dzięki działaniu czynnika "informującego", orga­

nizującego ową materię. Czynnik ten Arystoteles nazywa duszą 

(jisyche). 

Uwaga! Niemiecki embriolog i

 filozof przyrody Hans Driesch 

użył terminu "entelechia" juko nazwy dla czynnika rozwoju 
i integracji organizmu - czyli tej rzeczywistości, któri) Arysto­
teles nazwał

 "psyche". 

Ciało żywe, na klóre w danym momencie patrzymy, jest 

tylko unieruchomionym intelektualnie etapem ciągłego, rozpo­
czynającego się w momencie poczęcia, procesu kształtowania 

materii przez duszę. Materiał organizmu przeniknięty formu­

jącą go duszą, nazywany jest ciałem. Ciało to materialny wyraz 

działania duszy. Ciało biologiczne jest zawsze żywe, natomiast 

zwłoki, trup, nic są ciałami biologicznymi. Patrząc zatem na 
ciało biologiczne, na jego dynamikę, na proces jego powstania, 

"widzimy" niejako sposób i wyniki działania duszy. Z drugiej 
strony dusza, dzięki ukształtowanemu przez siebie ciału, dzięki 

jego organom, jest w stanie poznawać inne (oprócz własnego) 

ciała, oraz oddziaływać na nie. 

Zwróćmy teraz uwagę na aspekt poznawczy. Według AT 

ciało "żyje" dzięki duszy; dzięki duszy też. poznaje. Świado­

mość poznająca jest więc w ciele tylko jedna, tak jak jedna jest 
dusza. Świadomość działa posługując się zmysłami. W AT 
terminem "zmysły" określa się nie tylko same oczy, uszy, lub 

zakończenia czuciowe w skórze, lecz cały system zaangażowa­
ny w poznawanie, wliczając w to centra nerwowe mózgu 

i takie dynamizmy jak np. pamięć, instynkty. Zmysły są, 
według AT, jak gdyby narzędziami poznawczymi duszy. 

Pewne dodatkowe narzędzia poznawania, jak lornetka, mikro­
skop, buduje człowiek poza swoim ciałem. Podstawowe 

narzędzia poznawania, czyli "zmysły" buduje człowiek (J

e

g° 

dusza) spontanicznie, bezwiednie, bez udziału świadomości. 

Dokonuje się to w procesie embriogenezy. 

Proces poznawania jest w koncepcji AT procesem du­

chowym, nicprzestrzennym, ponadczasowym, immanentnym 

(wsobnym), wolnym. Dusza, poprzez ciało, "wychyla się" jak 
gdyby ku rzeczywistości ciał materialnych otaczającego świata, 

"ogląda" tę rzeczywistość, stara się "zrozumieć", "pojąć" sens, 
wymowę lej rzeczywistości, odgadnąć jej początek i źródło. 

W zależności od swojej większej lub mniejszej orientacji 

w rzeczywistości, dusza, według AT, działa następnie w tym 
świecie, dążąc do swoich własnych celów, odkrytych w nim, 

lub nawet poza nim. 

Opisana wyżej koncepcja filozoficzna (antropologiczna) 

zachowuje jedność działań poznawczych człowieka, mimo dua­
lizmu pierwiastków bytowych tworzących ciało człowieka (ma­

teria i dusza), pomimo dualizmu świadomości refleksyjnej 
z jednej a świadomości przedmiotów zewnętrznych z drugiej 

strony. 

Filozofia AT twierdzi, że świadomość do samej siebie 

dociera dopiero przez refleksję nad treściami, które do niej 
doszły spoza niej samej, oraz refleksję nad procesem uświada­
miania sobie owych treści. Świadomość poznaje samą siebie 
"w działaniu", a jest to działanie skierowane w pierwszym 

rzędzie, w pierwszej "kolejności" ku światu zewnętrznemu. 
Póki w procesie rozwoju człowieka nic zostaną uformowane 

zmysły, świadomość nie jest w stanic poznać samej siebie. 

Poznawanie a kształtowanie pojęć wg AT 

Wg AT, proces tworzenia pojęć dokonuje się spontanicz­

nie, i co zdumiewające, pomimo tej "bezwiedności", z reguły 
w sposób prawidłowy. Tak, jak prawidłowo, choć bezwiednie 
oddychamy, poruszamy się, rozdrabniamy i połykamy pokarm, 

podobnie prawidłowo kształtujemy nasze pojęcia o rzeczywi­
stości. 

Świadomość człowieka "oglądając" rzeczywistość przy po­

mocy zmysłów, koncentruje swą uwagę na przedmiotach, iden­

tyfikując je i rozróżniając między sobą. Z ciągłej, choć różno­
rodnej masy wrażeń świadomość "wyławia" to, co powtarzalne 

- bo powtarzalność jest wyrazem pewnej stałości. A to, co sta­
łe, człowiek bezwiednie traktuje poważniej niż to, co zmienne 
i chwilowe. Równocześnie powtarzalność pozwala na uchwyce­
nie jednostki, czyli pewnego rodzaju całości, a całość - znowu 

bezwiednie - interesuje człowieka bardziej niż. fragment. 

Kontakt poznawczy z przedmiotami owocuje więc 

pojęciami, które na stałe pozostają w naszej pamięci. Jedne 
pojęcia, jak "magazyn", gromadzą nasze doświadczenie doty-

czące jakiegoś przedmiotu, np. konkretnego gatunku zwierzę­
cia, pierwiastka chemicznego, lub planety. Można je nazwać 

pojęciami syntetycznymi. Inne z tych pojęć są tzw. abstrakcja­
mi, czyli wyizolowanymi aspektami rzeczywistości przedmiotu, 

np. pojęcie barwy, kształtu, wagi, takiej czy innej dynamiki. 
Można je nazwać pojęciami analitycznymi. One pozwalają 

precyzyjnie "zinwentaryzować" dany przedmiot, a przez to 
zbliżyć się do rozwiązania zagadki mechanizmu jego działania 

i powstawania. Ponadto jedne pojęcia odnoszą się tylko do 
pewnego rodzaju jednostek (np. Kraków, Jowisz, Fryderyk 
Chopin, pies Łajka), inne abstrahują od jednostkowosci (np. 

człowiek, pies, planeta, miasto). 

Uwaga! Odkrycie porządku oraz odkrycie całości jest dziełem 

świadomości, a nie biernym rejestrowaniem. Obraz, fotogra­
ficzny, choć może

 przedstawiać (odzwierciedlać) porządek lub 

jedność, nie

 jest świadomy ani lego, co odzwierciedla, ani 

tego, że odzwierciedlane przedmioty są

 uporządkowane, że 

tworzą całość. 

Wyróżnienie, zidentyfikowanie poszczególnych jednostek, 

na podstawie różniących je szczegółów, dokonuje się, według 
AT, na dalszym planie procesu poznawania i owocuje zupełnie 

odrębną kategorią pojęciową. Są to pojęcia szczegółowe sensu 
strido

 pozwalające rozpoznać konkretny przedmiot, konkretne 

zwierzę, konkretnego człowieka. 

Pojęcie wiedzy, nauki według AT 

W AT przyjmuje się następującą definicję nauki: 

Nauka - poznawanie przedmiotu w jego przyczynach 

AT wyróżnia cztery rodzaje "przyczyn": 
a) Przyczynę materialną = niezdeterminowane tworzy­

wo (bytowe, strukturalne, materiał) 

b) Przyczynę formalną = sposób w jaki tworzywo 

zostało w przedmiocie uformowane, zdeterminowane. 

c) rrzyczynę sprawczą

 = czynnik determinujący, 

tłumaczący zaistnienie przyczyny formalnej. 

d) Przyczynę celową = czynnik tłumaczący powstawa­

nie struktur zintegrowanych, korelacji, determinacji 
podporządkowanych całości. 

Filozofia, która bada całą rzeczywistość - i to z punktu 

widzenia ostatecznych przyczyn tej rzeczywistości - byłaby 
więc "poznaniem ostatecznych przyczyn całej rzeczywistości". 
Każda nauka szczegółowa, mając swój własny, odrębny przed­

miot poznania (np. ciała niebieskie, ptaki, owady, minerały ... 
itd.), dążyłaby również do uchwycenia świadomością przyczyn 

tego przedmiotu, z tym, że nic musiałyby to być przyczyny 
ostateczne. 

Podsumowując, antropologia i teoria poznania są w AT 

bardzo ściśle połączone. 

Oto podstawowe twierdzenia AT w sprawie poznania 

przedmiotu i mechanizmu tego poznania: 

a) świadomość człowieka poznaje świat materialny, 

b) świadomość człowieka poznaje samą siebie, 

c) świadomość rozpoznaje w świecie porządek (podo­

bieństwa, powtarzalności) przestrzenny i (lub) 

czasowy, 

d) świadomość wyraża poznany porządek w pojęciach 

i sądach, 

c) świadomość domyśla się źródeł tego porządku for­

mując, analizując hipotezy, teorie wyjaśniające, 
odrzucając te z nich, które zawierają sprzeczności 
(absurd) oraz te, które niczego nie wyjaśniają. 

Przyjrzyjmy się obecnie jak wygląda koncepcja poznania 

oparta na antropologii typu kartezjańskiego. 

Skrajny dualizm antropologii kartezjańskiej 

Kartezjusz był przekonany, że ciało człowieka jest 

rodzajem maszyny, która wprawdzie powstała na skutek 

interwencji Boga, ale mogłaby - teoretycznie rzecz biorąc 

- powstać pod działaniem naturalnych mechanizmów materii 

kosmosu (por. dzieło Kartezjusza "Principia philosophiae"', 
Amsterdam, 1644, p.41). Ciało ludzkie działa pod wpływem 
bodźców zewnętrznych w sposób zupełnie niezależny od duszy 

ludzkiej. Oto fragment dzieła Kartezjusza zatytułowanego "Les 

passions de l'ame" (Namiętności duszy),

 wydanego w Paryżu 

w r. 1649: Artykuł XVI: "Jak wszelkie członki mogą być po­
ruszane przez przedmioty zmysłowe oraz tchnienie życiowe bez 

pomocy duszy". 

"(..) maszyna naszego ciata tak jest zbudowana, że wszelkie 

zmiany w ruchach tchnień życiowych mogą wywołać większe 

otwarcie tych raczej niż innych porów mózgu; i na odwrót, 

otwarcie jednego z tych porów nieco mniejsze lub większe niż 

zwykle przez czynność nerwów zmysłowych, wywołuje pewne 

zmiany w ruchu tchnień życiowych i sprawia, że one dostają 

się do mięśni, które właśnie poruszają ciało w sposób, w jaki 

się ono zwykle porusza przy sposobności tego rodzaju 

czynności. Dlatego wszelkie ruchy, które czynimy bez udziału 

naszej woli (jak to zdarza się często przy oddychaniu, chodze­

niu, jedzeniu i wszelkich wreszcie czynnościach, które są nam 

wspólne ze zwierzętami), zależą jedynie od ukształtowania 

naszych członków i biegu tchnień życiowych, które, pobudza­

ne ciepłem serca, poruszają się w sposób z natury rzeczy im 

właściwy w mózgu, w nerwach i mięśniach, podobnie jak ruch 

zegara odbywa się jedynie dzięki sile jego sprężyny i kształto­

wi jego kółek" (tł. L. Chamaj). 

A więc wszystkie czynności ciała, "które są nam wspólne 

ze zwierzętami", są wynikiem działania swoiście (ale bez. 
udziału duszy) ukształtowanej materii ciała. 

Ten, tzw. mechanicy styczny obraz dynamiki ciała ludzkiego, jest 

właśnie punktem wyjścia trwającego po dziś dzień sporu na temat relacji 

ciało/dusza (body-mindproblem). Skoro czynności wspólne ze zwierzętami 

dokonują się ze względu na struktury ciała, jak wytłumaczyć, że człowiek 

może swoją wolą podporządkować sobie ruchy rąk, nóg, oczu itd.? 

A jaKte, zuaniem ivanezjusza,

 są

 uziaiama

  l u u z i u u g u 

ducha? 

Artykuł XVII: Jakie są funkcje duszy 

"Rozważywszy w ten sposób wszelkie funkcje należące do 
samego ciała, łatwo jest poznać, że nie w nas nie istnieje, co 

należałoby przypisać naszej duszy, z. wyjątkiem naszych myśli. 

Tc są głównie dwojakiego rodzaju: jedne są czynnościami 
duszy, drugie jej doznaniami. Te, które nazywamy jej czyn­
nościami, stanowią wszelkie nasze chęci, ponieważ doświad­
czamy tego, że pochodzą one bezpośrednio z naszej duszy 
i zdają się zależeć tylko od niej. Natomiast jej doznaniami 
można ogólnie nazwać wszelkie rodzaje spostrzeżeń lub 

wiadomości, które się w nas znajdują, ponieważ często nie 
dusza nasza czyni je takimi, jakimi one są i ponieważ, zawsze 

otrzymuje je ona od przedmiotów przez nie przedstawionych." 
(tł. L. Chmaj) 

W jaki sposób dusza "otrzymuje wiadomości od przedmio­

tów"? Tego Kartezjusz nie tłumaczy. Przyjął on, że dusza 
spotyka się z ciałem w szyszynce, czyli dosyć tajemniczej 
niewielkiej strukturze mózgu, ukrytej głęboko między półkula­
mi w pobliżu tylnego spoidła mózgu! Kartezjusz rozgraniczył 

ostro doznania duszy należące do kategorii naszych "myśli", od 
tego wszystkiego, co rozgrywa się w naszym ciele, a więc od 

doznań zmysłowych, które u człowieka są wspólne ze zwierzę­
tami. Tego rodzaju rozgraniczenie, wynikające z rozróżnienia 
pomiędzy samodzielnym - w przekonaniu Kartezjusza -

ciałem, i samodzielną duszą człowieka, nazywane jest dualiz­
mem kartezjańskim i pociąga za sobą bardzo poważne konse­
kwencje w teorii poznania. 

Dualizm kartezjański a teoria poznania 

O ile w AT ciało człowieka było nie tylko tworem duszy 

ale i jej narzędziem poznawczym (poprzez organy zmysłowe), 
o tyle w dualizmie kartezjańskim pomiędzy sferą i działaniem 
zmysłów, a sferą i działaniem duszy intelektualnej ("myślą­

cej"), istnieje przepaść niezależności. Zmysły kontaktują się ze 

Wprowadzenie do zagadnień... - 8 

światem materii, ale rejestrują jedynie jego fragmenty, aspekty, 
nic osiągając nigdy "zrozumienia", "poznania", w pełnym, 

syntetycznym tego słowa znaczeniu. Natomiast dusza pojmo­

wana po kartezjańsku, nic poznaje świata, a jedynie "myśli" 
- kontempluje treści, które odnajduje w swym własnym 
wnętrzu. To "myślenie" jest właśnie cechą charakteryzującą 
człowieka, ale nie opiera się ono na kontakcie poznawczym 

z przedmiotem, nie jest to poznanie empiryczne. Jest to raczej 
myślenie dedukcyjne. 

Uwaga ! Dedukcja, to proces myślowy polegający na wyciąga­

niu logicznych konsekwencji z. przyjętej a priori tezy. Teza 
stanowi jakby gruczoł, a wnioski stanowią jakby wydzielinę 
produkowaną

 przez ten gruczoł. Dedukcja nie daje odpowiedzi 

na to, skąd bierze się teza wyjściowa. Dlatego w AT poznanie 
czysto dedukcyjne nie ma wartości bezwzględnej. AT stara się 

wyjaśnić jak człowiek poznaje (a nie "zakłada" z. góry, 

a priori ) fundamentalne tezy, z. których potem może wydeduko-

wać tezy pochodne. 

Kartezjusz. przyznawał, że niektóre pojęcia (idee) umysło­

we pochodzą ze świata zewnętrznego, np. pojęcia słońca, bar­
wy, dźwięku. Nie tłumaczył jednak, skąd one się tam wzięły. 

Niektóre pojęcia, jego zdaniem, były wytworem umysłu. Naj­
ważniejsze jednak znaczenie przypisywał pojęciom wrodzonym 
(np. pojęcia "doskonałości", "nieskończoności", "wieczności" 

itp.). Właśnie dzięki tym pojęciom - zdaniem Kartczjusza -

filozof jest w stanie pojąć istotę otaczającego go świata, istotę 

człowieczeństwa, a nawet udowodnić istnienie Boga. 
Harmonia praestabilita.

 Brak łączności między karlczjańskim 

ciałem zmysłowym a "duszą myśląca" prowadził do pytania: 

jak to się dzieje, że nasze myśli w dosyć oczywisty sposób 

zgadzają się często z naszymi działaniami i wrażeniami zmy­
słowymi? Jedni filozofowie twierdzili, żc Pan Bóg osobiście 

i nieustannie czuwa nad tym, by zachować ową zgodność (tzw. 
okazjonalizni

 Mikołaja Malebranche'a, 1638-1715). Inni twier­

dzili, że Pan Bóg na samym początku ustanowił - niejako 

z góry - harmonię pomiędzy działaniami ciała a myślami du­
szy (teoria harmonii przedustawnej Gottfryda Wilhelma Lcibni-

A t l , i  W " t V J - 1 / i\JJ, 1 J' I 11 1 ."»| SV/J)WI  S U l 1 1 I 11  U 1 1 1 U V / . U 1 I W LV<J V» .lj /\l 11 111  I U I ij 

wyżej problem oczywistej relacji pomiędzy decyzjami naszej 

woli duchowej a działaniami naszego materialnego ciała. 

W teorii poznania, opartej na skrajnie dualistycznej antro­

pologii kartezjańskiej, dane zmysłowe nie stanowią istotnego 
elementu w poznaniu filozoficznym, ani nawet naukowym. To 

co istotne, poznawane jest przez umysł w oparciu o jego idee 
wrodzone. Tego rodzaju teoria poznania nazywa się racjonalis­
tyczną. Jak z tego widać "racjonalne" myślenie nic musi wcale 

oznaczać myślenia opartego na doświadczeniu empirycznym. 

Podstawowe stwierdzenia skrajnego dualizmu (antropo­

logicznego) i racjonalizmu (teoriopoznawczego) Kartczjusza, 

możemy podsumować w następujący sposób: 

a) świadomość człowieka poznaje samą siebie nic w akcie 

poznania świata, ale w akcie myślenia, czyli oglądania 
swoich własnych wrodzonych idei, 

b) kontakt ze światem materialnym posiadają jedynie zmysły, 

które nie są ani tworem (duszy), ani jej organami poznaw­

czymi, 

c) poznanie intelektualne jest niezależne od poznania zmy­

słowego, poznanie zmysłowe jest niezależne od intelek­
tualnego. 

Oderwawszy w ten sposób ducha od materii, Kartezjusz 

sądził, że całkowicie uniezależni moralność (etykę), religię 
(pojęcie Boga) i antropologię religijną (przekonanie o nieśmier­
telności ducha ludzkiego) od twierdzeń przyrodoznawczych, od 
wiedzy opierającej się na zmysłach, że uwzniośli te dziedziny 
i ocali jc przed atakami materializmu. 

Skutki dualizmu kartezjańskiego w nowożytnej myśli filozo­

ficznej 

Gdy Kartezjusz oderwał w opisany wyżej sposób "ducha" 

od zmysłów, filozofia poszła jak gdyby dwoma lorami. Jedni, 

inspirowani zazwyczaj pobożnością, zajęli się owym duchem 
oderwanym od materii, natomiast inni, bardziej skłonni do 
materializmu, zaczęli intensywnie badać "zmysły", w nich 
starając się odnaleźć pełne wyjaśnienie zjawisk psychicznych 
obserwowanych u człowieka. Powstały dwie całkowicie 
rozbieżne orientacje. Wyrazem jednej jest fenomenalizm 
duchowy

 Berkclcy'a (1685-1753) i Fichtego (1761-1814), 

wyrazem drugiej jest fenomenalizm zmysłowy Hume'a (1711-

1776), J.St. Milla (1806-1873) i E. Macha (1838-1916). Cechą 

wspólną obydwu tych orientacji jest twierdzenie, że świado­
mość nie poznaje przedmiotów "zewnętrznych", odrębnych 
bytowo od niej samej, ale przeciwnie, wszystko co poznaje jest 
nią samą. Różnica zaś polega na tym, że dla jednych podmiot 

jest bytem materialnym, a dla drugich bytem duchowym, nie­

materialnym. 

Teoria poznania i antropologia Berkclcy'a 

Berkeley, zastanawiając się nad trudnymi do pogodzenia 

rozbieżnościami wrażeń zmysłowych, doszedł do wniosku, że 
nie można na nich absolutnie polegać, że nie mogą one 
pochodzić od substancji istniejącej obiektywnie, że stanowią 
drugorzędny, nieistotny element świadomości. Możnaby po­

wiedzieć, że Berkeley idąc za Locke'm, zwrócił uwagę nie na 
to, co AT nazywa "przedmiotem poznania", ale na poznawane 
wtórnie - drogą refleksji - fragmenty procesu prowadzącego 
do poznania. Zrezygnowawszy ze zmysłów, Berkeley zajął się 
świadomością "ducha", przy czym, podobnie jak to było zc 

zmysłami, rozłożył ją jak gdyby na czynniki pierwsze, rozbija­
jąc jedność pojęć syntetycznych i dochodząc do wniosku, że 
cała świadomość duchowa jest jedyną rzeczywistością istnieją­
cą, jedynym bytem. Tę świadomość - która jest nieprzerwa­
nym potokiem myśli nie dających się połączyć w całości -

stwarza wciąż sam Bóg. Sławne jest powiedzenie Berkclcy'a: 

"esse est percipi"

 (istnienie utożsamia się z procesem spostrze­

gania). Jego zdaniem, jedyną formą istnienia jest akt poznania 
(przy czym istnienie to jest zupełnie nie-matcrialnc). Gdy 

patrzę na jakiś przedmiot, wtedy on istnieje, uuy ouwrocę 

wzrok, nie wiem czy istnieje czy nic - prawdopodobnie nie 

istnieje. 

Do podobnych konkluzji, chociaż w inny sposób, docho­

dzi też Fichtc, który zamiast świadomości "poznającej" na 
pierwszy plan wysunął przeżycia, doznania świadomości "chcą­
cej" (wolitywny aspekt świadomości). 

U obydwóch filozofów, którzy w punkcie wyjścia za 

fundament filozofowania uznali nie poznanie przedmiotu, jak 

to było w wypadku AT, ale świadomość świadomości (naśla­
dując pod tym względem Kartezjusza), filozofowanie doprowa­

dziło do przekonania, że istnieje tylko sama świadomość 
(myśl). 

Obecnie przyjrzymy się tym filozofom, którzy zwrócili się 

ku zmysłom, w nich szukając rozwiązania zagadki procesu 

poznawczego. 

Uwaga! "Zmysły" rozumiem tutaj jako złożony organ ciała, 
wyspecjalizowany w rejestrowaniu bodźców dochodzących 

z zewnątrz (lub wewnątrz.) organizmu i wysyłaniu bodźców do 
organów wykonawczych ciała (mięśni i gruczołów). Po 
pojęciem tym należy więc tu rozumieć cały układ nerwowy 
człowieka, tak obwodowy (zakończenia czuciowe, ruchowe 
i wydz.ielcz.e) jak i ośrodki "centralne" (węzły tkanki nerwowej, 
rdzeń kręgowy i mózgowie). 

Fenomenalistyczna teoria poznania 

Według fenomenalizmu, którego skrajną postać sformuło­

wał Ernest Mach (1838-1916), jedyną wartościową treścią po­
znawczą są elementarne wrażenia zmysłowe: "Ego" czyli 
"jaźń" podmiotu poznającego w ogóle nie istnieje, nic istnieją 

też "przedmioty", "byty" zewnętrzne. Są one bowiem, zdaniem 
Macha, prowizorycznymi tworami prymitywnego, zacofanego, 
ograniczonego sposobu myślenia, który powinien ustąpić przed 

sposobem prawdziwie naukowym, opartym na "krytycznej re­
wizji doświadczenia" (stąd kierunek ten bywa nazywany 
empiriokrytycyzmem). 

"Faktom podstawowym jest nic ego, lecz (doznania PL) 

elementarne. 

(..)  O n e tworzą mnie.  M a m wrażenie zielonego, tzn., że 
element zieleni zachodzi w danym zespole innych elementów 
(wrażeń, wspomnień). Gdy "ja" tracę wrażenie zieloności, gdy 
"ja" umieram, element ten nie zachodzi więcej w zwykłym 
znanym mi skojarzeniu. I to jest wszystko. Przestała istnieć nie 

jakaś prawdziwa jedność, ale jedność pojęciowa.." (E. Mach, 

Dic Analyse der Empfindungen.., Jena 1906, p.19). 

"(..) Dla nas więc świat nic sktada się z tajemniczych bytów, 
które oddziały wuj ą z "ego", czyli równie innym tajemniczym 

bytem, wytwarzaj;) to, co jedynie dostępne, czyli wrażenia. Dla 
nas, barwy, dźwięki, miejsca, chwile (...) stanowią przemija­

jące elementy i naszym zadaniem jest śledzić konkretne ich 

zespoły. Na tym właśnie polega badanie rzeczywistości. Nie 
możemy dopuścić do tego, by w tych badaniach przeszkadzały 
nam takie uproszczenia i określenia, jak: ciało, ego, materia, 
duch, itp. utworzone dla szczególnych, praktycznych racji, 
mających na uwadze prowizoryczne i określone cele" (Ibid., 
p.24). 

Pojęcie przyczyn i skutków, pojęcie substancji, nic są 

według fenomenalizmu Macha wyrazem poznania rzeczywi­
stości, ale skutkiem pewnych instynktów wrodzonych, które 
człowiek posiada na równi ze zwierzętami. Na wyższym 
poziomie poznania, na poziomie nauki nowoczesnej należy 
uznać, że rzeczywistość to wrażenia, a naukowe wyjaśnienie 
wrażeń polega, twierdzi Mach, na coraz dokładniejszym opisie 
elementów tych wrażeń. 

Doktryna fenomenalizmu Macha, "zlikwidowała" wszyst­

kie byty materialne i duchowe, pozostawiając na placu boju 
"wrażenia zmysłowe". Dlaczego one się ostały? Prawdopodob­
nie dlatego, że pod koniec XIX wieku filozofowie nauk 
przyrodniczych byli zafascynowani odkryciami fizjologii 
zmysłów i psychologii eksperymentalnej z jednej strony, a kan­
iowską, konccptualislyczną teorią poznania z drugiej. Jak 
student medycyny, przejęty zdobytą wiedzą, zaczyna nagle 
odczuwać ruchy swojego żołądka, przepływ krwi w swych 

tętnicach i przenikanie tlenu z osocza do hemoglobiny, 

podobnie teoretycy poznania zaczęli nagle odczuwać przemeg 
tego, co się dzieje w ich zakończeniach nerwowych, zaczęli 
dostrzegać formowanie się obrazów na siatkówce własnych 
oczu i gonitwę impulsów nerwowych we własnym mózgu. 
0 ile zwykły człowiek dostrzega, że róża za oknem jest 

kolczasta i czerwona, oni zaczęli dostrzegać kolczastość 
1 czerwoność swoich "wrażeń". 

Pomimo dążenia do ścisłej, empirycznej metody badania 

rzeczywistości, empiriokrytycyzm popadł w cudaczną analizę 
niedostrzegalnych dla normalnego człowieka przeżyć we­
wnętrznych. Tego rodzaju teoria poznania powstała na gruncie 
określonej antropologii, tj. na gruncie przeświadczenia, że 

ludzkie władze poznawcze ograniczają się do organów zmysło­
wych, te zaś rejestrują jedynie to, co dzieje się w ich wnętrzu. 
Cała świadomość byłaby - przy tego rodzaju antropologii 

- przepływem różnorodnych, nie powiązanych zc sobą, wrażeń 

zmysłowych. 

Fenomcnalizm, oczywiście, przekreśla szansę jakiegokol­

wiek syntetycznego ujęcia poznawczego, zarówno filozoficzne­
go, jak i przyrodniczego. Pojęcia syntetyczne nic istnieją, byty, 
przedmioty nic istnieją, przyczyny, skutki nic istnieją, całości 
ani części nie istnieją - istnieje tylko przepływ wrażeń. 

Teoria poznania i antropologia fenomenalizmu 

Można by się zapylać, czy fenomcnalizm posiada w ogóle 

jakąś antropologię. Wydaje się, że tak, choć nie jest to 

antropologia konsekwentna z wyznawaną teorią poznania. 
Antropologia ta wyraża się przekonaniem, że człowiek ma 
zmysły i że te wrażenia, które dochodzą do świadomości przez 
zmysły, względnie powstają w zmysłach, są ważne lub 
przynajmniej stosunkowo ważne. 

Warto uświadomić sobie, że fenomcnalizm Macha pod 

wieloma względami przypomina idealizm Bcrkelcy'a, z tą 
różnicą, że u Macha świadomość jest uznana za coś o tej samej 

naturze co zmysły, a więc za zjawisko materialne, podczas gdy 
u Berkclcy'a świadomość została uznana za coś "duchowego". 
Chociaż daleki od idealizmu i spirytualizmu, Mach otwarcie 
przyznawał się do pokrewieństwa pojęciowego z Bcrkclcy'em. 

Ani Berkeley ani Mach nie uznają pojęć, a więc tego 

zjawiska, które w AT było wyrazem poznania przedmiotów 
i ich przewidłowości. Berkeley prócz "świadomości" uznaje 

jeszcze istnienie Boga, Mach, prócz "wrażeń" uznaje jeszcze 
istnienie zmysłów. 

Antropologia i teoria poznania w marksizmie 

Warto wspomnieć na koniec, marksistowską teorię 

poznania, opartą o marksistowską, materialistyczną koncepcję 
antropologii. Tu ciało człowieka jest traktowane nie jako 
wytwór duchowego pierwiastka (duszy), ale jako rezultat 
długotrwałego, rozwojowego procesu spontanicznej ewolucji 

materii. Najwyższym produktem tej ewolucji jest, zdaniem 
marksistów, mózg człowieka, którego poziom organizacji 

i komplikacji umożliwia syntetyczną, odkrywczą i twórczą 
formę poznania, charakteryzującą gatunek Homo sapiens. 
Marksistowska teoria poznia przypomina w zasadniczych 
elementach arystotelcsowską teorię poznania, odrzuca tylko 
arystotelesowską teorię antropologiczną. Ciało człowieka nic 

jest tu ani tworem, ani narzędziem nieśmiertelnego ducha; jest 

materialną strukturą, zdolną do aktu refleksji nad sobą i nad 
światem. 

ROZDZIAŁ VIII 

Spór o właściwy poziom krytycyzmu 

Konkretne tezy filozoficzne nie są obojętne wobec 

problemu zła i dobra, wobec problemu sprawiedliwości 
i niesprawiedliwości, życia i śmierci. To wiąże się z poczuciem 
odpowiedzialności, prawem moralnym - słowem z tym, co 
człowiek czasem odczuwa jako kajdany. Nic dziwnego, że 
ludzie zaczynają się zastanawiać, czy twierdzenia etyki, 
metafizyki, logiki są wiarygodne, czy można się na nich 
bezpiecznie oprzeć, czy koniecznie trzeba się z nimi liczyć. 
Stąd, od początków myśli filozoficznej toczy się spór o to, jak 
rozpoznać tezę filozoficzną prawdziwą od nieprawdziwej, 
błędną od bezbłędnej. Jedni filozofowie proponują tak surowe 
kryteria prawdy i bezbłędności, że żadna teza filozoficzna ostać 
się nie może - wszystkie są bezwartościowe. Inni, przeciwnie, 

są tak bezkrytyczni, żc każde twierdzenie, każdą tezę uznają za 

"dobrą monetę". Powstaje więc pytanie o metodę roz.trz.ygania, 

które twierdzenia filozoficzne są bezbłędne, a które mogą 
budzić uzasadnione wątpliwości. 

Natura aktu krytycznego 

Oprócz pozytywnych aktów poznawczych, umysł człowie­

ka zdolny jest do aktów krytycznych. Ktoś np. opowiada mi 
0 tym, jak wygląda Zambia. Wydaje mi się, że poznałem teraz 

- z. grubsza - krajobraz tego kraju. Ale przychodzi ktoś inny 

i wykazuje, że tamte opowiadania były bzdurą, że nic odpowia­

dały rzeczywistości, że tamta "wiedza" jest bezwartościowa. 
Inny przykład. Przypuśćmy, że mignęło mi coś przed oczami. 

Stojący obok kolega niczego nie zauważył. Wydawało mi się, 
że to "coś" było czarne i że było żywe. Ja jestem skłonny 
twierdzić, że to był kot. Ale kolega mówi - "Idź do psychiatry, 
bo masz zwidy". 

Analogiczne sytuacje zdarzają się też w przyrodoznaw­

stwie. W 1878 roku włoski astronom Schiaparclli narysował 
mapę Marsa, na której umieścił regularne, cienkie linie, które 
nazwał "kanałami". Prawic natychmiast powstało pytanie, czy 
te kanały pochodzą z powierzchni Marsa, czy z wyobraźni 
Schiaparcllego, oraz pytanie, czy są to ewentualnie ślady 
działalności istot rozumnych. Pierwsze pytanie dotyczyło 
wiarygodności obserwatora, drugie natomiast dotyczyło kwestii 

bardziej teoretycznej - jakie muszą być cechy zjawiska, by 
uznać je za produkt działalności istoty rozumnej. 

Takie pytania oznaczają krytyczny stosunek do pozytyw­

nych stwierdzeń bądź obserwacyjnych bądź teoretycznych. Co 
to znaczy? To znaczy, że w naszej świadomości_wyraźnie 
oddzielamy od siebie treści traktowane jako wyraz orientacji 
w otoczeniu, od treści, które są wynikiem fantazji, błędu, 
nieporozumienia, lub oszustwa. Gdy dowiadujemy się, że św. 
Mikołaj to tylko zabawa dorosłych z małymi, łatwowiernymi 
dziećmi, wtedy wizerunek św. Mikołaja nie znika z naszej 
świadomości, ale jest przeniesiony z "przegródki" faktów, do 
"przegródki" gdzie przechowujemy baśnie. 

Akt krytyczny jest - pod pewnym względem - jak gdyby 

przeciwieństwem aktu poznawczego. Dzięki aktom poznaw­
czym nasza orientacja w rzeczywistości staje się bogatsza 
treściowo, dzięki aktom krytycznym staje się treściowo uboższa. 

Krytycyzm kojarzy się z ostrożnością. Jednak trzeba to 

sobie wyraźnie powiedzieć, że akty krytyczne nie są z natury 
bardziej bezbłędne niż akty poznawcze. Przesadna ostrożność 

może nic tylko sparaliżować nasze działania. Może też 

sparaliżować nasze myślenie i nasze kontakty poznawcze ze 

światem. Bowiem może się zdarzyć, że ktoś "ogołoci" mnie 

swym krytycyzmem z treści, które były wartościowe, wmówi 

mi, że są bajką, fantazją, kłamstwem - podczas gdy były one 

prawdziwe. Nic tylko przekonania mogą być uzasadnione 
i nieuzasadnione. Wątpliwości też bywają czasem uzasadnione 

a czasem nieuzasadnione. Jak rozpoznać prawdziwy akt po­

znawczy i jak rozpoznać uzasadniony, właściwy akt krytyczny? 

Każde twierdzenie może być zaprzeczone. Jest to fakt 

niepodważalny. By go podważyć, wystarczyłoby przytoczyć 

tylko jedno twierdzenie, któremu nic dałoby sic "przyczepić" 

słówka "nic". Ale to niemożliwe. To słówko da się przyczepić 

wszędzie, w każdym zdaniu. 

Tortury są podłością 

Pan Bóg istnieje 

Życie jest procesem mate­

rialnym 

Tomizm ma rację 
UFO jest złudzeniem 

Poza ziemią życie istnieje 

Istnieją wypadki prawdzi­

wego opętania 

Dusza ludzka jest śmier­

telna 

Liczba aniołów jest parzy­

sta 

Tortury nie są podłością 

Pan Bóg nic istnieje 

Życic nic jest procesem 

materialnym 

Tomizm nie ma racji 
UFO nic jest złudzeniem 

Poza ziemią życic nic 

istnieje 

Nie istnieją wypadki praw­

dziwego opętania 

Dusza ludzka nie jest 

śmiertelna 

Liczba aniołów nie jest 

parzysta 

n c g o .

Z d a n Ì C  P r Z e C Z ; i C C

J

c s t 

w

y ™ > symbolem aktu krytycz-

Aktu krytyczny nie jest poznaniem, choć na nim się opiera 

Mimo pozorów prostoty, akt krytyczny jest wynikiem 

złożonego mechanizmu spckulalywncgo. Akt ten bowiem, 
w odróżnieniu od aktu poznawczego nie posiada właściwego 
przedmiotu. Jeżeli np. stwierdzam, że "w moim pokoju jest 

żywy krokodylek", to rozmówca mógłby ewentualnie sam 
zobaczyć to zwierzątko. Jeśli natomiast mówię, że "w moim 
pokoju nie ma żywego krokodylka" to on niczego nie mógłby 

zobaczyć, bo nie da się widzieć tego, czego nie ma. Jeśli nic 
widzę krokodylka, to może jestem ślepy, niewrażliwy na 
krokodyle! Może ktoś inny by go zobaczył. Oto problem 

krytycyzmu - jak udowodnić, że czegoś nic ma! 

W akcie krytycznym dochodzi do wyeliminowania ze 

świadomości tego, co poprzednio uważałem za swą zdobycz. 
Przenoszę - w moich myślach - jakąś treść ze szufladki 
umysłowej "rzeczywistość", do szufladki umysłowej z etykietką 

"bzdury i fikcje". Bzdury i fikcje nic należą do świata rzeczy­
wistego. Błąd też tu nic należy. By wykryć bzdurę i błąd 
konieczna się staje tzw. zasada sprzeczności. 

Zasada sprzeczności 

Została ona sformułowana przez Arystotelesa. Głosi, że: 

NIEMOŻLIWYM jest, 

aby to samo 

przysługiwało 

i nie przysługiwało 

temu samemu 

równocześnie 

i pod tym samym względem. 

(Met. IV 3, I005b 19) 

Jest to rodzaj definicji. Mówi ona jak należy rozumieć 

termin "niemożliwe". Ktoś mógłby tym terminem wywijać zu­
pełnie nieodpowiedzialnie. Mógłby dowolnie uznawać to, czy 
tamto za "niemożliwe". Arystoteles, na samym początku 
swoich rozważań metafizycznych chce takiej sytuacji zapobiec 
i dokładnie określa pod jakimi warunkami będzie używał 

terminu "niemożliwe". 

Definicja ta składa się z trzech elementów: 

a) z definiendum, czyli tego, co ma być zdefiniowane, 
b) z definiens, czyli tego, co określa, definiuje definiendum 
c) z klauzul czasu i aspektu. 

Niemożliwe, to definiendum. Sprzeczność, to definiens. 

Klauzulami są warunki "równocześnie" i "pod tym samym 

względem". Sprzeczność, jak widać, to skomplikowana kon­
strukcja językowa, której nie sposób zredukować do jednego, 
prostego zdania. Muszą to być dwa zdania-jedno twierdzące, 

a drugie przeczące. Ale i to nie wystarczy. Muszą dotyczyć 
tego samego

 i to równocześnie pod tym samym względem. 

Np. ten przetak przepuszcza wodę - ten sam przetak nie 

przepuszcza wody, fryga kręci się w prawo - la sama fryga 
równocześnie nic kręci się w prawo ... itp.). 

Zasada sprzeczności nie rozstrzyga, że jakieś konkretne 

zdanie twierdzące wyraża sytuację niemożliwą. Nie rozstrzyga 
też, że jakieś przeczące zdanie wyraża sytuację niemożliwą. 

Zasada sprzeczności powinna być rozumiana tak, że żadne 
stwierdzenie nie może być uznane za "niemożliwe", chyba, że 
da się - po przez analizę wykazać, iż zawiera ono w sobie 
konstrukcję sprzeczności. Przyjęcie tej zasady oznacza, że 
przestajemy szafować na prawo i na lewo określeniem "to 
niemożliwe", ale stosujemy jc tylko wtedy, gdy natrafimy na 

sprzeczność. 

"Rozwiązanie" napotkanej sprzeczności może dokonać się 

w rozmaity sposób. Albo przez odrzucenie jednego z dwu zdań 

- twierdzącego, bądź przeczącego, albo przez wykazanie, że 

nic działo się to równocześnie, lub że nic dotyczyło lego 
samego aspektu. 

Czy jest jakiś sposób aby rozstrzygnąć, które z dwóch 

zdań wzajemnie sprzecznych warto zachować, bo jest zgodne 
z rzeczywistością? Tu trzeba się odwołać do pozytywnego aktu 
poznawczego. Zdanie, którego treść będzie potwierdzona przez 

pozytywny akt poznawczy, pozostanie w świadomości jako 
prawdziwe, ale to drugie, sprzeczne z nim, musi być "wyrzuco­

ne", usunięte ze sfery treści możliwych, nic-absurdalnych. 
Może się zdarzyć, że nic będziemy w stanic potwierdzić aktem 
poznawczym ani jednego, ani drugiego z dwu zdań wzajemnie 

sprzecznych. Wtedy nasz sąd na temat ich wiarygodności musi 
być zawieszony. 

Jak dochodzi do poznania "zasady sprzeczności? 

Wiadomo, że dzieci im młodsze, tym bardziej są bezkry­

tyczne. W jaki sposób rodzi się w nich krytycyzm? Sprawa ta 
wymagałaby dokładnych badań psychologicznych. Można 

przypuszczać, że na pewnym etapie rozwoju dziecko uświada­

mia sobie absurdalność pewnych sytuacji. Przetak do noszenia 
wody, maślana siekiera do rąbania drzewa, bicz. z piasku, fryga 
kręcąca się w obie strony naraz ... itp. zaczynają się wydawać 
dziecku niepojęte, bzdurne, fałszywe. Maślana siekiera, która 

rąbie drzewo jest równocześnie i pod tym samym względem 

miękka (bo jest z masła) i twarda (bo rąbie drzewo). Przetak 
do noszenia wody, to naczynie z którego woda błyskawicznie 

wycieka i nic wycieka. 

Dziecko stosunkowo wcześnie zaczyna orientować się, że 

przedmioty zawierające sprzeczność wewnętrzną są niemożli­
we. I tak rodzi się - prawdopodobnie - poczucie związku mię­
dzy wrażeniem absurdalności (niemożliwości), a pojęciem 

sprzeczności. Nawet człowiek dorosły nie musi posiadać pre­
cyzyjnie sformułowanej definicji zasady sprzeczności, choć -
gdy ją usłyszy - wtedy błyskawicznie uświadamia sobie jej 
słuszność. 

oiusziiu.->e

  i i t s u u y

 spi/.ecznosci mc powinna oyc nazywana 

"prawdziwością". Prawdziwość bowiem odnosi się do rzeczy­

wistości. Przyjrzyjmy się skróconej formie tej zasady: 

Niemożliwe = sprzeczne 

Jest to rodzaj równoważności. Ani jednego ani drugiego 

jej elementu nie da się dostrzec w rzeczywistości. Nic miałoby 

sensu poszukiwać w rzeczywistości jakiegoś potwierdzenia dla 
któregokolwiek z tych członów. W tym specyficznym sensie 

zasada sprzeczności nic jest dowodliwa. Wydaje się, że 
pierwszym filozofem, który tak zrozumiał sens zasady sprzecz­
ności był jezuicki filozof Franciszek Suarez (1548-1617). 

Można dodać, że nic da się wymyślić takiej zasady 

uznawania za "niemożliwe", która byłaby równie oszczędna, 

jak zasada sprzeczności. Termin "nic da się" oznacza coś 

podobnego do zdania: "Me da się, w jednym rzucie sześcienną 
kostką wyrzucić siedmiu oczek". 

Podsumowując, proces intelektualny sprowadzania do 

sprzeczności (reductio ad absurdum, ad contradictionem, ad 
impossibilitatem)

 jest jednym z dwóch sposobów osiągania 

pewności intelektualnej, ale proces ten jest analogiczny do 
procesu "kontroli jakości". By przeprowadzić kontrolę jakości, 
trzeba najpierw coś wyprodukować. By przeprowadzić kontrolę 

pewności trzeba najpierw coś poznać. A na czym polega drugi 
sposób? Będzie o tym mowa niżej, w paragrafie zatytułowa­
nym pewność pozytywna. 

Stany umysłu wobec wypowiadanych twierdzeń 

Niewiedza. Niewiedza, czyli ignorancja zachodzi wtedy, gdy 
ani treść jednego, ani treść drugiego z dwu zdań sprzecznych 
nie jest przedmiotem aktu poznawczego. Np. ilość aniołów jest 

parzysta - ilość aniołów jest nieparzysta. Nie możemy policzyć 
aniołów, nic możemy więc też rozstrzygnąć, czy jest ich do 
pary, czy też nie. A więc nie wiemy. Jedyne co wiemy, to to, 
że jest rzeczą niemożliwą, by ich ilość była parzysto-nieparzy-

sta. Bo parzysta-nieparzystość jest sprzeczna wewnętrznie, 
a więc niemożliwa. 

Wątpliwość. Wątpliwość zachodzi wtedy, gdy jedno z dwu 
zdań sprzecznych wydaje się tworzyć sprzeczność z jakąś 

treścią empiryczną, lub teorią uznawaną za niepodważalną. Nic 

ma jednak ostatecznych powodów, by je odrzucić. Np. "UFO 

jest wyrazem działania inteligencji pozaziemskiej" - "UFO nic 
jest wyrazem inteligencji pozaziemskiej". 

Podejrzenie. Podejrzenie zachodzi wtedy, gdy umysł skłania 
się ku jednemu z pary zdań sprzecznych, ale nic posiada 

rozstrzygającego argumentu by odrzucić zdanie przeciwne. Np. 

"pojęcie świata stworzonego, który istnieje wiecznie, jest 
wewnętrznie sprzeczne" - "pojęcie świata stworzonego, który 

istnieje wiecznie, nie jest wewnętrznie sprzeczne". Intuicyjnie 
możemy skłaniać się ku zdaniu pierwszemu, czyli podejrzewać, 
że jest ono prawdziwe, ale mimo to nie widzimy wyraźnie, 

dlaczego drugie z. tych zdań nam nie odpowiada, dlaczego 

wydaje się nam niesłuszne. 

Opinia. Opinia to zajęcie stanowiska po stronie jednego z. dwu 
twierdzeń nawzajem sprzecznych, mimo świadomości, że takie 

stanowisko jest, być może, błędne. Np. zabijanie człowieka nic 
zawsze jest podłością - zabijanie człowieka zawsze jest 

podłością. Prawodawca musi jakoś ten problem rozwiązać -

każde rozwiązanie może być fatalne w skutkach. Absolutny 
zakaz zabijania też pociąga za sobą skutki - nic wolno by się 

bronić, nie wolno by było walczyć w obronie ojczyzny, 
rodziny, dzieci. Jeśli nawet sąd, po dokładnym zbadaniu 
świadków i dowodów, nie miałby prawa skazać na śmierć, jak 

możnaby uznać prawo człowieka, który nie ma czasu by 
cokolwiek sprawdzić, zbadać, ustalić? 

Pewność. Pewność może być negatywna, lub pozytywna. 

Pewność negatywna pojawia się wtedy, gdy uświadamiamy 
sobie, że odrzucenie jakiegoś stwierdzenia prowadzi do 

sprzeczności. Przyjmujemy więc to stwierdzenie, by uniknąć 
popadnięcia w absurd. Np. "Suma kątów w trójkącie wynosi 

18U stopni" - "suma kątów w trójkącie nie wynosi 180 stopni." 

Można wykazać, że drugie z tych zdań prowadzi do wewnętrz­
nej sprzeczności, a więc jest absolutnie błędne, natomiast 

pierwsze z tych dwóch zdań staje się automatyczne zdaniem 
absolutnie bezbłędnym. Pewność więc może być osiągnięta 

tylko przez wykazanie sprzeczności w treści, względnie konse­
kwencjach jednego z pary zdań sprzecznych. Inny przykład: 

Pan X w dniu N zamordował pana Y w miejscowości Z. Czy 
da się wykazać absolutną błędność tego oskarżenia? Tak, pod 
warunkiem, że się uda wykazać - ponad wszelką wątpliwość 

- że w dniu N pan X przez cały czas był poza miejscowością 
Z. Jest to typowa procedura zdobywania tak zwanego "alibi". 
Pan X nie mógł być równocześnie w dwóch miejscowościach 

naraz. Jeżeli udowodni się (akt poznawczy świadków), że był 
w dniu N w miejscowości T, to twierdzenie, że zabił pana Y 

prowadziłoby do oczywistej sprzeczności, do twierdzenia, że 
równocześnie był w miejscowości T i nie był w miejscowości 

T, że był w miejscowości Z i równocześnie nie był w miejsco­
wości Z. To wystarczy by pana X uwolnić od podejrzeń. 
Oczywiście, jeżeli świadkowie mówili prawdę. Ich prawdo­
mówność sprawdza się podobnymi metodami; ciekawego 

czytelnika odsyłam do powieści kryminalnych. 

Pewność pozytywna zachodzi wtedy, gdy w bezpośredni 

sposób poznajemy stan rzeczy. Zasada sprzeczności nic ma tu 

zastosowania. Ktoś nas pyta: "Powiedz mi, czy ten kot jest 

naprawdę żywy?" My widzimy, że kotek oddycha, ziewa, bawi 

się kłębkiem włóczki. Wtedy z. pozytywną pewnością odpowia­

damy: "Tak, ten kot jeszcze żyje". 

PROBLEM KRYTYCYZMU W HISTORII FILOZOFII 

Poszczególni filozofowie i całe szkoły filozoficzne 

oscylowały zazwyczaj pomiędzy biegunem bezkrylycyzmu, 
a biegunem ultra-krytycyzmu. Jedni lekceważyli możliwość 

błędu i z dziecinną wprost naiwnością głosili tezy niesprawdzo­
ne, a nawet oczywiście absurdalne. Inni, przeciwnie, ostrożność 

posuwali tak dalece, że powątpiewali czy to, co sprzeczne, jest 

Wprowadzenie do zagadnień... - 'J 

naprawdę niemożliwym. Bali się uznać za prawdę to, co nie­
wątpliwie było prawdą, bali się uznać za błąd to, co niewątpli­
wie było błędem. 

Bezkrytycyzm w filozofii 

Do filozofii typu bezkrytycznego można zaliczyć: 
a) te kierunki filozofii, które nie przeprowadzały wery­

fikacji swych metod i wyników, a przynajmniej nic 

czyniły żadnego wysiłku, by tego rodzaju weryfika­
cję przeprowadzić, 

b) te kierunki filozofii, które explicite wykluczały 

jakiekolwiek sprawdzanie, weryfikację swoich twier­

dzeń, 

c) te kierunki, które odmawiały uznania zasady sprzecz­

ności jako absolutnie pewnej, bezbłędnej. 

Przykładem pierwszej grupy może być starożytna gnoza, 

neoplatonizm, które można by uznać za rodzaj mitologii 

filozoficznej. Alegoryczne, fantastyczne obrazy, przy pomocy 
których filozofie te objaśniały rzeczywistość, zawierały w sobie 
prawdopodobnie sporo słuszności, ale brak tu było klucza, 
który by pozwalał na odsianic tego, co jest prawdą od lego, co 

jest baśnią. 

Oto fragment pogańskiego traktatu gnostyckiego Poiman-

dres.

 Fragment objaśnia, w jaki sposób powstały elementy 

natury. 

"Rozum, Bóg, będąc męsko-żeński, życiem i światłością, 
zrodził przez Słowo drugi Rozum, Demiurga. Ten będąc 
bogiem ognia i ducha wytworzył siedmiu zarządców, którzy 
na okręgach otaczają świat widzialny, a ich rządy nazywa się 
Przeznaczeniem. 

Natychmiast z niżej leżących elementów Słowo Boga pomknę­
ło ku czystemu stworzeniu i zjednoczyło sic z Demiurgiem-
Rozumem, było bowiem mu współistotne, a niższe elementy 
natury pozostały bez Słowa, tak, że stały się prostą materią. 

cąc nimi syczy; zwrócił swoje stworzenia i pozwolił im zawra­
cać sie od nieokreślonego początku ku nieokreślonemu 
kresowi, zaczynają bowiem tam, gdzie kończą. Ich krążenie 
- tak jak Rozum postanowił - wyprowadza z niżej leżących 
elementów nierozumne zwierzęta (nie mają już bowiem 
Słowa). Powietrze wyprowadziło ptactwo, woda zwierzęta 
wodne. Gdyż woda i ziemia wyprowadziła sama z siebie to, 
co miała, zwierzęta czworonożne pełzające, zwierzynę dziką 
i oswojoną". (Tłum. W. Myszor, Studia Thcol. Vais. 15 /1977/ 
nr 1. p.2IO). 

Przykładem drugiej grupy może być filozofia Nietz-

sche'go, który nic tylko uchyla sie od weryfikacji, ale nawet 
stwierdza explicite, że filozofowanie nie polega na odkrywaniu 
prawdy, a na tworzeniu prawdy. Filozof, zdaniem Nietzschc'go 
powinien "ustalać" co jest prawdą, nie zaś badać, gdzie ona 

jest. 

Przykładem trzeciej grupy mogą być wszystkie kierunki, 

które w zasadzie sprzeczności widzą rodzaj konwencji języko­
wej (Nagcl, Aycr, Łukasiewicz) lub ci, którzy sprzeczność 
uznali za cechę, przejaw bytu (Hegel i jego naśladowcy). 

Dyskusja z bezkrytycznymi kierunkami filozofii jest bez­

przedmiotowa i jałowa. Brak tu bowiem jakiegokolwiek 
nicarbitralnego kryterium uznawania tez za błędne. 

Ultra-krytycyzm w filozofii 

Istnieje parę form ultra-krytycyzmu w filozofii. Są to 

agnostycyzm, sceptycyzm i relatywizm. 
Agnostycyzm. Głosi on, że pewne sfery bytu są niepoznawal­
ne, że np. nie sposób dosięgnąć aktem poznawczym sfery 
bóstwa, Absolutu, że nie sposób świadomością dotrzeć do 
początków świata materialnego, do źródeł postaw moralnych, 

do istoty człowieczeństwa. Innymi słowy agnostycyzm siara sie 
udowodnić, że świadomość, pomimo swych tęsknot, wysiłków 
i poszukiwań, zawsze trwać będzie w niewiedzy odnośnie 
centralnych, fundamentalnych problemów "filozoficznych". 

Przykładem agnostycyzmu jest doktryna Kanta, który 

sądzi, że chociaż, "w praktyce" przyjęcie, założenie istnienia 
Boga jest nieuniknione, ze względu na konieczność oparcia 

norm moralnych na jakiejś obowiązującej i niewzruszonej 
Zasadzie (tzw. imperatyw rozumu praktycznego), to jednak 
rozum nie może poznać istnienia Boga, ani w oparciu o doś­

wiadczenie typu przyrodniczego, ani w oparciu o spekulacje 
rozumowe. 

Kant twierdzi, że 

"prócz teologii objawionej, można by teoretycznie założyć 
istnienie teologii "racjonalnej". Miałaby ona za cel osiągnięcie 
Boga", albo czystym tylko rozumem, za pomocą jedynie pojęć 
transcendentalnych (...), albo też za pomocą pojęcia, wziętego 

z przyrody (...) 

Teologia transcendentalna jest albo taka, co zamierza 

wywieść byt pra-jesteslwa z doświadczenia w ogóle (nie 
określając nie bliżej co do świata, w którym się ono odbywa) 

i zowie sic kosmoteologią; lub też. mniema, iż pozna jego 
istnienie siłą samych pojęć, bez pomocy najmniejszego 
doświadczenia i mianuje się ontotcologią. 

Teologia naturalna wnioskuje o przymiotach i istnieniu 

twórcy świata z właściwości, ładu i jedności napotykanych na 
tym świecie, w którym musimy przyjąć dwojaką przyczyno­
w o - i jej prawidło, mianowicie przyrodę i wolność. Stąd od 

tego świata wznosi się ona ku najwyższej umysłowości, albo 
jako ku zasadzie wszelkiego przyrodzonego, albo wszelkiego 

ładu i doskonałości. W pierwszym razie nazywa się lizykoteo-
logią, w drugim teologią moralną". 

Po takim wyjaśnieniu Kant stwierdza: 

"Utrzymuję tedy, że wszystkie zakusy spekulalywnego jeno 
zastosowania rozumu względem teologii są zupełnie bezowoc­
ne i co do swej wewnętrznej właściwości nijakie i nic warte, 
żc natomiast zasady jego zastosowania przyrodzonego nic 
prowadzą do żadnej zgoła teologii" (Por. Krytyka czystego 

rozumu,

 t. II, poddział III, r. VII) 

Tak więc, kantyzm wyklucza możliwość poznania Boga. 

\^zy  n a m  m a  i t i c j ę :  u u M i y n u rwania  u w i u u z i  / . «  i i a j u a i -

dziej konsekwentny i wewnętrznie zwarty system filozoficzny 
nowożytności. Tylko neo-tomizm (AT) odrzucił Kanta w całoś­
ci. Niektóre kierunki filozoficzne odrzuciły jedne twierdzenia 
Kanta, zachowując inne. Tomistyczna krytyka Kanta dotyczy 
w pierwszym rzędzie kantowskicj "estetyki transcendentalnej" 
i wykazuje, że nie jest uzasadniona kaniowska krytyka pojęcia 

czasu i przestrzeni. Kant bowiem uznał, żc czas i przestrzeń są 
subiektywnymi formami oglądu rzeczywistości - że istnieją 
w naszej świadomości niezależnie od doświadczenia przedmio­
tów zewnętrznych, materialnych. 

"Według Kanta, przestrzeń i czas nic istnieją "na zewnątrz" 
(naszej świadomości - PL); niezależnie od naszego doświad­

czenia. To my owe formy trójwymiarowej przestrzeni i jedno­
wymiarowego czasu nakładamy na nasze kontakty ze światem 
i poprzez te formy dochodzimy do poznania świata". (R. C. 
Solomon, Introducine l'Iiilosopliy, Harcourt Brace Jovanovich, 

Pubi. San Diego, 1985, p. 179) 

Na tej horrendalnej dla zdrowego rozsądku lezie opierają 

się dalsze wywody i konkluzje kantyzmu. Była o tym mowa 
w rozdziale IV. By wyjaśnić trudności przeciwko obiektywne­
mu istnieniu czasu i przestrzeni, które Kant uważał za nieprze-
zwyciężalne, tomizm używa arystotelesowskicj teorii aktu 
i potencji, odrzucanej lub ignorowanej przez filozofie nowo­
żytne. Ten fakt, być może, tłumaczy, dlaczego koncepcje Kanta 

pokutują do dzisiejszego dnia i do dzisiejszego dnia są przy­
czyną agnostycyzmu wielu szkół filozoficznych. 

W historii filozofii znajdujemy wiele innych przykładów 

agnostycyzmu. Hamilton (1805-1865) np. twierdzi, że absolut 

jest niepoznawalny, ponieważ wszelkie poznanie jest pozna­

niem relacji, absolut zaś nie posiada jakiejkolwiek rzeczywistej 
relacji do tego, co nim nic jest. Podobnie Hamilton dowodzi, 

że byt bezwarunkowy jest niepoznawalny, bowiem poznanie 

jest z natury, jak twierdzi "uwarunkowaniem poznawanego", 

tak więc poznanie bytu nieuwarunkowanego to absurd. 

Agnostycyzm Hamiltona nie wydaje się trudny do 

odparcia. To prawda, że absolut nie posiada relacji do stworze-

nia, ale przecież stworzenie posiada relację oo aosoiuiu. 
Zakładając wolność człowieka nic możemy np. wiedzieć, czy 
ten człowiek dokona morderstwa, czy też nic. Ale skoro mor­
derstwo zostało już dokonane, możemy w sposób absolutnie 
bezbłędny, zakładając, że pozostawił on ślady, dotrzeć do 
mordercy. 

Teza Hamiltona, żc poznawanie jest uwarunkowywaniem 

przedmiotu poznania, jest gołosłowna. To przedmiot uwarunko-
wujc podmiot poznający a nic na odwrót. 

Można jeszcze wspomnieć o agnostycyzmic Comte'a 

(1798-1857) i zapoczątkowanej przez niego szkoły pozytywi­
stów oraz o agnostycyzmic Spencera (1820-1903), ojca 
sejentyzmu. Agnostycy nie wykazują błędności przekonań 
religijnych. Twierdzą jedynie, żc przekonania te nie mają nic 
wspólnego z poznawaniem świata przyrody, materii, człowieka 
i że nie sposób analizować tych przekonań przy pomocy zasad 
poznania rozumowego. Słowem, filozofia odnajdująca Boga 

jest dla nich czymś w rodzaju mistyki (Wittgcnstein). 

Sceptycyzm. Sceptycyzm tym się różni od agnoslycyzmu, że 
twierdzenia filozoficzne uważa za błędne, nieodróżnialne od 
błędu, nicoczyszczalnc z błędu. Sceptycyzm jest powątpiewa­

niem o prawdziwości tego, co już zostało udowodnione jako 
prawdziwe i bezbłędne. Sceptycyzm odrzuca bowiem wartość 
dowodów - prócz oczywiście, swoich własnych "dowodów" na 
to, że każdy dowód jest niepewny. Sceptycyzm analizuje dro­
biazgowo wszystkie przyczyny błędów popełnianych przez lu­
dzi. Analiza ta jest bardzo wartościowa. Przyczyniła się do 
bardziej precyzyjnego ujmowania wiciu problemów teorii po­
znania i teorii bytu. Demaskując błędy świadomości, sceptyk 

jednak nie może, czy nic chce zrozumieć, że samo dostrzeże­

nie, zidentyfikowanie błędu jest oczywistym wyrazem jego 
przezwyciężenia. 

Obecnie przyjrzyjmy się paru podstawowym błędom 

poznania analizowanym przez sceptyków. Przy lej okazji 

postaramy się

 UKazac,

  u i a c / . e g u

  a ^ e j n y

 1^1,111

 u

  u a  . «

v 

racjonalnie obronić. 

ZARZUTY SCEPTYKÓW (TROPY) 

Zarzut zawodności poznania zmysłowego 

Poznanie poprzez zmysły jest podstawą naszych poglądów 

na rzeczywistość. Jednak poznanie zmysłowe nie jest wiary­
godne - mówią sceptycy. Te same zmysły u różnych ludzi 
inaczej "widzą" świat. 

"Wpatrzywszy się przez dłuższą chwilę w słońce i pochyliw­
szy się następnie nad książką, mamy wrażenie, jakoby przed 
nami kołowały złociste litery. (...) inaczej słyszymy, kiedy 

choć trochę zatkamy sobie uszy i kiedy ich używamy zwyczaj­

nie. (...) inaczej znowu, kiedy nasza głowa wraz z okolicznymi 
częściami przepełni się krwią. (...) kiedy nasz język wysuszy 
nieco bardziej gorączka, uważamy podawany nam pokarm za 
ziemisty i zły, czy też gorzki w smaku,..." (Sextus Empiricus, 
Zarysy pirrońskie,

 tłum. A.Krokiewicza, PAU, Kraków 1931, 

45, 50,  5 1 , 52/ 

Bezpodstawność tego zarzutu polega na tym, żc choć 

przytoczone przez Sextusa Empiryka fakty odpowiadają 
rzeczywistości, to jednak świadomość umie dostrzec związek 
pomiędzy działaniem zmysłów a niezwykłymi okolicznościami 
(choroba, zbyt silny bodziec, przeszkody zewnętrzne... itp.), 
a zmianami w rejestrowanych doznaniach. A więc świadomość 
umie rozróżnić złudzenia wywołane przemęczeniem, gorączką 
od danych obiektywnych. Zmysły są organami delikatnymi, 
wrażliwymi, podatnymi na uszkodzenia. Nawet obserwacja 
zaćmienia Słońca wymaga filtra z zakopconej szybki - bo 
oślepniemy. Bez słuchawek na uszach nic możemy stać obok 
młota pneumatycznego - bo ogłuchniemy. To jednak nic 
świadczy o zawodności poznawania zmysłami w pewnym 
zakresie warunków fizycznych. 

Zarzut subiektywności poznania 

"...umysł nic styka się /. zewnętrznymi przedmiotami i nie 
zyskuje wyobrażeń, (...) sam z siebie, lecz za pośrednictwem 
zmysłów, a zmysły nic chwytają zewnętrznych przedmiotów, 

lecz jeśli coś w ogóle, to tylko swoje doznania.  O w o wyobra­
żenie będzie więc wyobrażeniem zmysłowego doznania, które 
się różni od zewnętrznego przedmiotu. (...) Skąd (...) będzie 
widział umysł, czy doznania zmysłowe są podobne do zmysło­

wych przedmiotów, skoro ani on sam się nie styka z zewnętrz­
nymi przedmiotami, ani też zmysły nie objawiają mu ich 

natury, lecz tylko własne doznania (...)? (...) będziemy wierzyć 
albo każdemu wyobrażeniu (...), albo też tylko wybranemu. 
(...) Jeżeli zaś będziemy wierzyć tylko wybranym, to jak 
rozstrzygniemy, że tym wyobrażeniom należy wierzyć, a tam­

tym nie wierzyć? (Sextus Empiricus, op.eit. 72, 74, 76, 77). 

W przytoczonym tekście sceptyk wyraża słuszne przeko­

nanie, żc umysł styka się z zewnętrznymi przedmiotami za 
pośrednictwem zmysłów, ale jednocześnie zupełnie gołosłownie 

usiłuje nam wmówić, że zmysły nie dosięgają przedmiotu, 
a tylko swoje własne doznania. Tej arbitralnej tezie przeczy 
elementarne doświadczenie poznawcze. Widzimy przecież to, 
co jest przed nami, a nie dostrzegamy wcale, co się w akcie 

tego widzenia dzieje na powierzchni naszej siatkówki. Słyszy­
my odgłosy dochodzące z. zewnątrz, ale nie słyszymy wcale 
przesuwania się kosteczek słuchowych w naszym uchu. 
Czujemy chropowatość stołu, gładkość szyby, ale nic czujemy 

wcale chropowatości ani gładkości palca, którym dotykamy 
lego stołu czy lej szyby. 

Zarzut bezwartościowości pojęć racjonalnych 

"...jeśliby ktoś powiedział, że dziesięć można rozdzielić na 
jeden, dwa, trzy i cztery, to dziesięć nic daje się na nie 
rozdzielić! Równocześnie bowiem z odjęciem ich pierwszej 
części, żeby się 'na razie na to zgodzić, a więc z odjęciem, 

przypuśćmy, jednego, nie ma już owych podstawowych dzie­
sięciu, lecz jest tylko dziewięć i w ogóle coś innego niż 
dziesięć. Pozostałe tedy odejmowanie i rozdzielanie dotyczy 

po każdorazowym odjęciu. Zdaje się zatem, że całość nic da 
sic rozdzielić na swoje rzekome części. Jeżeli dalej całość jest 
rozdzielana na części, to przecież części powinny by mieścić 
się w całości przed jej rozdziałem, a tymczasem bodaj, że się 

w niej wcale nie chcą pomieścić. Oto, żeby się znowu zatrzy­
mać przy dziesięciu, powiadają, że dziewięć jest w każdym 
razie częścią dziesięciu, ponieważ dziesięć dzieli się na jeden 
i dziewięć. Ale tak samo także osiem, bo dzieli się na osiem 
i dwa. Ale tak samo i siedem, i sześć, i pięć, i cztery, i trzy, 

i dwa, i jeden! Jeżeli więc to wszystko mieści się w dziesięciu 
i razem z dziesięcioma wynosi pięćdziesiąt pięć, to pięć­

dziesiąt pięć mieści się w dziesięciu, co jest przecież nie­
dorzeczne. Nic mieszczą się tedy w dziesięciu ich rzekome 
części, ani też dziesięć nie daje się na nic rozdzielić, niby 
całość na części, których w nich w ogóle nie można oglądać. 
Te same trudności nastręczają się także przy rozmiarach, 

jeśliby ktoś dajmy na to, chciał rozdzielać rozmiar dziesięcio-

łokciowy. Może więc w ogóle całość nie jest rozdzielna na 

części". (Sextus Empiricus, op.eit. 215-8) 

Sceptyk nie odróżnia stanu przed dokonanym podziałem, 

od stanu po dokonanym podziale. Obydwa traktuje jako 
równoważne. Gdy dopiero zastanawiam się jak podzielić linę 
długości 10 metrów - na odcinki metrowe, dwumetrowe, lub 

pięciometrowe, to żaden z, tych podziałów - mimo że są 
możliwe do wykonania - nie jest jeszcze wykonany. Jeśli 

jednak dokonam podziału na odcinki metrowe, lo nie będę już 

w stanic podzielić - tego, co już podzielone - na odcinki 

pięciometrowe. Bowiem podział dokonany zmienia w sposób 
nieodwracalny stan wewnętrznej możności. Arystoteles uznał 
za konieczne odróżnienie tego, co istnieje aktualnie, od tego, 
co istnieje tylko w możności. Sceptyk udaje, że to jest niepo­

jęte, niepojmowalne. A przecież inna możność tkwi w świeżym 
jajku, a inna w jajecznicy. Jajko można ugotować na miękko, 

na twardo, ale twardego nie można już ugotować na miękko. 

Aktualność twardego jajka nie zawiera już w sobie możności 
do zrobienia kogla-mogla. 

Wprowadzenie do zagadnień... - 10 

Zarzut niewiedzy 

"Wszystkie części świata są w takim związku i w takim 
powiązaniu jedna z drugą, że nic sposób, w moim przekona­

niu, poznać jedną bez drugiej, bez wszystkich pozostałych... 
Wszystkie więc rzeczy są przyczynami i skutkami, wszystkie 
wspomagane i wspomagające, bezpośrednie i pośrednie; więzy 

naturalne, niedostrzegalne wiążą rzeczy najbardziej odlegle 

i najbardziej różnorodne, tak że, jak sądzę, niemożliwą jest 
rzeczą poznać część bez poznania całości". (Pascal, Myśli, art. 

I.n.l) 

Trudność tę można by sparafrazować następująco: "Wiem, 

że cały świat jest złożony z. elementów ściśle ze sobą powiąza­
nych i od siebie zależnych. Wiem też, że nie poznałem jeszcze 
całego świata. To, co dotychczas poznałem, nic pozwala mi 

więc niczego twierdzić o całości świata, nic pozwala mi też 

traktować jako pewnej tej wiedzy, którą zdobyłem dotychczas". 

Sprzeczność wewnętrzna zarzutu niewiedzy jest tu 

oczywista. Skąd sceptyk wic, że "cały świat, że wszystkie jego 
części są w takim powiązaniu... że nie sposób... poznać jedną 
bez... wszystkich pozostałych"? A jeśli to już wie, to dlaczego 

wypowiadając się na temat całości, innym tego zabrania? 
Sceptyk początkowo zakłada, że jego wiedza jest pełna 

i niewątpliwa (wiem, że wszystko jest wzajemnie powiązane), 
następnie przyznaje się do lego, że jego wiedza jest częściowa, 
a kończy stwierdzając, że nic jest ona nawet częściowa. Mamy 

tu więc do czynienia ze zjawiskiem będącym odwrotnością 
procesu poznawczego. Sceptyk kolejno wic wszystko, a potem 
coraz mniej, dochodząc do zera. Jest to więc jakby autode-

Strakcja świadomości. Wyraźnie widać, żc "wartość" argumen­
tu sceptyka opiera się na nieproporcjonalnym zaufaniu do 

wyjściowych przesłanek swego toku myśli. 

Oto inny przykład analogicznej, sceptycznej sztuczki. 

"Prawda jest czymś tak subtelnym, że ostrza naszych narzędzi 
(poznawczych) nigdy nic są dość ostre, by jej dotknąć 
dokładnie. Gdy sięgamy po nią, ostrza ich kruszą się, ześlizgu­

jąc się dookoła, oddalając od prawdy w stronę fałszu". (Pascal, 

Myśli, art. III n.3) 

Zastanówmy się, co to mogłoby znaczyć. Czy prawda o Afryce 
zależy do policzenia wszystkich atomów tego kontynentu? Czy 
prawda o człowieku zależy od pomiaru jego ciała z dokładnoś­

cią do jednego nanometra? Prawda naszych pojęć i naszej 
wiedzy może być stale uzupełniana, a więc coraz dokładniej­
sza. Uzupełnianie prawdziwych poglądów nowymi szczegółami 
nic musi być przechodzeniem od fałszu do prawdy. 

Dodajmy też kwestię skali. Ziemia ma tylko jeden 

Księżyc, a Mars ma dwa Księżyce. Tc stwierdzenia są praw­

dziwe i nie da się tego wyrazić bardziej dokładnie. 

Zarzut sprzeczności 

(...) wydaje się rzeczą naturalną, żc ludzie różnią się pośród 
siebie także co do samej duszy. (...) I najważniejszą wskazów­

ką jak wielka i wprost niezmierna różnica zachodzi pośród 
ludzi co do umysłu, jest właśnie rozbieżność w orzeczeniach 

dogmatyków (dogmatykami Sextus Empiricus nazywał tych 
wszystkich, którzy ośmielali się twierdzić, że wiedzą coś 
z całą pewnością) tak o innych, jak szczególnie i o tej sprawie, 
które rzeczy wybierać, a które należy omijać. (...) to uzasad­
nia, jak się zdaje, powściągliwość, jako że możemy wprawdzie 

powiedzieć, czym się dany przedmiot wydaje ze względu na 
każdorazową rozmaitość, ale nie możemy orzec, czym on jest 

ze względu na swoją naturę. Będziemy bowiem wierzyć, albo 
wszystkim ludziom, albo tylko niektórym. Jeżeli jednak 
zechcemy wszystkim wierzyć, to nie tylko porwiemy się na 

rzecz niewykonalną, ale także uznamy, przeciwieństwa; jeżeli 

zaś tylko niektórym, to niechże nam powiedzą, komu należy 
zawierzyć!" (Scxtus Empiricus, op.cit., 80-8) 

Zarzut powyższy dałoby się streścić następująco: "To co 

sprzeczne nie może być (z pewnością) prawdziwe. Wszystkie 
poglądy ludzkie sa sprzeczne. Żaden ludzki pogląd nie jest 

z pewnością prawdziwy". 

Sceptyk wyraża więc najpierw (1) niewzruszone przekona­

nie, że "zachodzi rozbieżność w orzeczeniach dogmatyków", 
następnie z równą pewnością stwierdza, żc (2) jest to "ważna 

wskazówka różnicy co do samego umysłu". SceptyK jesi icz 
zupełnie pewien, że (3) nic można uwierzyć wszystkim na raz. 
Cała zatem jego trudność skurczyła się do pytania: Komu 
można wierzyć? Jednak sytuacja nic wygląda tak beznadziej­

nie, skoro sam sceptyk opowiedział się zdecydowanie za przy­

jęciem trzech dosyć określonych twierdzeń i nic wydaje się 

w nie wątpić, mimo, żc pewnie znalazłby się "dogmatyk", 
któryby te twierdzenia postawił w wątpliwość. 

Aby skonstruować swoją trudność przeciwko uznaniu 

stwierdzeń prawdziwych i pewnych, sceptyk musi na jakiś czas 
powiesić na kołku swoje niedowiarstwo i opowiedzieć się 
z odpowiednią dozą pewności za pewną wizją ogólnej sytuacji 

"dogmatyków". Dopiero trzymając się mocno owego niewątpli­
wego faktu, będzie w stanie nas przekonywać, że wszystko jest 
wątpliwe. 

Jest rzeczą charakterystyczną, żc sceptycy są święcie 

przekonani o słuszności swoich wywodów, choć oficjalnie 
przyrzekają niczego nic stwierdzać kategorycznie, choć uro­
czyście przyrzekają korzystać jedynie ze zwrotu "tak mi się 

zdaje", powściągając się od jakiejkolwiek pewności (przekona­
nia o bezbłędności swych twierdzeń). 

RELATYWIZM 

Relatywizm jest to doktryna, która głosi, że prawda jest 

czymś względnym; żc nic istnieje prawda absolutna, wspólna 
dla wszystkich ludzi, dla wszystkich okresów historycznych; że 

nie istnieje jedno obiektywne kryterium prawdziwości; kryte­
riów prawdy jest wicie, a ich zastosowanie nic daje obiektyw­
nych wyników. 

Można wyróżnić dwie podstawowe formy relatywizmu: 

relatywizm subicktywistyczny, oraz relatywizm cwolucjoni-
s tyczny.., 
Relatywizm subicktywistyczny. Głosi on, że każdy człowiek 

inaczej odbiera rzeczywistość, a więc to, co jest "prawdziwe" 

u u i  j e u n e g o eziuwicKU,  n i c  m u s i uyu (jiawucj  u i a  u i u g i ^ u . 

Zdaniem relatywistów nic ma np. sensu mówić o wspólnym 
dla wszystkich prawic moralnym, bowiem to, co dla jednego 

jest dobrem, dla innego może być złem i na odwrót. To, co dla 
jednego będzie słuszne, dla drugiego będzie niesłuszne, to co 

dla jednego będzie prawdą, dla drugiego będzie złudzeniem 
i na odwrót. 

Relatywizm subicktywistyczny wyrasta z podobnych 

źródeł co sceptycyzm i opiera się najczęściej na sensualistycz-
ncj lub agnostycznej teorii poznania. Jednak nawet w samym 
sformułowaniu tezy relatywisty subiektywistycznego zawiera 

się oczywista niekonsekwencja. Mianowicie relatywista su­
bicktywistyczny równocześnie twierdzi, żc (1) każdy człowiek 
inaczej odbiera rzeczywistość i twierdzi też, że (2) udało się 
mu poznać poglądy wiciu ludzi w taki sposób, że każdy inny 
człowiek mógłby to potwierdzić. Innymi słowy relatywista 
odwołuje się do naszej wiedzy o poglądach innych ludzi i liczy 
na to, żc przyznamy mu rację - będziemy z nim jednomyślni. 
Gdyby tak było, wtedy nic każdy człowiek widziałby rzeczywi­
stość inaczej. Przynajmniej w pewnych sprawach niektórzy 
ludzie byliby zgodni - w tym np. wypadku, że "wszyscy ludzie 
na każdy temat mają inne poglądy". Ta teza przypomina skąd­
inąd sławny "paradoks Krctcńczyka" - Krcteńczyk twierdzi, żc 

wszyscy Krcteńczycy są łgarzami. Jeśli rzeczywiście wszyscy, 
to i on też kłamie, a zatem nie wszyscy. Lecz jeśli tak, to 
może jednak mówi prawdę. 

Relatywista powiada "Wszyscy ludzie mają inne poglądy 

- to przecież oczywiste dla każdego". Jeśli to prawda, to nic 
wszyscy ludzie mają inne poglądy - zgadzają się bowiem 
z relatywista, co do rozmaitości poglądów innych ludzi - i już 
znaleźliśmy się w wirze paradoksu, z którego nic ma ratunku. 
Relatywizm ewolucjonistyczny. Głosi on, że rzeczywistość 
ulega ciągłemu, nieprzerwanemu rozwojowi, ewolucji, w wy­
niku której wszystko ulega zmianie, pod każdym względem. 

Zmianom ulega też człowiek, jego świadomość, sposób 
kontaktowania się ze światem. Stąd, to co poznane przez czło-

wieka na jednym etapie historii, nic wiele posiada wspólnego 
z tym, co istnieje na innym etapie, a sposób ujmowania tego 
przez świadomość ludzką też jest inny w każdym okresie 
rozwoju (ewolucji) ludzkości. Konsekwentnie wszystkie ludzkie 
twierdzenia są ważne jedynie w okresie, w którym zostały 
sformułowane. Żaden pogląd nie może być prawdziwy "raz na 
zawsze". Dotyczy to zarówno nauki, jak i filozofii czy religii. 

Uważny czytelnik mógł zauważyć, że relalywista ewolu-

cjonistyczny popełnia w swoich wywodach błąd bardzo podob­
ny do omawianego wyżej błędu relatywistów subiektywistycz-

nych. "Żaden pogląd nic jest prawdziwy raz na zawsze". Czyż­
by? A jak relalywista dokonał swojej historycznej syntezy 
ludzkich poglądów? Jakim cudem udało mu się poznać to, co 
ludzie myśleli i w co wierzyli w dawno minionych epokach hi­
storii? Czy jego rekonstrukcja historii ma być uznana za 

"ważną raz na zawsze"? A może jej treść wynika właśnie z hi­
storycznego, związanego z krótkim wycinkiem historii sposobu 
myślenia? Może jutro ta treść będzie miała zupełnie inne zna­
czenie, może jutro okaże się nieaktualna, lub zgoła fałszywa! 

Przykładem relatywizmu cwolucjonistyczncgo może być 

wypowiedź E. lc Roy'a, przedstawiciela tzw. katolickiego 
modernizmu (uznanego przez Kościół katolicki za poważny 
i szkodliwy błąd). 

"Ów wielki rozdźwięk pomiędzy scholastyką, a nami, dotyczy 
samego pojęcia prawdy. Dla nich jest ono statycznym. Prawdę 
wyobrażają oni sobie jako rzecz, przypisując jej konsekwent­
nie cechy wieczności, niezmienności. My przeciwnie, jesteśmy 
przekonani, że prawda jest życiem, a więc ruchem, wzrostem 
raczej niż kresem; jest cechą pewnego postępu raczej niż 
pewnych osiągnięć. Jakiekolwiek twierdzenie z chwilą gdy się 

je izoluje i wyrywa z prądu myśli, wszelki system w momen­

cie, gdy się go zamyka budując zeń absolut, stają się przez to 
samo błędem. Twierdzenia i systemy są (jak gdyby) stycznymi 
wobec prawdy, stycznymi, które za moment wskazują kierunek 
krzywej, ale czynią to zawsze tylko za moment. (Dogme et 
critique,

 1906, p.355). 

Powyższy tekst jest czystym nieporozumieniem. Frawcia 

w pojęciu scholastyki (czyli AT) nic polega wcale na ujmowa­
niu tego, co zmienne w formę niezmienną. Polega na wiernym 
odzwierciedlaniu faktów. Jeżeli coś jest zmienne i zostało 
opisane jako zmienne, opis ten jest prawdziwy. Jest on prawd­
ziwy "na zawsze", ponieważ to, co się zdarzy potem, nie jest 
w stanie przekreślić wierności z. jaką odzwierciedlono wówczas 
zmianę. Scholastyka jednak, z ważnych i wyjaśnianych na 
innym miejscu powodów, koncentruje swą uwagę w pierwszym 
rzędzie (choć wcale nie wyłącznie), na tych elementach rzeczy­
wistości, które są trwałe i niezmienne. Moderniści przyjmo­
wali, żc "rzecz" niezmienna jest czystym tworem umysłu, 
podczas gdy w rzeczywistości wszystko przemienia się, roz­
wija, postępuje naprzód... itd. Spór więc modernistów z AT 
dotyczył nic tylko samego pojęcia prawdy, ale sięgał głębiej, 
samej wizji rzeczywistości, która dla scholastyki nic miała ani 

charakteru wyłącznie heraklitańskiego, ani też, jak zarzucali jej 

moderniści, charakteru wyłącznie eleackiego, czysto statyczne­
go (por. rodział V - spór o teorię bytu zmiennego). 

Podobnie moderniści nic uznawali, żc zjawiska obiektyw­

nie istniejące dają się niearbitralnie podzielić na pewne całości, 
określone, odgraniczone od innych. Stąd też wynikł zarzut 
przeciwko scholastyce (AT), która ich zdaniem, niesłusznie 
izoluje pewne elementy rzeczywistości. I tym wypadku rów­
nież spór nie dotyczy jedynie pojęcia prawdy, ale przede 
wszystkim zagadnienia, czy rzeczywiście wszelkie rozróżnie­
nia, podziały, wszelkie klasyfikacje są tak nieuzasadnione, jak 
sądzili moderniści. 

Przyczyny relatywizmu 

Wspomnieliśmy już, że błąd w teorii poznania może 

doprowadzić do relatywizmu. Warto rozważyć parę zjawisk 

językowo-poznawczych, które często się do tego przyczyniają. 

Są to: 

a) cliptyczność wyrażeń, 

b) brak rozróżnienia pomiędzy prawdziwością a ade­

kwatnością pojęć, 

c) fałszywe przekonanie, żc zjawiska, przedmioty 

zmienne nic mogą być przedmiotem stwierdzeń 
absolutnie prawdziwych, 

d) nicklasycznc definicje prawdy. 

Eliptyczność wyrażeń to nieunikniona w języku potocznym 
skrótowość relacji z zarejestrowanych faktów. Np. twierdzenie 

"Napoleon wygrał tę bitwę" jest prawdziwe, lub fałszywe 
zależnie od tego, jaki kontekst ma na myśli nasz rozmówca. 

Jeżeli owo zdanie "eliptyczne" uzupełni się, dodając "...pod 
Austcrlitz", zdanie okaże się prawdziwe, jeżeli jednak nasz 
rozmówca myślał o Waterloo, to był on w błędzie. Po takim 

uzupełnieniu, zdanie staje się prawdziwe w sposób absolutny, 
raz na zawsze (o ile oczywiście eliptyczność nic dotyczyła 
samego imienia Napoleon. Może się zdarzyć, że rozmówca nic 
miał na myśli Bonaparlego, ale Napoleona Kowalskiego.). 
Prawdziwość. Prawdziwość, czyli wierność poznawania należy 
odróżnić od pełni poznania, czyli adekwatności. Wyrażenie 
adekwatne oznacza pełną, kompletną wiedzę o danym przed­
miocie. Wyrażenie prawdziwe, nic musi oznaczać wiedzy 
pełnej. Wystarczy, że oznacza wiedzę wierną, mimo żc 

niekompletną. Ktoś np. patrząc na banknot może zgodnie 
z prawdą orzec, że jest to stuzłotówka, mimo, żc nic potrafi 
opisać wszystkich szczegółów graficznych tego banknotu 
(rodzaj papieru, znaki wodne, szczegóły rysunku, numer, 
podpis, wymiary, waga, itd.). Twierdzenie nie musi wcale być 
adekwatne, by było prawdziwe. W miarę postępu wiedzy, 
poznajemy np. dokładniej, jak działa żołądek, ale mimo to 
w mocy pozostanie znane od dawna twierdzenie, żc żołądek 
służy do trawienia pokarmów. Relatywista niesłusznie sugeruje, 
żc tylko zdania adekwatne mogą być prawdziwe. 

"Człowiek może przysięgać, że mówi prawdę ale nie jest 
w jego mocy mówić całą prawdę i tylko prawdę". (P.M.M. 
Duhem, La théorie physique, son ohject et sa structure, Paris, 

1906). 

Mowie całą prawdę oznacza relacjonować w pełni to, co 

już zostało poznane (i zapamiętane), nie zaś, jak suponujc tekst 

Duhcma, to wszystko, co jeszcze pozostało do poznania. 
Niezmienność epistemologiczna a zmienność ontyczna. Świat 
w którym żyjemy i który poznajemy, ulega zmianom. "Nie ma 
nic pod słońcem stałego" - mówi Salomon. To pierwsze słowa 
słynnego kazania Piotra Skargi SJ. Człowiek poznając świat 
zapamiętuje te zmiany i niejako utrwala je w swojej pamięci. 
To, co w rzeczywistości bezpowrotnie przeminęło, może być 
do woli przywoływane w wyobraźni z, trwałego magazynu 
pamięci. Trwałość tego magazynu nie oznacza, że zamienił on 
rzeczywistości zmienne na rzeczywistość niezmienną. Trzeba 
bowiem odróżnić niezmienność magazynu pamięciowego od 

niezmienności świata. Niezmienność magazynu pamięciowego 
oznacza wierność tego magazynu wobec rzeczywistości 
przemijającej. Dobra pamięć nie fałszuje rzeczywistości, ona 

ją pielęgnuje. Trwałość pamięciowego "zapisu" ma jakby dwa 

oblicza. Z jednej strony zapamiętane wojny na zawsze pozosta­
ną wojnami, zapamiętane czyny bohaterskie na zawsze 
pozostaną czynami bohaterskimi. Z drugiej strony pamięć 
pozwala człowiekowi bardziej wyraźnie dostrzegać zmienność 
świata, czyli zmienność ontyczną. Bez pamięci nie mielibyśmy 
punktu odniesienia, same zmiany straciłyby swój wymiar, 
swoją skalę. Trwałość i wierność naszej pamięci nazwijmy 
niezmiennością epistemologiczna. Nic oznacza ona niezmien­
ności ontycznej. 

Zdanie "Wawel był rezydencją królewską" pozostanie 

prawdziwym do końca świata, mimo, żc królowie nie tnieszkali 
tam zawsze, a tylko w pewnym okresie historycznym. Zmiana 
lokatorów nie zmienia słuszności twierdzenia, że "Wawel był 
rezydencją królewską". 

Nieklasyczne definicje prawdy 

Klasyczna (korespondencyjna) definicja prawdy wymaga, by 
to, co jest głoszone jako prawdziwe, było w ten, czy inny spo-

sób, bezpośrednio lub przynajmniej pośrednio, doświadczone 
przez władzę poznawczą człowieka. Innymi słowy, klasyczna 
definicja ujmuje prawdę, jako powstałą w wyniku aktu 
poznawczego zgodność ujęcia w świadomości z przedmiotem 

lego ujęcia. Klasyczna definicja prawdy suponuje, że dany 
człowiek obserwował przedmiot, że dzięki tej obserwacji 
ukształtował w sobie pojęcie (choćby szkicowe, niekompletne, 
ale mimo owej "szkicowości" wierne) przedmiotu oraz, że 

porównując - poprzez obserwację - przedmiot z owym szkico­
wym ujęciem, stwierdził, że szkic jest wierny (nie wymaga 
korekty w tych aspektach, które zostały w nim uwzględnione). 
Przykładowo, wychodząc na ulicę z dworca PKP w zupełnie 
nieznanej mi miejscowości, rozglądam się dookoła, by zapa­
miętać szczegóły pozwalające mi na odnalezienie wejścia do 
hali biletowej. Tworzę w umyśle obraz, który sprawdzam 

powtórnie i który zapamiętuję. Jest on prawdziwy, pozwala na 
odnalezienie drogi, ale nie jest to wcale obraz kompletny. 

Istnieją jednak nicklasycznc definicje prawdy i one mogą 

prowadzić do nieporozumienia, a następnie do relatywizmu. 
Oto niektóre z. nich: 
Definicja koherencyjna. Prawda - wg lej definicji - lo 

przedewszystkim każdy spójny, czyli wolny od sprzeczności 
zespół zdań. A więc to, co jest w tym sensie "prawdziwe", nie 
musi wcale istnieć, ani nie musi wcale być poznane jako 
przedmiot. Może to być jakaś aprioryczna konstrukcja myślo­

wa, umysłowa - np. jakiś system czystej matematyki, lub 
logiki formalnej. Prawda jest tu relacją pomiędzy całością 
systemu a jakąś jego cząstką (por. A. C. Benjamin, Coherence 
theory oftruth,

 w: The dictionary ofphilosophy, pod red. D. D. 

Runcsa, Philosophical Library, New York, 1942). 

Tymczasem prawda w sensie klasycznym to relacja 

zgodności pomiędzy przedmiotem poznania a pojęciem, czyli 
ujęciem tego przedmiotu przez podmiot. By coś było uznane 
zaprawdę w sensie klasycznym, musi: l" istnieć niezależnie od 
sfery pojęć, 2° dotrzeć do świadomości w wyniku poznawczego 
kontaktu z przedmiotem. Gdy nie rozróżnia się pomiędzy 

prawdą klasyczną a prawdą koherencyjna, wtedy musi docho­
dzić do dwuznaczności, a świadomość dwuznaczności stanowi 
pokusę relatywizmu. 

Na tym polega komizm wywodów pewnego Rosjanina, który 
chwalił się, że u nich pszczoły są takie duże jak pieść. "A jakie 
u was szparki wiodące do ula?" - zapytał ktoś. "Normalne, tak 

jak u was". "To jak taka pszczoła włazi do ula?" "Ano, piszczy 

a lezie." W tej historyjce widać pewną niespójność. Gdyby 
otwory do ula byty rozmiarów pięści, prawda koherencyjna 
byłaby zachowana. Ale nie oznacza to wcale, że ta historia 
byłaby prawdziwa w sensie klasycznym, bo definicja klasyczna 
wymaga, aby rzeczywiście istniały takie wielkie pszczoły. 

Definicja pragmatyczna. Prawda jakiegoś zdania jest określo­
na przez jego praktyczne konsekwencje (por. A. C. Benjamin, 
Pragniutic theory of truth,

 w: The dictionary of philosophy, 

pod red. D. D. Runesa, Philosophical Library, New York, 

1942). Ta definicja prawdy niesie w sobie pewne niebezpiecze­

ństwa. Skuteczność i użyteczność działań materialnych bardziej 
rzuca się w oczy niż skuteczność, a zwłaszcza użyteczność 
działań moralnych. Wicie wartości decydujących o ludzkim 
szczęściu, - które ma być wieczne - trudno pogodzić ze 
skutecznością w skali "doczesnej". W imię "prawdy" - rozu­
mianej jako skuteczność, pragmatyści mogą podporządkować 
wartości cenniejsze wartościom mniej cennym, np. życie 

rodzinne człowieka rozwojowi przemysłu, życie duchowe 
człowieka zadaniom gospodarczym, życie moralne człowieka 
interesom kariery politycznej lub finansowej. Łatwiej w opar­
ciu o pragmatyczną definicję prawdy udowodnić, że celem 
ludzi jest budowanie piramidy dla faraona, niż udowodnić, że 

ich celem jest pełny rozwój osobowości, świętość osobista, 
wolność przekonań i dążeń. 

Definicja pragmatyczna opiera się zresztą na definicji 

klasycznej. Jak bowiem ustalić skuteczność, względnie 
użyteczność danego działania, jeśli nic w oparciu o poznanie 
prawdziwe - w sensie określonym definicją klasyczną? 
Pragmatyści muszą więc, chcąc, czy nic chcąc uznać słuszność 

definicji klasycznej i zapewne ją uznają. Jednak kryterium 
prawdziwości ustanowili w sposób arbitralnie ograniczony. 

O możliwości krytykowania tez filozoficznych 

Kto studiuje filozofie, a zwłaszcza historię filozofii, może 

czasami odczuwać rodzaj bezsilnej furii, lub doświadczać 
swojego rodzaju frustracji intelektualnej. Mówiliśmy o tym na 

samym początku tych rozważań. Jednak to nic prawda, żc 
wobec nieporozumień, błędów, fałszów, lub mistyfikacji 
człowiek pozostaje bezbronny, bezsilny. Istnieje wiele sposo­
bów obrony przed intelektualną bzdurą. Są one jednak dosyć 

skomplikowane. Zachodzi tu bliska analogia z kryminalistyką. 

Każda forma przestępstwa wymaga innego podejścia, doboru 
innych narzędzi badawczych, poszukiwania w innych kierun­
kach i aspektach rzeczywistości. Nic ma leż. jednakowej 
recepty na błędy intelektualne, filozoficzne. Tylko dla przykła­

du, na sam koniec, przyjrzyjmy się niektórym, dosyć pospoli­

tym formom błędu intelektualnego i językowego. 

Wymienione poniżej typowe formy błędów w rozumowa­

niach sprzeciwiają się regułom racjonalnego myślenia. Filozof 

który popełnia te błędy po prostu łudzi się, żc jego argumenty 
prowadzą do upragnionej konkluzji. Innymi słowy, postępując 
w opisany niżej sposób dokonuje mistyfikacji, tylko pozornie 
prowadząc dyskutanta do wiedzy, gdy w rzeczywistości zalewa 
go tylko potokiem bezsensownych - w gruncie rzeczy - wyra­
żeń. 
Błąd petitio principii (odwoływanie się do zasady). Ten błąd 
pojawia się, gdy człowiek stara się udowodnić swoją tezę 
w oparciu o pewne stwierdzenia, które należałoby wcześniej 
udowodnić. Np. w sądzie adwokat broniąc klienta stwierdza: 

"Ten człowiek nie mógł dokonać tego oszustwa, bowiem 
wiadomo, że jest to człowiek uczciwy, a człowiek uczciwy 
nigdy nic' dopuszcza się oszustw". Takie dowodzenie jest 
właśnie przykładem "petitio principii". To sąd, badając 
dowody, oceniając zeznania świadków, ma roztrzygnąć czy 

albo został niesłusznie oskarżony. Tymczasem adwokat z góry 
zakłada uczciwość klienta i na podstawie tego założenia 
"dowodzi", żc nic jest on oszustem. Taki "dowód" nikogo nic 
powinien przekonać, (por. Ziembiński Z.[1997] Logika prak-
tyczna,

 WNPWN, Warszawa, p. 196). 

Processus in infinitum

 (odwoływanie się do niedokończonego 

procesu uzasadniania). Uczony astronom tłumaczył grupie 
prostych ludzi, żc Ziemia wiruje w pustce kosmicznej, razem 
ze Słońcem i innymi planetami naszego Układu Słonecznego. 
Po tym wykładzie pewna staruszka powiedziała: "Proszę pana, 
to wszystko były bzdury - wiadomo, że Ziemia spoczywa na 
skorupie ogromnego żółwia". Na to astronom zapytał: "A na 
czym, proszę Pani, spoczywa ten żółw? "Żółw? Żółw jest do 
samego spodu" - powiedziała staruszka. Gdyby ją pytać, co 

jest pod spodem lego "spodu" powiedziałaby, żc tam jcsl 

właśnie "spód". I tak dalej, i tak dalej ... to tłumaczenie nigdy 
by się nie skończyło. To jcsl właśnie przykład processus in 
infinitum.

 Takie "tłumaczenie" niczego nie tłumaczy. 

Podobną, błędną logikę mają teorie, które po bankructwie 

hipotez postulujących spontaniczne powstanie życia na Ziemi, 
wysuwają hipotezę, żc zostało ono przyniesione przez meteo­
ryty z innej planety. Te hipotezy odsuwają w głębię Kosmosu 
hipotetyczne źródło życia, ale laka taktyka w niczym nie 

przybliża nas do wyjaśnienia faktu powstania życia. 

Ignorantio elenchi

 (brak pojęcia, o co chodzi w danym 

dowodzeniu). Bywa, żc ktoś bardzo przekonująco dowodzi 

jakiejś tezy, ale słuchacze nie orientują się, żc len dowód jest 

dobrym dowodem, tyle, że nic dla tej, o którą toczy się spór. 
Wiadomo np., żc czyn o znikomej szkodliwości nie powinien 
w ogóle być karany. Adwokat broni złodzieja, który ukradł 
całą miesięczną wypłatę dużej instytucji, ale został złapany 
podczas ucieczki tak, żc wszystkie pieniądze odzyskano. 
Adwokat udowadnia, żc instytucja nic poniosła żadnej poważ­
nej straty, a zatem cała sprawa, ze względu na znikomą szko­

dliwość czynu powinna być umorzona. Tymczasem proces 

ncj kwoty, czy nic. Trudno uznać kradzież poważnej kwoty za 
czyn o znikomej szkodliwości. To, że policji udało się szybko 
zainterweniować i odzyskać cały łup, nic zmniejsza ani wagi 
czynu przestępczego ani odpowiedzialności złodzieja (Ziem­
biński Z.[1997] Logika praktyczna, WNPWN, Warszawa, 
p. 196/7). 

PODSUMOWANIE 

Sceptycyzm i relatywizm są, jak dowodzi historia myśli 

ludzkiej, "zaraźliwymi" chorobami umysłu ludzkiego i woli. 
Prowadzą do zniechęcenia i rozgoryczenia w szukaniu prawdy. 
Są przejawem kapitulacji poznawczej wobec trudności i przesz­
kód, a często są czymś w rodzaju samousprawicdliwienia 
błędów moralnych, "zielonym światłem" dla nieodpowiedzial­
nej tolerancji moralnej tak w życiu indywidualnym jak i spo­
łecznym. Sceptycyzm i relatywizm pozostawiają człowieka na 
łasce i niełasce jego szczątkowej i zawodnej intuicji, pozba­
wiają go poczucia godności i niezależności intelektualnej, 
rzucając na pastwę demagogii, gołosłownej propagandy i tre­

sury intelektualno-kulturalnej. 

Sceptycyzm i relatywizm są nic do pogodzenia z chrześci­

jaństwem. Mamy iść za głosem Boga jako ludzie, a więc 

świadomie i dobrowolnie, czyli świadomi swobodnego wyboru 
pomiędzy dobrem rozpoznanym jako dobro i złem rozpozna­
nym jako zło. Kościół ufa, że przyjęcie Objawienia dokonuje 
się nic poprzez losowanie "orzcł"-"reszka", ale dzięki poznaniu 
racji intelektualnych, przemawiających za racjonalnością treści 
Objawienia i dzięki przekonywującej wymowie znaków, które 
to Objawienie potwierdzają. Kościół ufa, że rozumowanie 
pozwala również w sposób bezbłędny wykazać istnienie Stw­
órcy Wszechświata, Istoty Inteligentnej, Dobrej, Sprawiedliwej, 
Wszechmogącej. Rozumowanie to jest jednak bardzo trudne 
i skomplikowane nic tylko z powodu bogactwa Taktów, które 
należy wziąć pod uwagę, ale również dlatego, że nasz obraz 

orozumicniem, a nawet mniej lub bardziej świadomą złą wolą. 

Ludzie bardzo prości o szczerym sercu, nieświadomi 

zaułków i błędnych uliczek, w których zbłąkał się umysł ludzi 
uczonych, odnajdują często Boga w sposób zadziwiająco łatwy, 
a intelektualnie bezbłędny. Gdy jednak ci ludzie znajdą się 
w obliczu skomplikowanych teorii i doktryn pełnych niejasnoś­

ci, fałszu i złej woli, ich rozsądek zostaje postawiony przed 
ciężką próbą. Ufać sobie czy mędrcom tego świata? Kościół 
pragnie, by kapłani, misjonarze, katecheci posiadali znajomość 
abstrakcyjnego rozumowania, umiejętność spekulacji, analizy 
własnych i cudzych poglądów, umiejętność dostrzegania błę­
dów, odnajdywania ścieżek prawdy po to, by umocnić się 
w wierze i po to, by światu skuteczniej i z większym zrozu­
mieniem przychodzić z pomocą.