9. Solidarność

Jeśli ktoś był Żydem w czasach, gdy pociągi jeździły do Oświęci­mia, jego szanse na ukrycie przez sąsiadów nie-Żydów były więk­sze, gdy mieszkał w Danii lub we Włoszech, aniżeli gdy mieszkał w Belgii. Potocznie różnicę tę opisuje się stwierdzeniem, że wielu Duńczyków i Włochów przejawiało poczucie ludzkiej solidarno­ści, którego wielu Belgom brakowało. Wizja Orwella przedsta­wiała świat, w którym taka ludzka solidarność jest - rozmyślnie, poprzez staranne planowanie - uniemożliwiona.

Tradycyjnym filozoficznym sposobem wysławiania tego, co rozumiemy przez „ludzką solidarność", jest powiedzenie, że wewnątrz każdego z nas istnieje coś - należące do naszej istoty człowieczeństwo - co reaguje na obecność tej samej rzeczy u in­nych istot ludzkich. Taki sposób eksplikacji pojęcia solidarności zgadza się ze zwyczajem mówienia, że publiczność w Koloseum, Humbert, Kinbote, O'Brien, strażnicy w Oświęcimiu oraz Bel­gowie, którzy patrzyli, jak gestapo wywleka ich żydowskich są­siadów, są „nieludzcy". Chodzi tu o to, że wszystkim im brak pewnej cząstki, która jest zasadniczym elementem tego, aby być w pełni istotą ludzką.

Filozofowie, którzy przeczą, tak jak ja w rozdziale 2., istnieniu takiej cząstki, istnieniu czegokolwiek przypominającego „rdzen­ną jaźń", nie mogą odwoływać się do tej ostatniej idei. Nasze podkreślenie przygodności i nasz konsekwentny sprzeciw wobec takich idei, jak „istota", „natura" i „podwaliny", uniemożliwia-

­ją nam zachowanie pojęcia naturalnej „nieludzkości" pewnych działań i postaw. Albowiem konsekwencją tego podkreślenia jest zgoda na to, że to, co uznaje się za wyznacznik bycia przyzwoitym człowiekiem, zależy od okoliczności historycznych, od przejścio­wego konsensusu co do tego, jakie postawy są normalne i jakie praktyki są sprawiedliwe, a jakie nie. A jednak w czasach takich jak czasy Oświęcimia, kiedy historia znajduje się w punkcie zwrotnym, a tradycyjne instytucje i wzorce zachowania załamują się, pragniemy czegoś, co mieści się poza historią i instytucjami. Cóż innego może tym być, aniżeli ludzka solidarność, wzajemne rozpoznanie w sobie wspólnego nam człowieczeństwa?

Namawiam w tej książce, abyśmy spróbowali nie pragnąć czegoś, co mieści się poza historią i instytucjami. Podstawowa przesłanka niniejszej książki mówi, że dane przekonanie może nadal kierować działaniem, może nadal być uznane za warte tego, by za nie umrzeć, pośród ludzi, którzy dobrze wiedzą, że przeko­nanie to nie jest rezultatem niczego głębszego aniżeli przygodna okoliczność historyczna. Moja wizja liberalnej utopii z rozdziału 3. była szkicem społeczeństwa, w którym zarzut „relatywizmu" utracił swoją moc, społeczeństwa, w którym pojęcie „czegoś, co mieści się poza historią" stało się niezrozumiałe, lecz w którym poczucie solidarności zachowało się. Mój wizerunek liberalnej ironistki z rozdziału 4. przedstawiał kogoś, dla kogo to poczucie jest sprawą wyobraźniowego utożsamienia się z konkretami życia innych ludzi, a nie rozpoznania czegoś, co go z nimi od zawsze dzieli. W rozdziałach 5. i 6. usiłowałem pokazać, jak można teo­rię ironiczną uprywatnić, a przeto zapobiec temu, by stała się zagrożeniem dla politycznego liberalizmu. W rozdziałach 7. i 8. próbowałem ukazać, jak wstręt do okrucieństwa - poczucie, że jest ono najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy - został połą­czony, u Nabokova i u Orwella, z poczuciem przygodności jaźni i historii.

W tym końcowym rozdziale w sposób bardziej ogólny odnio­sę się do twierdzenia, że jesteśmy moralnie zobowiązani poczu­wać się do solidarności z wszystkimi istotami ludzkimi. Wyjdę od

koncepcji, do której krótko nawiązałem w rozdziale 1. - od Wilfrida Sellarsa analizy powinności moralnej w kategoriach „my--intencji". Analiza ta za podstawowe pojęcie wyjaśniające w tym obszarze przyjmuje „jednego z nas"⁵⁸ - pojęcie, do którego od­wołujemy się w zwrotach takich jak: „ludzie naszego pokroju" (w przeciwieństwie do handlarzy i służby), „towarzysz z [rady­kalnego] ruchu", „Grek taki jak my" (w przeciwieństwie do bar­barzyńcy) czy „brat katolik" (w przeciwieństwie do protestanta, Żyda czy ateisty). Chcę zaprzeczyć twierdzeniu, jakoby określenie „jeden z nas, ludzi" (w przeciwieństwie do zwierząt, roślin i ma­szyn) mogło posiadać taką samą siłę co którykolwiek z wcześniej wymienionych przykładów. Twierdzę, że „my" ma zazwyczaj siłę kontrastową w odniesieniu do jakiegoś „oni", które również skła­da się z istot ludzkich - niewłaściwego rodzaju istot ludzkich.

Z

⁵⁸ Zob. Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics, dz. cyt., s. 222: Jest faktem pojęciowym, że ludzie tworzą wspólnotę, jakieś my, uznając każdego innego za jednego z nas, i pragnąc wspólnego dobra nie jako przejawu dobrej woli - lecz pragnąc go jako jeden z nas, czyli z moralnego punktu widzenia". (Z Quine'owskich przyczyn wolałbym w powyższym cytacie ująć w nawias zwrot: ,Jest faktem pojęciowym", ale ta metafilozoficzna różnica zdań pomię­dzy mną a Sellarsem nie ma znaczenia dla naszego tematu). W rozdziale 7. swojej książki Sellars przedstawia implikacje tego twierdzenia. Gdzie indziej badacz ten utożsamia „my-świadomość" z chrześcijańską caritas i „lojalnością" Royce'a. Użyteczną analizę i krytykę metaetyki Sellarsa znaleźć można w: W. David Solomon, Ethical Theory, w: The Synoptic Vision: Essays on the Philosophy of Wilfrid Sellars, red. CF. Delaney i in., Notre Dame 1977.

astanówmy się najpierw nad tymi Duńczykami i Włochami. Czy powiadali oni o swoich żydowskich sąsiadach, iż ci zasłu­gują na uratowanie dlatego, że są bratnimi istotami ludzkimi? Może czasami tak, ale z pewnością, gdyby ich zapytać, użyliby bardziej zaściankowych kategorii, aby wyjaśnić, dlaczego ryzy­kują dla ochrony jakiegoś Żyda - powiedzieliby na przykład, że ten konkretny Żyd jest współobywatelem Mediolanu albo takim jak oni mieszkańcem Jutlandii, przedstawicielem tego samego związku czy profesji, tak jak oni graczem w bocce lub takim jak oni rodzicem małego dziecka. A teraz spójrzmy na owych Bel­-

gów: na pewno istnieli tacy ludzie, dla których ochrony pod­jęliby oni ryzyko w podobnych okolicznościach, ludzie, z któ­rymi się utożsamiali pod takim czy innym względem. Ale Żydzi rzadko podpadali pod te względy. Przypuszczalnie można znaleźć szczegółowe historyczno-socjologiczne wyjaśnienia tej stosunkowej rzadkości pojawiania się pośród Belgów pobudzają­cych braterskie uczucia względów, pod które mogliby podpadać Żydzi - wyjaśnienia tego, dlaczego: „Ona jest Żydówką" tak czę­sto przeważało nad: „Ona jest, tak jak ja, matką małych dzieci". Jednak „nieludzkość", „brak serca" czy „brak poczucia ludzkiej solidarności" nie są takimi wyjaśnieniami. Określenia takie są w tego rodzaju kontekście wzdrygnięciami dezaprobaty. Rozważ­my, jako ostatni przykład, stosunek współczesnych amerykań­skich liberałów do niezmiennej beznadziei i nędzy życia, które jest udziałem młodych czarnych w amerykańskich miastach. Czy mówimy, że ludziom tym należy pomóc, ponieważ są podobnymi nam istotami ludzkimi? Możemy tak powiedzieć, jest jednak rze­czą daleko bardziej przekonującą, zarówno moralnie, jak i poli­tycznie, określać ich jako takich jak my Amerykanów - pod­kreślać, że jest rzeczą wołającą o pomstę do nieba, by Ame­rykanin żył bez nadziei. Przykłady te mają pokazać, że nasze poczucie solidarności jest silniejsze, kiedy tych, wobec których okazujemy solidarność, uznaje się za „jednych z nas", przy czym „nas" oznacza tu grupę węższą i bardziej lokalną aniżeli gatunek ludzki. To dlatego stwierdzenie: „ponieważ ona jest istotą ludz­ką" stanowi słabe, nieprzekonujące wyjaśnienie wielkodusznego postępowania.

Z pozycji chrześcijańskich ta skłonność do odczuwania bliż­szego związku z tymi, z którymi wyobraźniowe utożsamienie się przychodzi łatwiej, jest godna ubolewania, stanowi pokusę, której należy się wystrzegać. Chrześcijańskie pojęcie doskona­łości moralnej obejmuje wymaganie, by każdego, nawet straż­nika w Oświęcimiu czy gułagu, traktować jako podobnego nam grzesznika. Chrześcijanin dopóty nie osiągnie świętości, dopóki czuje się silniej zobowiązany wobec jednego dziecka Bożego ani-

­żeli innego; z zasady musi on wystrzegać się dyskryminujących którąś ze stron zestawień. Postawę tę przejął od chrześcijaństwa świecki uniwersalizm etyczny. Dla Kanta wobec danego mężczy­zny czy danej kobiety winniśmy czuć się zobowiązani nie dlate­go, że jest on (lub ona) takim jak my Mediolańczykiem czy Ame­rykaninem, ale dlatego, że jest istotą racjonalną. W swym wysoce bezwarunkowym trybie Kant powiada nam, że dobre postępo­wanie w stosunku do drugiej osoby nie liczy się jako postępowa­nie moralne, czyli takie, które podejmuje się dla spełniania powinności, w przeciwieństwie do takiego, które jedynie pozo­staje w zgodzie z ową powinnością, dopóki osoby tej nie uważa się po prostu za istotę racjonalną, lecz za krewnego, sąsiada czy współobywatela. Ale nawet jeśli zrezygnujemy z języka Kanta czy chrześcijaństwa, możemy mieć poczucie, że jest coś moralnie podejrzanego w większym zatroskaniu o współmieszkańca No­wego Jorku aniżeli o kogoś, przed kim otwiera się perspektywa równie beznadziejnego i jałowego żywota w slumsach Manili czy Dakaru.

Zaprezentowanego w części I niniejszej książki stanowiska nie da się pogodzić z tą uniwersalistyczną postawą, i to zarówno w jej religijnej, jak i świeckiej postaci. Nie da się pogodzić z kon­cepcją istnienia „naturalnej" linii rozdziału w wachlarzu podo­bieństw i odmienności, który obejmuje różnicę pomiędzy tobą a psem czy tobą a którymś z robotów Asimova - linii rozdziału, która wyznacza kres istot racjonalnych i początek nieracjonal­nych, kres powinności moralnej i początek wielkoduszności. Sto­ję na stanowisku, że uczucia solidarności są w sposób nieuniknio­ny zależne od tego, które podobieństwa i odmienności narzucają się nam jako znamienne, i że ta ich znamienność jest wypadkową historycznie przygodnego słownika finalnego.

Moje stanowisko n i e kłóci się jednak z naleganiem, byśmy próbowali rozciągnąć nasze rozumienie „my" na osoby, które wcześniej uważaliśmy za „ich". Żądanie to, właściwe liberałom - ludziom, którzy bardziej niż czegokolwiek innego obawiają się bycia okrutnymi - nie znajduje oparcia w niczym głębszym ani­-

żeli historyczne przygodności, o których była mowa przy końcu rozdziału 4. Są to przygodności, które dały początek rozwojowi słownika moralnego i politycznego typowego dla świeckich spo­łeczeństw demokratycznych Zachodu. W miarę jak słownik ten wyzbywał się elementów teologicznych i filozoficznych, „solidar­ność ludzka" wyłoniła się jako potężny zwrot retoryczny. Nie jest moją intencją umniejszenie jego siły, a jedynie wywikłanie go z tego, co często uznawano za jego „przesłanki filozoficzne".

Zgodnie z poglądem, który proponuję, istnieje coś takiego jak postęp moralny i w istocie zmierza on w kierunku większej ludzkiej solidarności. Lecz solidarności tej nie uznaje się w nim za rozpoznanie jakiejś rdzennej jaźni, istoty człowieczeństwa obecnej we wszystkich istnieniach ludzkich. Uważa się ją raczej za zdolność do postrzegania coraz większej liczby dawnych róż­nic (plemiennych, religijnych, rasowych, obyczajowych i tym po­dobnych) jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie - zdolność do myślenia o osobach zdecydowanie różniących się od nas jako o objętych zasięgiem „my". Dlatego właśnie w rozdziale 4. stwierdziłem, że głównym wkładem współczesnych intelektualistów w postęp moralny są szczegółowe opisy konkretnych, różnorodnych przy­padków cierpienia i upokorzenia (zawarte na przykład w powie­ściach lub pracach etnograficznych), a nie filozoficzne czy religij­ne traktaty.

Kant, kierując się najlepszymi intencjami, sprowadził filo­zofię moralności na ścieżkę, z której trudno było filozofom do­strzegać wagę, jaką dla moralnego postępu mają tego rodzaju szczegółowe empiryczne opisy. Kant pragnął ułatwić osiągnięcie tego, co faktycznie po nim osiągnięto - dalszy rozwój instytucji demokratycznych i kosmopolitycznej świadomości politycznej. Sądził jednak, że sposobem na to jest wysuwanie na pierwszy plan nie litości dla cierpienia i wyrzutów związanych z okrucień­stwem, lecz racjonalności i powinności - a ściślej rzecz biorąc, moralnej powinności. Uważał, że szacunek dla „rozumu", po­wszechnego rdzenia człowieczeństwa, jest jedyną pobudką, która

nie byłaby „tylko empiryczna" - która nie zależy od przypadko­wości zainteresowania czy historii. Przeciwstawiając „racjonalny szacunek" uczuciom litości i wielkoduszności, sprawił, że te ostat­nie wydały się wątpliwymi i drugorzędnymi pobudkami ku temu, by nie być okrutnym. Uczynił „moralność" czymś odrębnym od zdolności zauważania bólu i upokorzenia, i utożsamiania się z nimi.

W ostatnich dekadach angielscy i amerykańscy filozofowie moralności zwracali się stopniowo przeciwko Kantowi. Annette Baier, Cora Diamond, Philippa Foot, Sabina Lovibond, Alasdair Maclntyre, Iris Murdoch, J.B. Schneewind i inni podawali w wąt­pliwość podstawowe założenie Kanta, iż rozważania moralne muszą koniecznie przybierać postać dedukcji z ogólnych, najle­piej „nieempirycznych" zasad. Całkiem niedawno Bernard Wil­liams podjął próbę spojrzenia z dystansu na „moralność" - czyli, z grubsza rzecz biorąc, na zespół pojęć skupionych wokół pojęcia powinności, który za pośrednictwem Kanta odziedziczyliśmy po chrześcijaństwie⁵⁹ - nazywając ją „szczególną instytucją". Jest to instytucja, która nie zezwala, by powinności traktować jako czynniki, które można ważyć na równi z innymi względa­mi etycznymi przy podejmowaniu decyzji, co czynić, a zamiast tego podkreśla kategorycznie, że, jak to ujmuje Williams, „tylko powinność może wygrać z powinnością"⁶⁰. Przy takim spojrze­niu dylemat moralny można „racjonalnie" rozstrzygnąć tylko poprzez znalezienie jakiejś powinności wyższego rzędu, która

⁵⁹ Bernard Williams w Ethics and the Limits of Philosophy, dz. cyt., s. 174, powiada, że moralność - jako system idei zebranych wokół szczególnego rodzaju powinności zwanej „moralną" - „nie jest wymysłem filozofów", lecz raczej „podejściem do życia, czy też fragmentem podejścia do życia prawie każdego z nas". Przyjmuję, że przez „nas" Williams rozumie „ludzi, którzy mogą przeczytać tę książkę", i w tym sensie, mówiąc to, ma zupełną rację. Moim zdaniem jednak moralność jest fragmentem podejścia do życia większości z nas zamieszkujących tę część planety, ponieważ pewni nasi teologowie i filozofowie ją wymyślili.

⁶⁰ Tamże, s. 180, 187.

przebije rywalizujące ze sobą powinności niższego rzędu - kon­cepcję tę Schneewind określił jako podstawową dla tego rodzaju filozofii moralności, która poszukuje, jak to nazywa ów badacz, „klasycznych pierwszych zasad"⁶¹. Williams w taki oto sposób podsumowuje swój stosunek do tej szczególnej instytucji:

Prawdę mówiąc, niemal całe warte uwagi życie człowieka prze­biega pomiędzy skrajnościami, wobec których stawia nas moral­ność. Uwypukla ona ostro szereg przeciwstawień: pomiędzy siłą a rozumem, wierzeniem a racjonalnym przekonaniem, niechęcią a dezaprobatą, zwykłym odrzuceniem a potępieniem. Właściwość, która wiedzie ją ku podkreślaniu wszystkich tych przeciwstawień, określić można jako jej czystość. Czystość moralności, jej upór, by odrywać świadomość moralną od pozostałych rodzajów reakcji emocjonalnej albo społecznego oddziaływania, zakrywa nie tyl­ko środki, jakie stosuje wobec odbiegających od normy członków wspólnoty, ale także zalety owych środków. I nic dziwnego, że je tai, skoro zalety jako takie można postrzegać tylko spoza systemu, z punktu widzenia, w którym można im przyporządkować wartość, a system moralności jest zamknięty w sobie i musi uznawać za zdrożne nieporozumienie próbę zastosowania wobec siebie jakich­kolwiek wartości różnych od wartości samej moralności.⁶²

D

^1,1 Zob. J.B. Schneewind, Moral Knowledge and Moral Principles, w: Knowledge and Necessity, red. G.A. Vesey, Macmillan, London and New York 1970. Esej ten został przedrukowany w: Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, red. Stanley Hauerwas i Alasdair Maclntyre, Notre Dame 1983, antologii, któ­ra zawiera wiele tekstów dobrze ilustrujących antykantowski ton filozofii mo­ralności ostatnich lat. Zob. zwłaszcza Iris Murdoch, Against Dryness i Annette Baier, Secular Faith, a także wprowadzający esej Maclntyre'a Moral Philosophy: What Next?

⁶² Bernard Williams, dz. cyt., s. 194-195.

obrym przykładem poglądu, który „system moralny" przed­stawia jako zdrożny, jest ten, który zaprezentowałem w części I ni­niejszej książki: pogląd, że chociaż idea ośrodkowego i uniwersal­nego składnika człowieczeństwa zwanego „rozumem", władzy, która jest źródłem powinności moralnych, odegrała bardzo po­

żyteczną rolę w trakcie kształtowania nowożytnych społeczeństw demokratycznych, to obecnie możemy się bez niej obejść - i po­winniśmy się bez niej obejść, aby pomóc w urzeczywistnieniu liberalnej utopii z rozdziału 3. Twierdzę stanowczo, że demokra­cje znalazły się obecnie w odpowiednim punkcie, by odepchnąć niektóre z drabin użytych przy ich budowie. Kolejne zasadnicze twierdzenie niniejszej książki, które wyda się równie zdrożne ludziom, których pociąga czystość moralności, głosi, że nasze obowiązki wobec innych składają się jedynie na publiczną stronę naszego życia, stronę, która współzawodniczy z naszymi prywatnymi uczuciami i naszymi prywatnymi usiłowaniami au-tokreacji, i która nie uzyskuje w sposób automatyczny pierwszeństwa nad tego rodzaju prywatnymi pobudkami. Czy w jakimś określonym przypadku ma ona takie pierwszeństwo, jest kwestią namysłu, procesu, w którym zazwyczaj nie na wiele zda się odwołanie do „klasycznych pierwszych zasad". W ujęciu tym powinność moralna musi być rozważana na równi z wieloma innymi względami, a nie może automatycznie ich przebijać.

Zaproponowana przez Sellarsa koncepcja powinności mo­ralnych jako „my-intencji" pozwala nam podbudować zarówno Williamsa rozróżnienie „moralne"-„etyczne", jak i moje własne rozróżnienie publiczne-prywatne. Sprowadza ona obydwie te dystynkcje do różnicy pomiędzy względami etycznymi, które wy­nikają z naszego poczucia solidarności, a względami etycznymi, które wynikają z, dajmy na to, naszego przywiązania do określo­nej osoby albo naszej idiosynkratycznej próby stworzenia siebie od nowa. Sellars bowiem w taki sposób rekonstruuje Kantowskie rozróżnienie obowiązek-dobra wola, iż unika przyjęcia ośrodko­wej jaźni, założenia, że „rozum" to nazwa składnika obecnego u innych istot ludzkich, składnika, którego rozpoznanie tłuma­czy ludzką solidarność⁶³. W zamian pozwala on nam postrze-

⁶³ Przyjmowanie za dobrą monetę tej koncepcji „zasadniczego składnika człowieczeństwa" sprawiało często, że filozofowie moralności wychodzili na sofistycznych kazuistów. Działo się tak dlatego, że najpierw decydujemy się,

­gać solidarność jako raczej wytwór aniżeli odkrycie, uznać, że powstaje ona z biegiem historii, a nie zostaje rozpoznana jako ahistoryczny fakt. Utożsamia „powinność" z „intersubiektywną ważnością", lecz pozwala zawęzić zakres jej obowiązywania do kręgu podmiotów mniejszego aniżeli gatunek ludzki. W ujęciu Sellarsa „ważność intersubiektywną" może oznaczać ważność dla wszystkich elementów zbioru mediolańczyków, nowojorczy­ków, białych mężczyzn, ironicznych intelektualistów, wyzyski­wanych robotników albo jakiejkolwiek innej Habermasowskiej „wspólnoty komunikacyjnej". Możemy odczuwać powinność w wyniku poczucia solidarności z którąkolwiek z tych grup. Albowiem możemy, z racji naszej przynależności do której­kolwiek z nich, dużej bądź małej, posiadać „my-intencje", inten­cje, które wyrażamy za pomocą zdań przybierających postać: „My wszyscy chcemy...", intencje, które są odmienne od tych wyrażanych w zdaniach rozpoczynających się od: ,J a chcę..."⁶⁴

P

⁶⁴ Samemu Sellarsowi zależy nie na tym, by potwierdzić fakt, iż „my" może się odnosić do jakiegoś podzbioru klasy istot ludzkich bądź rozumnych (na

odstawowym pomysłem Sellarsa jest to, że różnica pomiędzy obowiązkiem moralnym a dobrą wolą to różnica pomiędzy rze­czywistą bądź możliwą intersubiektywną zgodą wewnątrz pew­nej grupy interlokutorów a idiosynkratyczną (indywidualną lub grupową) emocją. Taka zgoda nie posiada (wbrew Haber-masowi) żadnych ahistorycznych warunków możliwości, a jest jedynie szczęśliwym wytworem określonych okoliczności histo­rycznych.

Nie oznacza to wcale, i nie stwierdziłby tak Sellars, że nie było żadnego pożytku z usiłowań myślenia w kategoriach abs­trakcji takich jak „dziecko Boże" czy „ludzkość", albo też „isto­ta racjonalna". Było z nich bardzo wiele pożytku, podobnie jak z pojęć typu: „prawda dla niej samej" i „sztuka dla sztuki". Po­jęcia takie otwierały stale drogę dla politycznych i kulturowych zmian, dostarczając mało wyrazistego, lecz inspirującego focus imaginarius(na przykład: prawda absolutna, czysta sztuka, ludzkość jako taka). Trudności filozoficzne i związane z nimi poczucie sztuczności pojawiają się dopiero wtedy, gdy poręczny kawałek retoryki uznaje się za właściwy przedmiot „analizy poję­ciowej", gdy foci imaginarii poddane zostają szczegółowemu bada­niu - krótko mówiąc, gdy zaczynamy pytać o „naturę" prawdy, sztuki czy ludzkości.

Kiedy pytania tego rodzaju brzmią tak sztucznie, jak zaczęły one brzmieć od czasów Nietzschego, u ludzi mogą pojawiać się wątpliwości co do pojęcia solidarności ludzkiej. Aby obronić to pojęcie, a jednocześnie przyznać rację Nietzschemu, iż nasze po­czucie powinności moralnej ma przygodnie historyczny charak-

przyklad do naszego plemienia), lecz aby zachować rozróżnienie powinność--dobra wola wewnątrz naturalistycznej (a w istocie materialistycznej) konstruk­cji, takiej, która nie odwołuje się do jaźni noumenalnej, nieuwarunkowanych historycznie pragnień i tak dalej. Podzielam rzecz jasna zainteresowanie tą ostatnią dążnością, lecz tutaj zależy mi głównie na owym pierwszym twierdze­niu. Dla mojego obecnego wywodu zasadniczy jest pomysł Sellarsa, iż „ważność kategoryczną" i „powinność moralną" można utożsamić z „byciem zobowiąza­nym jako jeden z nas" niezależnie od tego, kim zdarzy się nam być.

­ter, musimy uświadomić sobie, że focus imaginarius nie traci nic na tym, że jest wytworem, miast (jak sądził Kant) być wbudowanym rysem umysłu ludzkiego. Hasło: „Mamy obowiązki wobec istot ludzkich jako takich" należy traktować jako metodę przypomina­nia nam samym, abyśmy cały czas próbowali rozszerzać najdalej, jak potrafimy, nasze rozumienie „nas". Hasło to nakłania nas do posuwania się dalej w kierunku wyznaczonym przez pewne wy­darzenia z przeszłości - przez włączenie do grona „nas" rodziny z sąsiedniej jaskini, następnie plemienia zza rzeki, potem związ­ku plemion sięgającego za góry, potem niewiernych zza morza (i, być może, na samym końcu, naszych sług, którzy przez cały czas wykonywali za nas brudną robotę). Jest to proces, którego trwanie powinniśmy starać się podtrzymać. Winniśmy cały czas pilnie wypatrywać ludzi znajdujących się na marginesie - lu­dzi, których wciąż odruchowo uznajemy za „ich", a nie „nas". Powinniśmy starać się dopatrzeć podobieństw z nimi. Hasło to należy interpretować jako zachętę do stwarzania bardziej ekspansywnego poczucia solidarności aniżeli to, które mamy obecnie. Nie należy go uważać za zachętę do rozpoznania takiej solidarności jako czegoś, co istniało wcześniej od nasze­go aktu rozpoznania. Wówczas bowiem narażamy się na jałowo sceptyczne pytanie: „Czy ta solidarność jest rzeczywista?" Stajemy się bezbronni wobec insynuacji Nietzschego, że koniec religii i metafizyki oznaczać będzie koniec naszych wysiłków, by nie być okrutnymi.

Jeżeli we właściwy sposób zrozumiemy to hasło, nadawać będziemy owemu „my" jak najbardziej konkretne i historycznie określone znaczenie. Będzie ono oznaczać coś w rodzaju: „my, dwudziestowieczni liberałowie" albo „my, spadkobiercy przy­godności historycznych, które stwarzały coraz bardziej kosmo­polityczne, coraz bardziej demokratyczne instytucje polityczne". Jeżeli odczytamy je w sposób niewłaściwy, wówczas nasze „wspól­ne człowieczeństwo" albo „naturalne prawa człowieka" uważać będziemy za „filozoficzne podstawy" demokratycznej polityki. Właściwe odczytanie tych haseł pozwala uznać, że filozofia po-

­zostaje w służbie demokratycznej polityki - że uczestniczy w wysiłku osiągnięcia tego, co Rawls nazywa „równowagą reflek­syjną" pomiędzy naszymi odruchowymi reakcjami na problemy współczesności a ogólnymi zasadami, na których nas wychowano. Tak rozumiana filozofia jest jedną z technik nicowania naszego słownika namysłu moralnego dla przyswojenia nowych przeko­nań (na przykład przekonania, że kobiety i czarni mają większe możliwości, aniżeli sądzili biali mężczyźni, że własność nie jest święta, że kwestie seksu są prywatną sprawą ludzi). Opaczne od­czytanie tych haseł skłania nas do uznania, że demokratyczna polityka podlega osądowi trybunału filozoficznego - jak gdyby fi­lozofowie posiadali, albo przynajmniej powinni ze wszystkich sił starać się posiąść, znajomość czegoś mniej wątpliwego niż war­tość wolności demokratycznych i względnej równości społecznej, którymi niektóre bogate i szczęśliwe społeczeństwa od całkiem niedawna się cieszą.

W książce tej usiłowałem rozwinąć niektóre konsekwencje założenia, że nie może istnieć taki trybunał. Po publicznej stronie naszego życia n i c nie jest mniej wątpliwe aniżeli war­tość tych wolności. Po jego stronie prywatnej może być wiele rze­czy, o których równie trudno powątpiewać, na przykład nasza miłość bądź nienawiść do określonej osoby lub potrzeba prze­prowadzenia jakiegoś idiosynkratycznego zamierzenia. Istnienie tych dwóch stron (podobnie jak to, że możemy przynależeć do kilku wspólnot, a przeto mieć sprzeczne powinności moralne, jak również odczuwać sprzeczności pomiędzy powinnościami moralnymi a zobowiązaniami prywatnymi) rodzi dylematy. Ta­kie dylematy będą zawsze nam towarzyszyć, lecz nigdy ich nie rozstrzygniemy przez odwołanie się do jakiegoś innego zestawu powinności wyższego rzędu, który mógłby odkryć i stosować try­bunał filozoficzny. Tak samo jak nie ma nic, co uprawomocniło­by słownik finalny danej osoby czy danej kultury, tak też nie ma nic wewnątrz tego słownika, co wskazywałoby, jak go przenico­wać, gdy poddany zostaje próbie. Pozostaje nam jedynie posłu­giwać się słownikiem, który mamy, uważnie słuchając zarazem

wszelkich uwag dotyczących tego, jak można by go rozszerzyć czy poprawić.

To dlatego na początku rozdziału 3. stwierdziłem, że jedynym argumentem, jaki mogę podać na poparcie wyłożonych w roz­działach 1. i 2. koncepcji języka i jaźni, jest to, iż wydają się one lepiej pasować do instytucji liberalnej demokracji aniżeli dostęp­ne alternatywy. Kiedy ktoś kwestionuje wartość takich instytucji - nie poprzez praktyczne propozycje zbudowania instytucji al­ternatywnych, lecz w imię czegoś bardziej „podstawowego" - nie da się jego zarzutów odeprzeć wprost, nie istnieje bowiem żaden neutralny grunt. Na wyzwania w rodzaju tych rzuconych przez Nietzschego i Heideggera odpowiedzieć można co najwyżej w ów pośredni sposób, w jaki uczyniłem to w rozdziale 5.: można zwró­cić się do tych ludzi, by uprywatnili swoje projekty, swoje dążenia do wzniosłości - by uznali je za niezwiązane z polityką, a tym samym za dające się pogodzić z poczuciem ludzkiej soli­darności, któremu sprzyjał rozwój instytucji demokratycznych. To żądanie uprywatnienia sprowadza się do żądania, by rozstrzyg­nęli oni pojawiający się dylemat, podporządkowując wzniosłość pragnieniu unikania okrucieństwa i cierpienia.

Moim zdaniem nie da się w żaden sposób uzasadnić takie­go żądania, nie ma też takiej potrzeby. Nie istnieje żadna bez­stronna, niepopadająca w błędne kolo metoda obrony liberal­nego twierdzenia, że okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy, tak samo jak nie ma żadnej bezstronnej metody uzasadnienia zapewnienia Nietzschego, że twierdzenie to stano­wi wyraz odrażającej mentalności niewolniczej, ani tezy Heideg­gera, że idea „jak największego szczęścia jak największej liczby ludzi" to kolejny przejaw „metafizyki", „zapomnienia o byciu". Nie jesteśmy w stanie cofnąć się przed proces uspołecznienia, który nas, dwudziestowiecznych liberałów, przekonał o ważności tego twierdzenia, i odwołać się do czegoś bardziej „rzeczywiste­go" czy mniej ulotnego aniżeli przygodności historyczne, dzięki którym proces ten się dokonał. M y musimy wychodzić z punktu, w którym m y jesteśmy - to miedzy innymi oznacza twierdzenie

Sellarsa, że nie ciąży na nas żadna inna powinność prócz „my-in-tencji" wspólnot, z którymi się utożsamiamy. Przekleństwo z tego etnocentryzmu zdejmuje nie fakt, że największą z takich grup jest „ludzkość" czy „wszystkie istoty rozumne" - nikt, jak twier­dzę, nie jest w stanie dokonać takiego utożsamienia - lecz raczej fakt, że jest to etnocentryzm takiego „my" („my, liberałowie"), które jest zdecydowane się poszerzać, stwarzać co­raz większy i bardziej zróżnicowany ethnoł⁵. Jest to „my" ludzi, których wychowano tak, by nie ufali etnocentryzmowi.

Podsumowując, chcę odróżnić solidarność ludzką jako utoż­samienie się z „ludzkością jako taką" od solidarności ludzkiej jako niepewności, którą stopniowo, w ciągu kilku ostatnich stuleci wpajano mieszkańcom państw demokratycznych - niepewności co do własnej wrażliwości na cierpienie i upokorzenie innych, wąt­pliwości, czy aktualne rozwiązania instytucjonalne są odpowied­nie do tego, by radzić sobie z tym cierpieniem i upokorzeniem, otwarcia na możliwe alternatywy. Owo utożsamienie się wydaje mi się rzeczą niemożliwą - wymysłem filozofów, nieporadną pró­bą sekularyzacji idei zjednoczenia z Bogiem. Owa niepewność w stosunku do samego siebie wydaje mi się charakterystyczną cechą pierwszej epoki w historii ludzkości, kiedy to duże grupy ludzi zdołały oddzielić pytanie: „Czy podzielasz nasze przekona­nia i pragnienia?" od pytania: „Czy cierpisz?" W moim języku oznacza to zdolność do odróżniania kwestii, czy ty i ja mamy ten sam słownik finalny, od kwestii, czy odczuwasz cierpienie. Odróż­nienie tych kwestii pozwala oddzielić pytania publiczne od pytań prywatnych, pytania o cierpienie od pytań o cel życia ludzkiego, domenę liberała od domeny ironisty. Pozwala przeto tej samej osobie być jednym i drugim.

⁶⁵ Rozwijam tę myśl w Solidarity or Objectivity?, w: Post-Analytic Philosophy, red. John Rajchman i Cornel West, New York 1984 oraz w On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz, „Michigan Quarterly Review" 1986, nr 25, s. 525-534.

1