Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 1 z 19 

1

 

 
 
Erich Fromm Kryzys psychoanalizy  
 
Wstęp  
Szkice składające się na tę książkę, pisane w 
odmiennych czasach, między rokiem 1932 a 1969, 
łączy wspólny wątek; wzajemne oddziaływanie 
czynników psychologicznych i społecznych. 
Postanowiłem opublikować wczesne pisma wydane 
pierwotnie po niemiecku, gdyż są do dzisiaj 
najpełniejszą, a zarazem najściślejszą prezentacją 
podstaw teoretycznych, na których oparłem późniejsze 
prace. Wydaje mi się, że te wczesne pisma są dzisiaj 
szczególnie aktualne, gdyż poruszają temat, który 
współcześnie budzi żywe dyskusje, zwłaszcza kiedy 
chodzi o wzajemne odniesienia teorii Marksa i Freuda, 
dyskusje - obawiam się - po trosze dyletanckie i 
mylące. Niewiele chciałbym zmienić w tych 
wczesnych pismach, może z wyjątkiem tego, że dzisiaj 
nie sięgałbym do Freudowskiej kategorii libido, co 
zresztą dla istoty wywodu nie ma większego 
znaczenia. Oparłem się pokusie dokonywania zmian, 
natomiast wskazałem w przypisach niezgodności 
między tym, co wynika z tekstów, a moimi obecnymi 
sądami; przeróbki polegają jedynie na skróceniu 
szkiców tam, gdzie wydawały mi się przydługie bądź 
tam, gdzie chodziło o drobiazgi dziś już mało 
zajmujące. Obszerny wstępny szkic, "Kryzys 
psychoanalizy", został napisany z myślą o tym zbiorze 
(podobnie Współczesność i matriarchat oraz Epilog). 
Poświęcony w zasadzie teorii i terapii 
psychoanalitycznej, jest próbą zbadania społecznych 
uwarunkowań psychoanalizy, podobnie jak następny, 
który dotyczy Freudowskiego modelu człowieka. 
Teksty powstawały z rozmaitych powodów, rozdziały 
różnią się więc stylem, a pewne twierdzenia 
powtarzają się. Można by tego uniknąć i skrócić 
szkice, niszcząc jednak ich formę. Przyjęty kształt - 
mam nadzieję - nie razi czytelnika, zwłaszcza że te 
powtarzające się tu i ówdzie sądy nie są identyczne - 
raz bowiem uwypuklają te, raz inne względy i dzięki 
temu lepiej objaśniają się nawzajem. Szkic "Kryzys 
psychoanalizy" jest rekapitulacją myśli rozwiniętych 
szerzej w większym i nie opublikowanym jeszcze 
studium roboczo nazwanym "Psychoanaliza 
humanistyczna", do którego powstania przyczyniło się 
stypendium badawcze Research Grant 5 ROIMNH 
13144-02, przyznane przez Narodowy Instytut 
Zdrowia Psychicznego przy U.S Public Health 
Service. Chciałbym wyrazić gorące podziękowania 
Josephowi Cunnenowi z domu wydawniczego Holt, 
Rinehardt i Winston za zrozumienie i daleko idącą 
pomoc podczas przygotowywania rękopisu do druku, a 
także dr. Jerome'owi Bramsowi za wsparcie, jakim 
były dyskusje o psychologii ego. E.F. Styczeń 1970 I. 
Kryzys psychoanalizy Współczesna psychoanaliza 
przeżywa kryzys, którego zewnętrznym objawem jest 
spadek liczby studentów wybierających staż w 
instytutach psychoanalitycznych, a także spadek liczby 
pacjentów szukających pomocy psychoanalityka. W 
ostatnich latach pojawiły się terapie konkurencyjne, 
ich twórcy utrzymują, że przynoszą one lepsze 
rezultaty w znacznie krótszym czasie za znacznie 
mniejsze pieniądze. Psychoanalityk - którego jeszcze 
przed dziesięcioma laty członkowie miejskiej klasy 
średniej uważali za wyrocznię, jeżeli chodzi o ich 
duchowe udręki - został teraz zepchnięty do 
defensywy przez konkurujących z nim 
psychoterapeutów i stracił monopol uzdrowiciela. 
Będzie nam łatwiej ocenić ów kryzys, gdy weźmiemy 
pod uwagę historię terapii psychoanalitycznej. Ponad 
pół wieku temu psychoanaliza stworzyła nową 
dziedzinę, a mówiąc językiem ekonomii - nowy rynek. 
Wcześniej psychiatra mógł się zaopiekować 
człowiekiem, kiedy człowiek ów był albo bardzo 
chory psychicznie, albo dotknięty objawami 
dojmującymi i degradującymi społecznie. Mniej 
dotkliwe kłopoty psychiczne uważano za domenę bądź 
duchownego, bądź lekarza domowego, w większości 

zaś wypadków oczekiwano, że z takimi trudnościami 
człowiek będzie się zmagał sam i - jeżeli trzeba - 
cierpiał bez skargi. Freud, rozpoczynając praktykę 
terapeutyczną, zajmował się pacjentami "chorymi" w 
tradycyjnym rozumieniu słowa: byli to ludzie 
cierpiący na skutek pogłębiających się objawów fobii, 
natręctw, histerii, aczkolwiek nie chorzy psychicznie. 
Potem metoda analityczna powoli zaczęła być 
stosowana wobec tych, których nawet nie uważano za 
"chorych". Ci "pacjenci" skarżyli się na niezdolność 
cieszenia się życiem, na nieszczęśliwe małżeństwa, 
niesprecyzowane lęki, bolesne poczucie osamotnienia, 
na kłopoty z produktywnością w pracy, etc. Te skargi, 
w przeciwieństwie do wcześniejszej praktyki, były 
teraz kwalifikowane jako "choroby", a miał im 
zaradzić nowy "opiekun" - psychoanalityk, którego 
zadaniem było przeciwdziałanie "trudnościom" nie 
wymagającym, jak dotąd sądzono, pomocy 
profesjonalisty. Ta przemiana, która nie dokonała się z 
dnia na dzień, w końcu stała się bardzo istotnym 
czynnikiem w życiu miejskiej klasy średniej, 
zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Jeszcze 
niedawno uchodziło za "normalne", że osoba należąca 
do swego rodzaju subkultury miejskiej "ma swego 
psychoanalityka", a "kozetce" poświęcono mnóstwo 
czasu, jak niegdyś chodzeniu do kościoła czy świątyni. 
Nietrudno dostrzec powody nagłego rozkwitu 
psychoanalizy. W tym stuleciu, w "wieku lęku", jak w 
żadnym innym potęgowało się poczucie samotności i 
wyizolowania. Upadek religii, jałowość 
powierzchownie postrzeganej polityki, pojawienie się 
całkowicie wyobcowanego "człowieka 
zorganizowanego" - pozbawiły miejską klasę średnią 
zarówno układu odniesień, jak i poczucia 
bezpieczeństwa w bezsensownym świecie. Wprawdzie 
nieliczni znajdowali nowe układy odniesienia w 
surrealizmie, w skrajnościach politycznych albo w 
buddyzmie Zen, jednak rozczarowani liberałowie 
szukali przeważnie takiej filozofii, której wyznawanie 
nie wymagałoby zasadniczej zmiany zapatrywań, a 
tym samym nie spowodowałoby by stania się "innymi" 
niż przyjaciele i koledzy. Psychoanaliza zaspokajała tę 
potrzebę. Jeżeli nawet nie udawało się uśmierzyć 
dolegliwości, to przecież przynosiła ulgę możliwość 
mówienia do kogoś, kto cierpliwie słucha i lepiej czy 
gorzej potrafi współczuć. To, że psychoanalityk 
słuchał za pieniądze, było nieistotnym mankamentem, 
jeżeli w ogóle było mankamentem, bo właśnie fakt 
płacenia psychoanalitykowi dowodził, że do terapii 
należy odnosić się serio, że jest ona czymś, co się liczy 
i na co można stawiać. Poza tym prestiżowa pozycja 
psychoanalizy wiązała się z ekonomią: chodziło o 
luksusowy towar. Psychoanalitycy oferowali 
namiastkę religii, poglądów politycznych i filozofii. 
Freud rzekomo odkrył wszelkie sekrety życia: 
podświadomość, kompleks Edypa, powtarzalność 
doświadczeń dzieciństwa przenoszonych na 
teraźniejszość: dla człowieka, który to zrozumiał nie 
było już tajemnic ani wątpliwości. Stawał się 
członkiem swego rodzaju ezoterycznej sekty, której 
kapłanem jest psychoanalityk: ów człowiek, trawiąc 
czas na kozetce, nie czuł się już tak zdezorientowany 
ani samotny. * Fromm konsekwentnie używa terminu 
unconsciousness oraz pochodnych. także polscy 
psychoanalitycy "podświadomość" zastępują dzisiaj 
"nieświadomością". Jednak nazwa "podświadomość" 
solidnie zakorzeniła się w polszczyźnie i 
jednoznacznie odnosi się do psychiki. Każdy wybór 
jest tu ułomny. "Podświadomość" razi 
profesjonalistów, a "nieświadomość" może 
wprowadzić w błąd tych czytelników, którzy z 
psychologią nie mają do czynienia zawodowo (przyp. 
tłum.). Sprawdza się to zwłaszcza w odniesieniu do 
tych, którym doskwierają nie jakieś określone objawy, 
ale ogólne przygnębienie. Oni właśnie, chcąc zmienić 
się w jakiś sensowny sposób, musieli zdobyć się na 
wyobrażenie człowieka niewyobcowanego, a tym 
samym wyobrażenie życia skoncentrowanego raczej 
wokół tego, żeby być niż żeby mieć lub używać. Takie 
zaś wyobrażenie wymagało radykalnej krytyki ich 
własnego społeczeństwa, jego jawnych a zwłaszcza 
ukrytych, norm i prawideł: wobec tego wymagało 
odwagi koniecznej do przecięcia wielu wygodnych i 
asekurujących więzi i znalezienia się wśród 
mniejszości: a wobec tego wymagało mnożenia się 
psychoanalityków, którzy nie tkwią w duchowym i 
często psychologicznym zamęcie zautomatyzowanego, 
przemysłowego życia. Często można było dostrzec 
"dżentelmeńską umowę" między pacjentem a 
psychoanalitykiem: żaden z nich nie miał ochoty 
wstrząs wynikający z gruntownie nowego 
doświadczenia; obu wystarczały drobne "korekty" i 
obaj byli podświadomie wdzięczni sobie za nie 
ujawnianie podświadomych "knowań" (używając 
określenia R.D. Lainga). Póki pacjent przychodzi i 
płaci, a psychoanalityk słucha i "interpretuje", póty 
reguły gry pozostają nietknięte, sama zaś gra sprawia 
przyjemność obu stronom. Więcej, odwiedzanie 
psychoanalityka służyło często uchylaniu się od 
budzących trwogę a nieuniknionych okoliczności 
życia, od konieczności podejmowania decyzji i 
ryzyka. W sytuacji kiedy nie sposób uchylić się od 
decyzji trudnej czy nawet tragicznej, człowiek 
uzależniony od psychoanalizy przekształcał konflikt 
realny w "neurotyczny", który wymagał "dalszego 
analizowania", czasem aż do momentu, w którym 
przestawała istnieć sytuacja wymagająca 
decydowania. Stanowczo zbyt często ani pacjenci nie 
stanowili wyzwania dla psychoanalityka, ani 
psychoanalityk dla pacjentów. Ci, którzy uczestniczyli 

w "dżentelmeńskiej umowie" nawet podświadomie nie 
chcieli być żadnym wyzwaniem, gdyż gładko płynącej 
łódki ich "spokojnej" egzystencji nic nie powinno 
narazić na kołysanie. W dodatku, ponieważ 
psychoanalitycy coraz częściej uważali natłok 
pacjentów za oczywistość, przeto wielu z nich zaczęło 
skłaniać się ku lenistwu i wierze w rynkowe 
mniemanie, że skoro ich "wartość rynkowa" jest 
wysoka, to równie wysoka musi być "wartość 
użytkowa". Wielu z nich, wspieranych przez 
Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne - 
potężną i prestiżową organizację, wierzyło, że 
poddanie się rytuałowi, od immatrykulacji po 
wręczenie dyplomu, sprawiło, iż posiedli "prawdę". W 
świecie, w którym gwarancją prawdy jest wielkość i 
potęga organizacji, po prostu trzymali się przyjętych 
reguł. Czy ów spis sugeruje, że psychoanaliza nie 
przyniosła ludziom żadnych istotnych zmian? Że była 
raczej celem niż środkiem do celu? W żadnym 
wypadku. Była tu mowa o nadużywaniu 
psychoanalitycznej terapii przez niektórych lekarzy i 
niektórych pacjentów, a nie o poważnej działalności 
innych ani o ich osiągnięciach. Przeciwnie, łatwe 
negowanie terapeutycznych sukcesów psychoanalizy 
,ile raczej świadczy o tym, że modnym autorom trudno 
ogarnąć złożone zagadnienia związane z 
psychoanalizą. Krytyczne sądy ludzi, którzy w tej 
dziedzinie mają doświadczenia skromne lub żadne, 
niewiele ważą w konfrontacji ze świadectwami 
psychoanalityków mogących wskazać - i to w 
znacznej liczbie - ludzi uwolnionych już od 
gnębiących ich przedtem zaburzeń. Wielu pacjentów 
zaznało nowego przypływu sił i radości życia, i 
właśnie psychoanaliza doprowadziła do tych zmian. 
Rzecz jasna byli tacy pacjenci, którym nie udało się 
pomóc, byli też tacy, u których nastąpiła poprawa 
bezsporna, lecz ograniczona: nie będziemy jednak 
zgłębiać tutaj statystyki psychoanalitycznych 
sukcesów leczniczych. Nic w tym dziwnego, że wielu 
ludzi chętnie uwierzyło zapewnieniom, iż są szybsze i 
tańsze sposoby "kuracji". Psychoanaliza otworzyła 
widoki na to, że czyjejś niedoli może ulżyć 
profesjonalista. Zmiana stylu leczenia zmierzająca ku 
większej "wydajności", przyśpieszeniu tempa 1, (*) 
(Por. Aniceto Aramoni, Nowa Analiza? Referat 
odczytany w Trzecim Forum Psychoanalitycznym w 
Meksyku w roku 1969 (ukaże się w: "Revista de 
Psychoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Mexico). (*) 
ku "aktywności grupowej", a także rozpowszechnienie 
się zapotrzebowania na "terapię" wśród ludzi, których 
dochody nie pozwalały na wydłużające się, codzienne 
seanse - wszystko to spowodowało, że nowe terapie w 
sposób nieunikniony wydały się bardzo atrakcyjne i 
odciągnęły od psychoanalizy wielu potencjalnych 
pacjentów 2. (*) (Wynalezienie terapii grupowej, bez 
względu na jej lecznicze zalety (których nie mogę 
należycie ocenić ze względu na brak osobistego 
doświadczenia), zaspokoiło popyt na tańszą terapię i 
wyposażyło terapię psychoanalityczną w dodatkowe 
zaplecze. Dzisiaj natomiast grupowe treningi 
wrażliwości w przystępny sposób zaspokajają potrzebę 
zamiany pewnego rodzaju terapii w element kultury 
masowej). (*) Jak dotąd poruszyłem tylko najbardziej 
oczywiste i powierzchowne przyczyny współczesnego 
kryzysu psychoanalizy, mianowicie zły użytek, jaki 
czyni z psychoanalizy spora liczba terapeutów i 
pacjentów. By przełamać kryzys, przynajmniej na tym 
poziomie, wystarczyłoby tylko domagać się 
staranniejszego doboru zarówno leczących, jak i 
leczonych. Nasuwa się jednak nieuniknione pytanie: 
jak mogło dojść do nadużycia? Próbowałem na nie 
odpowiedzieć w bardzo ograniczonym zakresie: na 
pełną odpowiedź możemy liczyć dopiero wtedy, kiedy 
oderwiemy się od zewnętrznych objawów i zajmiemy 
się głębszym kryzysem, dotyczącym istoty 
psychoanalizy. Jakie są jego przyczyny? Moim 
zdaniem główny powód polega na przemianie 
psychoanalizy, która była teorią radykalną, a stała się 
konformistyczna. Początkowo psychoanaliza była 
teorią opartą na dociekliwości, przenikliwą i 
wyzwalającą - właśnie radykalną. Z wolna jednak 
traciła ten charakter, popadła w zastój, nie rozwinęła 
się i nie poszukała odpowiedzi na zmienioną sytuację, 
w jakiej ludzie znaleźli się po pierwszej wojnie 
światowej. Zamiast tego stoczyła się w konformizm i 
zabieganie o szacunek. Najbardziej twórczym i 
najbardziej radykalnym osiągnięciem teorii Freuda 
było położenie fundamentu pod "wiedzę o 
irracjonalności", słowem nauka o podświadomości. 
Była to - jak uważał Freud - kontynuacja prac 
Kopernika i Darwina (a ja dodałbym jeszcze Marksa), 
ponieważ ci uczeni zaatakowali ludzkie złudzenia co 
do miejsca zajmowanego przez ich planetę we 
wszechświecie oraz przez nich samych w przyrodzie i 
w społeczeństwie, a Freud zaatakował ostatnią i nie 
tkniętą jeszcze twierdzę - świadomość człowieka, 
pojmowaną jako podstawowy i ostateczny punkt 
odniesień doznań psychicznych. Freud wykazał, że 
większość tego, czego jesteśmy świadomi - realnie nie 
istnieje. Idealistyczna filozofia i tradycyjna 
psychologia spotkały się z frontalnym wyzwaniem, 
postawiony też został kolejny krok ku wiedzy o tym, 
czym jest "rzeczywista rzeczywistość" (Zasadniczy 
krok w tym samym kierunku poczyniła także fizyka 
teoretyczna, kwestionując inne pewniki dotyczące 
natury rzeczy). Freud nie stwierdził po prostu, że w 
ogóle istnieją podświadome procesy (to zrobili przed 
nim już inni), lecz wykazał doświadczalnie, jak one 
funkcjonują, zademonstrował, jak przejawiają się w 
konkretnych, dostrzegalnych zjawiskach: w 

nerwicach, w snach, w drobnych codziennych 
czynnościach. Jeżeli chodzi o wiedzę o człowieku, a 
także o zdolność rozróżniania w ludzkim zachowaniu 
pozorów od prawdy, to teoria podświadomości jest 
jednym z osiągnięć zasadniczych. W rezultacie nadała 
ona nowy wymiar pojęciu uczciwości 3, (*) (Przypis 
na końcu rozdziału) tworząc tym samym nową 
podstawę krytycznego myślenia. Przed Freudem 
uważano, że wystarczy znać świadome intencje 
człowieka, żeby ocenić jego szczerość. Po Freudzie to 
już było za mało: w gruncie rzeczy niewiele. Poza 
świadomością czaiła się rzeczywistość utajona - 
podświadomość: klucz do prawdziwych intencji 
człowieka. Analizowanie postaci (lub zbadanie jej 
zachowań z psychoanalitycznego punktu widzenia) 
sprawiło, że konwencjonalny wizerunek 
mieszczańskiej (bądź innej) "przyzwoitości", wraz z 
jej hipokryzją i nieprawością, właściwie zatrząsł się w 
posadach. Człowiekowi już nie wystarczało 
usprawiedliwienie własnych poczynań dobrymi 
intencjami 4. (*) (Marksowskie pojęcie "ideologii" ma 
to samo znaczenie co Freudowska "racjonalizacja", 
chociaż Marks nie próbował badać psychologicznego 
mechanizmu represyjności. (Por. E. Fromm, "Beyond 
the Chains of illusion", Trident Press and Pocket 
Books, Nowy Jork 1962) (*) Owe dobre intencje, 
jeżeli nawet były subiektywnie najzupełniej szczere, 
podlegały dalszemu starannemu badaniu: wobec 
każdej kierowane było pytanie: "co się za tym kryje?", 
lub jeszcze lepiej: "kim jesteś, ty ukryty za tobą"? Bo 
w gruncie rzeczy Freud umożliwił zbliżenie się do 
pytania "kim jesteś i kim ja jestem?", 
wyprowadzonego z ducha nowej rzeczywistości. 
Freudowską teorię przenika jednak głęboko sięgającą 
dwoistość 5. (*) (Bardziej szczegółowo analizuję to 
zagadnienie w rozdziale 2) (*) Freud, otwierając drogę 
do zrozumienia "fałszywej świadomości" i ludzkiego 
samozakłamania, był radykalnym (chociaż nie 
rewolucyjnym) myślicielem, który poszerzył o pewien 
obszar granice, w jakich tkwiło jego społeczeństwo. 
Był w pewnej mierze krytykiem społecznym, 
zwłaszcza w Przyszłości złudzenia. A jednocześnie 
wyrastał z uprzedzeń i filozofii swojej klasy i okresu 
historycznego. W ujęciu Freuda podświadomość była 
przede wszystkim siedzibą tłumionej seksualności, a 
odniesieniem dla "uczciwości" były głównie perypetie 
z libido w dzieciństwie: Freudowska krytyka 
społeczna ograniczała się do represywności seksualnej 
społeczeństwa. Freud był śmiałym i radykalnym 
myślicielem, kiedy dokonywał wielkich odkryć, jeżeli 
jednak chodziło o wyciąganie wniosków, to hamowała 
go niezachwiana wiara, że społeczeństwo, do którego 
należy, aczkolwiek bezspornie niedoskonałe, stanowi 
najwyższą formę ludzkiego rozwoju i że nie da się 
ulepszyć jego zasadniczych cech. Ta sprzeczność, 
tkwiąca w samym Freudzie i jego teorii, nasunęła 
następujące pytanie: który z aspektów rozwiną 
uczniowie? Czy będą podążać za tym Freudem, który 
kontynuował prace Kopernika, Darwina i Marksa, czy 
też zadowolą się tym Freudem, którego myśli oraz 
odczucia ograniczały się do mieszczańskiej ideologii i 
mieszczańskich doświadczeń? Czy zechcą 
Freudowską szczególną teorię podświadomości, 
wywiedzioną z seksualności, rozwinąć w teorię 
ogólną, której przedmiotem byłaby pełnia 
doświadczeń tłumionej, represjonowanej psychiki? 
Czy doprowadzą szczególną Freudowską figurę 
wyzwolenia seksualnego do wymiaru figury ogólnego 
wyzwolenia poprzez poszerzenie obszaru 
świadomości? Mówiąc inaczej i ogólniej: czy rozwiną 
najtęższe i najbardziej rewolucyjne idee Freuda, czy 
też położą nacisk na takie teorie, które najłatwiej zdoła 
sobie przyswoić społeczeństwo konsumpcyjne? Od 
Freuda można zmierzać zarówno w jednym, jak i w 
drugim kierunku. Jednak jego ortodoksyjni uczniowie 
wybrali Freuda - reformatora, a nie radykała. Nie 
potrafili rozwinąć teorii Freudowskiej przez 
wyzwolenie jej zasadniczych odkryć z ciasnych ram 
narzuconych przez czasy i wypełnienie nimi 
konstrukcji szerszej i bardziej radykalnej. 
Wyprzedawali tę aurę radykalizmu, która przed 
pierwszą wojną światową spowijała psychoanalizę, 
kiedy rzeczą śmiałą i rewolucyjną było demaskowanie 
hipokryzji seksualnej. Przewaga uczniów 
nastawionych konformistycznie wiązała się częściowo 
ze szczególnym rysem osobowości Freuda, który był 
nie tylko uczonym i terapeutą, ale i "reformatorem", 
wierzącym we własną misję: stworzenie ruchu 
służącego zreformowaniu człowieka w sferze 
racjonalności i etyki 6. (*) (Jeszcze w roku 1910 Freud 
zamyślał skłonić swoich zwolenników do 
wstępowania do Międzynarodowego Bractwa na rzecz 
Etyki i Kultury, które miały przekształcić się w 
organizację wojujących psychoanalityków. Wkrótce 
porzucił ten projekt i zastąpił go planem założenia 
Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalityków. 
Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper & 
Row, Nowy Jork 1959, rozdział 8) (*) Był uczonym, 
ale mimo teoretycznych zainteresowań nie tracił nigdy 
z oczu "ruchu" i polityki dotyczącej tej sprawy. 
Ludzie, których uczynił liderami tego ruchu, w ogóle 
nie byli zdolni do krytyki radykalnej. Freud nie mógł 
nie zdawać sobie z tego sprawy, ale wybrał ich, 
ponieważ cechowali się pewną wybitną właściwością - 
niekwestionowaną lojalnością wobec Freuda i wobec 
owego ruchu: i rzeczywiście, wielu z nich nabrało 
charakterystycznych cech biurokraty związanego z 
pierwszą lepszą organizacją polityczną. Od kiedy ruch 
zaczął kontrolować zarówno teorię, jak i praktykę 
terapeutyczną, tego rodzaju wybór przywódców 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 2 z 19 

2

musiał wywrzeć znaczący wpływ na rozwój 
psychoanalizy. Inni uczniowie odeszli: Jung między 
innymi 7 (*) (Patrz: rozdział 2) dlatego, że był 
konserwatywnym romantykiem: Adler, ponieważ był 
bardziej powierzchownym, chociaż bardzo 
utalentowanym racjonalistą. Rank rozwinął 
interesujące poglądy, został jednak odepchnięty, w 
mniejszym chyba stopniu przez dogmatyczną postawę 
Freuda, co raczej na skutek zawiści konkurentów. 
Ferenczi, może najbardziej kochany spośród uczniów i 
najhojniej obdarzony wyobraźnią, nie mający ambicji 
"lidera" ani odwagi, by zerwać z Freudem, został 
mimo to bezceremonialnie odtrącony, kiedy pod 
koniec życia dopuścił się odchyleń w paru istotnych 
punktach. Wilhelm Reich został usunięty z 
organizacji, mimo - a raczej dlatego - że doprowadził 
Freudowską teorię płci do ostatecznych konsekwencji: 
sprawa Reicha jest szczególnie interesującym 
przykładem lęku psychoanalitycznej biurokracji (w 
tym wypadku również samego Freuda) przez zmianą 
postawy reformatorskiej na radykalną w tej właśnie 
dziedzinie, którą Freud uczynił jądrem swego systemu. 
Zwycięzcy walk zaprowadzili na dworze Freuda ścisłą 
kontrolę, chociaż między nimi też toczyła się 
rywalizacja i również odgrywała rolę zawiść. 
Najbardziej drastyczny ślad bitew, jakie toczyli 
między sobą członkowie grupy, można znaleźć w 
"dworskiej biografii" Ernesta Jonesa, w której autor 
uznał dwóch swoich głównych rywali Ferencziego i 
Ranka, za chorych umysłowo w chwili odejścia 8. (*) 
(Por. list Michaela Balinta do redaktora "The 
International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 
1958. Por. również moje szczegółowe roztrząsania na 
temat stosunku Freuda do Ferencziego zawarte w "The 
Dogma of Christ" s. 131 - 147 (Holt, Rinehardt i 
Winston, Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat 
Chrystusa", Test, Lublin 1992), a także moje uwagi na 
temat w "Sigmund Freud's Mission", rozdział 6) (*) 
Najbardziej ortodoksyjni psychoanalitycy pozwalali 
się kontrolować psychoanalitycznej biurokracji, 
dostosowali się do jej reguł, a przynajmniej zapewniali 
na głos o lojalności. Niemniej wśród tych, którzy byli 
związani z organizacją, znaleźli się i tacy, którzy 
wnieśli oryginalny i ważny wkład do teorii i terapii 
psychoanalitycznej, jak: S. Rado, F. Alexander, Frieda 
Fromm - Reichman, Balintowie, R. Spitz, E. Erikson i 
wielu, wielu innych. Jednak zrzeszeni w organizacji 
psychoanalitycy w przygniatającej większości skłonni 
byli dostrzegać tylko to, co chcieli dostrzec (i to czego 
się po nich spodziewano, że dostrzegą). Za jeden z 
najbardziej uderzających niech posłuży oczywisty fakt 
pomijany niemal w całej ortodoksyjnej literaturze 
psychoanalitycznej, że małe dziecko jest bardzo 
intensywnie związane z matką na długo przed 
rozwinięciem się "kompleksu Edypa" i że ten 
pierwotny związek z matką jest udziałem tak 
chłopców, jak i dziewcząt. Nieliczni, najbardziej 
twórczy i śmiali psychoanalitycy, np. Ferenczi, 
dostrzegali ów związek i przedstawiali w opisie 
klinicznym, kiedy jednak przechodzili na grunt teorii, 
powtarzali sformułowania Freuda, nie czyniąc 
żadnego użytku z własnych klinicznych obserwacji 9. 
(*) (John Bowlby w dociekliwej rozprawie "Istota 
związku dziecka z matką" szczegółowo przedstawił 
historię teorii psychoanalitycznej z uwzględnieniem 
tego aspektu i zwrócił również uwagę na sprzeczność 
między opisami klinicznymi a teorią w pracach 
autorów z kręgu psychoanalizy. ("The International 
Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958, s. 355 - 
372). (*) Innym przykładem paraliżujących skutków 
kontroli biurokratycznej jest jednogłośna akceptacja 
założenia, że kobiety to wykastrowani mężczyźni, 
wyrażana przez niemal wszystkich ortodoksyjnych 
psychoanalityków wbrew oczywistym danym 
klinicznym i wbrew temu, że zarówno dociekania 
biologiczne, jak i antropologiczne mówią coś wręcz 
przeciwnego. To samo odnosi się do roztrząsań na 
temat agresji. Póki sam Freud poświęcał niewiele 
uwagi agresywności człowieka, póty autorzy 
psychoanalityczni również ją lekceważyli, ale po 
odkryciu przez Freuda popędu śmierci, centralnym 
tematem stała się destruktywność. Już samo 
zaakceptowanie pojęcia popędu śmierci spowodowało, 
że natrafili na wiele przeszkód (ponieważ - jak sądzę - 
byli zbyt przywiązani do mechanistycznej teorii 
instynktów, żeby docenić głębię nowej teorii), ale i 
wtedy próbowali dopasowywania, postulując istnienie 
"popędu destrukcyjnego" jako przeciwieństwa popędu 
seksualnego: tym samym odrzucali stare 
przeciwstawienie instynktów seksualnego i 
samozachowawczego, a jednocześnie posługiwali się 
starym pojęciem instynktu 10. (*) (Przypis na końcu 
rozdziału) Z powyższych uwag mogłoby wynikać, że 
Freud ponosi winę za jałowość ortodoksyjnej myśli 
psychoanalitycznej. Z pewnością byłby to niewłaściwy 
wniosek. W końcu nikt nie zmuszał psychoanalityków 
do uległości: byli wolni i mogli myśleć, co im się 
podoba. W najgorszym razie mogli zostać wykluczeni 
z organizacji, zresztą ci nieliczni, którzy zdobyli się na 
"śmiały" krok nie ponieśli z tego powodu żadnych 
bolesnych szkód, jeśli pominąć napiętnowanie przez 
biurokrację odmawiającą im tytułu psychoanalityka. 
Cóż więc powściągało ich śmiałość? Był pewien 
oczywisty powód. System, który wypracował Freud, 
był atakowany i ośmieszany przez niemal wszystkich 
"szacownych" profesjonałów i członków akademii, 
ponieważ ów system naruszał wówczas liczne tabu i 
podważał obiegowe sądy. Wrogość otoczenia 
sprawiała, że - psychoanalityk działający w pojedynkę 
nie czuł się bezpiecznie. Można więc zrozumieć, że 

szukał oparcia w przynależności do organizacji, co 
upewniło go, że nie jest osamotniony, że jest 
członkiem sekty toczącej walkę i że skrupulatnie 
przestrzegane posłuszeństwo wobec organizacji 
sprawi, że będzie ona go chronić, kiedy już 
psychoanalityk zostanie przez nią należycie 
"namaszczony". Było też naturalne, że wraz z wiarą w 
organizację rozwinął się swoisty "kult jednostki". 
Trzeba wziąć również pod uwagę jeszcze jeden 
czynnik. Psychoanaliza utrzymywała, że zna 
rozwiązanie zagadki ludzkiego umysłu. W 
rzeczywistości znała pewne "odpowiedzi" - jeżeli w tej 
dziedzinie coś takiego w ogóle istnieje - dotyczące 
pewnego aspektu zagadki: jednak, zważywszy ogrom 
problemu, znacznie więcej pozostawało obszarem 
wciąż nieznanym. Jeżeli jakiś psychoanalityk zdawał 
sobie sprawę z fragmentaryczności własnej wiedzy - 
teoretycznej czy terapeutycznej - to musiał się czuć 
bardzo niepewnie w sytuacji, w której nawet to, co 
wie, jest ośmieszane i odrzucane. Czy wobec tego nie 
było czymś naturalnym, że podtrzymywał iluzję, 
jakoby Freud posiadł - w zasadzie - całą prawdę i 
wobec tego on sam, w magiczny sposób, jako członek 
organizacji, dzieli z Freudem tę właściwość? Rzecz 
jasna, mógł przyjąć do wiadomości fakt, że jego 
wiedza jest cząstkowa i ma charakter hipotetyczny, ale 
wymagałoby to nie tylko sporej niezależności i 
odwagi, ale i produktywnego myślenia. A to z kolei 
wymagałoby od każdego psychoanalityka raczej 
zajęcia dociekliwej postawy badacza niż 
profesjonalisty, który stara się korzystać ze swej teorii, 
żeby zarobić na życie. Naturalnie, ten sam proces, 
który tu opisałem w związku z ruchem 
psychoanalitycznym - proces zbiurokratyzowania i 
wyalienowania myśli - można zaobserwować w 
historii wielu ruchów politycznych, filozoficznych i 
religijnych. Stosunkowo rzadko występuje w historii 
nauki: z drugiej strony, najbardziej twórcze idee 
naukowe grzęzły i popadały w zastój w atmosferze 
biurokracji i dogmatyzmu 11. (*) (Dobrym 
przykładem na biurokratyczne zniekształcenie nauki 
jest zniekształcenie teoretycznych odkryć Marksa 
przez stalinizm i przejściowe zniszczenie nauk 
genetycznych przez szkołę Łysenki pod rządami 
Stalina). (*) Rozwój ruchu psychoanalitycznego 
naszkicowałem pobieżnie, ponieważ istnieje 
poważniejszy, aczkolwiek niedostatecznie rozpoznany, 
czynnik, z którym kryzys psychoanalizy zrasta się 
głęboko 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Przedstawiając negatywne skutki wynikające ze 
zbiurokratyzowania ruchu psychoanalitycznego, 
zajmowaliśmy się jednym tylko czynnikiem 
prowadzącym do kryzysu. Ważniejsze są jednak 
zmiany społeczne, które po pierwszej wojnie 
światowej narastały coraz szybciej. O ile z początkiem 
stulecia mieszczański liberalizm wciąż zawierał 
elementy radykalnej krytyki i reformatorstwa, o tyle 
trzon klasy średniej stawał się bardziej 
konserwatywny, w miarę jak stabilizacji systemu 
zaczęły zagrażać nowe siły ekonomiczne i polityczne. 
Automatyzacja, wyłonienie się "człowieka 
zorganizowanego" z towarzyszącą temu utratą 
indywidualności, pojawienie się dyktatur w ważnych 
obszarach świata, groźba wojny nuklearnej - oto - 
kilka ważniejszych czynników, które sprawiły, że 
klasa średnia znalazła się w defensywie. Większość 
psychoanalityków, dzieląc lęki klasy średniej, dzieliła 
również jej defensywną i ostrożną postawę. W 
odróżnieniu od tej większości istniała niewielka 
mniejszość radykalnie nastawionych 
psychoanalityków - psychoanalityczna "lewica" -
którzy starali się kontynuować i rozwijać radykalny 
system Freuda i zharmonizować Freudowskie poglądy 
psychoanalityczne ze społecznymi i psychologicznymi 
poglądami Marksa. Byli wśród nich S. Bernfeld i 
Wilhelm Reich, którzy próbowali dokonać syntezy 
freudyzmu i marksizmu 13. (*) (W późniejszych 
latach, przebywając w Stanach Zjednoczonych, Reich 
całkowicie odwrócił się od teorii marksistowskiej i 
stracił zupełnie sympatię do socjalizmu, który uważał 
za system gorszy od liberalnej polityki Roosevelta i 
Eisenhovera. (Por. Ilse Reich - Ollendorf, Wilhelm 
Reich, St. Martin's Press Inc. Nowy Jork 1969) (*) 
Moje własne prace również dotyczą tego samego 
zagadnienia, poczynając od Psychoanalyse und 
Soziologie (1928) i Das Christusdogma (1930) 14. (*) 
(Przekład angielski: "The Dogma of Christ" (Holt, 
Rinehardt & Winston Inc., Nowy Jork 1963; wydanie 
polskie "Dogmat Chrystusa", Test, Lublin 1992); 
myśli tam zawarte zostały rozwinięte w dwóch 
tekstach z roku 1932 zamieszczonych w niniejszym 
tomie jako rozdziały 8 i 9). (*) Już w nowszych 
czasach R.D. Laing, jedna z najbardziej oryginalnych i 
twórczych postaci współczesnej psychoanalizy, 
błyskotliwie poruszył zagadnienia psychoanalizy 
postrzeganej z pozycji radykalnej politycznie 
ihumanistycznie. Równie ważny jest wpływ 
psychoanalizy na radykalną awangardę artystyczną i 
literacką. Bardzo interesujące jest to, że radykalne 
możliwości Freuda, generalnie lekceważone przez 
zawodowych psychoanalityków, okazały się bardzo 
atrakcyjne dla radykalnych prądów w zupełnie innych 
dziedzinach. Ów wpływ zaznaczył się dobitnie 
zwłaszcza u surrealistów, ale się na nich nie kończy. 
Również w ostatnim dziesięcioleciu widać, że 
zagadnienia psychoanalizy intensywnie zaprzątają 
wielu filozofów radykalnych politycznie 15. (*) (Na 
przykład francuskie pismo "L'Homme et la Societe" 
(Edition Anthropos) przygotowało w roku 1969 
specjalne wydanie, którego tematem były "Freudo - 

marksizm i socjologia alienacji"). (*) W osnowie 
filozofii egzystencjalnej Jeana - Paula Sartre'a można 
dostrzec bardzo interesujące ujęcia stanowiące pod 
pewnymi względami dopełnienie myśli 
psychoanalitycznej. Poza Sartre'em i Normanem O. 
Brownem najbardziej znany w tym kręgu jest Herbert 
Marcuse, który swe zainteresowania związkami 
Marksa z Freudem dzieli z kilkoma członkami 
Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie, z 
Maxem Horkheimerem i nieżyjącym już Theodorem 
Adorno. Są jeszcze inni, zwłaszcza marksiści i 
socjaliści, którzy w ostatnich latach wykazali znaczne 
zainteresowanie tym zagadnieniem i sporo o nim 
napisali. Niestety, nowe piśmiennictwo często 
niedomaga, ponieważ autorami niejednokrotnie są 
"filozofowie psychoanalizy" o niedostatecznej wiedzy 
klinicznej. Żeby zrozumieć Freudowskie teorie, nie 
trzeba być psychoanalitykiem, ale należy znać ich 
kliniczne podstawy: zresztą niezmiernie łatwo 
przeinaczyć idee Freuda i nieopatrznie cytować go bez 
większego sensu, gdy brak wystarczającej wiedzy o 
całym systemie. Pisarstwo Marcuse'a na temat 
psychoanalizy, obszerniejsze niż jakiegokolwiek 
innego filozofa, to dobry przykład specyficznych 
przeinaczeń narzuconych teorii psychoanalizy przez 
"filozofię psychoanalizy". Marcuse zapewnia, że w 
swoich pracach" porusza się wyłącznie w sferze teorii 
i że trzyma się z dala od dyscypliny technicznej, jaką 
stała się psychoanaliza".Takie oświadczenie 
dezorientuje. Daje do zrozumienia, że psychoanaliza 
została zapoczątkowana jako system teoretyczny, żeby 
stać się później stać się "dyscypliną techniczną"; 
tymczasem - rzecz jasna - podstawą metapsychologii 
Freuda były jego badania kliniczne. Co Marcuse 
rozumie przez "dyscyplinę techniczną"? Niekiedy 
wydaje się, że chodzi mu jedynie o zagadnienia 
terapii; kiedy indziej używa jednak słowa "techniczny" 
w odniesieniu do danych klinicznych, empirycznych. 
Tymczasem nie da się obronić rozdzielenia filozofii 
oraz teorii analitycznej z jednej strony od 
psychoanalitycznych danych klinicznych z drugiej, 
skoro chodzi o naukę, której pojęć i teorii nie da się 
zrozumieć w oderwaniu od zjawisk klinicznych 
będących podstawą ich rozwoju. Konstruowanie 
"filozofii psychoanalizy" ignorującej swe własne 
podstawy empiryczne musi prowadzić nieuchronnie do 
poważnych błędów w rozumieniu teorii. Powtórzę 
jeszcze raz: nie sugeruję tutaj, że trzeba być 
psychoanalitykiem czy chociażby poddać się 
psychoanalizie, żeby dyskutować na jej temat. Jeżeli 
jednak chce się zrozumieć zagadnienia 
psychoanalityczne, to należy wykazać pewne 
zainteresowanie danymi empirycznymi dotyczącymi 
jednostek bądź zbiorowości i mieć pewne 
przygotowanie w tej mierze. Marcuse i inni uparcie 
posługują się takimi pojęciami, jak regresja, narcyzm, 
perswazje etc. tkwiąc w świecie spekulacji 
najzupełniej abstrakcyjnych: korzystają z "wolności" 
w tworzeniu konstrukcji tyleż precyzyjnych, co 
fantastycznych, ponieważ brak im wiedzy 
empirycznej, która mogłaby być sprawdzianem tych 
konstrukcji. Niestety, wielu czytelników czerpie 
wiedzę o Freudzie w taki właśnie wypaczony sposób, 
nie mówiąc już o poważnych szkodach, które zawsze 
wyrządza kontakt z myślowym nieładem. Brak 
miejsca nie pozwala wdać się tu w obszerną dyskusję 
o takich pracach Marcuse'a wiążących się z 
psychoanalizą, jak Eros and Civilization, Człowiek 
jednowymiarowy (One - dimensional Man) i An Essay 
on Liberation 16. (*) (Herbert Marcuse, "Eros and 
Civilization" Beacon Press, Boston 1967 przekład 
polski "Człowiek jednowymiarowy", Warszawa 
1991); "An Essay on Liberation" (Beacon Press, 
Boston 1968). W ostatniej pracy Marcuse zmienił 
wcześniejsze sądy i włączył do niej inne, niegdyś ostro 
przez siebie krytykowane, czego jednak nie zaznaczył 
otwarcie). (*) Ograniczę się do kilku uwag. Przede 
wszystkim Marcuse, a jest to autor poczytny, popełnia 
elementarne błędy, przedstawiając Freudowskie 
pojęcia. Na przykład: Marcuse myli Freudowską 
"zasadę rzeczywistości" z "zasadą przyjemności" 
(aczkolwiek w pewnym punkcie wymienia właściwy 
cytat), przyjmując, że jest kilka "zasad rzeczywistości" 
i stanowczo twierdząc, że cywilizacją Zachodu rządzi 
jedna z nich, mianowicie "zasada wykonywania". 
Czyżby Marcuse popełniał rozpowszechniony błąd i 
uważał "zasadę przyjemności"za związaną z normą 
hedonistyczną, mówiącą, że celem życia jest 
przyjemność, a "zasadę rzeczywistości" za związaną 
ze społeczną normą mówiącą, że ludzkie dążenia 
winny kierować się ku pracy i poczuciu obowiązku? 
Rzecz jasna Freud niczego podobnego nie miał na 
myśli: dla Freuda zasada rzeczywistości była 
"modyfikacją" zasady przyjemności, a nie jej 
przeciwstawieniem. Freudowskie pojęcie nazwane 
zasadą rzeczywistości polega na tym, że w każdej 
istocie ludzkiej tkwi zdolność postrzegania 
rzeczywistości i skłonność do zabezpieczania się przed 
szkodami, które może spowodować nie kontrolowane 
zaspokajanie instynktów. Owa zasada rzeczywistości 
to coś zupełnie innego niż normy danej struktury 
społecznej: jakaś społeczność może bardzo surowo 
cenzurować pragnienia i fantazje seksualne, a wtedy 
zasada rzeczywistości, skłaniając daną osobę do 
chronienia się przed samozniszczeniem, nakaże jej 
tłumić właśnie takie fantazje. Normy innej 
społeczności mogą być odwrotne i wówczas brak jest 
powodu, dla którego zasada rzeczywistości miałaby 
skutkować tłumieniem seksualności. "Zasada 
rzeczywistości" w znaczeniu Freudowskim jest w obu 

wypadkach ta sama; inna jest tylko struktura społeczna 
i to, co nazwałem "charakterem społecznym" danej 
kultury i klasy. (Na przykład społeczność wojowników 
wytworzy taki charakter społeczny, w którym 
wspierane będą popędy agresywne, a tłumione 
pragnienia współczucia i miłości; w społeczności 
pokojowej, opartej na współdziałaniu, będzie na 
odwrót. Inny przykład; w dziewiętnastowiecznym 
zachodnim społeczeństwie klasy średniej tłumione 
były dążenia do przyjemności i użycia, natomiast te, 
które sprzyjały chomikowaniu, a więc zmniejszeniu 
konsumpcji i radowaniu się ciułactwem, były 
wzmacniane; w sto lat później charakter społeczny 
nacechowany jest zamiłowaniem do wydawania, a 
jednocześnie tłumi on skłonności do chomikowania i 
ciułactwa, jako nie odpowiadające zapotrzebowaniu 
społecznemu. W każdym społeczeństwie ogólny 
potencjał ludzkiej energii jest przekształcony w 
potencjał swoisty, który może zostać wykorzystany 
przez społeczeństwo do jego należytego 
funkcjonowania. Wobec tego to, co jest tłumione, 
zależy od tego, jaki społeczeństwo ma charakter, a nie 
od odmiennych "zasad rzeczywistości". W pismach 
Marcuse'a w ogóle nie pojawia się jednak pojęcie 
charakteru w znaczeniu dynamicznym, jakim 
posługuje się Freud: zapewne dlatego, że nie jest ono 
"filozoficzne", lecz empiryczne. Równie poważnego 
wypaczenia teorii Freuda dopuszcza się Marcuse, 
posługując się Freudowskim pojęciem tłumienia. 
"Pojęć tłumienie, tłumiący w rozumieniu 
nietechnicznym" - pisze Marcuse - "używa się, żeby 
określić zarówno świadome, jak i nieświadome, 
zewnętrzne i wewnętrzne procesy ograniczania, 
przymuszania i tłumienia" 17 (*) (Herbert Marcuse, 
"Eros and Civilization", Beacon Press, Boston 1955, s. 
8). (*) Jednak główną kategorią systemu 
Freudowskiego jest "tłumienie" w znaczeniu 
dynamicznym, mianowicie że to, co stłumione, nie jest 
uświadomione. Jeżeli pojęcia "tłumienia" użyje się 
zarówno wobec danych świadomych, jak i 
podświadomych, to znika cała doniosłość 
Freudowskich pojęć zarówno tłumienia, jak i 
podświadomości. To prawda, że słowo "tłumienie" ma 
dwa znaczenia. Pierwsze - obiegowe - oznacza 
dosłownie tłumić: czyli gnębić, represjonować, 
uciskać, przygniatać; natomiast drugie, używane przez 
Freuda, psychologiczne (i stosowane w psychologii 
już wcześniej), oznacza usunięcie czegoś ze 
świadomości. I oba znaczenia nie mają ze sobą nic 
wspólnego. Bezkrytycznie posługując się pojęciem 
tłumienia, Marcuse przekłamuje podstawowe 
zagadnienie psychoanalizy. Rozgrywa dwojakie 
znaczenia słowa "tłumienie", jakby oba znaczenia były 
jednymi - w ten sposób znaczenie psychoanalityczne 
przepada, natomiast pojawia się gładka formuła, która 
dzięki niejednoznaczności słowa stapia kategorie 
polityczne i psychologiczne. Innym przykładem 
podejścia Marcuse'a do pojęć Freudowskich jest 
teoretyczne zagadnienie konserwatywnej natury Erosa 
i popędu życiowego. Marcuse mocno podkreśla "fakt", 
że Freud przypisuje tę samą konserwatywną naturę 
(powracania do wcześniejszego stadium) zarówno 
Erosowi, jak i instynktowi śmierci. Najwyraźniej nie 
zdaje sobie sprawy, że Freud po pewnych wahaniach 
doszedł w "Zarysie psychoanalizy" do 
przeciwstawnego wniosku, iż Eros nie wykazuje 
konserwatywnej natury, i przyjął to stanowisko mimo 
poważnych trudności teoretycznych jakie, stwarzało 
18. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of 
Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalise), Standard 
Edition, The Hogarth Press, London 1938, s. 149.) (*) 
Jeżeli książkę "Eros and Civilization" ogołocimy z 
wielosłowia, to okaże się, że dla nowego człowieka w 
nierepresyjnym społeczeństwie ideałem będzie 
odnowienie seksualności pregenitalnej, zwłaszcza 
skłaniającej się ku sadyzmowi i koprofilii. Wygląda na 
to, że ideałem Marcuse'owskiego "nierepresyjnego 
społeczeństwa" jest w gruncie rzeczy jakiś infantylny 
raj, w którym praca zawsze jest zabawą i gdzie nie ma 
miejsca na poważny konflikt ani na tragedię. (Marcuse 
ani razu nie próbuje rozgryźć problemu, jakim jest 
konflikt między takim ideałem a strukturami 
zautomatyzowanego przemysłu). Ów ideał cofnięcia 
się do infantylnej, rządzonej przez libido organizacji 
splata się z atakiem na fakt, że seksualizm genitalny 
zdominował popędy pregenitalne. Żonglerka słowna 
prowadzi tu do tego, że podporządkowanie oralnych i 
analnych pragnień erotycznych prymatowi 
genitalności zostaje utożsamione z małżeństwem 
monogamicznym, z rodziną mieszczańską i wreszcie z 
regułą, że genitalna przyjemność seksualna jest tylko 
wtedy dopuszczalna, kiedy służy prokreacji. Atakując 
"dominację" genitalną, Marcuse pomija oczywisty 
fakt, że seksualność genitalna nie ogranicza się w 
żadnym przypadku do prokreacji; i mężczyźni, i 
kobiety zawsze oddawali się przyjemnościom seksu, 
niekoniecznie łącząc je z zamiarem prokreacji, a 
historia od bardzo dawna zna metody unikania ciąży. 
Marcuse właściwie podsuwa taką myśl: ponieważ 
perswazje - jak sadyzm czy koprofilia - nie skutkują 
prokreacją, są zatem bardziej "wolne" niż seksualizm 
genitalny. Marcuse, stosując rewolucyjną retorykę, 
zaciemnia fakt, że jego postawa ma charakter 
irracjonalny i antyrewolucyjny. Marcuse'a pociągają - 
jak niektórych awangardowych artystów i pisarzy, 
poczynając od de Sade'a i Marinettiego, a kończąc na 
współczesnych - infantylne zwrócenie się wstecz, 
perwersje oraz - jak sądzę - skrycie: destrukcja i 
nienawiść. Wyrażanie w literaturze i sztuce upadku 
społecznego bądź naukowe analizowanie go jest 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 3 z 19 

3

całkowicie zasadne; jeżeli zaś artysta lub pisarz 
podziela i gloryfikuje chorobliwość społeczeństwa, 
które chce zmienić, to sam jest zaprzeczeniem 
rewolucyjności. Jest z tym blisko spokrewniona 
Marcuse'owska gloryfikacja Narcyza i Orfeusza, 
natomiast Prometeusz (którego, nawiasem mówiąc, 
Marks nazywał "najwspanialszym ze świętych i 
męczenników w filozoficznym kalendarzu") zostaje 
zdegradowany do roli "archetypicznego bohatera 
zasady rzeczywistości" 19. (*) (Ibid., rozdział 8) 
Orficko - narcystyczne wizje "powierzane są światu 
podziemnemu i śmierci". Orfeusz, zgodnie z klasyczną 
tradycją, jest "łączony z wprowadzeniem do 
homoseksualizmu". Jednak, powiada Marcuse, 
"Orfeusz, podobnie jak Narcyz, odtrąca normalnego 
Erosa nie dla ideału ascezy, lecz dla Erosa 
pełniejszego. Podobnie jak Narcyz, protestuje on 
przeciw represyjnemu porządkowi prokreacyjnej 
seksualności. Ten orficki i narcystyczny Eros jest 
zaprzeczeniem tego porządku - jest Wielką Odmową" 
20. (*) (Ibid., s. 171.) Ową Wielką Odmowę również 
przedstawiono jako "odmowę oddzielenia się od 
przedmiotu (lub podmiotu) pożądanego przez libido" 
21, (*) (Ibid., s. 170.) w tej ostatniej analizie jest to 
odmowa dorastania, odmowa oderwania się w pełni od 
matki i gleby, i odmowa doświadczenia pełnej radości 
seksualnej (genitalnej, nie zaś analnej lub 
sadystycznej). (Dziwna sprawa, bo wydaje się, że w 
"Człowieku jednowymiarowym" Wielka Odmowa 
całkowicie zmieniła treść, ale nie ma ani słowa o tej 
zmianie; nowe znaczenie polega na odmowie użycia 
pojęć, które są pomostem między teraźniejszością a 
przyszłością). Doskonale wiadomo, że taka myśl jest 
dokładną odwrotnością Freudowskiej koncepcji 
rozwoju człowieka i raczej koresponduje z 
Freudowską koncepcją nerwicy i psychozy. Idea 
wyzwolenia od supremacji seksualności genitalnej jest 
też - rzecz jasna - najzupełniej sprzeczna z ideą 
wyzwolenia seksualnego, którą zaproponował Reich, a 
która dzisiaj kwitnie w najlepsze. Marcuse pomija 
fakt, że dla Freuda ewolucja libido od pierwotnego 
narcyzmu po poziom oralny, analny a wreszcie 
genitalny nie jest w istocie sprawą narastającego 
tłumienia, lecz biologicznym procesem dojrzewania 
prowadzącym do nadrzędnej pozycji seksualności 
genitalnej. Dla Freuda osoba zdrowa to taka, która 
osiągnęła poziom genitalny i której stosunek seksualny 
sprawia przyjemność; cały Freudowski schemat 
ewolucyjny opiera się na koncepcji, że genitalność to 
najwyższy stopień rozwoju libido. Nie zarzucam tu 
Marcuse'owi, że odstępuje od Freuda. Zarzucam mu 
wywoływanie zamętu nie tylko na skutek błędnego 
stosowania Freudowskich pojęć, ale również w 
wyniku stwarzania wrażenia, że właśnie Marcuse 
reprezentuje freudyzm, co najwyżej nieznacznie 
skorygowany. Tymczasem Marcuse konstruuje teorię 
przeciwstawną wszystkiemu, co jest istotą myśli 
Freuda. Osiąga to, cytując zadania wyrwane z 
kontekstu lub twierdzenia, z którym Freud z czasem 
wycofał się, bądź też przez czystą nieznajomość 
stanowiska Freuda i tego co ono znaczy. Mniej więcej 
tak samo jak z Freudem, postępuje Marcuse z 
Marksem. Wprawdzie krytykuje marginesowo Marksa 
za nie odnalezienie całej prawdy o nowym człowieku, 
jednak stwarza wrażenie, że bez reszty podziela 
Marksowskie nastawienie wobec społeczeństwa 
socjalistycznego. Nigdzie nie komentuje jednak faktu, 
że jego własny ideał infantylnego nowego człowieka 
jest dokładnym zaprzeczeniem ideału Marksowskiego: 
człowieka produktywnego, samodzielnego, zdolnego 
do miłości i zainteresowanego wszystkim, co dzieje 
się wokół. Nie sposób wyzbyć się wrażenia, że 
Marcuse wykorzystuje popularność Freuda i Marksa 
wśród młodego pokolenia po to, by jego własny - 
antyfreudowski i antymarksowski - wzór Nowego 
Człowieka wydał się bardziej atrakcyjny. Jak to 
możliwe, że taki uczony humanista jak Marcuse ma 
przed oczami do tego stopnia zniekształcony obraz 
psychoanalizy? Wydaje mi się, że odpowiedzi należy 
szukać w szczególnego rodzaju korzyści jaką 
Marcuse'owi - podobnie jak niektórym innym 
intelektualistom - podsuwa psychoanaliza. Dla 
Marcuse'a psychoanaliza nie jest empiryczną metodą 
odsłaniania podświadomych pragnień człowieka, 
ukrytych pod maską zracjonalizowania, nie jest teorią 
ad personam, która ujawnia charakter i różnorakie 
podświadome motywacje "rozsądnych" na pozór 
działań. Dla Marcuse'a psychoanaliza jest zbiorem 
metapsychologicznych spekulacji o śmierci, o 
instynkcie życia infantylnej seksualności, etc. Wielkim 
osiągnięciem Freuda okazało się podjęcie wielu 
zagadnień pozostających przedtem wyłącznie w 
obrębie abstrakcyjnego filozofowania i uczynienie ich 
przedmiotem badań doświadczalnych. Natomiast 
Marcuse, jak się wydaje, usiłuje to osiągnięcie 
unieważnić i z powrotem zamienić je w przedmiot 
filozoficznych spekulacji - w danym wypadku 
mętnych. Oprócz psychoanalityków lewicowych oraz 
wspomnianych już członków Freudowskiej 
organizacji, chciałbym szczególnie zwrócić uwagę na 
czterech psychoanalityków, których dorobek jest 
bardziej systematyczny i wywarł większy wpływ w 
porównaniu z dokonaniami innych. (Pomijam 
wczesnych dysydentów, jak Adler, Rank, Jung). Karen 
Horney pierwsza spróbowała ująć krytycznie 
Freudowską psychologię kobiety, później zaś - 
pomijając teorię libido, natomiast podkreślając 
znaczenie czynników kulturowych - rozwinęła tę 
próbę i doprowadziła do wielu płodnych konstatacji. 
Harry Stack Sullivan, podobnie jak Horney, uznawał 

doniosłość czynników kulturowych i w swoim ujęciu 
psychoanalizy jako teorii "stosunków 
interpersonalnych" również odrzucał teorię libido. O 
ile jego teoria człowieka jest - moim zdaniem - w jakiś 
sposób ograniczona faktem, że tworząc model 
człowieka odwołuje się bez reszty do współczesnego 
człowieka wyalienowanego, o tyle głównym 
osiągnięciem Sullivana było wniknięcie w świat 
fantazji i procesy komunikowania się ciężko chorych 
pacjentów, a zwłaszcza schizofreników 22. (*) 
(Zazwyczaj Horney, Sullivana i mnie klasyfikuje się 
jako "kulturalistów" lub "neofreudytów", jednak 
trudno taką klasyfikację umotywować. Byliśmy 
przyjaciółmi, pracowaliśmy razem i podzielaliśmy 
pewne poglądy, zwłaszcza łączyło nas krytyczne 
nastawienie wobec teorii libido: mimo to dzielące nas 
różnice były większe niż podobieństwa, zwłaszcza gdy 
chodzi o "kulturowy" punkt widzenia. Horney i 
Sullivan rozpatrywali wzory kulturowe w 
tradycyjnym, antropologicznym znaczeniu, tymczasem 
moje podejście opierało się na analizie sił 
ekonomicznych, politycznych i psychologicznych 
będących podstawą społeczeństwa). (*) Erik H. 
Erikson wniósł znaczący wkład w teorię dzieciństwa 
oraz teorię społecznego wpływu na rozwój w 
dzieciństwie; przyczynił się także do rozwinięcia 
myśli psychoanalitycznej w studium zagadnień 
tożsamości oraz w psychoanalitycznych biografiach 
Lutra i Gandhiego. Wydaje mi się jednak, że Erikson 
nie posunął się tak daleko, jak by mógł, gdyby 
wyciągnął bardziej radykalne wnioski z niektórych 
własnych odkryć. Melanie Klein i jej szkoła mają 
wielkie zasługi w zwróceniu uwagi na głęboką 
irracjonalność człowieka, gdyż wykazali jej wyraźne 
przejawy u małych dzieci. Zdaniem większości 
psychoanalityków - a także moim - tak dowody, jak i 
rozumowanie Klein nie są przekonujące. Teorie jej 
odegrały jednak przynajmniej rolę odtrutki wobec 
tendencji racjonalistycznych, które coraz silniej 
uwidaczniają się w ruchu psychoanalitycznym. 
Tendencje konformistyczne wśród większości 
psychoanalityków przejawiają się głównie w obrębie 
szkoły, której cechy rozważę bardziej szczegółowo, 
gdyż zyskała największy prestiż i wywiera największy 
wpływ na ruch psychoanalityczny: chodzi o 
psychologię ego. Szkołę tę założyła i uprawia grupa 
psychoanalityków 23, (*) (Założycielami szkoły są H. 
Hartmann, R.M. Loewenstein, E. Kris. Wśród innych 
reprezentantów psychologii ego znajdują się D. 
Rapaport, B. Gill, G. Klein, R.R. Holt i R.W. White). 
(*) którzy współpracując ze sobą, rozwinęli system 
uzupełniający klasyczną teorię, nie kwestionując 
zarazem jej dotychczasowych osiągnięć. Nazwa 
"psycholodzy ego" wzięła się stąd, że wspomniani 
badacze skierowali zainteresowania teoretyczne ku 
ego, z dala od id, skupiającego dotychczas uwagę 
systemu Freuda, czyli z dala od irracjonalnych 
namiętności, które motywując człowieka, kryją się 
jednak w jego podświadomości. Owo zainteresowanie 
dziedziną ego ma szacowny rodowód. Zwłaszcza od 
kiedy Freudowski podział id - ego - super - ego wyparł 
dawniejsze systemowe przeciwstawienie ucs (od 
unconscious - tłum.) (podświadomości) i cs (od 
conscious - tłum.) (świadomości), pojęcie ego znalazło 
się w centrum teorii psychoanalizy. Zmianę 
terminologii przez Freuda, a do pewnego stopnia treści 
zagadnienia, sprowokowało - między innymi - 
odkrycie podświadomych aspektów ego, przez co 
wcześniejsze rozgraniczenia musiały się wydać 
przestarzałe. Innym oparciem dla twierdzenia, że 
psychologia ego jest organicznym rozwinięciem, 
głęboko zakorzenionym w klasycznej teorii Freuda, 
była praca Anny Freud "The Ego and the Mechanism 
of Defense" (1964). Psycholodzy ego podkreślali, że 
studium Anny Freud w żadnym razie nie było 
pierwszym przedstawieniem ich stanowiska. Badania 
dotyczące nieświadomych aspektów funkcjonowania 
ego Freud przeprowadził wcześniej. Jednak wbrew 
poprawnemu powoływaniu się na Freuda, co czyni go 
ojcem psychologii ego, to ojcostwo Freuda nie jest aż 
tak bezsporne, jak się wydaje Hartmannowi i jego 
grupie. Freud wykazywał wprawdzie rosnące 
zainteresowanie tematem ego, jednak Freudowska 
psychologia analityczna trwale ogniskowała się na 
sprawie podświadomych popędów, motywujących 
postępowanie, i z tego powodu Freud zawsze pozostał 
"psychologiem id". Psychologię ego zaprezentował 
publicznie Heinz Hartmann w rozprawie wydanej w 
rok po śmierci Freuda, tzn. w 1939 roku. W rozprawie 
"Ego Psychology and the Problem of Adaptation" 24 
(*) (Pierwsze niemieckie wydanie rozprawy 
zamieszcza "Internationale Zeitschrift fur 
Psychoanalyse und Imago", 1939. Przekład angielski 
D. Rapaporta, International Universities Press, Nowy 
Jork 1958. Ponieważ przedstawienie psychologii ego 
w niniejszym tekście musi być z konieczności zwięzłe, 
zajmę się głównie tą właśnie rozprawą, w której 
poruszono już większość istotnych koncepcji 
dotyczących psychologii ego; zresztą bez 
napomknienia, że w późniejszych pracach Hartmann 
oraz inni członkowie jego szkoły nie dokonali żadnych 
znaczących uzupełnień ani udoskonaleń. Chciałbym 
wyrazić podziękowanie Jarome'owi Bramsowi za 
pomoc w przygotowaniu szerszego studium na temat 
psychologii ego). (*) H. Hartmann położył podstawy 
pod nowy system, skupiając się na procesie adaptacji. 
Cel rewizji objaśnia wyraźnie: "Psychoanaliza zaczęła 
się od studiowania patologii i zjawisk z pogranicza 
zwykłej psychologii i psychopatologii. Wówczas 
koncentrowała się na id i popędach instynktownych 

(...) Dzisiaj już nie wątpimy w to, że psychoanaliza 
może domagać się uznania za psychologię ogólną w 
najszerszym sensie słowa, a nasza koncepcja metod 
pracy, które zasadnie mogą zostać uznane za 
psychoanalityczne, sięga szerzej, głębiej i jest bardziej 
wnikliwa" 25. (*) (Ibid., s. 4.) Nowe ujęcie 
psychoanalizy jako psychologii ogólnej spowodowało, 
że psycholodzy ego skupili uwagę na zjawiskach, 
które starsza psychoanaliza albo pomijała, albo 
którymi interesowała się w ostatnich latach jedynie 
marginalnie, a były to: "procesy i sposoby działania 
tego systemu psychicznego, który odpowiada za 
osiągnięcia przystosowawcze" 26. (*) (Ibid., s. 5.) 
Teza, która stała się podstawą dalszego rozwoju 
psychologii ego powiada, że nie każde przystosowanie 
się do otoczenia, nie każdy proces uczenia czy 
dojrzewania są konfliktem; rozwijanie się percepcji, 
zamiarów, rozumienia przedmiotów, myślenia 
językowego, zjawisk przypomnieniowych, 
produktywności, poprzez fazy rozwoju motorycznego, 
chwytania, raczkowania, chodzenia po procesy 
dojrzewania i uczenia - zachodzi bez konfliktu. 
Następnie Hartmann zaproponował przyjęcie 
tymczasowej nazwy bezkonfliktowa ego - sfera (w 
oryginale: conflict - free ego sphere - tłum.) dla tego 
właśnie zespołu funkcji, które w danym czasie 
wywierają wpływ i skutkują poza obszarami 
konfliktów psychicznych. Psychologia ego podkreśla 
rolę woli i "zdeseksualizowanej" energii libido wraz z 
"odagresywnioną" energią destrukcji, które zaopatrują 
ego w energię pozwalającą mu wypełnić funkcje, w 
tym funkcję woli 27. (*) (R.W. White zwrócił uwagę, 
że koncepcji "neutralizacji" i "deneutralizacji" libido 
bądź agresywnej energii nie da się dziś obronić w 
świetle, tego co dzisiaj wiadomo o funkcjonowaniu 
systemu nerwowego. Zamiast tego White proponuje 
koncepcję niezależnych energii ego, istniejących od 
urodzenia, a wykorzystywanych w procesie rozwoju i 
w działaniach ego.) (*) O ile same te koncepcje 
oznaczają rezygnację z Freudowskiego nacisku na 
zainteresowanie siłami irracjonalnymi, 
determinującymi wolę i ograniczającymi działanie 
ego, o tyle zawarty w nich stosunek do id i ego jest 
odstępstwem jeszcze bardziej zasadniczym. Freud 
postrzegał id jako astrukturalne "kłębowisko 
namiętności"; B. Gill, za aprobatą większości 
psychologów ego, proponuje przyjąć, że id posiada 
strukturę, jeżeli nie logiczną, to przynajmniej jakąś 
prelogiczną. Id i ego nie są już postrzegane jako 
przeciwieństwa, lecz jako ciągłość. Wynika z tego, że 
to co Freud uważa za dychotomię, mianowicie 
rozdzielność zasad przyjemności i rzeczywistości, 
energii ruchomej i spętanej, procesów pierwotnych i 
wtórnych, psycholodzy ego przedstawiają jako 
ciągłości. Wyobrażają sobie, jak w wypadku ego i id, 
że zhierarchizowana ciągłość sił i struktur istnieje na 
wszystkich poziomach. Takie zaś założenie ciągłości 
sprawia, że dialektyka ujęcia Freudowskiego znika. 
Uwaga Freuda w tym, jak i każdym innym wypadku 
była przede wszystkim skupiona na konflikcie 
przeciwieństw oraz na nowych zjawiskach 
wytworzonych przez konflikt. Dialektyczną metodę 
myślenia wypiera tu pogląd, w którym koncepcję 
konfliktu przeciwieństw zastąpiła koncepcja wzrostu 
przez rozwój w obrębie zhierarchizowanej struktury. 
Konformistyczny charakter psychologii ego widać 
dużo wyraźniej w ego - psychologicznym 
przewartościowaniu zasadniczych celów Freuda niż w 
subtelnych zagadnieniach teoretycznych. W śmiałym 
poetyckim sformułowaniu Freud jako swój cel 
przedstawia terapię i rozwój człowieka: "Gdzie było 
id, tam będzie ego". Było to wyznanie wiary Freuda w 
rozum; taka była raison d'etre Freudowskiej metody 
wyzwolenia człowieka: sprawienie, że podświadome 
stanie świadomym. Jednak Hartmann twierdzi, że 
deklaracja Freuda często bywa "źle zrozumiana": "Nie 
znaczy ona, że był, lub że kiedykolwiek pojawi się 
człowiek całkowicie racjonalny; chodzi tylko o 
zasugerowanie pewnej tendencji historyczno - 
kulturowej oraz terapeutycznego celu" 28. (*) (H. 
Hartmann, op. cit. s. 73.) Oto jak wygląda 
pozytywistyczna wersja radykalnej idei. Opisywana 
tendencja, opatrzona uwagą, że nigdy nie było ani nie 
będzie człowieka całkowicie racjonalnego, zamienia 
się w truizm za sprawą słowa "całkowicie". Tym, co 
liczyło się dla Freuda, nie było maximum rozwoju 
ego, lecz osiągalne przez człowieka optimum. Freud 
ustanowił zasadę normatywną, opartą na własnej teorii 
człowieka, mianowicie że człowiek powinien starać 
się id w ego tak dalece, jak potrafi, ponieważ im lepiej 
urzeczywistni to dążenie, w tym większym stopniu 
uwolni się od neurotycznych i - co wychodzi na jedno 
- niepotrzebnych z egzystencjonalnego punktu 
widzenia cierpień. Dokładnie na tym polega różnica 
między Freudem, który postuluje pewną normę 
rozwoju człowieka, a pozytywistą, który Freudowskie 
motto przywołuje jedynie jako uwagę na temat pewnej 
"historyczno - kulturowej "tendencji, zaprzeczając tym 
samym radykalnej, normatywnej treści motta, 
wyrażonej w słowie powinien. To samo 
konformistyczne nastawienie można dostrzec w 
podejściu Hartmanna do koncepcji zdrowia 
psychicznego. Hartmann krytykuje tych, którzy 
"udzielają pochopnych wypowiedzi na temat 
atrybutów zdrowia idealnego" i zapewnia, że ci sami 
"nie doceniają zarówno wielkiej różnorodności takich 
osobowości, które - praktycznie rzecz biorąc - trzeba 
uznać za zdrowe, jak i tego, że liczne typy osobowości 
są niezbędne społecznie" 29. (*) (Ibid., s. 81.) Co 
należy rozumieć przez "praktycznie rzecz biorąc"? Za 

pomocą tej niejasności językowej Hartmann omija 
jedno z najbardziej istotnych zagadnień w naszej 
dziedzinie - kwestię dwóch rozumień psychicznego 
zdrowia. Pierwsze odnosi się do funkcjonowania 
systemu psychicznego w sytuacji optymalnego 
rozwoju; nazywam je "humanistycznym", ponieważ 
koncentruje się na człowieku. Sformułowanie Freuda, 
że zdrowie zawiera w sobie zdolność do miłości i 
pracy, może się wydać ogólnikem, ale wynika z niego 
jasno, że osoba nienawidząca, destruktywna i 
niezdolna do miłości nie jest zdrowa. Mówiąc 
konkretniej: Freud nie uznałby za "zdrową" osoby, 
która cofnęła się do poziomu analno - sadystycznego. 
Czy jednak taka osoba nie może należycie 
funkcjonować w jakimś szczególnym społeczeństwie? 
Czy sadysta nie funkcjonował należycie w systemie 
nazistowskim, a osoba kochająca nie była do niego 
całkowicie niedostosowana? Czy osoba 
wyalienowana, niewiele kochająca, o słabym poczuciu 
tożsamości, nie dostosuje się lepiej do współczesnego 
społeczeństwa technologicznego niż ktoś wrażliwy, 
głęboko uczuciowy? Kiedy mowa o zdrowiu w 
chorym społeczeństwie, używa się drugiego pojęcia - 
zdrowia w sensie społecznym, co oznacza 
dostosowanie się do społeczeństwa. Istota zagadnienia 
sprowadza się tu jak najściślej do konfliktu między 
"zdrowiem" w znaczeniu humanistycznym a 
"zdrowiem" w znaczeniu społecznym; człowiek może 
dobrze funkcjonować w chorym społeczeństwie 
właśnie dlatego, że jest chory w kategoriach ludzkich. 
Wobec tego słowa "praktycznie rzecz biorąc" 
pozwalają wnosić, że jeżeli jakaś osobowość jest 
pożądana z punktu widzenia społeczeństwa, to osoba o 
takiej osobowości zostanie uznana za zdrową z punktu 
widzenia psychoanalizy. Hartmann usunął tu 
najważniejszy i radykalny element systemu 
Freudowskiego: krytykę postaw moralnych klasy 
średniej i protest przeciw tym postawom w imię 
człowieka i jego rozwoju. Na skutek utożsamienia 
pojęć zdrowia w sensie "ludzkim" i "społecznym" i 
wynikającej z tego odmowy uznania patologii 
społecznej, Hartmann znalazł się w opozycji do 
Freuda który mówił o "nerwicach zbiorowych" i 
"patologii społeczności cywilizowanych" 30. (*) (Por. 
Sigmund Freud, "Civilization and Its Discontents", 
przekład J. Riviere, The Hogarth Press, Londyn 1935, 
s. 141 - 142.) (*) Hartmann nie widzi, że seksualna 
represywność wiktoriańskiej klasy średniej była w 
jego rozumieniu "zdrowa", ponieważ owa klasa 
średnia musiała rozwijać sknerski, wrogi przyjemności 
i użyciu charakter społeczny jako psychologiczną 
podstawę dla takiej akumulacji kapitału, jakiej 
wymagała dziewiętnastowieczna ekonomia. Freud 
występował w imieniu człowieka, przyjęte zaś 
zwyczajowo natężenie represywności seksualnej 
krytykował dlatego, że prowadziło do choroby 
umysłu. W połowie dwudziestego wieku tłumienie 
seksualności już nie jest problemem, ponieważ wraz z 
rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego sam seks 
stał się artykułem konsumpcyjnym, a dążenie do 
bezustannej satysfakcji seksualnej jest częścią 
konsumpcyjnego wzoru, który z kolei zaspokaja 
ekonomiczne potrzeby zautomatyzowanego 
społeczeństwa. W dzisiejszym społeczeństwie, takim 
jakie ono jest, tłumione są inne popędy: życia pełną 
piersią, bycia wolnym, kochania. Gdyby ludzie byli 
dzisiaj zdrowi w sensie ludzkim, to do wypełniania 
społecznej roli nadawaliby się raczej gorzej niż lepiej; 
jednak mogliby protestować przeciw choremu 
społeczeństwu i domagać się takich zmian 
ekonomiczno - społecznych, które mogłyby 
zmniejszyć przedział między zdrowiem w znaczeniu 
ludzkim a zdrowiem w znaczeniu społecznym. 
Psychologia ego przeprowadza drastyczną rewizję 
systemu Freudowskiego, rewizję ducha tego systemu, 
nie zaś - poza paroma wyjątkami - jego pojęć. Tego 
rodzaju rewizja to zwykły los teorii i wizji 
radykalnych, stanowiących wyzwanie. Ortodoksja 
zachowuje doktryny w ich oryginalnej formie, chroni 
je przed atakami i krytyką, ale "reinterpretuje" je, 
wprowadza nowe akcenty, opatruje naddatkami, 
zapewniając jednocześnie, że wszystko to odnaleźć 
można w słowach mistrza. W ten sposób rewizja 
zmienia ducha oryginalnej nauki, jednocześnie 
pozostając "ortodoksyjna". Inny typ rewizji, który 
proponuję nazwać dialektycznym, polega na takim 
rewidowaniu "klasycznych" sformułowań, które ma na 
celu zachowanie ich ducha. Tego rodzaju rewizja stara 
się o zachowanie istoty oryginalnej doktryny w drodze 
uwalniania jej od założeń narzuconych przez 
konkretne czasy i wynikających stąd teoretycznych 
ograniczeń. Rewizja tego typu stara się rozwiązywać 
sprzeczności klasycznej teorii w stylu dialektycznym i 
modyfikuje tę teorię, stosując ją do nowych zagadnień 
i doświadczeń. Może najważniejsza rewizja sprowadza 
się do tego, czego psychologia ego nie zrobiła. Nie 
rozwinęła "psychologii id", to znaczy nie próbowała 
wnieść wkładu do tego, co jest rdzeniem systemu 
Freuda - do "nauki o irracjonalnym". Nie przyczyniła 
się do poszerzenia naszej wiedzy o podświadomych 
procesach, o konfliktach, oporze, racjonalizacjach, 
przeniesieniu. Ważniejsze jest jednak to, że 
psychologia ego nie dokonała krytycznej, 
wyzwalającej analizy we własnej dziedzinie. 
Poważnym niebezpieczeństwem dla przyszłości 
człowieka jest w dużej mierze jego niezdolność do 
uzmysłowienia sobie fikcyjnej natury "zdrowego 
rozsądku". Większość ludzi nieodmiennie obstaje przy 
wytartych, nierealistycznych kategoriach i treściach 
myślenia; bierze swój "zdrowy rozsądek" za rozum. 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 4 z 19 

4

Radykalnie psychologia ego powinna zanalizować 
zjawisko zdrowego rozsądku, zbadać przyczyny jego 
siły i skostnienia oraz wypracować metody zmian. 
Krótko mówiąc, psychologia ego powinna uczynić 
jednym ze swych głównych zagadnień krytyczną 
analizę świadomości społecznej. Jednak nie 
skoncentrowała się ona na żadnym z radykalnych 
dociekań; zadowalała się i zadowala abstrakcyjnymi 
raczej i w dużej mierze metapsychologicznymi 
spekulacjami, które nie wzbogacają ani naszej wiedzy 
klinicznej, ani socjopsychologicznej. Psychologia ego 
cały nacisk kładzie na racjonalne aspekty 
dostosowania, uczenia się, woli etc. (ta tradycyjna 
postawa ignoruje fakt, że człowiek współczesny cierpi 
na niedostatek woli kształtowania własnej przyszłości, 
a "uczenie się" częściej przysparza mu ślepoty niż jej 
ujmuje). Jest to oczywiście bardzo właściwa i ważna 
dziedzina poszukiwań, do której tacy badacze, jak J. 
Piaget, L.S. Vysotski, K. Buhler i inni wnieśli wybitny 
wkład, z którym trudno porównywać dorobek 
psychologów ego. Ci ostatni "wywindowali" 
psychoanalizę do poziomu akademickiej szacowności, 
mówiąc: "również i my" wiemy, że libido to nie 
wszystko w człowieku naszego systemu. Postępując 
tak, korygowali część przejaskrawień teorii 
psychoanalitycznej, ale ich liczne koncepcje są nowe 
tylko dla tych, którym się zdawało, że wszystko może 
wyjaśnić teoria libido. Rewizja dokonana przez 
psychologię ego zaczęła się od studiowania 
psychologii dostosowania, lecz nie koniec na tym, bo 
sama psychologia ego jest psychologią dostosowania 
psychoanalizy do dwudziestowiecznych nauk 
społecznych i ducha przenikającego społeczeństwo 
Zachodu. W czasach lęku i masowego 
dostosowywania się wydaje się wysoce zrozumiałe 
szukanie schronienia w konformizmie; ale w teorii 
psychoanalitycznej prowadziło to nie do postępu, lecz 
wręcz przeciwnie - do odwrotu. Pozbawia też 
psychoanalizę tego wigoru, dzięki któremu kiedyś tak 
silnie wpływała na współczesną kulturę. Tutaj nasuwa 
się pytanie - jeżeli moja analiza jest trafna - dlaczego 
liderzy ruchu psychoanalitycznego nie usunęli ze 
swego grona psychologów ego, jak to uczynili z 
innymi "rewizjonistami". Przeciwnie, psychologia ego 
stała się główną szkołą ruchu psychoanalitycznego, o 
czym symbolicznie może świadczyć wybór Heinza 
Hartmanna na prezydenta Międzynarodowego 
Towarzystwa Psychoanalitycznego w 1951 roku. 
Odpowiedź na to pytanie jest dwuczłonowa. Z jednej 
strony psychologowie ego bardzo pragnęli 
uwierzytelnienia, wciąż podkreślając, że mają 
odpowiednie referencje wymagane od "prawowitych" 
freudystów. Z drugiej strony zaspokajali pewne 
pragnienie oficjalnej psychoanalizy - tęsknotę za 
dostosowaniem się i zaznaniem szacunku. Wiedza i 
błyskotliwość psychologów ego okazały się 
znakomitym prezentem dla ruchu, który utracił swą 
"przyczynę", zaniedbał twórczy rozwój "psychologii 
id", rozglądał się za dowodami uznania i nie życzył 
sobie, by przeszkadzano mu w bezkrytycznym 
kultywowaniu przestarzałych koncepcji i praktyk 
terapeutycznych. Psychologia ego była idealną 
odpowiedzią na kryzys psychoanalizy; idealną, jeżeli 
ktoś już pożegnał się z nadziejami na radykalną, 
twórczą rewizję, mogącą przywrócić psychoanalizie 
pierwotną siłę. Należy jednak zauważyć, że istnieją 
wyjątki od tej wygodnej akceptacji psychologii ego 
przez ortodoksyjną większość. S. Nacht, jeden z 
najwybitniejszych ortodoksyjnych psychoanalityków, 
ogłosił krytykę psychologii ego, bardzo podobną do 
tej, którą tu przedstawiłem. W pracy przygotowanej na 
sympozjum poświęcone "Wpływom wzajemnym w 
rozwoju ego i id" Nacht pisze: "Próba wyniesienia 
psychoanalizy na wyżyny psychologii ogólnej, jakiej 
chcieliby dokonać (...) między innymi Hartmann, 
Odier i de Saussure (...) wydaje mi się, mówiąc 
najłagodniej, działaniem wyjaławiającym, a także 
krokiem wstecz, jeżeli jej celem ma być zmiana naszej 
metodologii" 31. (*) (s. Nacht Discussions of "The 
Mutual Influence in The Development of Ego and Id". 
Sympozjum odbyło się podczas 17 Kongresu 
Międzynarodowego Towarzystwa 
Psychoanalitycznego w Amsterdamie 8 sierpnia 1951 
roku. Tekst przedrukowano w pracy "The Psycho - 
Analytic Study of the Child", t. VII International 
Universities Press, Nowy Jork 1952.) (*) Choć w 
wielu sprawach różnimy się z Natchem, to podzielam 
jego przekonanie, że szkoła psychologii ego stanowi 
odwrót od istoty psychoanalizy. Wbrew niepokojącym 
objawom psychoanaliza jest daleka od agonii. Jej zgon 
można przepowiadać, jeżeli nie zmieni 
ukierunkowania. Właśnie to mam na myśli, pisząc tu o 
"kryzysie psychoanalizy". W tym kryzysie, jak w 
każdym, zawiera się alternatywa: albo powolny 
rozkład, albo twórcza odnowa. Trudno przewidzieć, co 
się stanie. Są jednak przesłanki budzące nadzieję. 
Widać coraz wyraźniej, że obecny kryzys ludzkości to 
problem, do którego zrozumienia i rozwiązania 
nieodzowna jest głęboka wiedza o ludzkich reakcjach i 
że psychoanaliza należy do obszarów najbardziej 
ekscytujących. Stanowi wyzwanie nie mniejsze niż 
fizyka czy biologia, zwłaszcza dla tych, którzy łączą 
dociekliwość i zdolność do krytycznego myślenia z 
wrażliwością pozwalającą badać subtelne procesy 
psychologiczne, których trzeba samemu doświadczyć, 
by móc je zaobserwować. Twórcza odnowa 
psychoanalizy będzie możliwa tylko wtedy, kiedy 
psychoanaliza przezwycięży pozytywistyczny 
konformizm i stanie się z powrotem teorią krytyczną, 
rzucającą wyzwanie, utrzymaną w duchu radykalnego 

humanizmu. Psychoanaliza tak zrewidowana będzie 
kontynuować zstępowanie w coraz to głębsze pokłady 
podświadomości, będzie nastawiona krytycznie do 
wszelkich układów społecznych, które wypaczają i 
zniekształcają człowieka i będzie zajmować się raczej 
procesami, które mogą wpłynąć na dostosowanie 
społeczeństwa do potrzeb pojedynczego człowieka niż 
takimi, które - odwrotnie - dostosowują człowieka do 
społeczności. Ta psychoanaliza zbada zwłaszcza te 
zjawiska psychologiczne, które stanowią patologię 
współczesnego społeczeństwa: alienację, lęk, 
samotność, strach przed głębią uczuć, brak aktywności 
i radości. Te objawy staną się zagadnieniami 
głównymi, taką kwestią w czasach Freuda była 
przecież represywność seksualna, a teorię 
psychoanalityczną należy tak sformułować, żeby stały 
się zrozumiałe podświadome aspekty tych objawów 
oraz patogenne warunki społeczne i rodzinne, które są 
ich źródłem. W szczególności psychoanaliza zajmie 
się "patologią normalności" - lekką, ale chroniczną 
schizofrenią, wytwarzaną przez zautomatyzowane, 
technologiczne społeczeństwo dnia dzisiejszego i 
jutra. Przypisy 3 (*) Powszechnie żywi się 
przekonanie, że rewolucja seksualna była wynikiem 
teorii Freuda. Ten pogląd wydaje mi się 
problematyczny, zwłaszcza dlatego, że nowe 
wyzwolenie seksualne wynika po części z 
konsumpcyjnego modelu społeczeństwa 
przemysłowego, co przekonująco ukazał Aldous 
Huxley w "Nowym wspaniałym świecie". 
Niewykluczone jednak, że to jeszcze jeden aspekt 
wpływu Freuda, często lekceważony. Jeden z 
najbardziej znaczących wątków swoich protestów 
radykalna młodzież skierowała wprost przeciw grze 
pozorów i zakłamaniu mieszczańskiego społeczeństwa 
i wątek ten wyraża się zarówno w ideach, jak i w 
wielu jej działaniach oraz w języku. Freud, z tej racji, 
że nadał uczciwości nowy wymiar, może być uważany 
za tego, kto wywarł największy wpływ na protest 
młodzieży przeciwko obłudzie. 1O * Przykład, który 
najlepiej objaśnia, do jakiego stopnia przynależność do 
organizacji wykrzywiała nawet podstawowe ludzkie 
odruchy, można dostrzec w liście Michaela Balinta do 
redaktora "The International Journal of Psycho - 
Analysis": Balint pisze w liście: Szanowny Panie, 
Opublikowanie trzeciego tomu wielkiej Biografii 
Freuda pióra dr. Jonesa postawiło mnie, jako opiekuna 
spuścizny pisarskiej Ferencziego, w niezręcznej 
sytuacji. W tym tomie dr. Jones wyraża dość 
stanowcze poglądy na temat stanu umysłowego 
Ferencziego, zwłaszcza w ostatnim okresie życia i 
kwalifikuje ten stan jako rodzaj powoli rozwijającej 
się paranoi, z urojeniami i popędami morderczymi w 
końcowej fazie. Posługując się swą diagnozą, dr Jones 
interpretuje na jej tle zarówno naukowe publikacje, jak 
i udział Ferencziego w ruchu psychoanalitycznym. 
Ostatni okres Ferencziego, który rozpoczął się wraz z 
powstawaniem książek "Genitaltheorie" i pisanej 
wspólnie z Rankim "Entwicklungsziele" był w 
najwyższym stopniu kontrowersyjny. Przypadał na 
lata, w których Ferenczi wysunął kilka nowych teorii, 
w owym czasie uważanych za urojenia. Więcej, 
kilkakrotnie musiał osobiście wycofać lub 
modyfikować niejedną z proponowanych koncepcji, i 
nie było tajemnicą, że Freud wobec wielu z nich - 
chociaż na pewno nie wszystkich - zajął postawę 
krytyczną. Wpłynęło to na powstanie wysoce 
niesprzyjającej atmosfery, która sprawiła, że należyta 
ponowna ocena tego, co w dorobku Ferencziego jest 
dobre i zachowuje trwałą wartość, stała się 
nadzwyczaj trudna. Gdyby poglądy dr. Jonesa nie 
spotkały się teraz z moją reakcją, reakcją kogoś, kto 
udostępnił na rzecz "Biografii" całą korespondencję 
Freud - Ferenczi, to mogłoby się nasunąć wrażenie, że 
ja, opiekun pisarskiej spuścizny Ferencziego, jego 
uczeń i bliski przyjaciel, podzielam te poglądy. A to z 
pewnością spowodowałoby, że czytelnicy 
psychoanalitycznej literatury uznaliby, że prace 
Ferencziego pisane w ostatnim okresie - kiedy 
zdaniem doktora Jonesa stan zdrowia psychicznego 
autora pogarszał się - nie zasługują na należytą uwagę. 
Moim zdaniem jest dokładnie na odwrót. Ostatnie 
pisma Ferencziego nie tylko wyprzedzały rozwój teorii 
i techniki psychoanalitycznej o piętnaście do 
dwudziestu pięciu lat, ale wciąż zawierają wiele 
koncepcji mogących rzucić światło na problemy 
rozwiązywane współcześnie, a nawet w przyszłości. Z 
tego tylko powodu pragnę oświadczyć, że podczas 
ostatniej choroby Ferencziego widywałem go często, 
raz lub dwa razy w ciągu każdego niemal tygodnia, i 
że tą chorobą była złośliwa anemia, która 
doprowadziła do szybko postępującego 
wielopostaciowego zwyrodnienia rdzenia kręgowego. 
Wkrótce dotknęła go ataksja, w ostatnich kilku 
tygodniach nie wstawał z łóżka, a przez kilka ostatnich 
dni musiał być karmiony; bezpośrednią przyczyną 
jego śmierci był paraliż ośrodka oddechowego. Na 
przekór postępującej bezradności fizycznej przez cały 
czas myślał jasno i niejednokrotnie szczegółowo 
omawiał ze mną swój spór z Freudem, rozmaite plany 
przeróbek i rozszerzenia swego ostatniego referatu 
przeznaczonego na Kongres - kiedy był w stanie 
utrzymać jeszcze pióro. Widziałem go w niedzielę, 
przed jego śmiercią; nawet wtedy - chociaż dotkliwie 
wycieńczonego, dotkniętego ataksją - cechowała go 
całkowita jasność umysłu. Rzecz jasna, u Ferencziego, 
jak u każdego z nas, można się było dopatrzyć paru 
cech neurotycznych, wśród nich drażliwości i 
przesadnego pragnienia bycia kochanym i 
akceptowanym, co trafnie opisał dr. Jones. Dodałbym, 

że dr. Jones, dochodząc do swej diagnozy, być może 
miał dostęp do innych jeszcze źródeł niż te, które 
wymienił. Jednak moim zdaniem zasadnicza różnica 
między dr. Jonesem a mną nie dotyczy faktów, lecz 
ich interpretacji, która wyraźnie wskazuje, 
przynajmniej w części, na wpływ jakiegoś czynnika 
subiektywnego. Bez względu na to, czy różnica zdań 
między nami ma jakieś inne źródła czy nie, chciałbym 
zaproponować stwierdzenie, że w tej chwili między 
nami występuje niezgodność ocen i że powierzamy 
następnemu pokoleniu odsianie prawdy. Pański 
Michael Balint A oto komentarz dr. Ernesta Jonesa: 
Rzecz jasna odczuwam współczucie i życzliwość 
wobec dr. Balinta, który znalazł się w dość niezręcznej 
sytuacji. Nie przychodzi mi też na myśl wątpić w 
wiarygodność jego pamięci ani w precyzję jego 
obserwacji. Jednak dr. Balint omieszkał zauważyć, że 
są one całkowicie zbieżne ze znacznie poważniejszym 
rozpoznaniem, a to dlatego, że u pacjentów 
dotkniętych paranoją charakterystyczne jest łudzenie 
przyjaciół i krewnych pozorem całkowitej jasności 
sądu w wielu sprawach. Nie przypuszczam również, 
żeby dr. Balint powątpiewał w moją dobrą wolę. O 
ostatnich dniach Ferencziego napisałem na podstawie 
wiarygodnej opinii naocznego świadka. Pozostaje 
różnica zdań co do wartości ostatnich prac 
Ferencziego, kontrowersyjnych, jak trafnie pisze dr. 
Balint. Ja dałem jedynie wyraz temu, że podzielam 
opinie wyrażone tak stanowczo przez Freuda, 
Eitingtona i wszystkich, których znałem w roku 1933, 
i wobec tego na mój sąd musiały do pewnego stopnia 
wpłynąć czynniki osobiste i subiektywne. Ernest Jones 
List Balinta właściwie nie wymaga komentarza. Jest 
człowiekiem przyzwoitym i inteligentnym, uczniem i 
bliskim przyjacielem Ferencziego. Czuje się 
zobowiązany do przedstawienia faktów tak, jak je 
widział, i do sprostowania twierdzeń Jonesa o 
domniemanej chorobie umysłowej swego nauczyciela 
("schizofrenii paranoidalnej"). Zwraca uwagę, że 
cierpiący na złośliwą anemię Ferenczi niezmiennie 
zachowywał jasność umysłu aż do śmierci. Jest to 
oświadczenie niedwuznaczne, z którego wynika, że 
ocena Jonesa jest nieprawdą. Ale jak Balint podaje 
swoje sprostowanie? Zaczyna od zapewnienia, że 
pisma Ferencziego z ostatniego okresu były "w 
najwyższym stopniu kontrowersyjne" (przymiotnik 
"rewolucyjny" kojarzyłby się ze słowami "utopijny", 
"przesadzony" i "pozbawiony podstaw"). Następnie 
podkreśla, że prostuje stwierdzenie Jonesa jedynie 
jako opiekun spuścizny pisarskiej Ferencziego, po to, 
żeby uchronić jego ostatnie prace przed utratą 
zainteresowania czytelników. Następnie, już po 
oświadczeniu, że Ferenczi był zdrowy psychicznie, 
najpierw wspomina o neurotycznych cechach 
Ferencziego, a potem zastrzega się, że Jones mógł 
oprzeć swoją diagnozę na "innych źródłach", których 
nie wymienił. Na koniec zaprzecza własnemu 
podstawowemu twierdzeniu i oświadcza, że 
odnalezienie prawdy należy powierzyć następnemu 
pokoleniu. W tym odwołaniu się do innych (nie 
wymienionych) źródeł nie widać sensu. Jeżeli Balint, 
który jest psychiatrą, nie ma wątpliwości co do 
zdrowia psychicznego Ferencziego, to jak można 
przypuszczać, że "inne źródło" może doprowadzić do 
odwrotnego wniosku? Pamiętajmy, że Jones nie 
przedstawia żadnego dowodu wynikającego z innego 
źródła, co mógłby zrobić nawet nie wymieniając go 
imiennie, gdyby takie inne źródło istniało i gdyby 
można było z niego zaczerpnąć - przynajmniej - jakąś 
brzmiącą poważnie informację. Można by to 
zrozumieć, gdyby tak pokrętny i służalczy list napisał 
ktoś mniejszego pokroju niż Balint lub gdyby taki list 
napisano w systemie dyktatorskim dla uniknięcia 
konsekwencji zagrażających wolności lub życiu. 
Tymczasem fakt, że napisał go znany psychoanalityk 
zamieszkały w Anglii, wskazuje jedynie na 
intensywność nacisków, które zakazują 
najłagodniejszej chociażby krytyki pod adresem 
jednego z liderów organizacji. 12 * Należy zauważyć, 
że w ostatnich latach biurokracja psychoanalityczna 
stała się o wiele bardziej liberalna niż kiedyś. Główna 
przyczyna tej liberalizacji prawdopodobnie wiąże się z 
faktem, że dorobek najbardziej samodzielnie 
myślących członków tej biurokracji w znaczny sposób 
zaczyna odbiegać od narzuconych swego czasu norm 
"właściwego myślenia". Gdyby nie nastąpiła 
liberalizacja, wówczas ruch utraciłby tylu 
produktywnych członków, że jego dalsza egzystencja 
stanęłaby pod znakiem zapytania. Liberalizacji 
sprzyjało także wzrastające zagrożenie konkurencją ze 
strony indywidualnych, niezależnych 
psychoanalityków, stowarzyszeń psychoanalitycznych 
i instytutów dydaktycznych. Znaczącym objawem tej 
liberalizacji jest istnienie w różnych krajach dwóch lub 
więcej niezależnych, w różnym stopniu wiernych 
dogmatowi Freuda, a mimo to należących do 
organizacji. Jednak w żadnym przypadku nie zniknęła 
biurokratyczna kontrola, i z tego powodu liczni 
psychoanalitycy albo wystąpili z londyńskiej 
organizacji, albo zostali z niej usunięci, albo nie 
zostali przez nią zaakceptowani. Międzynarodowa 
Federacja Stowarzyszeń Psychoanalitycznych, której 
nie jednoczy istnienie jakiejś szczególnej szkoły w 
podejściu do psychoanalizy i której jedynym celem 
jest wymiana naukowa między stowarzyszeniami 
członkowskimi, powstała w ostatnich latach. II. 
Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania 
społeczne Jeżeli przyjmiemy, że liberalnych 
reformatorów cechował ogólny krytycyzm, a Freud 
był liberalnym krytykiem mieszczańskiego 

społeczeństwa, to podstawy społeczne Freudowskich 
poglądów dostrzeżemy we właściwej perspektywie 1. 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Freud wiedział, że 
społeczeństwo wymaga od człowieka zbytecznych 
wyrzeczeń, przynoszących więcej szkody niż 
oczekiwanego pożytku. Wiedział, że zbyteczna 
surowość - taka jak w sferze moralności seksualnej - 
prowadzi do powstawania nerwic, których w wielu 
wypadkach można uniknąć, przyjmując postawę 
bardziej tolerancyjną. (Reforma polityki i reforma 
wychowania to poczynania równoległe). Freud nigdy 
nie był radykalnym krytykiem kapitalistycznego 
społeczeństwa. Nigdy nie podawał w wątpliwość jego 
społeczno - ekonomicznych podstaw ani nie 
krytykował jego zasad, z wyjątkiem tych, które 
dotyczą spraw seksualnych. Jeżeli chodzi o koncepcję 
człowieka, to dla Freuda - osadzonego w filozofii 
humanizmu i oświecenia - punktem wyjścia było 
przeświadczenie, że istnieje człowiek jako taki, 
człowiek uniwersalny; nie tylko człowiek objawiający 
się za pośrednictwem różnorakich kultur, lecz taki, 
którego struktura może stanowić przedmiot sądów 
ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w 
doświadczeniu 2. (*) (Temat jest omawiany dalej w 
rozdziale 8) Szkic "Freudowski model człowieka i 
jego uwarunkowania społeczne" został przedstawiony 
jako referat na Trzecim Międzynarodowym Forum 
Psychoanalizy w Meksyku w sierpniu 1969 roku. 
Freud, jak przed nim Spinoza, skonstruował taki 
"model natury ludzkiej", dzięki któremu można 
wyjaśnić i zrozumieć nie tylko nerwice, ale wszelkie 
dotyczące człowieka podstawowe motywy, 
możliwości i konieczności. Co to takiego, ten 
Freudowski model? Freud postrzegał człowieka jako 
zamknięty system, kierowany przez dwie siły: popęd 
samozachowawczy i seksualny. Ich źródłem są 
procesy chemiczno - psychologiczne przebiegające w 
sposób fazowy. W fazie pierwszej wzrasta napięcie 
oraz poczucie nieprzyjemności; faza druga polega na 
obniżeniu narosłego napięcia, co stwarza subiektywne 
wrażenie "przyjemności". W warstwie podstawowej 
człowiek jest istotą izolowaną, która chce przede 
wszystkim optymalnie usatysfakcjonować zarówno 
swoje ego, jak i libido. Człowiek Freudowski to 
"homme machine", napędzana i motywowana 
psychologicznie. Jednak, wtórnie, człowiek to także 
istota społeczna, ponieważ potrzebuje innych ludzi do 
zaspokojenia popędów libido oraz popędów 
samozachowawczych. Dziecku potrzebna jest matka 
(w tym przypadku, według Freuda pragnienie libido 
podąża w ślad za potrzebą fizjologii); a dorosłym 
potrzebny jest partner seksualny. Uczucia takie, jak 
czułość czy miłość postrzegane są jako zjawiska 
towarzyszące interesom libido bądź wynikające z tych 
interesów. Jednostki potrzebują siebie nawzajem do 
zaspokojenia popędów usadowionych w psychice. W 
warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z 
nikim. Dopiero wtórnie zostaje zmuszony - lub 
skuszony - do nawiązania stosunków z innymi. 
Freudowski "homo sexualis" to odmiana klasycznego 
"homo oeconomicus". Jest to człowiek izolowany, 
samowystarczalny, nawiązujący stosunki z innymi po 
to, by w trybie wzajemności inni mogli zaspokoić jego 
potrzeby. "Homo oeconomicus" odczuwa potrzeby 
ekonomiczne, które zostają zaspokojone przez 
wymianę dóbr na rynku. Potrzebami "homo sexualis" 
zawiaduje psychika wspólnie z libido i normalnie owe 
potrzeby, również w trybie wzajemności, zaspokajane 
są w stosunkach płci. W gruncie rzeczy w obu 
wypadkach osoby pozostają sobie obce; wiąże je tylko 
wspólny cel - zaspokojenie popędu. Teoria Freuda jest 
uwarunkowana społecznie, ponieważ przenika ją duch 
ekonomii rynkowej. Nie oznacza to, że jest błędna, 
póki nie zgłasza roszczeń do definiowania sytuacji 
człowieka jako takiego. Jako opis stosunków 
międzyludzkich w społeczeństwie mieszczańskim jest 
prawdziwa w odniesieniu do większości ludzi. To 
ogólne twierdzenie należy uzupełnić pewną myślą 
szczegółową o społecznych uwarunkowaniach 
Freudowskiego pojęcia popędów. Freud studiował u 
fizjologa von Brucke'a, który był jednym z 
najwybitniejszych reprezentantów materializmu 
mechanistycznego, zwłaszcza jego niemieckiej 
odmiany. U podstawy materializmu tego typu leży 
zasada, że źródła wszelkich zjawisk psychologicznych 
znajdują się w procesach fizjologicznych, a owe 
zjawiska można należycie objaśnić i zrozumieć, jeżeli 
zna się źródła. Freud, badając źródła zaburzeń 
psychicznych, musiał poszukać fizjologicznego 
podłoża popędów; w rezultacie idealne rozwiązanie 
znalazł w sferze seksualnej, gdyż seksualność dobrze 
współbrzmiała zarówno z wymaganiami myśli 
mechanistyczno - materialistycznej, jak i z pewnymi 
odkryciami klinicznymi zaobserwowanymi u 
pacjentów wywodzących się z tej samej klasy 
społecznej co Freud i żyjących w tych samych co on 
czasach. Oczywiście nie sposób ustalić, czy te 
odkrycia wywarłyby na Freudzie aż tak głębokie 
wrażenie, gdyby nie myślał o nich właśnie w 
perspektywie swojej filozofii; nie ulega natomiast 
wątpliwości, że filozofia Freuda była ważnym 
wyznacznikiem jego teorii popędów. Oznacza to, że 
ktoś o odmiennych poglądach może podchodzić do 
odkryć Freuda z pewną rezerwą. Nie tyle dotyczy ona 
formalnych ram teorii Freuda, w myśl których w 
pewnych zaburzeniach nerwicowych decydującą rolę 
odgrywa czynnik seksualny, ile raczej założenia, że 
wszelkie nerwice i wszelkie ludzkie zachowania 
determinuje konflikt między popędem seksualnym a 
samozachowawczym. Freudowska teoria libido 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 5 z 19 

5

odzwierciedla sytuację społeczną Freuda także pod 
innym względem. Jest oparta na koncepcji braku, czyli 
na założeniu, że wszelkie ludzkie dążenia do 
zaspokojenia pożądań wynikają raczej z potrzeby 
wyzbycia się nieprzyjemnych napięć, niż że pragnienie 
to zjawisko nadmiaru skierowanego ku bardziej 
intensywnym i głębszym ludzkim doświadczeniom. 
Owa zasada braku jest charakterystyczna dla 
mentalności klasy średniej, wystarczy przypomnieć 
Malthusa, Benjamina Franklina czy przeciętnego 
dziwiętnastowiecznego człowieka interesu. Zasada 
braku oraz cnota oszczędności mają wiele odgałęzień, 
co w istocie rzeczy oznacza, że ilość wszelkich 
towarów jest z konieczności ograniczona, a wobec 
tego taka sama satysfakcja dla wszystkich jest 
możliwa, bo niemożliwy jest prawdziwy dostatek; 
dzięki takiej konstrukcji brak staje się najważniejszym 
bodźcem ludzkich działań. Na przekór swym 
społecznym uwarunkowaniom, Freudowska teoria 
popędów to wciąż fundamentalny wkład do modelu 
człowieka. Jeżeli nawet sama teoria libido nie jest 
wolna od błędów, to jednak - pozwólmy sobie na tę 
uwagę symbolicznie wyraża ona zjawisko bardziej 
ogólne, a mianowicie, że ludzkie zachowanie jest 
wynikiem działania sił, które chociaż nie 
uświadomione - jak właśnie libido - motywują 
człowieka, kierują nim, wpędzają go w konflikty. 
Względnie statyczna natura ludzkich zachowań jest 
złudna. Jest taka tylko dlatego, że system sił, które się 
na nią składają, tak długo pozostaje nie zmieniony, jak 
długo nie zmienią się warunki wpływające na te siły. 
Kiedy jednak zmienią się - społeczne czy jednostkowe 
- system traci stabilność, a wraz z nim traci ją ów 
rzekomo statyczny wzór zachowań. Dzięki pojęciu 
charakteru, rozumianemu dynamicznie, Freud 
przeniósł psychologię zachowań z poziomu 
opisowości na poziom, który przysługuje nauce. 
Jednocześnie Freud w psychologii zrobił coś 
podobnego do dokonań wielkich dramaturgów i 
powieściopisarzy w formach artystycznych. Jako 
bohatera dramatu pokazał człowieka, który - choć 
miernie utalentowany - toczy jednak pełną pasji walkę 
o nadanie jakiegoś sensu swej obecności na świecie. 
Może w kompleksie Edypa, dramacie par excellence 
Freudowskim, zostały w łagodniejszej, mieszczańskiej 
wersji przedstawione siły w istocie o wiele bardziej 
pierwotne niż te, które funkcjonują w trójkącie ojciec - 
matka - syn; niemniej owemu trójkątowi Freud nadał 
wymiar mitu. Teoria popędów zdominowała 
systematyzujące rozważania Freuda od roku 1920, a 
więc wraz z pojawieniem się w jego myśleniu nowej 
fazy, owocującej zasadniczą zmianą koncepcji 
człowieka. Teraz w zasadniczym konflikcie - zamiast 
sporu ego z popędami libido - znalazły się "instynkty 
życia "(Eros) i "instynkty śmierci". Instynkty życia, w 
tym ego i popędy seksualne, przeciwstawił instynktom 
śmierci, te zaś uznał za źródło ludzkiej 
destruktywności skierowanej bądź przeciw własnej 
osobie, bądź przeciw światu zewnętrznemu. Struktura 
tych nowych podstawowych popędów jest całkowicie 
odmienna od starych. Przede wszystkim nie są one 
ulokowane w jakiejś szczególnej strefie organizmu, 
jak libido w obszarach erogennych. Nie ma też już 
mowy o schemacie przypominającym mechanizm 
"hydrauliczny", a więc: wzrost ciśnienia - 
nieprzyjemność - rozprężenie - przyjemność - 
ponowny wzrost ciśnienia, etc., gdyż popędy są 
nieodłączną częścią wszelkiej żywej materii i 
funkcjonują bez jakiejś szczególnej podniety. Jednak 
ich siła motywacyjna nie jest mniejsza niż instynktów 
działających trybem hydraulicznym. Eros nie mieści 
się również w konserwatywnej normie głoszącej 
powrót do stanu pierwotnego, co kiedyś Freud uważał 
za jedną z właściwości każdego instynktu. Eros 
wykazuje tendencję do jednoczenia i integrowania, 
śmierć wykazuje tendencję przeciwstawną - do 
dezintegracji i destrukcji. Człowiekiem nieustannie 
kierują obydwa popędy, zmagają się ze sobą, 
przenikają się, aż nie okaże się wreszcie, że silniejszy 
jest instynkt śmierci, który swój ostateczny tryumf 
święci wraz ze śmiercią osobnika. Ta nowa koncepcja 
popędów świadczy o zasadniczej zmianie trybu 
myślenia Freuda i mamy prawo przypuszczać, że owe 
zmiany wiążą się z gruntownymi zmianami 
społecznymi. Nowa koncepcja popędów nie przystaje 
do materialistyczno - mechanistycznego modelu 
myślenia. Może być raczej uważana za koncepcję 
biologiczną, zorientowaną witalistycznie i odpowiada 
ogólnemu nastawieniu myślowemu ówczesnej 
biologii. Jeszcze ważniejszy jest jednak nowy fakt - 
docenienie przez Freuda ludzkiej destruktywności. W 
pierwszym modelu teoretycznym Freud bynajmniej 
nie pominął agresji. Uważał ją za ważny czynnik, 
podporządkowany jednak popędom libido i 
samozachowawczym. Natomiast w nowej teorii 
destruktywność staje się rywalką, a w końcu 
zwyciężczynią zarówno popędów ze sfery libido, jak i 
ego. Człowiek nie potrafi wyzbyć się chęci niszczenia, 
gdyż skłonność do destrukcji tkwi w jego strukturze 
biologicznej. I chociaż do pewnego stopnia może tę 
skłonność powściągać, to w żadnym wypadku nie 
zdoła pozbawić jej mocy. Stoi przed alternatywą: 
skierować swą destruktywność przeciw sobie albo 
przeciw światu zewnętrznemu, natomiast nie jest w 
stanie uwolnić się od tego tragicznego dylematu. 
Istnieją sensowne podstawy, żeby przypuszczać, że u 
źródła Freudowskiego docenienia destruktywności 
leżały doświadczenia I wojny światowej. Ta wojna 
wstrząsnęła podstawami liberalnego optymizmu, w 
którego atmosferze upłynęła pierwsza część życia 

Freuda. Przed rokiem 1914 członkowie klasy średniej 
wierzyli, że świat bardzo szybko zmierza ku 
większemu bezpieczeństwu, harmonii i pokojowi. 
Wydawało się, że z pokolenia na pokolenie 
"ciemności" średniowiecza coraz bardziej rzedną; 
wobec tego jeszcze kilka kroków i świat - a 
przynajmniej Europa - zacznie przypominać rzęsiście 
oświetlone, bezpieczne stołeczne ulice. W 
mieszczańskiej teorii belle epoque łatwo zapomniano, 
że wyobrażenie to było fałszywe dla większości 
europejskich robotników i chłopów, a tym bardziej dla 
mieszkańców Azji i Afryki. Wojna 1914 roku 
zniszczyła te iluzje - nie tyle sam wybuch wojny, ile 
jej długi i nieludzki przebieg. Freud, który podczas 
wojny wierzył zarówno w słuszność, jak i zwycięstwo 
niemieckich racji, został ugodzony znacznie głębiej 
niż człowiek przeciętny i mniej od niego wrażliwy. 
Prawdopodobnie uznał, że optymistyczne nadzieje 
myśli oświeceniowej były złudne i doszedł do 
wniosku, że destrukcja jest naturalnym ludzkim 
przeznaczeniem. Właśnie dlatego, że był reformistą 
3,(*) (por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", 
Harper and Row, Nowy Jork 1959.) wojna musiała go 
ugodzić z całą mocą. Ponieważ nie był ani radykalnym 
krytykiem społeczeństwa, ani rewolucjonistą, nie 
potrafił pokładać nadziei w zasadniczych zmianach 
społecznych; był zmuszony szukać przyczyn tragedii 
w naturze człowieka 4.(*) (Ów nowy pesymizm Freud 
wyraził bardzo zwięźle w "Cywilizacji i jej goryczach" 
(wydanie angielskie The Hogarth Press, Londyn 
1935), gdzie portretuje człowieka jako istotę leniwą, 
wyczekującą mocnego przywódcy.) (*) Ujmując rzecz 
historycznie, Freud był człowiekiem pogranicza, 
mianowicie okresu, w którym charakter społeczny 
uległ radykalnej zmianie. W tej mierze, w jakiej 
należał do wieku dziewiętnastego, był optymistycznie 
nastawionym myślicielem oświeceniowym, natomiast 
w mierze, w jakiej należał do wieku dwudziestego, był 
pełnym pesymizmu, bez mała rozpaczy 
reprezentantem społeczeństwa zaskoczonego 
gwałtowną i nieprzewidzianą zmianą. Może pesymizm 
wzmocniła jeszcze choroba, ciężka, bolesna i groźna 
dla życia, na którą cierpiał do śmierci, a którą znosił z 
heroizmem geniusza; może też miało znaczenie 
rozczarowanie spowodowane odejściem najbardziej 
utalentowanych uczniów: Adlera, Junga i Ranka; w 
każdym razie Freud nigdy optymizmu już nie 
odzyskał. Ale z drugiej strony nigdy nie zdołał, a 
pewnie też nie chciał, odciąć się całkowicie od 
wcześniejszego sposobu myślenia. Prawdopodobnie tu 
tkwi powód, dla którego nigdy nie rozwiązał 
sprzeczności między swą starą a nową koncepcją 
człowieka; dawne libido zostało wpasowane w figurę 
Erosa, dawna agresja w instynkt śmierci, niestety, 
widać wyraźnie, że to tylko teoretyczna łatanina 5. (*) 
(W pracy "The Heart of Man" (Harper and Row, 
Nowy Jork 1964) starałem się powiązać Freudowskie 
pojęcie instynktu śmierci z teorią analnego libido. W 
nie opublikowanym jeszcze maszynopisie "The 
Causes of Human Destructivness" przeanalizowałem 
stosunek pojęć seksualności i Erosa w systemie 
Freuda.) (*) We Freudowskim modelu człowieka znać 
także wielki nacisk na dialektykę tego, co w człowieku 
racjonalne i irracjonalne. Szczególnie tutaj uderza 
wielkość i oryginalność Freudowskiej koncepcji. Jako 
spadkobierca myślicieli oświeceniowych Freud był 
racjonalistą, który wierzył w moc rozumu i siłę 
ludzkiej woli. Jednak Freud już na początku swej 
działalności kiedy mógł się przekonać o sile ludzkiej 
irracjonalności oraz o słabości ludzkiego rozumu i 
woli, utracił niewinność racjonalisty, jeśli w ogóle ją 
posiadał. Freud zmierzył się z przeciwieństwem 
tkwiącym w dwóch zasadach i znalazł dla nich - w 
dialektycznym ujęciu nową syntezę. Owa synteza 
racjonalistycznej, oświeceniowej myśli i 
dwudziestowiecznego sceptycyzmu wyraziła się we 
Freudowskiej koncepcji podświadomości. Gdyby 
wszystko, co rzeczywiste, mogło być uświadomione, 
człowiek wówczas byłby - rzecz jasna - istotą 
racjonalną, ponieważ ludzka myśl racjonalna 
przestrzega praw logiki. Jednak przeważająca część 
ludzkich doświadczeń wewnętrznych pozostaje nie 
uświadomiona, a wobec tego nie podlega kontroli 
logiki, rozumu ani woli. Podświadomością rządzi 
ludzka irracjonalność, natomiast świadomością rządzi 
logika. Jednak - i to jest rozstrzygające - 
świadomością, a więc i postępowaniem człowieka, 
kieruje podświadomość. Przyjmując, że człowiek jest 
zdeterminowany przez własną podświadomość, Freud 
nieświadomie powtórzył tezę wcześniej sformułowaną 
przez Spinozę. W systemie Spinozy była ona jednak 
zagadnieniem marginesowym, u Freuda zaś 
centralnym. Freud nie rozstrzygnął konfliktu w sposób 
statyczny, pozwalając po prostu wziąć górę którejś ze 
stron. Gdyby uznał za zwycięzcę rozum, pozostałby 
filozofem oświeceniowym; gdyby rozstrzygające 
znaczenie przyznał irracjonalności, mógłby stać się 
konserwatywnym romantykiem, jakich nie brakowało 
wśród znaczących myślicieli dziewiętnastego wieku. 
Aczkolwiek prawdą jest, że człowiekiem powodują 
siły irracjonalne - libido, a w pregenitalnych fazach 
rozwoju zwłaszcza ego - to ani ludzkiemu rozumowi, 
ani woli nie brak sił. Potęga rozumu objawia się 
przede wszystkim w tym, że człowiek może zrozumieć 
własną irracjonalność, posługując się właśnie 
rozumem. W ten sposób Freud stworzył naukę o 
ludzkiej irracjonalności - teorię psychoanalizy. I nie 
ograniczył się do teorii. Ponieważ człowiek w trakcie 
analitycznego procesu może sobie uświadomić własną 
podświadomość, przeto tym samym może się uwolnić 

spod władzy nie uświadomionych dążeń i zamiast je 
tłumić - może im się przeciwstawić, może ująć im sił i 
poddać pod kontrolę woli. Freud uważał to za 
osiągalne, gdyż człowiek dorosły znajduje sojusznika 
we własnym ego, mocniejszym niż to, które kiedyś 
posiadał jako dziecko. Freudowska terapia 
psychoanalityczna opierała się na nadziei 
przezwyciężenia, a przynajmniej powściągnięcia 
podświadomych impulsów, które działały w mroku i 
do tej pory były poza zasięgiem kontroli człowieka. 
Ujmując rzecz historycznie - teorię Freuda można 
postrzegać jako płodną syntezę racjonalizmu i 
romantyzmu; może jedna z przyczyn, dla których myśl 
Freuda wywarła przemożny wpływ na wiek 
dwudziesty, tkwiła w twórczej mocy tej właśnie 
syntezy. Ów wpływ nie wynikał z zastosowania przez 
Freuda nowej terapii nerwic i prawdopodobnie nie 
wynikał także z odegrania przez Freuda roli obrońcy 
tłamszonej seksualności. Naprawdę wiele przemawia 
za przypuszczeniem, że najważniejszy powód 
ogólnego wpływu Freuda na kulturę tkwi w tej właśnie 
syntezie, której płodność i owocność łatwo dostrzec 
przez pryzmat dwóch najważniejszych odstępstw od 
Freuda, mianowicie Adlera i Junga. Obaj rozsadzili 
syntezę Freudowską i przeistoczyli ją w dwa 
zasadnicze przeciwieństwa. Adler, zakorzeniony w 
krótkotrwałym optymizmie awansującej niższej klasy 
średniej, stworzył teorię jednostronną, 
racjonalistyczno - optymistyczną. Warunków dla 
wzbudzenia ludzkiej siły dopatrywał się we 
wrodzonych ograniczeniach i był przekonany, że 
człowiek, ogarniający sytuację intelektem, może się 
wyzwolić i sprawić, że tragizm życia zniknie. Z kolei 
Jung był romantykiem, który za źródło wszelkiej siły 
ludzkiej uważał podświadomość. Jung znacznie 
głębiej niż Freud - którego punkt widzenia ograniczała 
własna teoria seksualna - przeniknął wielowarstwowe 
bogactwo teorii i mitów. Jednak ich cele stały w 
sprzeczności. Freud po to chciał zrozumieć 
podświadomość, by ją osłabić i kontrolować; Jung zaś 
po to, by z niej czerpać i mnożyć witalność. Przez 
pewien czas obu ich łączyło zainteresowanie 
podświadomością, przy czym nie zdawali sobie 
sprawy, że zmierzają w różne strony. Przystanęli po 
drodze, by pogawędzić o nieświadomości i ulegli 
złudzeniu, że oto gdzieś idą razem. Ściśle związane z 
Freudowską syntezą racjonalności i irracjonalności jest 
jego podejście do konfliktu między deterministycznym 
a indeterministycznym pojmowaniem woli. Freud, 
będąc deterministą, był przekonany, że człowiek nie 
jest wolny, gdyż ogranicza go nieświadomość, id i 
superego. Ale - przy czym w przypadku Freuda owo 
"ale" ma rozstrzygające znaczenie - człowiek jest 
również istotą nie całkiem zdeterminowaną. Może 
przejąć kontrolę nad podświadomością dzięki 
metodzie analitycznej. Za sprawą postawy 
alternatywistycznej 6, (*) (Por. dyskusja o 
alternatywizmie E. Fromm, "The Heart of Man" op. 
cit.) bliskiej postawie Spinozy i Marksa, Freud 
dokonał jeszcze jednej owocnej syntezy 
przeciwieństw. Czy w swym modelu człowieka Freud 
uważał czynnik moralny za składową fundamentalną? 
Odpowiedź brzmi: nie. Według Freuda na ludzki 
rozwój wpływa wyłącznie własny interes człowieka, 
który domaga się optymalnego zaspokojenia popędów 
libido, ale zawsze pod warunkiem, że nie zagrozi to 
interesom samozachowawczym ("zasada realizmu"). 
Praktycznie znika wówczas problem moralny, którym 
tradycyjnie jest konflikt między altruizmem a 
egoizmem. Jedyną siłą napędową staje się egoizm, a w 
konflikcie znajdują się po prostu jego dwie formy: 
jedna związana z libido, zaś druga ze sferą materii. 
Chyba nie trzeba dowodzić, że widząc w człowieku 
istotę z gruntu egotystyczną, Freud nie odstępuje od 
podstawowych zapatrywań mieszczańskich. Byłoby 
jednak błędem powiedzieć, że w swym modelu natury 
ludzkiej Freud uważa sumienie za czynnik nie 
znaczący. Freud dostrzega siłę sumienia, ponieważ 
jednak ją "wyjaśnia", przeto pozbawia ją 
jakiegokolwiek znaczenia obiektywnego. Freudowskie 
wyjaśnienie powiada, że sumienie to superego; to 
replika wszelkich ojcowskich nakazów i zakazów (czy 
też - inaczej - ojcowskiego superego), z którymi 
identyfikował się mały chłopak, kiedy motywowany 
lękiem przed kastracją przezwyciężał swe edypowe 
pragnienia. To wyjaśnienie dotyczy obu elementów 
sumienia: składnika formalnego, owego jak w 
ukształtowaniu sumienia, oraz składnika dotyczącego 
istoty sumienia, jego treści. Ponieważ zasadnicza 
część ojcowskich norm i ojcowskiego superego jest 
uwarunkowana społecznie - lub ściślej, superego to nic 
innego jak normy społeczne w wydaniu osobistym - 
przeto wyjaśnienie Freudowskie prowadzi do 
relatywizacji wszelkich norm moralnych. Znaczenie 
normy nie wynika tu z ważności jej treści; oparciem 
dla normy, dzięki któremu zostaje ona zaakceptowana, 
jest machanizm psychologiczny. Dobre jest to, co 
zinternalizowany autorytet nakazuje, a złe to, czego 
zakazuje. Niewątpliwie Freud o tyle ma rację, że 
normy, które większość ludzi uważa za normy 
moralne, w przeważającej mierze są po prostu 
normami ustanowionymi przez społeczeństwo po to, 
by mogło ono funkcjonować w optymalny sposób. Z 
tego punktu widzenia teoria Freuda jest ważką krytyką 
zastanej, konwencjonalnej moralności, a Freudowska 
teoria superego obnaża prawdziwy charakter tej 
moralności. Zapewne Freud nie zamierzał wyposażyć 
swej teorii w ów wątek krytyczny; może nawet nie 
zdawał sobie sprawy z jego istnienia. Swej teorii Freud 
nie nadał - i właściwie nie mógł nadać - charakteru 

krytyki, gdyż nie bardzo interesował się pytaniem, czy 
istnieją jakieś normy, których treść wykracza poza 
strukturę społeczną czasów Freuda i lepiej odpowiada 
potrzebom ludzkiej natury oraz ludzkiego rozwoju. 
Nie sposób dyskutować o Freudowskiej antropologii, 
nie odnosząc się do dwóch spraw specyficznych: 
stosunku mężczyzna - kobieta oraz do dziecka. Dla 
Freuda nieupośledzoną istotą ludzką jest tylko samiec. 
Kobieta to kaleki, wykastrowany mężczyzna. Kobieta 
cierpi z powodu losu, który przypadł jej w udziale, a 
szczęśliwa może być wtedy, kiedy dzięki 
zaakceptowaniu dziecka i męża uda jej się w końcu 
przezwyciężyć "kompleks kastracji". Jest jednak istotą 
niższą również pod innymi względami, na przykład 
bardziej narcystyczną i w mniejszym stopniu kierującą 
się świadomością niż mężczyzna. Ta osobliwa teoria, 
w myśl której połowa rodzaju ludzkiego jest jedynie 
kaleką wersją drugiej połowy, przystaje do idei 
wiktoriańskich, zapewniających, że wszystkie niemal 
pragnienia kobiety koncentrują się wokół rodzenia, 
wychowania dzieci oraz służenia mężczyźnie. Freud 
jasno daje temu wyraz, pisząc: libido jest rodzaju 
męskiego. Wiara w wiktoriańską koncepcję kobiety 
jako istoty pozbawionej własnej seksualności 
świadczy o stanowisku skrajnie patriarchalnym, które 
zakłada naturalną wyższość mężczyzny nad kobietą 7. 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) W myśl ideologii 
patriarchalnej męskość jest bardziej racjonalna, 
realistyczna i odpowiedzialna niż kobiecość, i wobec 
tego sama natura wyznaczyła jej funkcję swego 
przywódcy i przewodnika. Można się przekonać, jak 
dalece Freud podzielał ów punkt widzenia, śledząc 
jego reakcję na postulat równości politycznej i 
społecznej dla kobiet wyrażony przez J.S. Milla, 
myśliciela, którego skądinąd Freud głęboko podziwiał. 
W tym jednak wypadku Mill po prostu "zwariował"; 
dla Freuda było czymś niewyobrażalnym, żeby jego 
oblubienica mogła z nim konkurować na rynku, 
zamiast szukać u mężczyzny oparcia. Z ciążenia ku 
patriarchatowi wynikają dwie poważne konsekwencje 
dla Freudowskiej teorii. Po pierwsze - istota erotycznej 
miłości pozostawała dla Freuda nie rozpoznana, gdyż 
opiera się na dwubiegunowości męsko - kobiecej, 
która tylko wtedy jest możliwa, kiedy oba czynniki są 
równe, choć różne. W związku z tym cały system 
koncentruje się wokół miłości seksualnej, ale nie 
erotycznej. Nawet w swej późniejszej teorii Freud 
tylko wtedy odwołuje się do Erosa (instynktu życia), 
kiedy chodzi mu o ogólne reguły zachowania żywych 
organizmów. Nie wprowadza natomiast tego pojęcia 
świat mężczyzn i kobiet nawet wtedy - mimo zawartej 
w tym sprzeczności - kiedy stawia znak równania 
między seksualnością a Erosem. Po drugie - równie 
poważną konsekwencją jest to, że przez większą część 
życia Freud przeoczył podstawową więź łączącą 
dziecko z matką, a także naturę matczynej miłości i 
lęku przed matką. Związek z matką można 
rozpatrywać w kategoriach kompleksu Edypa tylko 
wówczas, gdy chłopiec jest już małym mężczyzną, dla 
którego - tak jak dla ojca - matka stanowi obiekt 
seksualny i który boi się tylko ojca, a nie matki. 
Dopiero w ostatnich latach życia Freud zaczął 
dostrzegać tę elementarną więź, choć nie sposób 
twierdzić, że dostrzegł w pełni jej doniosłość 8. (*) 
(Por. świetną pracę Johna Bowlby'ego, "The Nature of 
the Child's Tie to His Mother", "The International 
Journal of Psycho - Analysis", t. 34 (1958) s. 355 - 
372) (*) Zdaje się - mimo silnej fiksacji na matce 
cechującej samego Freuda - że ciążeniu ku 
patriarchatowi nie pozwalało mu świadomie uznać 
kobiety - matki za mocną postać, wiążącą ze sobą 
dziecko 9. (*) (Z tego samego powodu Freud pomijał 
bogate materiały J.J. Bachofena dotyczące 
matriarchatu i prawa matki, chociaż kilka razy 
skrótowo powoływał się na nie.) (*) Niemal wszyscy 
pozostali psychoanalitycy zaakceptowali Freudowskie 
teorie seksualności i drugoplanowej roli matki, wbrew 
nieodpartym dowodom, że jest wręcz przeciwnie. 
Wykazywanie związku między teorią a jej 
uwarunkowaniami społecznymi nie dowodzi - rzecz 
jasna - że teoria jest zła; jeżeli jednak przebada się 
starannie obserwacje kliniczne, to nie potwierdzą one 
teorii Freuda. Ja sam nie mogę tego roztrząsać; jednak 
liczni psychoanalitycy, zwłaszcza Karen Horney w 
pionierskiej pracy na powyższy temat, przedstawili 
wyniki badań klinicznych, które przeczą Freudowskiej 
hipotezie 10. (*) (Zob. także poświęcone temu 
problemowi prace Ashleya Montagu.) Można więc 
powiedzieć ogólnie, że w tej dziedzinie teoria Freuda, 
jak zawsze w swej logice fascynująca i inspirująca, 
zawiera - zdaje się - tylko minimum prawdy, może 
dlatego, że Freud aż tak głęboko przyswoił sobie 
patriarchalny punkt widzenia. Freudowski obraz 
dziecka to zupełnie inna sprawa. W ciągu dziejów 
dziecko, tak jak kobieta było obiektem ciemiężonym i 
eksploatowanym przez ojca. Było - jak niewolnik i jak 
żona - własnością ojca - mężczyzny, który "dał" mu 
życie i który z dzieckiem, jak z każdą własnością, 
mógł robić, co chciał, w sposób dowolny i 
nieskrępowany. (Praktyka składania dzieci w 
ofierze,szeroko niegdyś rozpowszechniona, to jeden z 
licznych dowodów istnienia takiej konfiguracji). 
Dzieci są jeszcze bardziej bezbronne niż kobiety i 
niewolnicy. Kobiety po swojemu toczyły partyzancką 
wojnę przeciw patriarchatowi; niewolnicy 
wielokrotnie buntowali się w ten czy inny sposób. 
Natomiast napadów złości, odmowy jedzenia, 
obstrukcji i moczenia nocnego nie można uznać za 
broń, zdolną obalić potężny system. Skutek był taki, że 
z dziecka wyrastał okaleczony, zamknięty w sobie, a 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 6 z 19 

6

często po prostu zły dorosły, który za to, co go 
spotkało, brał odwet na własnych dzieciach. Jeżeli 
panowanie nad dziećmi nie przejawiało się w 
brutalnej, fizycznej formie, to przecież istniał także 
ucisk psychiczny. Dorosły wymagał od dziecka 
zaspokajania swej próżności, swej chęci wydawania 
poleceń, wymagał dostosowywania się do swych 
nastrojów, i tak dalej. Szczególnie ważny jest fakt, że 
dorosły nie brał dziecka na serio. Uważano, że dziecko 
nie ma własnego życia psychicznego: sądzono, że 
dziecko jest czystą kartką, na której dorosły ma prawo 
i obowiązek pisać swój kodeks (jeszcze jedna wersja 
"brzmienia białego człowieka"). To zaś wynikało z 
przekonania, że dorosły ma prawo okłamywać 
dziecko. Jeżeli człowiek okłamie dorosłego, musi to 
jakoś usprawiedliwić. Okłamywanie dziecka 
najwyraźniej żadnych usprawiedliwień nie wymaga, 
gdyż ostatecznie dziecko nie jest w pełni istotą ludzką. 
Tę samą zasadę stosuje się wobec dorosłych, gdy są to 
obcy, nieprzyjaciele, chorzy, kryminaliści bądź 
członkowie niższej i wyzyskiwanej klasy lub rasy. 
Najogólniej, tylko ci, którzy nie są bezsilni, mają 
prawo domagać się prawdy; w ciągu dziejów jest to 
reguła praktykowana w większości społeczeństw 
nawet wówczas, gdy nie była ideologią uświadomioną. 
Rewolucja dziecięca rozpoczęła się tak jak kobieca - w 
dziewiętnastym wieku. Ludzie zaczęli dostrzegać, że 
dziecko nie jest nie zapisaną kartką, ale rozwiniętą, 
zaciekawioną, wrażliwą istotą, obdarowaną 
wyobraźnią i potrzebującą podniety. W edukacji 
pierwszym przejawem nowego postrzegania dziecka 
była metoda Montassoriego; innym była teoria Freuda, 
która wywarła wpływ znacznie silniejszy. Freud 
uważał, i mógł to udowodnić klinicznie, że 
niekorzystne wpływy w dzieciństwie prowadzą do 
bardzo poważnych następstw w późniejszym rozwoju. 
Był w stanie opisać szczególne i skomplikowane 
procesy umysłowe i emocjonalne, których doświadcza 
dziecko. Podkreślał zwłaszcza fakt, któremu 
powszechnie zaprzeczano, że dzieckiem powodują 
namiętności, oraz że popędy zmysłowe i bujna 
wyobraźnia nadają życiu dziecka dramatyczny 
wymiar. Najdalej posunął się Freud w radykalnie 
nowym postrzeganiu dziecka, gdy na początku 
działalności klinicznej uznał, że źródłem wielu nerwic 
jest seksualne uwiedzenie dzieci przez dorosłych, 
zwłaszcza przez własnych rodziców. W tym 
momencie stał się - tak to nazwijmy - oskarżycielem, 
który w imię integralności i wolności dziecka 
występuje przeciw uciskowi rodzicielskiemu. Biorąc 
jednak pod uwagę bardzo głębokie korzenie, które 
łączyły Freuda z systemem autorytarno - 
patriarchalnym, nie może być niespodzianką, że 
później tę radykalną postawę porzucił. Freud wykrył, 
że w wielu przypadkach pacjenci przenosili swe 
infantylne pragnienia i fantazje na własnych rodziców, 
natomiast w rzeczywistości owych uwiedzeń nie było. 
Te właśnie przypadki Freud uogólnił i - w zgodzie z 
własną teorią libido - doszedł do wniosku, że dziecko 
to mały przestępca i zboczeniec, który w procesie 
ewolucji libido dojrzewa i "normalną" istotą ludzką 
staje się tylko w ten sposób. Tak oto Freud dotarł do 
wyobrażenia "grzesznego dziecięcia", podobnego w 
najistotniejszych rysach - twierdzą tak niektórzy 
komentatorzy - do obrazu dziecka nakreślonego przez 
świętego Augustyna 11. (*) (Np. Robert Walder, jeden 
z najbardziej uczonych i bezkompromisowych 
reprezentantów Freudowskiej ortodoksji.) Po tej 
zmianie - mówiąc przenośnie - hasło brzmiało:" 
dziecko jest winne"; za sprawą popędów dziecko 
zostaje wepchnięte w konflikty, które z braku 
właściwego rozwiązania zaowocują nerwicami. Nie 
umiem powstrzymać się od podejrzenia, że do owej 
zmiany poglądów Freuda przyczyniły się nie tyle 
rezultaty badań klinicznych, ile wiara Freuda w 
istniejący porządek społeczny i związane z nim 
autorytety. To moje podejrzenie umacniają liczne 
okoliczności towarzyszące, a przede wszystkim 
kategoryczność, z jaką Freud stwierdził, że wszystkie 
wspomnienia uwiedzeń przez rodziców to fantazje. 
Czy takie kategoryczne twierdzenie nie jest sprzeczne 
z faktem, że kazirodcze zainteresowania dorosłych 
własnymi dziećmi nie należą do rzadkości? Innym 
powodem do przypuszczeń, że Freud był stronniczy i 
faworyzował rodziców, jest sposób, w jaki w 
opublikowanych opisach przypadków odnosił się do 
rodzicielskich postaci. Zdumiewające jest fałszowanie 
obrazu rodziców i przypisywanie im właściwości, 
które stoją w oczywistej sprzeczności z 
prezentowanymi przez Freuda faktami. Jak starałem 
się wykazać na przykładzie przypadku małego Hansa, 
Freud wspomina, że ze strony rodziców Hansa nie 
było gróźb, natomiast całkowicie skupili się oni na 
zapewnieniu dziecku dobrobytu. Tymczasem groźby i 
uwiedzenie są w opisie tak oczywiste, że trzeba być 
ślepcem, by ich nie dostrzec. Te same obserwacje 
można poczynić w związku z opisami innych 
przypadków. W zinterpretowaniu przeskoku Freuda z 
pozycji rzecznika dziecka na pozycję obrońcy 
rodziców może pomóc świadectwo S. Ferencziego, 
jednego z najbardziej doświadczonych i najhojniej 
obdarzonych wyobraźnią uczniów Freuda. W ostatnich 
latach życia Ferenczi, niezachwianie lojalny wobec 
Freuda, popadł w ostry konflikt z mistrzem 12. (*) 
(Por. szczegółowy opis tego konfliktu - E. Fromm 
"Sigmund Freud's Mission", op. cit.) Ferenczi rozwinął 
poglądy, które pod dwoma ważnymi względami 
różniły się od Freudowskich, na co Freud zareagował 
tak ostro, że kiedy Ferenczi odwiedził go po raz 
ostatni, Freud nie podał mu ręki 13. (*) (Relacja 

nieżyjącej już Izette de Forest z grona studentów i 
przyjaciół Ferencziego.) Jeżeli chodzi o pierwsze 
"odchylenie", które mniej nas interesuje, to Ferenczi 
upierał się, że pacjent, który ma zostać wyleczony, 
wymaga od analityka nie tylko interpretacji, lecz i 
miłości (miłość należy tu rozumieć szerzej, nie w 
sensie seksualnym). Z punktu widzenia naszego 
wywodu odstępstwem znacznie bardziej istotnym była 
teza Ferencziego o słuszności pierwotnego poglądu 
Freuda, że w rzeczywistości w wielu wypadkach 
dorośli uwodzą dzieci i nie zawsze jest to sprawa 
dziecięcych urojeń. Pomijając znaczenie 
przeprowadzonych przez Ferencziego obserwacji 
klinicznych, nie sposób nie zadać pytania, dlaczego 
Freud zareagował z taką pasją. Czy chodziło o coś 
ważniejszego niż czysto kliniczne zagadnienie? Nie 
jest przypuszczeniem zbyt daleko idącym, że w istocie 
nie chodziło o prawidłowość teorii klinicznej, ale o 
stosunek do autorytetu. Jeżeli jest prawdą, że Freud 
wycofał się ze swej pierwotnej, radykalnej krytyki 
rodziców - tzn. autorytetów społecznych - aby właśnie 
usytuować się po stronie autorytetów, to można 
podejrzewać, że reakcja Freuda prawidłowo wyrażała 
jego własny, ambiwalentny stosunek do autorytetów 
społecznych i uzasadniała gwałtowność zachowania 
się w chwili, w której przypomniano mu porzucenie 
dawnej postawy, czyli - faktyczne - "zdradzenie" 
dziecka. Pod koniec tego szkicu o Freudowskim 
wizerunku człowieka należy wspomnieć o 
Freudowskim pojmowaniu historii. Freud wypracował 
jądro filozofii historii, chociaż nie zamierzał 
przedstawiać żadnego systematycznego ujęcia. Na 
początku dziejów odnajdujemy człowieka bez kultury, 
całkowicie oddanego zaspokajaniu instynktownych 
popędów i szczęśliwego w tej mierze. Temu 
wyobrażeniu przeczy jednak inne, które zakłada 
konflikt nawet w tej pierwszej fazie pełnego 
instynktownego zaspokojenia. Człowiek musi się 
rozstać z tym rajem właśnie dlatego, że 
nieograniczone zaspokajanie popędów prowadzi do 
konfliktu synów z ojcem, do ojcobójstwa, a w końcu 
do ustanowienia tabu dotyczącego kazirodztwa. 
Zbuntowani synowie wygrywają bitwę, ale 
przegrywają wojnę, gdyż teraz ojcowskich uprawnień 
bronią już na zawsze "moralność" i porządek 
społeczny (tu jeszcze raz daje o sobie znać 
ambiwalentny stosunek Freuda do autorytetu). 
Ponieważ z tego względu stan nieskrępowanego, 
instynktownego zaspokojenia był - jak sądził Freud - 
na dłuższą metę niemożliwy, zatem Freud rozwinął 
inną, całkowicie odmienną tezę. Nie odrzuca w niej 
możliwości istnienia owego rajskiego stanu, ale 
zakłada, że człowiek nie może stworzyć żadnej 
kultury, póki pozostaje w raju. Warunkiem istnienia 
kultury jest - zdaniem Freuda - częściowe 
niezaspokojenie instynktownych pragnień, co z kolei 
prowadzi do sublimacji lub formowania reakcji 
przeciwnej. Człowiek staje więc wobec alternatywy: 
pełne instynktowne usatysfakcjonowanie - i 
barbarzyństwo - albo częściowa frustracja w sferze 
instynktów oraz rozwój kulturalny i umysłowy. Często 
jednak proces sublimacji zawodzi i wówczas człowiek 
za swój rozwój kulturalny płaci nerwicami. Należy 
jednak stanowczo podkreślić, że Freud konfliktu 
między popędami a cywilizacją i kulturą dowolnego 
rodzaju w żadnym przypadku nie utożsamia z 
konfliktem między popędami a kapitalistyczną czy 
jakąkolwiek inną "represywną" strukturą społeczną 14. 
(*) (Herbert Marcuse, który przedstawia Freuda jako 
myśliciela rewolucyjnego, a nie jako liberalnego 
reformatora, próbował ukazać wizję, w której w 
społeczeństwie wolnym - w przeciwieństwie do 
społeczeństwa represyjnego - dochodzi do pełnego 
zaspokojenia popędów. Pomijając kwestię 
poprawności tej konstrukcji zauważmy, że Marcuse 
nie dodał, iż w tej mierze jego konstrukcja przeczy 
zasadniczym tezom systemu Freudowskiego.) 
Sympatie Freuda ulokowane są po stronie kultury, a 
nie rajskiego prymitywizmu. W jego koncepcji historii 
tkwi jednak pierwiastek tragizmu. Ludzki rozwój 
nieuchronnie prowadzi do stłumień i nerwic. Człowiek 
nie może doświadczać zarazem i szczęścia, i rozwoju. 
Jednak wbrew temu tragicznemu pierwiastkowi, Freud 
zostaje myślicielem oświeceniowym, tyle że 
sceptykiem, dla którego postęp już nie jest 
jednorodnym i niepodzielnym błogosławieństwem. W 
drugim okresie działalności Freuda, to znaczy po 
pierwszej wojnie światowej, jego wyobrażenie historii 
stało się rzeczywiście tragiczne. Postępu 
wykraczającego poza pewną granicę nie da się już po 
prostu drogo okupić; staje się on niemożliwy ze 
względów zasadniczych. Człowiek jest tylko polem, 
na którym toczą bitwę instynkt życia z instynktem 
śmierci. Człowiek nigdy nie zdoła wyzwolić się 
ostatecznie od tragicznej alternatywy: zniszczyć 
innych albo siebie. Freud próbował złagodzić ostrość 
tej tezy w ciekawym liście do Eisteina "Dlaczego 
wojna?" Biorąc jednak pod uwagę sedno sprawy, to 
Freud, który uważał się wówczas za pacyfistę, ani nie 
dał się uwieść własnym życzeniom, ani nie wahał się 
wyrażać głębokiego pesymizmu w dekadzie nowych 
nadziei (1920-1930); Freud nie zmienił ani nie 
upiększył brutalności tego,co uważał za prawdę. 
Sceptyczny filozof oświeceniowy, przygnieciony 
upadkiem własnego świata, stał się sceptykiem 
absolutnym, który los człowieka w dziejach postrzegał 
jako niczym nie złagodzoną tragedię. Freud w gruncie 
rzeczy nie mógł zareagować inaczej, gdyż własne 
społeczeństwo uważał za najlepsze z możliwych i nie 
widział w nim możliwości przełomowych zmian na 

lepsze. Kończąc ten szkic o Freudowskiej 
antropologii, chciałbym podkreślić, że tylko wówczas 
można zrozumieć wielkość Freuda - tak człowieka, jak 
i jego dzieła - gdy postrzega się go wraz z tkwiącymi 
w nim fundamentalnymi sprzecznościami, a także jako 
człowieka ograniczonego przez swą sytuację 
społeczną bądź związanego z nią. Jeżeli powie się, że 
wszystko, czego uczył Freud przez niemal pięćdziesiąt 
lat, nie wymaga zasadniczej rewizji albo uzna się go 
raczej za myślowego rewolucjonistę niż za tragicznego 
reformatora, to taki sąd z wielu powodów znajdzie 
posłuch u wielu ludzi. Tymczasem naprawdę potrzeba 
czego innego: wkładu w zrozumienie Freuda. Przypisy 
1 * Wpływ myślenia nauczycieli Freuda na 
formowanie się jego teorii opisał Peter Ammacher 
("Psychological Issues", University of Washington 
Press, Seatle 1962), zaś Robert R. Holt w następujący 
sposób streszcza (i aprobuje) główne tezy pracy: Wiele 
spośród najbardziej zagadkowych i prawdopodobnie 
arbitralnych zwrotów w teorii psychoanalizy, w tym 
przedłożenie propozycji oczywiście i sprawdzalnie 
fałszywych, albo było skutkiem utajonego przyjęcia 
przesłanek czysto biologicznych, albo prostym 
rezultatem trzymania się założeń, które Freud przejął 
w akademii medycznej od swych nauczycieli. Stały się 
one częścią podstawowego wyposażenia 
intelektualnego Freuda, równie niekwestionowaną jak 
założenie uniwersalnego determinizmu. 
Prawdopodobnie Freud nie zawsze postrzegał w nich 
biologiczność i wobec tego zachował je jako 
nieodzowne składniki, kiedy podjął próbę oderwania 
się od nerwic i skonstruowania pewnego 
abstrakcyjnego modelu psychologicznego. (R.R. Holt, 
"A Review of Some of Freud's Biological 
Assumptions and Their Influence on His Theories"; w: 
"Psychoanalysis and Current Biological Thought", 
Norman S. Greenfield and W. Mc. Lewis, University 
of Wisconsin Press, Madison 1965). 7 * Pełne 
zrozumienie tej patriarchalnej ideologii wymagałoby 
rozstrzygnięć bardziej szczegółowych. Tutaj musi nam 
wystarczyć stwierdzenie, że we wszystkich 
patriarchalnych społeczeństwach kobiety są klasą 
zdominowaną i eksploatowaną przez mężczyzn; przy 
czym dominujący mężczyźni, jak każda grupa 
eksploatatorska, muszą tworzyć ideologie 
uzasadniające ową eksploatację i uznające ją za 
zjawisko naturalne, a wobec tego nieuniknione i 
usprawiedliwione. Kobiety zaś, jak większość klas 
zdominowanych, akceptują tę męską ideologię, 
chociaż nierzadko prywatnie nie rozstają się z 
własnymi, przeciwstawnymi poglądami. Wydaje się, 
że wyzwolenie kobiet rozpoczęło się w dwudziestym 
wieku i wciąż postępuje w miarę słabnięcia 
patriarchalnego systemu, właściwego przemysłowemu 
społeczeństwu. Jednak nawet dzisiaj pełna faktyczna 
równość kobiet w żadnym kraju jeszcze nie istnieje. 
Fundament pod analizę patriarchalności lub 
matriarchalności społeczeństw położył J.J. Bachofen w 
podstawowym dziele "Das Mutterrecht", w 1859 roku, 
i trudno w pełni zrozumieć całe zagadnienie bez 
znajomości tej pracy. Angielski przekład pism 
wybranych tego autora ukazał się pod tytułem "Myth, 
Religion and the Mother Right", red. Joseph Campbell, 
Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 
1967. Por. rozdziały 6 i 7. III. Wkład Marksa do 
wiedzy o człowieku Dla porządku kilka uwag 
wstępnych. Marksowski wkład do wiedzy o człowieku 
a ściślej, do psychologii - to temat, któremu 
poświęcono stosunkowo niewiele uwagi. Sądzi się, że 
Marks - w odróżnieniu od Arystotelesa i Spinozy, 
których prace o etyce to traktaty psychologiczne - nie 
zajmował się zbyt gorliwie człowiekiem 
jednostkowym, jego popędami i charakterem, a 
obchodziły go jedynie prawa rządzące 
społeczeństwem i jego ewolucja. Kilka czynników 
spowodowało, że wkład Marksa do psychologii 
zlekceważono. Po pierwsze - Marks swych poglądów 
na psychologię nigdy nie usystematyzował; są 
rozrzucone po całym jego dorobku i trzeba je zebrać, 
by ujawnił się ich systematyczny charakter. Po drugie 
- wulgarne przeinaczenia, w myśl których Marks 
rzekomo interesował się tylko zjawiskami 
ekonomicznymi, bądź fałszywa interpretacja 
materializmu historycznego przyjmująca, że 
pierwotnym i naturalnym ludzkim instynktem jest 
pragnienie zysku, zaciemniły autentyczny Marksowski 
wizerunek człowieka oraz wkład Marksa do 
psychologii. Po trzecie - Marksowska psychologia 
dynamiczna pojawiła się zbyt wcześnie, by skutecznie 
zwrócić na siebie uwagę. Przed Freudem nie rozwinął 
się żaden system psychologii głębi, natomiast 
najważniejszym systemem psychologii dynamicznej 
stała się właśnie Freudowska psychoanaliza. 
Popularność psychoanalizy - po części wynikająca z 
jej związku z mechanistycznym materializmem - 
zepchnęła w cień to, co znajduje się w pracach 
Marksa: zapowiedź humanistycznej psychologii głębi. 
Z drugiej strony, rosnące znaczenie psychologii 
doświadczalnej, o pozytywistycznym nastawieniu, nie 
sprzyjało wniknięciu w psychologiczne koncepcje 
Marksa. Zresztą, czy mogło być inaczej? Współczesna 
psychologia akademicka i eksperymentalna to w 
znacznej mierze nauka zajmująca się człowiekiem 
wyobcowanym, zgłębiana przez wyobcowanych 
badaczy za pomocą wyobcowanych lub prowadzących 
do wyobcowania metod. Marksowska psychologia, 
całkowicie świadoma faktu alienacji i na tej 
świadomości wsparta, była zdolna wyjść poza takie 
ujmowanie psychologii, gdyż nie uważała człowieka 
wyobcowanego za prawdziwego, za człowieka jako 

takiego. Ale na skutek tego psychologia Marksa 
okazała się zamkniętą księgą dla tych, którzy sądzili, 
że ostatnie słowo nauki o człowieku to refleksologia i 
reakcje warunkowe. Może dzisiaj pojawia się większa 
niż kiedykolwiek szansa, by zrozumieć wkład Marksa 
do psychologii. Po części dlatego, że zasadniczych 
odkryć Freuda już nie wiąże się nierozdzielnie z 
czysto mechanistycznymi składnikami jego teorii (np. 
z koncepcją libido), po części zaś dlatego, że renesans 
myślenia humanistycznego stwarza lepszą podstawę 
do zrozumienia humanistycznej psychologii Marksa. 
W tym krótkim referacie mogę przedstawić jedynie 
zwięzłe streszczenie tego, co uważam za istotę 
Marksowskiego wkładu do psychologii i nie omówię 
związku między psychologicznymi przemyśleniami 
Marksa i koncepcjami Spinozy, Goethego, Hegla i 
Feuerbacha. Nazywając psychologię "nauką 
przyrodniczą o człowieku" (tożsamą z "przyrodniczą 
nauką humanistyczną"), Marks daje początek 
koncepcji przewijającej się w całym jego dziele aż po 
ostatnie strony "Kapitału", gdzie w trzecim tomie pisze 
o warunkach pracy" najbardziej odpowiadających 
ludzkiej naturze i najbardziej jej wartych". Jeżeli w 
"Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r". 
Marks pisze o "istocie" (w oryginale angielskim 
essence; w polskim przekładzie K. Jażdżewskiego, 
(KiW, Warszawa 1960), istota; w polskim 
piśmiennictwie także używano słowa "esencja", 
zwłaszcza w zaczerpniętym z "Rękopisów..." 
przeciwstawieniu do "egzystencji" - tłum). lub o 
"gatunkowym życiu" człowieka, to w "Ideologii 
niemieckiej" modyfikuje posługiwanie się słowem 
"istota człowieka" i twierdzi, że owa istota" nie jest 
abstrakcją", w "Kapitale" zaś zastępuje pojęcie "istoty 
człowieka" pojęciem "natury ludzkiej jako takiej", by 
odróżnić ją od "natury ludzkiej modyfikowanej w 
każdym okresie historycznym". Jest to - rzecz jasna - 
istotne precyzowanie pojęcia natury ludzkiej, w 
żadnym zaś wypadku zerwanie z nim. Czy Marks 
przedstawia definicję" istoty natury ludzkiej" bądź 
"natury ludzkiej jako takiej"? Oczywiście, że tak. W 
"Rękopisach filozoficznych" Marks definiuje 
gatunkową właściwość istot ludzkich jako "świadomą, 
wolną działalność", w przeciwieństwie do natury 
zwierzęcia, które "nie odróżnia się od swej 
działalności życiowej. (...) Jest nią". W późniejszych 
pracach, kiedy porzucił koncepcję "przyrodzonego 
charakteru", Marks nie zmienia akcentu, to znaczy 
nadal uważa aktywność za charakterystyczny rys 
nienaruszonej, niewypaczonej natury ludzkiej. Marks 
definiuje w "Kapitale" człowieka jako "zwierzę 
społeczne", żeby skrytykować Arystotelesowską 
definicję człowieka jako "zwierzęcia politycznego", 
gdyż jest ona dla klasycznego, starożytnego 
społeczeństwa równie charakterystyczna jak dla 
jankesizmu Franklinowska definicja człowieka jako 
"zwierzęcia wyrabiającego narzędzia". Psychologia 
Marksa, jak jego filozofia, wiąże się z działaniem 
człowieka i całkowicie zgadzam się z poglądem, że 
Marksowską definicję człowieka najlepiej da się 
przedstawić w perspektywie "praxis"; do tego punktu 
jeszcze wrócę. Pierwszy krok Marksa, polegający na 
posłużeniu się w całym dziele pojęciem natury 
ludzkiej w takiej czy innej formie, nie znaczyłby tak 
wiele, gdyby nie krok drugi i ważniejszy, 
charakteryzujący Marksowską teorię psychologiczną. 
Chodzi mi o pojmowanie natury człowieka jako 
zjawiska dynamicznego, energetycznego. Dla Marksa 
człowiek jest istotą kierującą się namiętnościami lub 
popędami, chociaż na ogół nieświadomą ich sprawczej 
siły. Psychologia Marksa to psychologia dynamiczna. 
Stąd z jednej strony powinowactwa z psychologią 
Spinozy oraz antycypacja psychologii Freudowskiej, a 
z drugiej strony niezgodność z jakąkolwiek 
psychologią mechanistyczną czy behawiorystyczną. 
Jak spróbuję to wykazać później i bardziej 
szczegółowo, Marksowska psychologia dynamiczna 
opiera się na prymacie ludzkiego spokrewnienia ze 
światem, z innym człowiekiem, z przyrodą, czym 
kontrastuje z psychologią Freuda, opartą na modelu 
wyizolowanej homme machine. Bardzo ogólna i wciąż 
bardzo owocna Marksowska koncepcja popędów 
polega na odróżnieniu popędów "ciągłych" lub 
"stałych" od "względnych". Popędy stałe "istnieją w 
każdych okolicznościach (...) i w zależności od 
warunków społecznych mogą się zmieniać tylko co do 
formy lub ukierunkowania"; natomiast w przypadku 
popędów względnych" ich źródłem jest jedynie 
pewien typ społecznego zorganizowania". Marks 
uważał, że seks i głód należą do kategorii "popędów 
stałych", chciwość zaś może być przykładem popędu 
względnego. To rozróżnienie jest ściśle związane z 
rozróżnieniem między naturą ludzką w ogóle, a jej 
konkretnymi urzeczywistnieniami. Chcę tutaj tylko 
zwięźle zwrócić uwagę na niezwykłą doniosłość 
rozróżnienia popędów trwałych od względnych, a 
także wskazać, że już ta koncepcja jest bardzo 
istotnym wkładem do współczesnych dyskusji na 
temat popędów i instynktów. Marks precyzuje później 
to rozróżnienie pisząc, że "apetyty względne" (jeszcze 
jedno słowo na określenie popędów)" nie są integralną 
częścią natury ludzkiej", lecz "ich źródło tkwi w 
pewnych strukturach społecznych oraz w pewnych 
warunkach produkcji i komunikowania się". Tu Marks 
połączył już apetyty względne ze strukturą społeczną 
oraz warunkami produkcji i komunikowania się, a tym 
samym przygotował grunt dla psychologii 
dynamicznej. Uważa ona, że większość ludzkich 
pragnień - oznacza to lwią część ludzkich motywacji - 
uwarunkowana jest przez proces produkcji. Koncepcja 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 7 z 19 

7

"charakteru społecznego" - w sensie, w jakim ją 
przedstawiłem, mianowicie dynamicznym - oparta jest 
na tym właśnie poglądzie Marksa. Nie mniej ważne od 
rozróżnienia popędów stałych i względnych są 
rozważania Marksa jakościowo przeciwstawiające to, 
co w stałych popędach jest ludzkie temu, co 
zwierzęce. Dokładnie w tym punkcie znajdziemy 
rozstrzygającą różnicę, która dzieli dynamiczną 
psychologię Marksa od Freudowskiej. Zastanawiając 
się nad popędami, które są "trwałe" i uznawane - 
zarówno przez psychoanalityków, jak i psychologów 
akademickich - za jakościowo identyczne u człowieka 
i u zwierząt. Marks twierdzi, że "jedzenie, picie, 
płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie. 
Jednak w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej 
działalności ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym 
celem głównym,mają charakter zwierzęcy" (cyt. za: K. 
Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 
r., przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). 
Dla psychoanalizy Freudowskiej - opartej na wzorze 
wyizolowanej homme machine, której popędy są 
zasilane przez wewnętrzne procesy chemiczne, a 
celem tych popędów jest redukowanie napięć do 
optymalnego, progowego poziomu - zaspokajanie 
głodu, pragnienia i pożądań seksualnych to cele same 
w sobie. Teraz jesteśmy już przygotowani do 
przypomnienia jednego z najbardziej fundamentalnych 
twierdzeń Marksa o naturze popędów: "Namiętność to 
moce człowieka zdążające do zdobycia obiektów 
swego pożądania". W tym ujęciu namiętność 
postrzegana jest jako koncepcja stosunku lub 
spowinowacenia. Nie przypomina Freudowskiej 
koncepcji, w której popęd czy instynkt rozumiane są 
jako wewnętrzne, wytworzone na drodze chemicznej 
pragnienie skierowane ku jakiemuś obiektowi, by je 
zaspokoił. To własne zdolności człowieka, jego 
Wesenskraft, wyposażone są w dynamiczną 
umiejętność dążenia ku jakiemuś obiektowi, z którym 
mogą wejść w związek i z nim się zjednoczyć. 
Pierwotnym źródłem dynamizmu w naturze ludzkiej 
jest ta właśnie potrzeba człowieka, żeby raczej 
wyrażać dążenia skierowane ku światu, niż potrzebę 
posłużenia się światem jako zbiorem środków 
służących zaspokojeniu własnej fizjologii. Marks w 
ten sposób mówi: ponieważ mam oczy, przeto istnieje 
we mnie potrzeba widzenia; ponieważ mam uszy, 
przeto istnieje we mnie potrzeba słyszenia; ponieważ 
mam mózg, przeto chcę myśleć; ponieważ mam serce, 
chcę odczuwać. Krótko mówiąc: ponieważ jestem 
człowiekiem, przeto istnieje we mnie potrzeba 
człowieczeństwa i świata. Przy okazji warto może 
zauważyć, zważywszy dzisiejszą popularność tzw. 
psychoanalitycznej psychologii ego, że kiedy Marks 
pisze o władzach człowieka i ich wyrażaniu, to bardzo 
wyraźnie ma na myśli nie ego, lecz namiętność, 
"naturalne moce i możliwości, które tkwią w 
człowieku jako skłonności, zdolności, jako popędy"; 
ma na myśli energię zaangażowaną w potrzebę 
wyrażenia każdej z ludzkich zdolności. Liczne 
wypowiedzi Marksa są wariacjami na temat 
namiętności jako kategorii odnoszącej się do zbliżania 
się, spowinowacania człowieka z nim samym, z 
innymi, z przyrodą i jako kategorii odnoszącej się 
urzeczywistnienia najistotniejszych ludzkich 
uzdolnień. Skąpość miejsca każe mi ograniczyć cytaty 
do kilku. Marks precyzuje, co rozumie przez "ludzkie 
zdolności", które odnoszą się do relacji ze światem za 
pośrednictwem namiętności: "Wszelki jego ludzki 
stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, 
smakowanie, dotykania, myślenie, kontemplowanie, 
czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, 
wszystkie narządy jego osobowości (...) to 
przejawianie się rzeczywistości ludzkiej; ludzka 
aktywność" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy 
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. 
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 -tłum.). Ściślej: 
obiekt sam staje się ludzki, dlatego że jest wyrażeniem 
się rzeczywistości ludzkiej - bądź jak przedstawił to 
Marks - "w praktyce wtedy tylko mogę wejść po 
ludzku w związek z przedmiotem, kiedy przedmiot 
znajduje się w ludzkim związku z człowiekiem". 
(Warto zwrócić uwagę na zasadniczą zbieżność tego 
poglądu Marksa z koncepcjami, które można odnaleźć 
u Goethego, w buddyzmie Zen i w chrześcijańskim 
mistycyzmie). Wobec tego ludzkie "popędy" są 
wyrazem kardynalnego i specyficznie ludzkiego 
pragnienia - chęci zadzierzgnięcia więzi z 
człowiekiem oraz przyrodą i znalezienia 
samopotwierdzenia w tej łączności. Cel polega na 
"uzupełnieniu związku człowieka z przyrodą, na 
świadomej przynależności człowieka do przyrody i na 
świadomym zhumanizowaniu przyrody". Tkwiące w 
człowieku pragnienie samospełnienia jest źródłem 
swoistego ludzkiego dynamizmu. Wobec tego 
człowiekiem bogatym jest ten, czyim pragnieniem 
jest" pełnia przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, 
w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako 
zewnętrzna konieczność, jako potrzeba". Marks 
wyraźnie dostrzegał także związek między 
zespoleniem się człowieka z nim samym a jego 
zespoleniem z innymi. Pod tym względem postawa 
Marksa jest w istocie taka sama jak Goethego, który 
powiedział: "Człowiek zna siebie tak dalece, jak 
dalece zna świat. Zna jedynie ten świat, który nosi w 
sobie, a jest świadomy siebie samego takiego, jakim 
jest w świecie. Każdy nowy obiekt poznany 
rzeczywiście uruchamia w nas samych nowy organ". Z 
takiej koncepcji dynamicznego zespolenia wywodzi 
się pogląd Marksa, że "Bogaty człowiek jest zarazem 
człowiekiem potrzebującym pełni przejawów 

ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne 
urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna 
konieczność, jako potrzeba". W związku z tym 
"ubóstwo to układ bierny, który prowadzi człowieka 
do tego, by zapragnął największego bogactwa: innej 
osoby". Czy tym zespolonym i zespalającym się 
człowiekiem, którego energia jest nakierowana na 
wyrażenie jego ludzkich władz, jest 
dziewiętnastowieczny robotnik lub mieszczanin? 
Jeżeli odpowiedź brzmi nie - a brzmi "nie"- to takie 
znaczenie dla zrozumienia człowieka ma Marksowski 
model natury ludzkiej? Czy chodzi o człowieka 
przeszłości, złotego wieku? Czy o mesjanistyczną 
wizję przyszłości? Odpowiedź jest złożona i prowadzi 
prosto do jednego z najgłębszych i zwróconych 
najdalej w przyszłość aspektów Marksowskiego 
systemu psychologicznego. Marks - w odróżnieniu od 
ujęcia choroby psychicznej, według którego można tę 
chorobę zdefiniować albo jako cierpienie inne i 
cięższe niż to, na które zapada przeciętny człowiek, 
albo, z innego punktu widzenia, jako cierpienie, które 
nie wyklucza produkowania ani rozmnażania - 
przywołał obraz patologii normalności tzn. ułomności 
występującej u człowieka normalnego statystycznie, 
którą jest utrata samego siebie, utrata wartości 
człowieczej. Tym samym Marks pisze o możliwości 
"zatracenia się" człowieka w obiekcie, jeżeli ów nie 
stał się obiektem zhumanizowanym; przy czym nie 
chodzi o związek człowieka z obiektem, który polega 
na czynnym jednoczeniu, często nazywany przez 
Marksa "przywłaszczaniem". Marks pisze o 
człowieku, który staje się "mentalnie i fizycznie 
zdehumanizowany", albo o "kalekim" robotniku, który 
jest "jedynie ułamkiem człowieka" w przeciwieństwie 
do "indywidualności rozwiniętej w pełni". Jeżeli 
człowiek - wywodzi Marks - nie jednoczy się 
aktywnie ani z innymi, ani z przyrodą, to zatraca się, 
jego popędy wyzbywają się jakości ludzkich, 
nabywają natomiast zwierzęcych, a ponieważ nie jest 
on zwierzęciem, przeto możemy wnioskować, że jest 
istotą ludzką chorą, fragmentaryczną, kaleką. To 
właśnie jest element rewolucyjny i terapeutyczny w 
Marksowskiej psychologii dynamicznej. Potencjalnie 
człowiek nie tylko wykazuje zdolność jednoczenia się 
ze światem, ale wręcz żywi taką potrzebę; żeby być 
ludzkim i uleczonym, człowiek musi odtworzyć ów 
potencjał zdrowej formy funkcjonowania ludzkiego, 
zamiast patologicznej. Marksowski pogląd, 
przeciwstawiający człowieka kalekiego człowiekowi 
pełni rozwiniętemu,leży u podstaw nowej i oryginalnej 
koncepcji nerwic. W "Ideologii niemieckiej" Marks 
pisze coś ważnego: "W ogóle jest nonsensem 
przypuszczać, (...) że można zaspokoić jakąś 
namiętność wyodrębnioną ze wszystkich innych, nie 
zaspokajając siebie, całego żywego osobnika. Jeżeli 
namiętność ta przybiera charakter abstrakcyjny, 
wyodrębniony, jeżeli występuje wobec mnie jako siła 
obca, jeżeli (...) ma charakter jednostronnego 
zaspokojenia jakiejś jedynej namiętności - to nie 
zależy to wcale od świadomości czy dobrej woli (...), 
lecz od bytu; nie od myślenia, lecz od życia; zależy od 
empirycznego rozwoju i aktywności życiowej 
jednostki (...). Jeżeli okoliczności, w jakich ta 
jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny 
rozwój pewnej właściwości kosztem wszystkich 
innych (...), to jednostka ta osiągnie jeno rozwój 
jednostronny, spaczony" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, 
"Ideologia niemiecka", przeł. S. Filmus, KiW, 
Warszawa 1961-tłum.]. Marks pisze tutaj o 
namiętnościach wyobcowanych, które zaspokajają się 
w obrębie samych siebie, nie zaspokajając w pełni 
istoty ludzkiej, tzn. o takich, które są oddzielone od 
innych pasji, a w związku z tym przeciwstawiają się 
jednostce jak jakaś obca siła. W psychologii 
instynktywistycznej, takiej jak Freudowska - gdzie 
zdrowie i normalność to, ni mniej, ni więcej, wynik 
zaspokojenia jednego z instynktów, mianowicie 
seksualnego - na tego rodzaju sąd nie byłoby miejsca. 
Jeżeli jednak przyjąć humanistyczne pojęcie 
namiętności, zgodnie z którym energia bierze się z 
aktywnego dążenia wszystkich władz do osiągnięcia 
swoich celów, to Marksowskie twierdzenie objaśnia 
naturę nerwicy bądź choroby umysłowej. Można ją 
zdefiniować jako dominację i wobec tego 
wyobcowanie jednej z namiętności. Jeżeli chodzi o 
zrozumienie niewyobcowanego popędu, to 
podstawowym pojęciem jest tu aktywność, bądź - jak 
to Marks pierwotnie nazwał - "autoaktywność". Rzecz 
jasna nie miał na myśli dzisiejszego rozumienia 
"aktywności", czyli robienia czegoś w ogóle, bycia 
zajętym, bycia w ruchu, etc. Chodzi też o co innego 
niż aktywność zwierzęca, która jest ukształtowana 
"tylko w zgodzie ze standardami i potrzebami 
odpowiednich gatunków, gdy tymczasem człowiek 
umie wytwarzać w zgodzie ze standardem 
odpowiadającym obiektowi. Wobec tego człowiek 
tworzy w zgodzie z regułami piękna". Marksowska 
koncepcja aktywności jest bliska koncepcji Spinozy, 
chodzi o twórczy i spontaniczny akt, możliwy jedynie 
w warunkach wolności. Marks np. pisze, o 
"spontanicznej aktywności ludzkiej fantazji, ludzkiego 
mózgu i serca". Takie postrzeganie aktywności jest 
szczególnie widoczne, gdy Marks w bardzo konkretny 
sposób wypowiada się o ludzkich namiętnościach, a 
zwłaszcza o miłości. Pisze: "Przy założeniu, że 
człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata 
jest ludzki, miłość możesz wymienić tylko na miłość, 
zaufanie tylko na zaufanie, itd. Jeżeli chcesz 
rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem 
wykształconym w dziedzinie sztuki; jeżeli chcesz 

wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być 
człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie 
naprzód innych ludzi. Każdy twój stosunek do 
człowieka - i do przyrody - musi być określonym, 
odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem 
twego rzeczywistego, indywidualnego życia. Jeśli 
kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli 
twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej 
miłości, jeśli przez swój przejaw życia człowieka 
kochającego nie czynisz siebie człowiekiem 
kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest 
nieszczęściem". (cyt. za: K. Marks "Rękopisy 
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r", przeł. K. 
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Marks 
najjaśniej przedstawia ową aktywną właściwość 
miłości, kiedy w "Świętej rodzinie" pisze: "Pan Edgar 
przemienia tedy miłość w boginię, i to w okrutną 
boginię; dokonuje tego w ten sposób, że z człowieka 
kochającego, z miłości człowieka, robi człowieka 
miłości, odrywa miłość od człowieka jako oddzielną 
istotę i jako taką obdarza ją samodzielnym bytem. Ten 
nieskomplikowany proces, przemiany orzecznika w 
podmiot" (cyt. za: K. Marks, "Święta rodzina", przeł. 
T. Kroński, KiW, Warszawa 1961 - tłum.), zamienia 
człowieka w nie - człowieka. Rzecz jasna, miłość jest 
aktywnością, a nie pasywnością i - jak Marks powiada 
- "naprawdę to miłość uczy człowieka wierzyć w świat 
obiektów znajdujących się poza nim samym". 
Marksowską koncepcję rzeczywistych ludzkich 
potrzeb - dążenia ku innemu człowiekowi oraz 
potrzeby wyrażania i kierowania własnych możliwości 
ku właściwym obiektom - można zrozumieć w pełni, 
gdy spojrzy się z bliska na jego koncepcję potrzeb 
syntetycznych, nieludzkich i niewolących. 
Współczesna psychologia poświęca niewiele uwagi 
analizie potrzeb; akceptuje prawa produkcji 
przemysłowej (maksimum produkcji, maksimum 
konsumpcji, minimum tarć między ludźmi) i bez 
zastrzeżeń przyjmuje, że samo pragnienie przez osobę 
czegoś jest dowodem, że osoba ta ma uzasadnioną 
potrzebę owej upragnionej rzeczy. W ortodoksyjnej 
psychoanalizie, która skupia się głównie na potrzebach 
seksualnych lub - później - na potrzebach 
destrukcyjnych, uzupełniających potrzebę przetrwania 
,nie ma powodu nakazującego zająć się szerszymi 
potrzebami. Z drugiej strony - Marks bardzo wyraźnie 
przedstawił w swej psychologii, ze względu na jej 
dialektyczny charakter, dwuznaczną naturę potrzeb i tą 
obserwacją posłużył się, przypuszczając najostrzejszy 
z ataków na naukową psychologię. "Cóż w ogóle 
myśleć o takiej nauce", powiada w "Rękopisach 
ekonomiczno - filozoficznych", "która (...) nie 
odczuwa swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie 
bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic prócz 
tego, co da się wyrazić jednym słowem: potrzeba, 
pospolita potrzeba". (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy 
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. 
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Te 
potrzeby, które nie są ludzkie, Marks charakteryzuje 
bardzo zwięźle: "Każdy człowiek przemyśliwa nad 
tym, by wzbudzić w drugim nową potrzebę, by zmusić 
go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność, 
podsunąć nowy sposób używania (...). Każdy usiłuje 
stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego 
istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej, 
egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów 
rośnie więc królestwo obcych istot, które ujarzmiają 
człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową 
możliwość wzajemnego oszustawa i wzajemnego 
rabunku. Człowiek staje tym uboższy jako człowiek 
(...). Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze 
tak, że rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje 
się wynalazczym i bezustannie kalkulującym 
niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych, 
nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. (...) Produkcja 
zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje zbyt wiele 
zbytecznej ludności. Obie strony zapominają, że 
rozrzutność i oszczędność, luksus i brak rzeczy 
niezbędnych, bogactwo i nędza równają się sobie" 
(cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno-
filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW, 
Warszawa 1960 - tłum.). Rozróżniając prawdziwe i 
zmyślone potrzeby człowieka, psychologia Marksa 
mówi o jednym z najistotniejszych rozróżnień, które 
należy poczynić w teorii potrzeb i popędów. Pytanie: 
jak rozpoznać, czy dana potrzeba jest ludzka czy 
nieludzka, prawdziwa czy zmyślona, pomocna czy 
zatruta - jest fundamentalnym zagadnieniem 
psychologicznym, którego ani psychologia, ani 
Freudowska psychoanaliza nawet nie mogły zacząć 
badać, gdyż takie rozróżnienie dla nich nie istniało. 
Zresztą, jak mogłyby dokonać takiego rozróżnienia, 
skoro posługiwały się modelem człowieka 
wyobcowanego, skoro fakt,że współczesny przemysł 
tworzy i zaspokaja coraz więcej potrzeb, uważa się za 
oznakę postępu, skoro wreszcie ze współczesnej 
koncepcji wolności wyziera głównie wolność 
konsumenta (całkowicie inna niż wolność 
dziewiętnastowiecznego przedsiębiorcy), która 
pozwala wybierać między różnymi, a właściwie 
identycznymi, rodzajami tego samego wyrobu 
znajdującymi się w zasięgu portfela? Jedynie 
dialektyczna i rewolucyjna psychologia, dostrzegająca 
jak spoza wizerunku kaleki wyziera człowiek wraz z 
własną potencjalnością, może dotrzeć do istotnego 
rozróżnienia między dwoma rodzajami potrzeb. Jest to 
zadanie, które mogą zapoczątkować jedynie ci 
psycholodzy, którzy nie mylą powierzchowności z 
istotą sprawy. Należy także zauważyć, że Marks, 
dokonując owych rozróżnień, musiał wyciągnąć 

wniosek, iż ubóstwo i bogactwo, luksus i brak tego co 
niezbędne - nie są przeciwieństwami, lecz zjawiskami 
równoważnymi, polegającymi na sprawieniu zawodu 
ludzkim potrzebom. Jak dotąd zajmowaliśmy się 
ogólnie Marksowskimi koncepcjami popędów i 
potrzeb. A czy w odniesieniu do popędów można w 
jego psychologii odnaleźć coś bardziej 
szczegółowego? Owszem, chociaż w żadnym 
przypadku nie będzie to usystematyzowane ani 
kompletne tak, jak by można oczekiwać od pracy 
poświęconej głównie psychologii. Była już mowa, że 
koncepcję miłości Marks uważał za podstawową dla 
określenia stosunków człowieka ze światem 
zewnętrznym. Jest również kluczowa, gdy chodzi o 
proces myślenia; jedna z głównych krytyk 
skierowanych w "Świętej rodzinie" przeciw "Panu 
Edgarowi" dotyczy akurat pohamowania namiętności 
miłosnej po to, by odnaleźć absolutny spokój 
poznawania. W tym kontekście Marks porównuje 
miłość do wszystkiego "co żywe, bezpośrednie, do 
wszelkiego doświadczenia, o którym nigdy naprzód 
nie wiadomo ani skąd, ani dokąd". (cyt. za: K. 
Marks,"Święta rodzina", przeł. T. Kroński, KiW, 
Warszawa 1961-tłum.). Tam, gdzie sprawa dotyczy 
stosunków ludzkich, Marks jest przekonany, że 
"Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym 
stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek 
mężczyzny do kobiety (...) stosunek mężczyzny do 
kobiety jest najbardziej przyrodniczym (Fromm używa 
tu słowa natural, tzn. zarazem "naturalny" jak i 
"przyrodniczy", takie szersze znaczenie funkcjonuje 
również w niemczyźnie oryginału, czego tak wyraźnie 
nie oddaje polski przekład - tłum.) stosunkiem 
człowieka do człowieka" (cyt. za: K. Marks "Rękopisy 
ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r. "przeł. K. 
Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Bardzo 
interesująco wypada porównanie koncepcji Marksa z 
koncepcją seksualności Freuda. Dla Freuda 
seksualność (a według prac późniejszych 
destruktywność) to główna namiętność człowieka. Jak 
już wspomniałem, owa namiętność jest rozumiana 
jako użycie kobiety przez mężczyznę dla zaspokojenia 
wytworzonego chemicznie głodu seksualnego. Gdyby 
Marks znał teorię Freuda, skrytykowałby ją jako 
typową teorię burżuazyjną, polegającą na użyciu i 
wyzysku. W centrum Marksowskiego postrzegania 
stosunków między ludźmi nie znajdujemy 
seksualności, lecz Erosa,seksualność zaś to tylko jedno 
z jego wcieleń. Przez Erosa rozumie się tutaj 
specyficznie męsko - żeński pociąg ku sobie, który jest 
fundamentalnym sposobem przyciągania się 
wszystkich istot żywych. Inna podstawowa kategoria 
Marksowskiej psychologii to życie przeciwstawione 
śmierci, nie w sensie biologiczno - psychologicznym, 
ale psychologicznym. (Pod wieloma względami 
koncepcja ta dotyka Freudowskich instynktów życia i 
śmierci, ale z pominięciem rzekomego podglebia 
biologicznego; mówiąc prościej - jest bliższa czemuś 
co nazwałem biofilią i nekrofilią: miłością do życia i 
miłością do śmierci). Może najistotniejsze pytanie 
Marksowskiej psychologii brzmi: czy motywem 
człowieka, klasy lub społeczeństwa jest pociąg ku 
życiu czy ku śmierci? W sferze emocjonalnej źródłem 
zarówno wrogości Marksa wobec kapitalizmu, jak i 
miłości do socjalizmu, jest to właśnie rozgraniczenie. 
Spośród wielu tekstów, w których Marks odwoływał 
się do tego rozgraniczenia, przytoczę najbardziej 
znany, mianowicie z "Manifestu komunistycznego": 
"W społeczeństwie burżuazyjnym praca żywa jest 
tylko środkiem do pomnażania pracy nagromadzonej. 
W społeczeństwie komunistycznym praca 
nagromadzona jest tylko środkiem do rozszerzania, 
bogacenia, polepszania procesu życiowego 
robotników. W społeczeństwie burżuazyjnym 
przeszłość panuje zatem nad teraźniejszością. W 
społeczeństwie komunistycznym - teraźniejszość nad 
przeszłością" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Manifest 
komunistyczny", KiW, Warszawa 1949-tłum.). W 
innym miejscu ujął to następująco: kapitał polega na 
"dominacji martwej materii nad żywymi ludźmi". Eros 
i miłość życia są dwoma naczelnymi dążeniami 
niewyobcowanego człowieka. Są one człowiekowi 
dane i objawiają się w warunkach społecznych, które 
dają człowiekowi możliwość bycia tym, kim może 
być. Wśród namiętności, które rządzą człowiekiem w 
społeczeństwie kapitalistycznym i które ono 
wytwarza, Marks wylicza wszystkie rodzaje 
zachłanności będącej substytutem braku miłości i 
żywiołowości, a ściślej: chęć posiadania, chciwość, 
dogadzanie sobie. Marksowska analiza ascetycznego, 
ciułackiego charakteru dziewiętnastowiecznego 
mieszczaństwa oraz hedonistycznego charakteru tych, 
których stać było na życie luksusowe, to kamień 
milowy w rodzaju charakterologii dynamicznej i 
zastosowaniu jej wobec różnych klas. Ponieważ 
psychologiczne rozważania Marksa są w całości 
dynamiczne, a nie bahawiorystyczno - opisowe, przeto 
owe spostrzeżenia i koncepcje charakteru powinny być 
rozumiane w sensie dynamicznym. Są to namiętności i 
pragnienia stałe w sposób względny, bo 
zdeterminowane przez określone warunki 
ekonomiczne i społeczne. Widać tutaj bliski związek 
Marksa z wielkim socjo - psychologicznym dziełem 
Balzaka, który uważał, że badanie charakteru powinno 
być badaniem "sił, które stanowią ludzką motywację". 
Dzieło Balzaka pod wieloma względami jest 
szczegółowym obrazem Marksowskich reguł 
psychologicznych. Przy okazji należy dodać, że jeśli 
czyta się listy Marksa do Engelsa, zwłaszcza w 
oryginalnej, nie okrojonej wersji niemieckiej, to 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 8 z 19 

8

można z nich wyłuskać poglądy na temat jednostki 
pokrewnej psychologii głębi, które nie mając 
artystycznej wartości opisów Balzaka złożyły się na 
jeden z najlepszych psychoanalitycznych szkiców o 
charakterze, postrzeganym w kategoriach 
dialektycznej, humanistycznej psychoanalizy. Na 
zakończenie tego krótkiego przeglądu Marksowskiej 
psychologii popędów można zająć się stosunkiem 
Marksa do buntu; interesująca wydaje się zwłaszcza 
Marksowska myśl, że bunt może zwrócić się przeciw 
samemu sobie. Myśl ta odegrała później ważną rolę w 
psychoanalizie Freudowskiej. Marks napisał "Wstyd 
jest to rodzaj buntu, który zwraca się przeciw samemu 
sobie, a gdyby cały naród rzeczywiście się zawstydził, 
byłby jak lew, który czai się przed skokiem". Wkład 
Marksa do humanistycznej psychologii głębi nie może 
być w pełni zrozumiany bez znajomości jego 
poglądów na świadomość i funkcję bycia świadomym. 
Klasyczne ujęcie tych poglądów znajduje się w 
"Ideologii niemieckiej": "To nie świadomość określa 
życie, lecz życie określa świadomość". Później w 
Przedmowie do "Przyczynku do krytyki ekonomii 
politycznej" pisze: "Nie świadomość ludzi określa ich 
byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich 
świadomość" (cyt. za: K. Marks, Przedmowa, w: F. 
Engels, "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej", 
KiW, Warszawa 1949-tłum.). To co w pierwszym 
stwierdzeniu Marks nazywa "życiem", w drugim 
nazywa "bytowaniem społecznym", "społeczną 
egzystencją". Kontynuując tradycję, której jedynym z 
najwybitniejszych wczesnych wyrazicieli był Spinoza, 
a w pół wieku po Marksie doczekała się kulminacji u 
Freuda, Marks atakuje powszechną opinię, że 
świadomość jest podstawowym i ostatecznym 
układem odniesienia oraz podstawową i ostateczną 
właściwością każdego życia psychicznego. Marks 
dostrzegł, i pod tym względem sięgnął głębiej niż 
Freud, że świadomość jest tworem określonego 
sposobu życia, który charakteryzuje daną społeczność 
czy klasę. Świadomość jest "od najdawniejszych 
czasów tworem społecznym"; jak język, który rodzi 
się z "potrzeby, konieczności ustosunkowania się do 
innych ludzi. Człowiek sądzi,że określają go i 
motywują jego własne idee, tymczasem jest w 
rzeczywistości motywowany przez siły kryjące się za 
jego plecami, których istnienia nie jest świadomy". O 
ile Marks w "Ideologii niemieckiej" użył terminu 
"tłumienie" z myślą o tłumieniu "zwykłych, 
naturalnych pragnień", o tyle Róża Luksemburg 
bardzo wyraźnie, i w ślad za myślą Marksa, pisała o 
podziale na "świadomość" i "nieświadomość". 
Interpretując twierdzenie Marksa, że świadomość jest 
zdeterminowana przez egzystencję społeczną, pisze 
ona: "Nieświadomość jest tym, co wyprzedza 
świadomość. Logika procesu historycznego wyprzedza 
subiektywną logikę istot ludzkich, które w tym 
procesie historycznym uczestniczą". W społeczeństwie 
klasowym świadomość człowieka w sposób 
nieunikniony jest świadomością fałszywą, jest 
ideologią, która działaniom człowieka przydaje pozór 
racjonalności, podczas gdy prawdziwe motywacje, 
wynikające ze sprzeczności dowolnego klasowego 
społeczeństwa, pozostają nie zracjonalizowane. 
Marksowska koncepcja świadomości i ideologii 
otwiera drogę do jednego z najbardziej istotnych 
fragmentów jego teorii rewolucji. W liście z września 
1833 roku pisze o świadomości jako o "czymś, co 
świat musi sobie przyswoić, mimo że tego nie chce 
(...), wobec tego nasze motto musi brzmieć: 
reformować świadomość nie za pomocą dogmatów, 
lecz analizowania świadomości mitycznej, niejasnej 
dla niej samej, wszystko jedno religijnej czy 
politycznej". Rozwianie złudzeń i analiza 
świadomości, słowem uświadomienie sobie 
rzeczywistości, z której człowiek nie zdaje sobie 
sprawy, to warunki społecznej przemiany. Marks 
przedstawił to w wielu znakomitych sformułowaniach: 
trzeba koniecznie "zmusić do tańca skostniałe 
okoliczności, śpiewając im ich własną melodię"; albo: 
"Żądanie, żeby odrzucić złudzenia dotyczące czyjegoś 
losu, to żądanie odrzucenia losu, któremu potrzeba 
złudzeń". Człowiek powinien stać się "człowiekiem 
rozczarowanym, który się opamiętał, żeby móc 
obracać się wokół siebie, a tym samym wokół swego 
prawdziwego słońca". Uświadomienie sobie 
rzeczywistości jako klucza do zmiany to dla Marksa 
jeden z warunków rozwoju społecznego i rewolucji, a 
dla Freuda warunek terapii w chorobie psychicznej. 
Marks, który nie interesował się zagadnieniami 
indywidualnej terapii, nie wypowiadał się na temat 
świadomości jako warunku indywidualnej przemiany. 
Jeżeli jednak weźmie się pod uwagę cały system 
psychologiczny Marksa, którego zarys próbowałem 
nakreślić, to dostrzeżenie związku przyjdzie bez trudu 
1. (*) (Por. moją szczegółową prezentację 
psychologicznych koncepcji Marksa: Marx Concept of 
Man (Ungar Publ. Co., Nowy Jork 1961) oraz: Beyond 
the Chains of Illusion (Simon and Schuster, Nowy 
Jork 1962.) (*) Uważam, że jeśli już w pełni 
doceniono zasadnicze zainteresowanie Marksa 
człowiekiem, to uznania doczeka się także 
Marksowski wkład do psychologii, jak dotąd nie 
dostrzegany. IV. Planowanie humanistyczne Badacz 
obszarów zbieżnych między planowaniem 
przedsiębiorców a planowaniem administratorów 
szybko sobie uzmysłowi, że nie może również 
pominąć zbieżności między psychologią i filozofią 
społeczną z jednej strony, a sprawami zarządzania i 
planowania z drugiej. Na tym ostatnim obszarze widać 
zbieżności w dwóch ważnych dziedzinach. Przede 

wszystkim - co dość oczywiste - chodzi o pracę 
psychologów przemysłowych. Może krokiem 
najważniejszym, który wyprzedził wszelkie późniejsze 
prace, był sławny eksperyment Eltona Mayo, 
przeprowadzony w zakładzie Hawthorne Plant 
należącym do General Electric. Mayo badał tam, jak 
posługiwanie się bądź manipulowanie materiałem 
ludzkim zaangażowanym w proces pracy wpływa na 
wydajność różnych urządzeń. Mayo wybrał robotnice 
niewykwalifikowane, wprowadził przerwy w pracy i 
inne zachęty, a wydajność wzrosła. Następnie owe 
zachęty zniósł, ale wydajność rosła nadal. W końcu 
uznał - z przenikliwością wielkiego uczonego - że nie 
tylko przerwy czy udogodnienia wpłynęły na wzrost 
wydajności, na zmniejszenie się absencji, na bardziej 
przyjazne, ludzkie stosunki wśród robotnic, ale 
zadziałał też całkiem inny czynnik: wśród robotnic 
pojawiło się zainteresowanie własną pracą. Do tego, 
co robiły, odniosły się z zainteresowaniem, dlatego że 
opowiedziano im o eksperymencie, którego same były 
częścią, o jego sensie; skutkiem tego po raz pierwszy 
wykonywanie pracy czysto mechanicznej, 
powtarzalnej i nudnej stało się interesujące. Właśnie 
ten czynnik spowodował wzrost wydajności. Mayo 
potwierdził doświadczalnie zasadę, że niezależnie od 
zachęty pieniężnej bardzo ważne jest zainteresowanie 
pracą. Psycholodzy przemysłowi, którzy poszli śladem 
Mayo - Likert, McGregor, White i inni - dodali do 
jego spostrzeżeń nowe. Może najbardziej radykalne 
wnioski wyciągnął McGregor, którego zdaniem na 
wzrost wydajności pracy mogło wpłynąć nie tylko 
usatysfakcjonowanie ego - tzn. dumy i miłości własnej 
- ale tak - że to, co w nowoczesnej psychologii 
nazywane jest często za Kentem Goldsteinem 
"samorozwojem" albo "samorealizacją". Nie wolno 
nam jednak zapomnieć, że za tymi wszystkimi 
badaniami kryły się pytania: "Jak motywować ludzi, 
by osiągnąć lepszą produkcję?","Jak posłużyć się 
środkiem - materiałem ludzkim, by osiągnąć cel - 
wydajniejsze działanie maszyn?" albo jeszcze inaczej 
za profesorem Mayo, który swej książce dał tytuł 
"Problem ludzki w przemyśle". Mógł ją zatytułować 
"Przemysłowe problemy człowieka", ale tego nie 
zrobił. W każdym razie pytanie podstawowe brzmi: 
"Kto lub co jest celem, a kto lub co środkiem?" W 
psychologii przemysłowej wydaje się, że celem jest 
wydajność pracy. Wobec tego rozwój człowieka bądź 
to, co dla człowieka dobre, jest środkiem do celu. W 
gruncie rzeczy wielu psychologów przemysłowych 
chyba zakłada, że istnieje coś w rodzaju 
przedustanowionej harmonii między interesami 
człowieka i przemysłu, że to co dobre dla człowieka 
dobre jest dla przemysłu. Sądzę, że w pewnej mierze 
to prawda, ale powinniśmy zapytać samych siebie: "A 
jeżeli to nieprawda?" Jakie jest nasze stanowisko 
wobec zastanawiającego zdania z Biblii: "Cóż bowiem 
za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a 
swoją duszę utracić?" I dalej: "Bo cóż może dać 
człowiek w zamian za swą duszę?" Odpowiedź 
oczywiście brzmi: "Dusza nie ma wartości 
wymiennej". Mimo cennych osiągnięć psychologii 
przemysłowej mam wrażenie, że wprowadziła do 
zagadnienia zamęt. Zakładając, że istnieje 
przedustanowiona harmonia interesów produkcji i 
najlepiej rozumianych interesów człowieka, odwraca 
ona uwagę od zasadniczego pytania: "Na czym nam 
naprawdę zależy?" Czy przede wszystkim zależy nam 
na człowieku, czy na produkcji, maszynach lub 
organizacji? Przyjrzyjmy się uczciwie temu 
kłopotliwemu przeciwstawieniu. Nasza kultura opiera 
się na tradycji judeochrześcijańskiej. Wychowaliśmy 
się, wierząc w Dziesięć Przykazań i Złotą Zasadę 
(chodzi o cytat z Nowego Testamentu "jak chcecie, 
żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie!" 
(Mt. 7. 12, Łk. 6. 31 - tłum.), jednak praktyka naszego 
życia jest taka, że prawie każdy, kto by działał na 
podstawie Dziesięciu Przykazań i Złotej Zasady, 
będzie skończony. Zwłaszcza w niektórych 
dziedzinach trudno połączyć wybitny sukces z 
przestrzeganiem tradycyjnych moralnych kodeksów, 
chociaż zdarzają się wyjątki. Wierzymy w pewien 
zbiór wartości, a tymczasem postępujemy odwrotnie. 
Nie jestem kaznodzieją, ale psychologowi nie trudno 
dostrzec, że to nasze wewnętrzne rozdarcie skutkuje 
raczej katastrofalnie. Człowiek na owym "poziomie 
rozdarcia", który szanuje określony zbiór wartości, a 
postępuje w myśl wartości przeciwstawnych, w 
znacznej mierze cierpi z powodu poczucia winy, co 
odbiera mu energię, nastraja go defensywnie, a bardzo 
często przymusza do porzucenia własnego poczucia 
winy na innych, itd.; wobec tego decydujące znaczenie 
ma ujawnienie przeżywanego przez nas konfliktu. 
Czego przestrzegamy: czy słów Mateusza, czy zasady, 
że celem wszelkich naszych wysiłków jest wzrost i 
wydajność naszej ekonomicznej maszynerii? Należy tu 
jeszcze przed czymś ostrzec w badaniach psychologii 
przemysłowej. Cechuje je nastawienie 
bahawiorystyczne, podobnie jak przeważającą część 
psychologii akademickiej, tymczasem dla moich 
badań układem odniesienia jest psychologia głębi, 
która charakteryzuje się - przeciwnie - nastawieniem 
dynamicznym. Spróbuję później wyjaśnić, dlaczego to 
rozróżnienie jest niezwykle ważne zwłaszcza przy 
zastosowaniu metod psychologicznych w zarządzaniu 
i planowaniu. Drugi - bardziej istotny punkt, w którym 
stykają się psychologia i nauki o zarządzaniu, 
znajdziemy między analityczną psychologią społeczną 
a koncepcjami filozofii zarządzania, zwłaszcza 
sformułowanymi w pracach Ozbekhana i Churchmana. 
Jasno i wyraźnie postawili oni pytania: "W jakim celu 

planujemy? Na czym polega wartość naszych 
planów?" Przypomnieli nam, że zanim zaczniemy 
mówić o strategii czy chociażby o taktyce planowania, 
musimy być świadomi norm i wartości leżących u jego 
podstaw. Z tymi pytaniami ściśle wiążą się inne, 
jeszcze bardziej zasadnicze: Co rozumiemy przez 
planowanie? Czy chodzi nam o urzeczywistnienie 
jakiegoś przedustanowionego planu w nakazany z 
góry sposób, czy też chodzi nam, używając słów 
Ozbekhana, o "stanowienie przyszłości"? Weźmy 
aktualny przykład - użycie komputerów do kojarzenia 
partnerów, którzy mają być zgodnym małżeństwem. 
Czy znaleziona w takim trybie przyszła panna młoda 
powinna powiedzieć "Planujemy nasz ślub na przyszły 
miesiąc?" Czy może "Plan przewiduje nasz ślub na 
przyszły miesiąc?" Oczywiście uważam, że to pytanie 
dotyczy nie tylko tej szczęsnej czy nieszczęsnej pary, 
ale całej idei planowania w naszym społeczeństwie. 
Czy rzeczywiście planujemy, czy też plan przewiduje, 
że planujemy stosownie do jakichś reguł, których nie 
kwestionujemy i za które nie ponosimy 
odpowiedzialności? Co za reguły planują nasze 
planowanie? Wydaje się, że jedna z zasad planowania 
wykształconych w naszym technologicznym 
społeczeństwie brzmi: co wykonalne technicznie, 
należy wykonać 1. (*) (Tę koncepcję, do której 
Ozbekhan i ja doszliśmy oddzielnie, sformułował 
wcześniej Lewis Mumford.) Ta reguła, oparta na 
wartościach technologicznych, oznacza, że jeśli 
potrafimy odbyć podróż na Księżyc, to bez zbędnych 
ceregieli powinniśmy się tam wybrać. A jeśli wiemy, 
jak skonstruować jeszcze bardziej niszczycielskie 
bronie, to - podobnie - powinniśmy je zrobić. Z 
takiego punktu widzenia zjawiskiem kształtującym 
wszelkie wartości staje się wykonalność techniczna. 
Jeżeli normą staje się zaś przekonanie, że należy robić 
to co wykonalne technicznie, to znaczy, że 
abdykowały normy religijne i etyczne. Wszystkim 
naszym tradycyjnym normom duchowym 
przyświecała myśl, że należy robić to co dla człowieka 
dobre, to co dla niego właściwe, co piękne, co 
przyczynia się do wzbogacania człowieka i jego 
wrażliwości. Jeżeli zaakceptujemy system norm, który 
powiada, że powinniśmy robić wszystko, do czego 
jesteśmy technicznie zdolni, to znaczy, że zerwaliśmy 
z naszym tradycyjnym systemem wartości, chociaż 
wciąż możemy, rzecz jasna, głośno zapewniać o 
przywiązaniu do niego. Oczywiście, technologiczne 
założenie "jeżeli można, to trzeba" nie jest normą 
sformułowaną otwarcie i nie uważamy jej za zasadę ze 
sfery wartości. Jednak to ona nadaje kierunek naszemu 
działaniu, chociaż w sferze świadomości trzymamy się 
tradycji judeo - chrześcijańskiej i jej reguł. Czy wobec 
tego czeka nas nieuchronna kolizja norm humanizmu z 
przykazaniami postępu technicznego? Na szczęście 
istnieje trzecia możliwość - system wartości nie oparty 
na objawieniu, ale na naszej wiedzy o naturze 
człowieka. U podstaw tego systemu leży przekonanie, 
że można określić, co dla człowieka jest dobre, a co 
złe wtedy, kiedy uda nam się zrozumieć jego naturę. 
W tym wypadku "dobre" czy "złe" nie oznacza, że 
chodzi o coś czego człowiek pragnie albo nie pragnie, 
ani też nie oznacza czegoś dobrego lub złego w 
odniesieniu do materialnego dobrobytu; oznacza 
natomiast coś, co przyczynia się do wzrostu człowieka 
pełnego, do wzrostu jego wszelkich zdolności i 
możliwości; oznacza coś sprzyjającego osiąganiu 
pełnej dojrzałości człowieczej. W ten sposób - nie 
uciekając się do objawienia - można ustanowić normy 
obiektywnie uprawnione i okażą się one w gruncie 
rzeczy tożsame z normami wspólnymi dla wielkich 
religii humanistycznych: taoizmu, buddyzmu, 
mozaizmu, chrześcijaństwa i islamu 2. (*) (Tego 
rodzaju system etyki humanistycznej próbowałem 
nakreślić w pracy: "Man for Himself", Holt, Rinehardt 
and Winston, Nowy Jork 1947.) Chociaż nie miejsce 
tu, by wykazać, że możliwe jest istnienie takich norm, 
uważam za celowe dodanie kilku objaśnień, które 
mogą być ogniwem spinającym koncepcje używane w 
analizie systemowej z koncepcjami psychoanalizy. 
Człowiek jest systemem - cielesnym czy 
komórkowym - tak jak systemem ekologicznym lub 
politycznym jest społeczeństwo bądź organizacja. Przy 
analizowaniu systemu "człowiek" przyjmujemy, że 
mamy do czynienia z systemem sił, a nie z 
mechaniczną strukturą reagujących ze sobą cząstek. 
System "człowiek", jak każdy, wykazuje wielką 
spójność wewnętrzną i wielką odporność na zmianę; 
co więcej - zmiana jakiegoś elementu, która 
przypuszczalnie jest "sprawczynią" pojawienia się 
innego elementu, niepożądanego, nie powoduje 
zmiany systemu jako całości. Trudności w 
zrozumieniu systemu "człowiek" należy szukać w 
dwóch obszarach. Po pierwsze, natkniemy się na nie w 
punkcie, w którym koncepcja systemu zderza się z 
myśleniem zdroworozsądkowym. Owa koncepcja 
wymaga myślenia w kategoriach procesu i porzucenia 
staroświeckiego modelu rozumowania przyczynowo - 
skutkowego. Inna zaś trudność polega na tym, że 
większość ludzi niechętnie godzi się z myślą o 
istnieniu sił ukrytych za postępowaniem jawnym. 
Przytoczę bardzo prosty przykład. Jeżeli zobaczymy 
krzyczącego człowieka, o zaczerwienionej twarzy, i 
powiemy: "jest rozgniewany", to będzie stwierdzenie 
prawdziwe. Jeżeli w system tego człowieka 
wnikniemy jednak głębiej, może powiemy: "jest 
przestraszony", a jeżeli ten system zbadamy jeszcze 
głębiej, może dojdziemy do wniosku: "ten człowiek 
czuje się bezradny". I cóż poprawne są wszystkie trzy 
stwierdzenia. Jednak w istotę sprawy wnikają w 

różnym stopniu i tylko stwierdzenie: "ten człowiek 
czuje się bezsilny" zbliża nas do faktów zasadniczych, 
które są przedmiotem mojego zainteresowania; bo 
póki widzę w tym człowieku kogoś rozgniewanego, 
póty widzę jedynie powierzchnię zjawiska. Siły, które 
nas motywują, często pozostają nie uświadomione. 
Wyobraźmy sobie np. człowieka w okienku na 
poczcie. Właśnie wybiła szósta; czeka jeszcze trzech 
klientów, a urzędnik okienko zatrzaskuje. Dobry 
obserwator może zobaczy na twarzy urzędnika błysk 
satysfakcji z tego powodu, że trzej ludzie muszą 
odejść z niczym, bez znaczków. Urzędnik nie jest tego 
świadomy, ale ten akurat incydent może dla 
obserwatora być wskazówką,że w całkiem odmiennej 
sytuacji, na przykład rządów terroru, ów urzędnik 
mógłby być sadystycznym oprawcą. Skłonność do 
sadyzmu może się ujawnić w warunkach, które 
pozwalają wyrażać ją całkiem otwarcie i wówczas 
może się ona nawet wzmocnić. Tu znów możemy 
dostrzec, że jakaś siła - powiedzmy pragnienie 
sadystyczne ledwie dostrzegalne w działaniu czy w 
świadomości - może w pewnych warunkach stać się 
siłą przemożną systemu, którym jest konkretny 
człowiek. W tej analizie systemu "człowiek" kolejny 
element jest względnie przewidywalny. Może byłoby 
lepiej mówić o "charakterze" człowieka zamiast o 
"systemie", bo z tym co uważamy za "charakter", 
jesteśmy oswojeni. W każdym razie nawet ludzi, 
którzy nie są zawodowymi psychologami, 
doświadczenie nauczyło, że nie należy utożsamiać 
charakteru człowieka z zachowaniem, które ów 
człowiek demonstruje, a zwłaszcza z tym, co ów 
człowiek o sobie myśli. Jeżeli oceniamy ludzi 
naprawdę, to nie oceniamy ich na podstawie tego, co 
robią w danej chwili, ale oceniamy pewne siły, które 
wyczuwamy, i które - jak sądzimy - mogą się wysunąć 
na czoło później i w pewnych warunkach. Oczywiście, 
nawet przy najpełniejszej wiedzy nie da się 
przewidzieć przyszłego zachowania jakiejś osoby z 
całą pewnością; w grę wchodzi tylko 
prawdopodobieństwo. Możemy jednak trafniej 
przewidywać przyszłe zachowania mas ludzkich, gdy 
znamy wspólną dla całej ludzkiej grupy strukturę 
charakteru. Warto tu wspomnieć, że w 1932 roku 
byliśmy bardzo ciekawi, jak zareagują robotnicy i 
pracownicy na Hitlera, jeżeli - i kiedy - dojdzie on do 
władzy. Na ile znało się opinie, wyglądało, że byli 
niemal w stu procentach przeciwni nazizmowi. My 
byliśmy jednak przekonani, że ich zachowanie będzie 
zależeć od tego, jak w strukturze ich charakteru układa 
się stosunek sił autorytarnych do antyautorytarnych, 
jakie panuje tam napięcie, słowem: czy kiedy Hitler 
zwycięży, będą przeciw niemu walczyć, czy staną się 
nazistami, czy też może spróbują przetrwać, nie stając 
się ani żarliwymi przeciwnikami, ani żarliwymi 
zwolennikami Hitlera? Analizując strukturę charakteru 
tej grupy byliśmy w stanie przewidzieć z grubsza 
procent jednostek, które wybiorą jedną z owych trzech 
możliwości; wkrótce prognozę brutalnie potwierdziły 
fakty. Otóż moja główna teza brzmi tak: analiza 
systemu "człowiek" musi być integralną częścią 
analizy systemu "przedsiębiorstwo" lub systemu 
"społeczeństwo". Innymi słowami: nauka o człowieku 
musi się stać jedną z nauk o zarządzaniu. Jeżeli nawet 
nie porozumiemy się co do tego, że mając wiedzę o 
człowieku można zbudować wartości obiektywnie 
uprawnione, to pozostaje jednak faktem, że 
najzwyczajniej nie będziemy wiedzieli, czym jest 
nasze planowanie, gdy nie zrozumiemy systemu 
"człowiek" i nie zintegrujemy go z systemem 
społecznym i organizacyjnym. W przeciwnym razie 
będziemy będziemy zajmować się analizą systemu 
społecznego bez rozpatrywania jego najważniejszych 
podsystemów. Kiedy zrozumiemy system "człowiek", 
wtedy trudne zagadnienie określenia uniwersalnych, 
obiektywnie uprawnionych wartości może nieco straci 
na znaczeniu. Jeżeli nawet nie będziemy się mogli 
porozumieć co do prawomocności systemu etyki 
racjonalnej, to możemy wypracować wspólną 
odpowiedź na pytanie: "Co dany system zarządzania 
robi dla człowieka?" Będąc świadomymi następstw 
naszego planowania dla człowieka, z ich punktu 
widzenia zdecydujemy, czy wolimy taki cel 
planowania czy inny, tę metodę zarządzania, czy 
tamtą. A owe następstwa - i to jest ważne - będzie 
można rozpoznać tylko w wyniku zbadania systemu 
"człowiek" w tym systemie społecznym, w obrębie 
którego planujemy. Bez wiedzy o człowieku będziemy 
zdolni wyobrazić sobie takie rezultaty, które 
usprawiedliwiają nasze ulubione metody planowania, 
ale które okażą się fikcją. Ponadto jest ważne, byśmy 
się nie ograniczali do pytania: "Jak dany sposób 
planowania czy zarządzania wpłynie na ludzkie 
zachowanie w ciągu siedmiu czy ośmiu godzin 
pracy?" Wyobraźmy sobie taki przykład: robotnika, 
ów typowy "niebieski kołnierzyk", zatrudnionego przy 
jakiejś powtarzalnej pracy. Jest znudzony, 
zniechęcony, zły. Rzeczywiście, praca nie sprawia mu 
przyjemności, ale przykrość pracy równoważy mu 
konsumpcja, której może się oddawać przez resztę 
dnia, kiedy jest już zmęczony, bądź w weekend. 
Jednak konsumpcja ma dość irytujące granice. Ów 
robotnik żyje w świecie, w którym reklamuje się 
znacznie więcej niż może skonsumować "niebieski 
kołnierzyk". Mimo znakomitego poziomu życia - w 
porównaniu z robotnikami reszty świata - jest on w 
swej konsumpcji raczej ograniczany. Słyszymy, że żali 
się na podatki, na Murzynów osiedlających się w 
pobliżu, bądź obawia się utraty pracy. Jaki skutek 
wywrze jego ukryta niechęć i ukryty gniew na 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 9 z 19 

9

stosunki z żoną i dziećmi? Jak wpłyną na niego jako 
obywatela? Czy przypadkiem nie wciągną go w 
sytuację, w której stanie się łatwym łupem demagoga 
odwołującego się do jego urazów, a ów demagog 
wykorzysta je do celów nie mających nic wspólnego z 
interesami "niebieskiego kołnierzyka"? Próbuję tu 
powiedzieć, że tworząc w systemie pewne efekty, 
którymi - zdawałoby się - zawiaduje się z 
powodzeniem, można jednocześnie stworzyć defekty 
w systemie "człowiek", zarówno indywidualne, jak i 
społeczne, które przeważą nad korzyściami 
odnoszonymi przez przedsiębiorstwo, i które płaci całe 
społeczeństwo - materialnie i moralnie. Tylko 
rozumne i analityczne podejście do struktury 
człowieka może wykazać, jakie naprawdę będą pełne 
efekty danego rodzaju planowania czy zarządzania. Do 
koncepcji norm uprawnionych obiektywnie można w 
końcu dojść w sposób, który ludziom zajmującym się 
systemami nie wyda się obcy. Jeżeli ktoś zapyta: "Na 
czym polega najpełniejsze funkcjonowanie systemu 
"człowiek"? można odpowiedzieć: "Chodzi o pełny 
rozwój wszystkich jego zdolności, o minimalne tarcie 
oraz minimalne straty energii zarówno w samym 
człowieku, między człowiekiem a jego 
środowiskiem". Jeden lub dwa przykłady mogą 
dobitniej wykazać, o co chodzi w tej ogólnej regule. 
Człowiek odczuwa potrzebę bycia blisko innych. Owa 
bliskość może przybierać rozliczne formy: na przykład 
może to być bliskość osoby uległej i osoby, od której 
jest ona zależna. W tym wypadku ceną za bliskość 
będzie brak niezależności czy skłonności 
buntowniczych - często zresztą nieświadomych - 
wobec kogoś, od kogo się zależy, pominięcie osądu 
tego kogoś. Taka bliskość, oparta na 
podporządkowaniu, hamuje pełny rozwój jednostki i 
powoduje w niej samej głębokie tarcia, zwłaszcza na 
tle konfliktu między podległością a buntem. Istnieje 
tylko jedna forma bliskości, która nie hamuje rozwoju, 
nie powoduje ani tarć ani marnotrawstwa energii, a 
jest nią dojrzała miłość; odnoszę się tutaj do 
całkowitej i najgłębszej zażyłości między dwiema 
osobami, z których każda zachowuje pełną 
niezależność i w pewnym sensie odrębność. Miłość 
konstytutywnie nie jest konfliktowa i nie prowadzi do 
trwonienia energii, gdyż łączy dwie najgłębsze 
potrzeby ludzkie: bliskości i niezależności. Innym 
przykładem niech będzie należyta równowaga sił 
intelektualnych i emocjonalnych lub zasady 
bezwarunkowego, wszechwybaczającego miłosierdzia 
i zasady odpowiedzialności za strukturę. Przykładów 
można przedstawić znacznie więcej i potwierdzą one 
następujący fakt: system "człowiek" charakteryzuje się 
najgłębiej tym, że pewne rozwiązania skłaniają go do 
funkcjonowania optymalnego, a inne do 
marnotrawczej dysfunkcji. Oczywiście, ta ostatnia 
sytuacja jest najlepiej widoczna w patologii nerwic i 
psychoz; nie wolno jednak zapominać o "patologii 
normalności", o uszkodzeniach wynikających ze 
stereotypów kulturowych, które są wprawdzie 
przejawem wadliwego funkcjonowania systemu, ale 
nie uważa się ich za patologiczne, gdyż są udziałem 
wielu członków społeczeństwa, a nawet jego 
większości. Przy naszej dzisiejszej wiedzy o systemie 
"człowiek" z całą pewnością potrafilibyśmy 
zaprojektować model struktury charakteru, który by 
sprzyjał najpełniejszemu funkcjonowaniu i możliwie 
najmniejszemu marnotrawieniu energii. Taki model 
pozwoliłby sformułować wartości obiektywnie 
uprawnione. W gruncie rzeczy i Arystoteles, i Spinoza 
nakreślili już takie modele, aczkolwiek posługując się 
innymi kategoriami niż te, które tu proponuję. Freud, 
chociaż nie zajmował się bezpośrednio problemem 
wartości, to jednak pośrednio ustalił pewne wartości, 
które mogłyby okazać się najbardziej korzystne dla 
najpełniejszego ludzkiego funkcjonowania. 
Zintegrowane planowanie wymaga więc 
zintegrowania systemu "człowiek" z systemem 
"przedsiębiorstwo - rząd - społeczeństwo". 
Niewykluczone, że ktoś natrafi na coś korzystnego 
ekonomicznie, a szkodliwego w sensie ludzkim, 
wobec tego również społecznym; i wówczas musimy 
być przygotowani do wyboru między naszymi 
prawdziwymi celami: albo maksymalny rozwój 
człowieka, albo maksymalny wzrost produkcji i 
konsumpcji. Takich wyborów możemy dokonywać 
tylko pod warunkiem, że przestaniemy wierzyć w 
istnienie jakiejś przedustanowionej harmonii między 
jednym i drugim, bądź to - używając tradycyjnego 
języka religijnego - że interesy Boga są takie same, jak 
cesarza. Prawdę mówiąc, istnieje niemało dowodów 
wykazujących, że w Stanach Zjednoczonych i w 
całym uprzemysłowionym świecie - do którego, jak 
sądzę, zalicza się także Związek Radziecki - 
przeżywamy poważny kryzys, który jest kryzysem nie 
tyle kategorii ekonomicznych, ile ludzkich. Patrzymy 
na wzrost przemocy, znudzenia, lęku, izolacji i nie 
wydaje się, by nasza rosnąca konsumpcja mogła 
zaspokoić ludzkie pragnienie zajmowania się czymś 
więcej niż własną reprodukcją i satysfakcją materialną. 
Czy z tego kryzysu ludzkiego, kryzysu humanizmu, 
istnieje wyjście? Może byłoby lepiej zapytać, czy 
chcemy uszkadzać system "człowiek", by mieć 
wydajny system zarządzania i ekonomii produkcji? a 
także: czy chcemy fabrykować chorych ludzi, by 
cieszyć się zdrową ekonomią? Nie mam najmniejszej 
wątpliwości, że można zbudować społeczeństwo 
przemysłowe skupione wokół pełnego rozwoju 
człowieka, a nie maksymalnej produkcji i konsumpcji. 
Musiałoby to jednak oznaczać radykalną zmianę 
naszej struktury społecznej, naszych nadrzędnych 

celów, naszych priorytetów produkcyjnych i naszych 
metod zarządzania. Czy będziemy zdolni dokonać tych 
zmian, a tym samym, czy potrafimy uniknąć 
niebezpieczeństwa dezintegracji - to sprawa wysoce 
niepewna. Istnieje jednak kilka czynników, które 
wzbudzają nadzieję. Po pierwsze - mamy środki 
materialne i technikę, wiedzę teoretyczną i 
samowiedzę, które wystarczają do zhumanizowania 
społeczeństwa przemysłowego. Po drugie - żądanie 
takiej humanizacji narasta nie tylko wśród tzw. 
hippisów, lecz również wśród tych Amerykanów, 
którzy nie zapomnieli o tradycji humanistycznej, 
zachowali żywe sumienie i wrażliwość, są coraz 
bardziej świadomi, że nasz styl życia prowadzi do 
bolesnego znużenia. Wierzę, że uświadomienie sobie 
konsekwencji, ku którym zmierza nasz typ 
społecznego zorganizowania i nasze nic nie warte 
planowanie, może okazać się czynnikiem 
decydującym o przetrwaniu naszej cywilizacji. V. 
Kompleks Edypa: Interpretacje przypadku małego 
Hansa W roku 1905 Freud wydał "Trzy szkice o teorii 
seksualności". Dane, których dostarczyła mu praktyka 
analityczna wśród dorosłych, obudziły w nim 
właściwą uczonemu potrzebę: postanowił 
zweryfikować własne obserwacje, zapoznając się z 
materiałami zaczerpniętymi wprost z życia dziecka. 
Rezultat tych zainteresowań to wydana w cztery lata 
później "Analiza fobii pięciolatka", praca obfitująca w 
płodne koncepcje, która - jak sądził Freud - 
udowodniła patogenną rolę kompleksu Edypa. Freud 
wyobrażał sobie, że Hans już "rzeczywiście jest 
małym Edypem" 1. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of 
a Phobiain Five - Years Old Boy" (19O9), w: Standard 
Edition of the Complete Psychological Works of 
Sigmund Freud red. J. Strachey, t. X, The Hogarth 
Press, Londyn 1955.) (*) Leżąc z matką w łóżku i 
chodząc z nią do łazienki, chłopiec odczuwał wielką 
przyjemność. A z drugiej strony widział w ojcu 
rywala. Najpierw w Gmunden chciał, żeby ojciec 
sobie pojechał, a później w Wiedniu "życzenie 
przybrało inną formę, żeby ojciec nie żył" 2. (*) (Ibid., 
s. 112.) Bijący z tego morderczego, skierowanego 
przeciw ojcu, życzenia lęk - który wobec tego można 
było uznać za normalnie umotywowany - był główną 
przeszkodą w analizie, póki podczas rozmowy w 
moim gabinecie nie został usunięty" 3. (*) (Ibid.) 
Zdaniem Freuda, fobie Hansa wynikające z 
dyktowanego przez libido, kazirodczego pożądania 
matki, zaostrzonego jeszcze na skutek narodzin 
siostry, co sprawiło, że Hans odczuł ubytek 
matczynych względów i z rodzicielskiej sypialni trafił 
na wygnanie. Należy do tego dodać nienawiść do ojca 
jako rywala, następnie lęk przed kastratorskim, 
ojcowskim odwetem, a wreszcie tęsknotę małego 
Hansa, by wciąż zasługiwać na czułość i uczucie. 
Hans pragnie śmierci ojca, a także boi się panicznie, że 
ojciec go wykastruje; przerażenie Hansa objawia się 
symbolicznie, jako lęk przed pokąsaniem przez konia. 
Zatem w lęku, którego chłopiec doświadczał na widok 
padłych koni, wyraża się życzenie śmierci ojca. A w 
usilnym staraniu unikania widoku koni przejawia się 
fobia chłopca, będąca ucieczką przed oboma lękami. 
Choć wywód Freuda wydaje się logiczny i słuszny, i 
wsparty jest bogactwem Freudowskich klinicznych 
materiałów, jednak nasuwają się pytania i wątpliwości. 
Pytanie pierwsze: czy rzeczywiście rodzice Hansa 
odnosili się do dziecka aż tak pozytywnie, jak twierdzi 
Freud? "Jego rodzice zaliczali się do moich 
najbliższych zwolenników; i oboje zgodnie uznali, że 
wychowując pierwsze dziecko, nie będą stosować 
przymusu ponad to, co absolutnie niezbędne dla 
grzecznego zachowania dziecka. A w miarę jak 
wyrastało na wesołego, dobrodusznego, żywego 
chłopczyka, eksperyment - polegający na tym, by 
pozwolić dziecku dorastać i wyrażać własne ja bez 
zastraszania go - potoczył się bez przeszkód" 4. (*) 
(Ibid., s. 6.) Freud dalej dodaje: "Weźmy pod uwagę to 
wychowanie, w którym rodzice w sposób zasadniczy 
unikali naszych wychowawczych grzechów 
powszednich 5. (*) (Ibid., s. 103.) Niewątpliwie 
rodzice stanowczo i od początku uznali, że nie wolno 
go ośmieszać, ani tyranizować" 6. (*) (Ibid., s. 117.) 
Czy jest jednak prawdą, że rodzice małego Hansa 
stosowali minimalny tylko przymus i uniknęli 
"naszych wychowawczych grzechów powszednich"? 
Freud myśliciel rzetelny i nigdy nie zniekształcający 
danych, przedstawił materiały wystarczające, by 
można było uznać, że postawę rodziców ocenił 
nietrafnie. 1. Metody wychowawcze rodziców wcale 
nie były wolne od gróźb. Matka jawnie straszyła 
chłopca kastracją. "Jeżeli będziesz to robił (dotykał 
członka), poślę cię do A., żeby ci uciął siusiaka (...)" 7. 
(*) (Ibid., s. 7.) Groziła również porzuceniem. Hans: 
"Mamusia mi powiedziała, że nie wróci" 8. (*) (Ibid., 
s. 8.) 2. Do rodzicielskich metod wychowawczych 
należały również kłamstwa. Trzeba tu dodać, że 
okłamywanie dziecka w żadnym wypadku nie jest 
aktem tak niewinnym, jak wydaje się większości 
rodziców. Po pierwsze, kłamstwo jest - w delikatnej 
formie - zabawą na koszt dziecka, zwłaszcza gdy 
dziecko może to wyczuć, lecz nie może się upewnić, 
że słyszy od dorosłych nieprawdę. Po drugie 
okłamywanie dziecka to jeszcze jeden sposób 
używania siły; dziecko nie może znać prawdy, musi 
polegać na szczerości rodziców; nie jest też w stanie 
obronić się przed nieprawdą. Freud sam powiedział 
"Dla dziecka rodzice są pierwszym i jedynym 
autorytetem, są źródłem wszelkiej wiary" 9. (*) 
(Sigmund Freud, Family Romances (1909), w: 
Collected Papers, t. V, The Hogarth Press, Londyn 

1950, s. 74.) Naszym zdaniem Hans nie jest tak 
naiwny, jak sądzi jego matka. Czy chłopiec naprawdę 
wierzy w to, że bocian przynosi dzieci? 10 (*) 
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years 
Old Boy", op. cit. s. 10.) Freud zapewnia: "to była 
parodia, to była zemsta Hansa na ojcu. Znaczyło to 
tyle: "Jeżeli rzeczywiście liczysz na to, że uwierzę w 
to, że w październiku bocian przyniósł Hannę - a 
jeszcze latem, kiedy jechaliśmy do Gmunden, 
widziałem jaki matka miała wielki brzuch - to ja liczę 
na to, że ty uwierzysz w moje kłamstwa" 11. (*) (Ibid., 
s. 70 - 71.) Prawdopodobnie ten sam mechanizm 
działa wobec innego kłamstwa. Matka mówi Hansowi, 
że również i ona ma penisa, a ojciec to potwierdza. Są 
powody, by wątpić, że Hans dał się przekonać do 
końca. Kiedy mówi, że penis matki jest równie wielki 
jak koński, to sądzimy, że na pół świadomie Hans z 
niej kpi. Nie będziemy mnożyć przykładów 
dotyczących rodzicielskich metod wychowania. 
Wolimy tu postawić pytanie: jak Freud mógł uznać, że 
ci ludzie ustrzegli się zwykłych błędów, skoro w 
rzeczywistości praktykowali te same metody, 
związane z karaniem i tyranizowaniem, które stosują 
niemal wszyscy rodzice (łagodniej i w zawoalowany 
sposób w obrębie klas średniej i wyższej; bardziej 
surowo i otwarcie w obrębie niższej)? Prawdę 
mówiąc, jedyne dostępne wyjaśnienie możemy wiązać 
z pewnym "zaćmieniem" Freuda. Postawą Freuda 
wobec społeczeństwa mieszczańskiego był krytycyzm 
liberalny, a nie radykalny 12. (*) (Stosunek do 
społeczeństwa mieszczańskiego można wyraźnie 
dostrzec w sądach Freuda wyrażanych podczas I 
wojny światowej. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's 
Mission", World Perspectives, Nowy Jork. Harper & 
Row, 1959.) (*) Surowość metod wychowawczych 
Freud chciał redukować i łagodzić, nie posunął się 
jednak tak daleko, żeby skrytykować fundament 
społeczeństwa mieszczańskiego: zasadę gróźb i siły. 
Prawdopodobnie ta właśnie postawa sprawiła, że 
zmodyfikował swą pierwotną teorię dziecięcych 
urazów. Doszedł w końcu do wniosku, że owe urazy 
nie mają podstaw faktycznych i są raczej przejawem 
dziecięcych fantazji - kazirodczych i agresywnych. 
Naszym zdaniem akcent położony na kazirodcze 
pragnienia dziecka jest do pewnego stopnia obroną 
rodziców, rozgrzeszanych w ten sposób z własnych 
kazirodczych fantazji i postępków, o których wiemy, 
że się zdarzają. (Wkrótce przekonamy się,że w 
wypadku Hansa matka grała rolę aktywnej 
uwodzicielki). Wróciwszy do materiału klinicznego 
stajemy teraz przed pytaniem o sens objawów 
występujących u Hansa. Niewątpliwie malec bał się 
kastracji. Ale ten lęk nie wynikał z "bardzo 
delikatnych aluzji", jak twierdzi Freud. Przeciwnie, 
chodzi tu o otwarte, dosadne groźby. Skąd one padają? 
To nie ojciec je rzuca, a raczej matka. Musimy więc 
wyciągnąć wniosek, że źródła obaw przed kastracją 
należy szukać nie u ojca Hansa, lecz u matki. Matka 
nie tylko straszy Hansa kastracją, ale również 
zapowiada, że go porzuci. Lęk malca przed matką 
widzimy w innym jeszcze objawie. "Boję się, że 
wpadnę do tej wielkiej wanny". Ojciec: "Ale mama cię 
w niej kąpie. Boisz się, że upuści cię do wody?" Hans: 
"Boję się, że upuści i że mi tam głowa wpadnie" 13 (*) 
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia Five - Years 
Old Boy", op. cit. s. 67.) Nie może być wątpliwości, że 
rzeczywiste obawy Hansa budzi nie ojciec, lecz matka. 
Podobnie sen o hydrauliku ani nie dowodzi, że lęk 
przed kastracją odnosi się do ojca, ani nawet nie 
wyraża tego lęku. Jest co najmniej prawdopodobne, że 
sen wyraża pragnienie Hansa posiadania członka 
równie dużego jak ojcowski i wymienia swego małego 
członka na większy. Inaczej mówiąc, ten sen wyraża 
raczej pragnienie bycia dorosłym niż lęk przed 
kastracją. Ramy tego referatu nie pozwalają mi 
rozważyć, czy koncepcja Freuda - że dziecko przede 
wszystkim boi się ojca - odzwierciedla inne jeszcze 
Freudowskie "zaćmienie" wynikające ze skrajnie 
patriarchalnej postawy. Freud nie umiałby przyjąć 
założenia, że główną przyczyną lęku może być 
kobieta. Tymczasem obserwacje kliniczne aż nadto 
potwierdzają, że najintensywniejsze i patogenne lęki 
wiążą się z osobą matki; w porównaniu z nimi strach 
wzbudzany przez ojca znaczy stosunkowo niewiele 14. 
(*) (Por. J. Silva Garcia, "Man's Fear of Woman", - 
"Rewista de Psicoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", 
Frondo de Culture Economica, t. I. 2.) (*) Zamiast 
lęku przed ojcem odkrywamy tu coś odwrotnego. 
Wygląda na to, że Hans potrzebuje ojca jako obrony 
przed zagrażającą mu matką, a do sukcesu terapii 
przyczyniły się nie tyle interpretacje, co obrończa rola 
ojca oraz "super - ojca", czyli samego profesora 
Freuda. W klasycznym ujęciu podstawą kompleksu 
Edypa jest kazirodcze pożądanie, które dziecko żywi 
wobec matki. Freud te pragnienia uważał za 
"endogenne", nie zaś za wynik uwiedzenia przez 
matkę. Nie wątpimy, że pięcio - czy sześcioletnie 
dziecko ma zainteresowania oraz pragnienia seksualne 
i bardzo często ich obiektem jest matka. Niemniej 
pytamy - czy te pragnienia seksualne są tak 
intensywne i wyłączne jak sądził Freud, zwłaszcza czy 
są tak spontaniczne bez czynnego uwodzicielstwa 
matki? Szukając odpowiedzi na powyższe pytania, 
znajdziemy pewien ważny dowód w materiale 
klinicznym przedstawionym przez Freuda. Co do 
matczynego uwodzicielstwa, to nie da się ukryć, że 
matka lubiła mieć Hansa w łóżku i brać go ze sobą do 
łazienki. Mimo tego uwodzicielskiego zachowania, 
matka nie była jednak jedynym obiektem, który 
pociągał seksualnie Hansa. Chłopiec bardzo chce 

sypiać z Mariedl i przy jakiejś okazji mówi otwarcie, 
że woli jej towarzystwo niż matki. Hans wyraźnie 
czuje pociąg seksualny do matki, nie jest on jednak tak 
intensywny, ani skierowany wyłącznie do niej, by 
mógł się stać przyczyną tak ogromnej nienawiści do 
ojca, a w rezultacie tak wielkiego lęku. Nie chodzi o 
to, by pomniejszyć znaczenie synowskiej fiksacji na 
matce. Przeciwnie jesteśmy przekonani, że była ona 
znacznie mocniejsza niż ta, która głównie lub 
wyłącznie opiera się na pożądaniu seksualnym. 
Zazwyczaj zainteresowanie wyłącznie seksualne nie 
jest podstawą prawdziwie trwałych związków 
seksualnych. Człowiek łatwo może zmieniać obiekty 
zainteresowania seksualnego i sprawdza się to także w 
przypadku małych chłopców. Freud sugerował, że 
genitalną fiksację na matce poprzedzały związki 
pregenitalne. Dla dziecka pierwszym obiektem 
erotycznym jest pierś, którą matka je karmi; 
początków miłości należy szukać w pobliżu 
zaspokojenia potrzeby pokarmu (...). Ów pierwszy 
obiekt zostaje później dopełniony o osobę matki, która 
nie tylko karmi dziecko, ale troszczy się o nie i wobec 
tego wzbudza w nim inne fizyczne doznania, 
przyjemne i nieprzyjemne. Za sprawą matczynej 
dbałości o ciało dziecka staje się ona jego pierwszą 
uwodzicielką. Te dwa stosunki stanowią o doniosłości 
roli matki; matka jest jedynym i nieporównywalnym, 
danym nieodwołalnie na całe życie pierwszym i 
najsilniej działającym obiektem miłości, a zarazem 
prototypem dla wszystkich późniejszych związków 
miłosnych dziecka, bez względu na jego płeć 15. (*) 
(Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", 
(Abriss der Psychoanalyse) (1938), w: "Standard 
Edition", t. XXIII, The Hogarth Press, Londyn 1964, s. 
188.) (*) Więź emocjonalna między dzieckiem a 
matką naprawdę sięga głębiej, niż wynikałoby to z 
terminu fiksacja pregenitalna. To uczuciowa więź o 
wielkiej intensywności i głębi; więź, w której matka 
jest ciepłem, pomocą, obroną; to więź, która oznacza 
po prostu życie; oznacza wszystko czego trzeba, żeby 
żyć i uniknąć udręki. Miłość matki jest miłością 
bezwarunkową, która dostarcza silnej satysfakcji, 
nawet wzbudza euforię. Jeżeli Hans odczuwał 
zasadniczy lęk raczej przed matką niż przed ojcem, to 
jak wytłumaczymy fobię Hansa. Sądzimy, że na jego 
fobię złożyły się następujące elementy. Hans jest już 
przywiązany do matki, a przerażenie nią narasta w 
miarę rzucania gróźb kastracji i porzucenia go. Lęk 
Hansa pogłębia się na skutek pierwszego w życiu 
zetknięcia się ze śmiercią; przed wystąpieniem fobii 
mały Hans był w Gmunden świadkiem pogrzebu. 
Później zobaczył padłego konia i uznał, że koń jest 
martwy. Pierwsze spotkanie ze śmiercią to w życiu 
dziecka wydarzenie bardzo poważne, a jeśli dziecko 
jest wrażliwe i cierpi na lęk przed kastracją, to takie 
spotkanie może być przyczyną dodatkowej udręki. 
Można wobec tego wnioskować, że lęk przed koniem 
ma dwa źródła: (1) lęk przed matką, jako skutek 
grożenia kastracją, oraz (2) lęk przed śmiercią. Dla 
uniknięcia obu lęków Hans wykształca w sobie fobię, 
która chroni go przed widokiem koni i przeżywaniem 
tych lęków. Jesteśmy skłonni przyjąć, z dużym 
prawdopodobieństwem, że lęk Hansa przed 
pociągowymi końmi rozszerzył się na wozy, a 
przywiązanie i upodobanie zamiast w naturalny 
sposób skierować się (jak sądzi Freud) ku matce, 
przeniosło się na ojca. Czy chodzi tu o intensywną, ale 
stłumioną agresywność i wrogość do matki, 
spowodowaną jej groźbami i "zdradą", jaką było 
urodzenie córki - jego rywalki - a także pragnieniem 
chłopca, aby uwolnić się od fiksacji na matce? Takiej 
możliwości nie da się wykluczyć, ale dostępny 
materiał nie pozwala jej udowodnić. Można jednak 
dostrzec fakt, który tę hipotezę wspiera. Ojciec Hansa, 
odwołując się do snu o wyprowadzanym ze stajni 
koniu, pyta syna: "- Wyprowadziłeś go ze stajni? 
Hans:- Wyprowadziłem, bo chciałem go zbić batem. 
Ojciec:- Kogo naprawdę chciałeś zbić? Mamę, Hannę 
czy mnie? Hans:- Mamę Ojciec:- Dlaczego? Hans:- Po 
prostu chciałem ją zbić. Ojciec:- A czy widziałeś, że 
ktoś kiedyś bije mamę? Hans:- Nie widziałem, jak ktoś 
bije mamę, nigdy w życiu. Ojciec:- A jednak po prostu 
chciałeś ją zbić? Hans:- Trzepaczką. (Matka chłopca 
często groziła, że zbije go trzepaczką)" 16. (*) 
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years 
Old Boy", op. cit. s. 80 - 81.) Ten dialog nasuwa myśl 
o utożsamieniu konia z matką i o wrogości do niej. 
Freud rozważa możliwość ukrytego, sadystycznego 
pożądania matki 17, (*) (Ibid., s. 83.) ale sądzi, że 
innym elementem jest "skierowany przeciw ojcu, 
wyraźny impuls zemsty" 18. (*) (Ibid.) To ostatnie 
zdanie jest podstawą interpretacji dominującej w 
analizowaniu przypadku Hansa. Czy jednak wrogość 
kieruje się tu przeciw ojcu, jak wnioskuje Freud? Czy 
wniosek opiera się na jakichś stwierdzeniach chłopca? 
Badając dowody, które Freud przedstawia na poparcie 
swej tezy, musimy być świadomi, że sam podsuwał 
Hansowi sugestie, nie mając jeszcze dostatecznych 
materiałów: "W końcu zapytałem go - pisze Freud - 
czy przez "czarne naokoło ust" rozumie wąsy; i 
wówczas uświadomił sobie, iż właśnie dlatego boi się 
ojca, że aż tak rozmiłowany jest w matce" 19. (*) 
(Ibid., s. 42.) Zważywszy autorytet profesora jako 
"super - ojca", to ta sugestia musiała na dziecko 
wywrzeć wielki wpływ. Powinniśmy zapytać: w jakim 
stopniu skojarzenia Hansa wiążą się z tą sugestią, a w 
jakim stopniu są spontaniczne? Wrażenie 
agresywności skierowanej przeciw ojcu wyraźnie 
odzwierciedla następujący dialog: "Ojciec:- Wobec 
tego dlaczego zawsze płaczesz, kiedy mama mnie 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 10 z 19 

10

całuje? Bo jesteś zazdrosny. (Jeszcze raz zwróćmy 
uwagę na sugestie obecne w tej interpretacji). Hans: - 
Tak, zazdrosny. Ojciec: - Sam chciałbyś być tatusiem. 
Hans: - O tak. Ojciec: - A co byś robił, gdybyś był 
tatusiem? Hans: - A tatuś Hansem? Co niedzielę 
zabierałbym cię do Linzu; nie, co dzień bym cię tam 
zabierał. Gdybym był tatusiem, zawsze byłbym taki 
dobry i miły. Ojciec: - Ale co byś robił z mamą? Hans: 
- Ją też bym zabrał do Linzu. Ojciec: - A co poza tym? 
Hans: - Nic. Ojciec: - No to dlaczego jesteś 
zazdrosny? Hans: - Nie wiem" 20. (*) (Ibid., s. 89.) A 
dalej czytamy: "Ojciec:- Często wchodziłeś do mamy 
do łóżka, w Gmunden? Hans: - Tak. Ojciec: - Myślałeś 
sobie wtedy, że jesteś tatusiem? Hans: - Tak. Ojciec: - 
A potem poczułeś, że się boisz tatusia? Hans: - To ty 
wszystko wiesz. Ja nic nie wiedziałem. Ojciec: - Kiedy 
Fritzl się przewrócił, pomyślałeś: "Gdyby to tak tatuś 
się przewrócił!" A kiedy pobodło cię jagnię, 
pomyślałeś: "Gdyby tak pobodło tatusia!" Pamiętasz 
może pogrzeb w Gmunden? Hans: - Tak" 21. (*) 
(Ibid., s. 90.) Czy ta rozmowa świadczy, że Hans czuje 
do ojca głęboką wrogość? Oczywiście, jeżeli ktoś jest 
przekonany, że w tej rozmowie wyraża się kompleks 
Edypa, to interpretacja okaże się poprawna; wydaje 
się, że słowa Hansa ją potwierdzają. Jeżeli jednak ktoś 
zbada materiał bez takiego przeświadczenia, to może 
dojść do innych wniosków; tęsknota Hansa za 
zajęciem ojcowskiego miejsca wcale nie musi wyrażać 
ani nienawiści, ani poważnego pragnienia śmierci 
ojca. Nie wolno nam zapominać, że jedno z 
najpowszedniejszych dziecięcych pragnień to być 
dorosłym, nie być już dłużej poddanym zwierzchniej 
władzy starszych i przedmiotem żartów. To dlatego 
dziewczynki chcą się bawić lalkami, a chłopcy 
wyobrażają sobie, że są dorośli. Inna uniwersalna 
skłonność, którą również trzeba wziąć pod uwagę, to 
chęć doświadczenia w roli czynnego podmiotu tego, 
czego się doświadczyło w roli biernego przedmiotu. W 
pracy "Poza zasadą przyjemności" Freud zajmuje się 
regułami związanymi z ogólną tendencją 
przekształcania tego, co bierne w to, co czynne: "Na 
początku znalazł się w sytuacji biernej, pod 
przygniatającym wpływem przeżyć; lecz dzięki 
powtarzaniu jej jako gry, co nie należało do 
przyjemności, zaczął odgrywać rolę czynną. (...). 
Kiedy dziecko z okresu przeżywania biernego 
przechodzi w okres aktywności wynikającej z zabawy, 
przekazuje nieprzyjemne doświadczenie jakiemuś 
towarzyszowi zabawy, i w ten sposób mści się na 
osobie zastępczej" 22. (*) (Sigmund Freud, "Beyond 
the Pleasure Principle" (1920), w: Standard Edition", t. 
XVIII, The Hogarth Press, Londyn 1955, s. 16 - 17.) 
Doświadczenia kliniczne wskazują - na co zwrócił 
uwagę Freud - że skłonność do przekształcania 
sytuacji biernej w czynną jest potężną siłą, która 
wytwarza liczne pragnienia zarówno u dziecka, jak i u 
osoby dorosłej. Nie trzeba wspierać hipotezy, że 
przyczyną lęku Hansa, a pośrednio jego fobii, była 
jakaś ogromna nienawiść do ojca; wypowiedzi Hansa 
można zadowalająco wytłumaczyć chęcią bycia 
ojcem, czyli doświadczania czynnie tego, czego 
doświadczał biernie, a także umiarkowaną zazdrością 
o ojca. Należy też rozważyć inny czynnik. Jeżeli 
pięcioletni chłopiec mówi: "Tak, chcę żeby mój ojciec 
umarł", to słowa te nie muszą wyrażać nienawiści. 
Raczej mogą wyrażać wyobrażenie czegoś, co w 
danym momencie może się wydawać przyjemne, 
wolne od tego wielkiego ciężaru towarzyszącego 
prawdziwej myśli o śmierci. Analiza osoby Hansa 
skłania do oceny, że nie za bardzo bał się ojca ani go 
nienawidził. Gdyby tak było, nigdy by tak otwarcie nie 
mówił do ojca i nie reagowałby też pozytywnie na 
ojcowskie pytania. Jeżeli zbadamy związek między 
Hansem a ojcem, nie zakładając zawczasu, że chodzi o 
kompleks Edypa, to możemy wówczas wyraźnie 
dostrzec, że ich stosunki oparte są na przyjaźni i 
zaufaniu. Nasuwa się pytanie: jak można wytłumaczyć 
uleczenie fobii za pomocą częściowo niewłaściwych 
interpretacji? Proponujemy rozważyć, co następuje: 1. 
Błędna interpretacja dotyczy części konfliktu 
zasadniczego, nawet gdyby chodziło tylko o sprawy 
marginesowe i symboliczne. 2. Chociaż interpretacja 
nie była prawidłowa, to metoda szukania czegoś, co 
kryje się za zachowaniami zewnętrznymi, jest sama 
przez się pomocą. 3. Niewykluczone, że w pewnych 
wypadkach, takich jak ten, pewne znaczenie mają 
sugestie; oto profesor chce pomóc w wyjaśnieniu 
dręczących kogoś niedorzeczności. Zwłaszcza że ów 
profesor ma taki prestiż i autorytet jak Freud i, co 
więcej, reaguje z wrażliwością i szacunkiem, jaki 
Freud okazał Hansowi w całej tej sprawie. 4. Jeżeli 
poprawne jest nasze przypuszczenie, że Hans przede 
wszystkim bał się matki, to prawdopodobnie 
najważniejszym czynnikiem było tu zaiteresowanie i 
wsparcie ze strony ojca i ze strony profesora, którzy 
ośmielili dziecko, dodali mu poczucia pewności, a 
odjęli obaw. 5. Na koniec, była to lekka fobia, 
spotykana u wielu dzieci, która prawdopodobnie 
zniknęła by sama, bez leczenia, nie wymagając ani 
zainteresowania, ani pomocy ojca. Podsumowując: 
wydaje się, że Freud pod wpływem stronniczego 
nastawienia, faworyzującego autorytet rodzicielski i 
męską supremację, jednostronnie zinterpretował 
materiał kliniczny i nie wziął pod uwagę licznych 
danych przeczących jego interpretacji. VI. 
Współczesność i matriarchat W wieku dziewiętnastym 
i w pierwszej połowie dwudziestego stosunkowo 
niewiele uwagi poświęcono teoriom Bachofena 
dotyczącym prawa matki oraz społeczeństw 
matriarchalnych. Można to wystarczająco 

wytłumaczyć okolicznością, że w Europie i Ameryce 
system patriarchalny pozostał nietknięty aż do 
pierwszej wojny światowej, wobec czego właśnie 
koncepcja kobiety jako centrum struktury społecznej i 
religijnej wydawała się nie do pomyślenia, wręcz 
absurdalna. Z tego samego względu zmiany społeczne 
i psychologiczne, które zaszły w ciągu ostatnich 
czterech dzisięcioleci, powinny spowodować nowe i 
żywe zainteresowanie się zagadnieniem matriarchatu. 
Dopiero jednak teraz - jak się zdaje - zachodzą takie 
zmiany, które umożliwiają nową ocenę koncepcji 
pozostających w uśpieniu od ponad stu lat. Zanim 
jednak napiszę o tych zmianach, chciałbym 
czytelnikowi nie obeznanemu z pracami Bachofena i 
Morgana zwięźle przybliżyć ich stanowisko wobec 
reguł i wartości społeczeństwa matriarchalnego 1. (*) 
(Bardziej szczegółowe rozważania o teorii 
matriarchatu i jej społecznej doniosłości zamieszczam 
w rozdziale 7. Innymi aspektami tego zagadnienia 
zajmę się w mojej książce "Zapomniany język" w 
rozdziale "Mit o Edypie" (PiW, Warszawa 1972) (*) 
Bachofen uważa, że matriarchatem rządzi reguła 
życia, jedności i pokoju. Kobieta przez to, że troszczy 
się o małe dziecko, wypromieniowuje miłość poza jej 
własne ja, ku innym ludzkim istotom, a całą 
wyobraźnię i wszelkie talenty skupia na chronieniu i 
upiększaniu egzystencji innej istoty. Zasada 
matriarchatu polega na uniwersalności, zasada 
systemu patriarchalnego na ograniczeniach. Idea 
powszechnego braterstwa ludzi wyrasta z zasady 
macierzyństwa, znika jednak wraz z rozwojem 
społeczeństwa patriarchalnego. Matriarchat jest 
podstawą zasad powszechnej wolności i równości, 
pokoju i wrażliwości na to co ludzkie. Daje również 
podstawę zasadom dopominającym się o materialny 
dostatek i szczęśliwość doczesną 2. (*) (Zobacz: J.J. 
Bachofen, "Myth, Religion, and Mother Right"; red. 
Joseph Campbell, Princeton University Press, 
Princeton - Nowy Jork 1968, s. 66 - 121.) (*) L.H. 
Morgan - który zupełnie niezależnie doszedł do 
wniosku 3, (*) (Najpierw w formie propozycji w: 
"Systems of Consanguinity and Affinity" (1871), 
później bardziej zdecydowanie w: "Ancient Society" 
(1877) (*) że monarchiczny system Indian 
amerykańskich, przypominający takie systemy w Azji, 
Afryce i Australii, opierał się na zasadzie matriarchatu 
- twierdził stanowczo, że wyższe formy cywilizacji 
"będą powtórzeniem, już na wyższym poziomie, zasad 
wolności, równości i braterstwa, które 
charakteryzowały starożytnych gens". Nawet ta krótka 
prezentacja reguł matriarchatu powinna wyjaśnić, 
dlaczego piszący te słowa przywiązuje takie znaczenie 
do następujących zmian społeczno - psychologicznych 
4: (*) (Niniejsze uwagi mają być tylko 
wprowadzeniem do następnego rozdziału, który jest 
przekładem wcześniejszej pracy. Świadomie więc 
staram się o zwięzłość i jedynie wymieniam zmiany 
tego rodzaju, odkładając na inną okazję analizę 
bardziej szczegółową.) (*) 1. Załamanie się systemu 
patriarchalno - autorytarnego, który już nie jest w 
stanie pełnić swych funkcji; nie może powstrzymać 
wielkich i niszczycielskich wojen, terrorystycznych 
dyktatur, takich przyszłych klęsk, jak wojna atomowo 
- bakteriologiczno - chemiczna, głód na wielkich 
obszarach świata kolonialnego, katastrofalne rezultaty 
rosnącego zatrucia gleby, powietrza i wody. 2. 
Rewolucja demokratyczna, która unicestwiła 
tradycyjne struktury autorytarne i zastąpiła je 
demokratycznymi. W trakcie procesu demokratyzacji 
wyłoniło się zamożne społeczeństwo technologiczne, 
które na ogół nie wymaga osobistego posłuszeństwa, a 
raczej funkcjonuje opierając się na pracy zespołowej i 
wymanipulowanej zgodzie. 3. Rewolucja kobiet - 
jeszcze nie dokończona - która już daleko zaszła, jeżeli 
chodzi o urzeczywistnienie oświeceniowych idei 
równości kobiet i mężczyzn. Ta rewolucja zadała 
poważny cios patriarchalnej władzy zarówno w 
krajach kapitalistycznych, jak i w kraju tak 
konserwatywnym jak Związek Radziecki. 4. 
Rewolucja dzieci i młodzieży. W przeszłości dzieci 
mogły tylko wyrażać bunt w nieodpowiednim trybie: 
w grę wchodziły brak apetytu, zaparcia, płacz, 
moczenie, ogólny upór. Począwszy jednak od 
dziewiętnastego wieku znalazły rzeczników 
(Pestalozziego, Freuda i innych), którzy z naciskiem 
zwracali uwagę, że dzieci mają własną wolę, 
namiętności i należy traktować je serio. W 
dwudziestym wieku ta tendencja przybrała na sile i 
zyskała na samowiedzy, a jej najbardziej wpływowym 
rzecznikiem został doktor Benjamin Spock. Jeżeli 
chodzi o młodych ludzi, tych dorastających i nieco 
starszych, to mówią oni dzisiaj własnym i coraz 
pełniejszym głosem. Domagają się prawa do 
wysłuchania, do traktowania serio, a co do ustalania 
zasad wpływających na ich życie, upominają się o 
pozycję czynnego podmiotu, odrzucając bierność. 
Atakują patriarchalne społeczeństwo z rozmachem, 
frontalnie, niekiedy wręcz złośliwie. 5. Wizja 
konsumenckiego raju. Nasza kultura konsumpcyjna 
tworzy nową wizję. Jeżeli będziemy niezmiennie szli 
tropem postępu technicznego, to w końcu dojdziemy 
do punktu, w którym będą zaspokajane wszelkie 
pragnienia, nawet dopiero co powstałe, a zaspokojenie 
nastąpi natychmiast i bez żadnego wysiłku. W tej wizji 
technika nabiera cech Wielkiej Matki, tyle że 
mechanicznej, a nie naturalnej, która niańczy swe 
dzieci i koi nie milknącą kołysankę (radia i telewizji). 
W trakcie tego procesu człowiek pod względem 
emocjonalnym staje się małym dzieckiem, cieszącym 
się poczuciem bezpieczeństwa, w nadziei, że matczyna 

pierś zawsze zapewni dostatek pokarmu, a decyzji 
jednostkowych nie trzeba już podejmować. Zamiast 
tego decyzjami zajmie się maszyneria technologiczna, 
a ich interpretacją i wdrożeniem technokraci, nowi 
kapłani powstającej właśnie religii matriarchalnej 5, 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) w której rola bogini 
przypadła Technice. 6. Pewne tendencje matriarchalne 
można również dostrzec w niektórych kręgach - mniej 
lub bardziej - radykalnej młodzieży. Nie tylko dlatego, 
że są stanowczo antyautorytarne, lecz również ze 
względu na przyjęcie postaw i wartości świata 
matriarchalnego, w takim rozumieniu jakie spotykamy 
u Bachofena i Morgana. Idea grupowego seksu (czy to 
w obrębie klasy, szczególnie w kręgu wielkomiejskich 
przedmieść, czy w radykalnych komunach, ze 
wspólnotą seksualną) pozostaje w bliskim związku z 
Bachofenowskim opisem wczesnej, matriarchalnej 
fazy w dziejach rodzaju ludzkiego. Można również 
zapytać - czy skłonność do zacierania różnic płci w 
wyglądzie, ubiorze itd. również wiąże się z tendencją 
do likwidowania tradycyjnego statusu męskiego oraz 
czy zmierza do słabszego spolaryzowania płci, 
powodując jednocześnie regresję (uczuciową) do 
pregenitalnego poziomu małego dziecka. Można 
dostrzec także inne czynniki, zachęcające do snucia 
domysłów na temat narastania skłonności 
matriarchalnych wśród części młodego pokolenia. 
Wydaje się, że "grupa" przybiera funkcję matki. 
Przyjrzyjmy się potrzebie natychmiastowego 
zaspokojenia pragnień, postawie pasywno - 
odbiorczej, którą najwyraźniej widać w obsesji 
narkotykowej, przyjrzyjmy się potrzebie skupiania się 
razem, stłoczenia, wzajemnego dotykania, a wszystko 
zdaje się wskazywać na regresję do poziomu więzi 
małego dziecka z matką. Wziąwszy wszystko pod 
uwagę, można sądzić, że młode pokolenie nie różni się 
od starszych aż tak bardzo, jak samo sądzi, chociaż 
schematy konsumpcyjne młodych zapełnione są inną 
treścią, a swą rozpacz młodzi wyrażają otwarcie i 
agresywnie. Kłopotliwa składowa tego 
neomatriarchatu polega na tym, że raczej jest tylko 
negacją patriarchatu i prostą regresją do poziomu 
infantylnych zachowań, niż sekwencją dialektyczną 
prowadzącą ku wyższej formie matriarchalnej. 
Zapewne odwoływanie się H. Marcuse'a do młodych 
wynika stąd, że w przypadku matriarchatu on sam jest 
rzecznikiem infantylnej regresji i stara się dodać 
atrakcyjności tej doktrynie przez posługiwanie się 
rewolucyjną retoryką. 7. Może z owymi zmianami 
społecznymi nie wiąże się jednak rozwój 
psychoanalizy. Został on zapoczątkowany 
skorygowaniem dawniejszej koncepcji Freuda - 
przypisującej główne znaczenie seksualnej więzi 
między synem a matką, co miałoby skutkować 
wrogością wobec ojca - i zastąpieniem jej nowym 
poglądem, że istnieje wczesna, bardzo mocna, 
"preedypalna" więź łącząca małe dziecko z matką, bez 
względu na jego płeć. W rozdziale pierwszym 
wskazałem, jak ów rozwój uwidocznił się w 
późniejszych pracach Freuda i jak podjęli go (bardzo 
ostrożnie) inni. Jednak praca Bachofena, zwłaszcza po 
wnikliwym zapoznaniu się z nią psychoanalityka, 
może być niezwykle pomocna w zrozumieniu owej 
nieseksualnej fiksacji na matce. Powyższe uwagi 
chciałbym zakończyć refleksją teoretyczną. Jak 
przekona się Czytelnik w następnym rozdziale, zasada 
matriarchatu polega na: miłości bezwarunkowej, 
naturalnej równości, podkreśleniu związków krwi i 
ziemi, współczuciu i miłosierdziu. Zasada patriarchatu 
to miłość uwarunkowana, hierarchiczna struktura, 
myślenie abstrakcyjne oraz państwo i prawo 
ustanowione przez mężczyzn. Wydaje się, że w 
dziejach obie zasady niekiedy ścierały się ze sobą 
gwałtownie, a kiedy tworzyły syntezę (np. w Kościele 
katolickim bądź w Marksowskiej koncepcji 
socjalizmu). Jeżeli występują w przeciwstawieniu, to 
zasadę matriarchalną widać w macierzyńskiej 
nadopiekuńczości i infantylizowaniu dziecka, co 
przeszkadza mu osiągnąć pełną dojrzałość; natomiast 
władza ojcowska staje się surowym nadzorem i 
dominacją, opartymi na dziecięcym strachu i poczuciu 
winy. Dotyczy to zarówno wzajemnych relacji dziecka 
z ojcem i matką w rodzinie, jak i społeczeństwa 
patriarchalnego i ducha społeczeństwa 
matriarchalnego, których przeciwstawienie określa 
strukturę rodziny. Społeczeństwo często matriarchalne 
przeszkadza w pełnym rozwoju jednostki, a tym 
samym utrudnia postęp techniczny, myślowy i 
artystyczny. Społeczeństwo czysto patriarchalne nie 
dba ani o miłość, ani o równość; troszczy się tylko o 
stworzone przez mężczyzn prawo, państwo, 
abstrakcyjne reguły i karność. Zostało to malowniczo 
przedstawione w "Antygonie" Sofoklesa, w postaci 
Kreona, prototypie faszystowskiego przywódcy 6. (*) 
(Por. z rozważeniem tej sprawy w książce 
"Zapomniany język", rozdział "Mit o Edypie".) Kiedy 
zasady patriarchalna i matriarchalna tworzą jednak 
syntezę, wtedy zabarwiają się nawzajem; do miłości 
macierzyńskiej zostają dodane sprawiedliwość i 
racjonalność, do miłości ojcowskiej - wyrozumiałość i 
poczucie równości. Wydaje się, że walka przeciw 
autorytetowi patriarchalnemu niszczy dzisiaj zasadę 
patriarchalną i nasuwa w sposób regresywny 
niedialektyczny myśl o powrocie do zasady 
matriarchalnej. Rozwiązaniem żywym i postępowym 
może być tylko nowa synteza przeciwieństw, w której 
przeciwstawienie wyrozumiałości i sprawiedliwości na 
wyższym poziomie zostanie zastąpione przez ich 
związek. Przypisy 5 * Należy zauważyć, że te 
antypatriarchalne i matriarchalne skłonności widać 

zwłaszcza w kręgach zamożnego społeczeństwa, które 
pracują w obszarach zinformatyzowanych. 
Członkowie starych klas, niższej i średniej, chłopi, 
małomiasteczkowi sklepikarze itp. którzy nie 
korzystają z dobrodziejstw konsumpcyjnego dostatku i 
mają wrażenie, że zagrożone zostały ich tożsamość 
oraz wartości, kurczowo trzymają się starego, 
patriarchalnego i autorytarnego porządku, stając się 
najbardziej gwałtownymi przeciwnikami nowych 
tendencji. Dotyczy to zwłaszcza tych grup, które nowe 
wartości i nowy styl reprezentują najczytelniej i 
najbardziej radykalnie. (Porównywalne zjawisko 
można było zaobserwować w przedhitlerowskich 
Niemczech wśród tych samych klas i okazało się, że 
były one glebą, na której wyrósł nazizm). W rozdziale 
8, napisanym po niemiecku w 1932 roku, zwięźle 
wykazałem prawdopodobieństwo przemiany struktury 
społecznej patriarchalnej w matriarchalną. VII. Teoria 
prawa macierzystego i jej związek z psychologią 
społeczną Bachofenowskie "Prawo macierzyste" 
opublikowane po raz pierwszy w 1861 r. czekał ten 
sam los, który miał spotkać dwie inne rozprawy 
naukowe: "O powstawaniu gatunków" Darwina i 
"Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej" Marksa, 
wydane niemal w tym samym czasie, bo w roku 1859. 
Wszystkie trzy prace dotyczyły wyspecjalizowanych 
dziedzin akademickich i spotkały się ze stanowczymi 
reakcjami zarówno uczonych, jak i laików, 
wykraczającymi daleko poza wąskie granice 
poszczególnych specjalności. W przypadku Marksa i 
Darwina fakty są znane i nie wymagają dalszych 
komentarzy. Z pewnych względów sprawa Bachofena 
jest bardziej złożona. Po pierwsze - zdawało się, że 
zagadnienie matriarchatu niewiele ma wspólnego z 
tym, co żywotne dla niezachwianego funkcjonowania 
mieszczańskiego społeczeństwa. Po drugie - teorię 
matriarchatu przyjęły entuzjastycznie dwa obozy, 
radykalnie skądinąd przeciwstawne pod względem 
ideologicznym i politycznym. Bachofena najpierw 
odkrył i sławił obóz socjalistów: Marks, Engels, Bebel 
i inni. Natomiast po dziesięcioleciach względnego 
zapomnienia, Bachofena na nowo odkryli i wysławiali 
filozofowie tak antysocjalistyczni, jak Klages i 
Baumler. Stanowisko przeciwne obu skrajnościom 
zajęła ówczesna oficjalna nauka, w gruncie rzeczy 
tworząc zawrotny front odrzucenia czy też całkowitej 
ignorancji - dotyczy to nawet takich reprezentantów 
poglądu socjalistycznego jak Heinrich Cunow. Jednak 
w ostatnich latach zagadnienie matriarchatu zajmuje w 
dyskusjach akademickich coraz ważniejsze miejsce. 
Matriarchalna perspektywa jednym odpowiada, innym 
nie lecz niemal wszyscy emocjonalnie angażują się w 
przedmiot dyskusji. Ważne jest uświadomienie sobie, 
dlaczego zagadnienie matriarchatu wzbudza tak gorące 
dyskusje i jak związane jest z żywotnymi interesami 
społecznymi. Chcemy tu również odsłonić właściwe 
przyczyny, które sprawiły, że teoria matriarchatu 
zdobyła sympatię zarówno obozu rewolucyjnego, jak i 
antyrewolucyjnego. Wówczas dostrzeżemy, że 
zagadnienie to wiąże się zasadniczo z badaniem 
współczesnych struktur społecznych i ich 
przekształceń. Wspólnym elementem postaw skądinąd 
przeciwstawnych jest dystans do społeczeństwa 
demokratyczno mieszczańskiego. Taki dystans jest 
niewątpliwie konieczny, gdy chce się prześledzić i 
zrozumieć strukturę danego społeczeństwa, odwołując 
się do świadectwa mitów, symboli, instytucji prawa 
itd. zwłaszcza zaś gdy społeczeństwo to radykalnie 
różni się od mieszczańskiego nie tylko szczegółami, 
lecz podstawowymi cechami psychospołecznymi. Sam 
Bachofen dostrzegł to bardzo wyraźnie. We wstępie 
tak pisze: "Do rozumienia zjawisk właściwych 
matriarchatowi można dojść tylko pod jednym 
warunkiem. Uczony musi całkowicie porzucić idee 
swego czasu, musi zrezygnować z przekonań, które 
wraz z tymi ideami stały się treścią jego ducha i musi 
przenieść się w sam środek zupełnie innego świata 
myśli. (...) Uczony, który bierze za punkt wyjścia 
stanowisko późniejszych pokoleń, odgrodzi się 
niewątpliwie od możliwości zrozumienia czasu 
najdawniejszego" 1. (*) (J.J. Bachofen, op. cit., s. 81 - 
82.) Bachofenowski warunek wstępny był oczywisty 
dla tych, którzy odrzucali swoje czasy, wszystko jedno 
czy dlatego, że patrzyli na przyszłość w kategoriach 
raju utraconego, czy patrzyli przed siebie z nadzieją na 
lepszą przyszłość. Krytyka teraźniejszości była chyba 
jedynym czynnikiem, co do którego zgadzali się jedni 
i drudzy - poza tym całkowicie odmienni - zwolennicy 
teorii matriarchatu. Ostry antagonizm dzielący obie 
grupy w odniesieniu do wszystkich innych 
podstawowych zagadnień podsuwa myśl, że mamy do 
czynienia z elementami różnorodnymi i 
heterogenicznymi, i to w obrębie teorii matriarchatu 
jako takiej oraz tematyki, którą się zajmuje. Jedna z 
grup mogła jakiś aspekt teorii uznać za podstawowy i 
skupić na nim uwagę, druga mogła to samo zrobić z 
innym; w ten sposób jednak obydwie mogły znaleźć 
powód do orędowania za nią. Autorzy konserwatywni, 
jak Baumler, spoglądali w przeszłość w poszukiwaniu 
idei społecznych. Wobec tego skąd brała się ich 
szczególna sympatia do teorii matriarchatu? Jakiejś 
odpowiedzi udziela tu Engels, wskazując - i 
krytykując - życzliwe wobec religii stanowisko 
Bachofena, które zresztą Bachofen jasno przedstawił. 
"Wobec wszelkich cywilizacji działa jedna jedyna, 
potężna dźwignia: mianowicie religia. Źródłem 
wszelkiego rozkwitu i upadku ludzkiej egzystencji jest 
ruch zapoczątkowany w tej najwyższej sferze" 2. (*) 
(Ibid., s. 85.) To stanowisko z pewnością nie jest 
typowe tylko dla Bachofena. Ma jednak 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 11 z 19 

11

pierwszorzędne znaczenie dla jego teorii, która 
przyjmuje, że istnieje bliski związek między kobietami 
a uczuciem religijnym. "Jeżeli zwłaszcza matriarchat 
musi nosić owo hieratyczne znamię, to z powodu 
niezbywalnej kobiecej właściwości, tego głębokiego 
poczucia boskiej obecności, które stapiając się z 
uczuciem miłości wyposaża kobietę, a zwłaszcza 
matkę, w religijne oddanie, które jest najbardziej 
czynne w czasach najbardziej barbarzyńskich" 3. (*) 
(Ibid.) Tym samym Bachofen postrzega zdolność do 
uczuć religijnych jako "talent" specyficznie kobiecy, 
religię zaś jako specyficzny rys matriarchatu. I 
Bachofen nie uważa, że religia jest po prostu formą 
kultowej czci a nie kultowej świadomości. W jednym 
z najbardziej błyskotliwych poglądów sugeruje, że 
określona struktura psychiki ludzkiej odpowiada 
konkretnej religii, chociaż odwraca przy tym porządek 
zależności i strukturę psychiczną wyprowadza z 
religii. Romantyczny aspekt teorii Bachofena ujawnia 
się jeszcze wyraźniej w jego nastawieniu do 
przeszłości: Bachofen w dużej mierze kieruje swą 
miłość oraz uwagę ku najdalszej przeszłości rodzaju 
ludzkiego i okres ten idealizuje. Co bardzo znamienne, 
w szacunku dla zmarłych widzi jedną z 
najistotniejszych - i podziwu godnych - cech kultur 
matriarchalnych. W rozprawie o matriarchacie 
likejskim pisze: "cały styl życia jekiegoś narodu 
wyraża się w jego stosunku do zmarłych. Czci dla 
zmarłych nie da się oddzielić od szacunku dla 
przodków, a jego nie da się oddzielić od umiłowania 
tradycji i zapatrywań nakierowanych ku przeszłości" 
4. (*) (Ibid., s. 92.) Pogrążony w tajemnych kultach 
matki - ziemi, Bachofen odkrywa "pełne emfazy 
akcentowanie mroku tej grobowej strony życia i 
natury", które charakteryzuje orientację matriarchalną. 
Różnicę między zapatrywaniami romantycznymi a 
rewolucyjnymi precyzuje w tej mierze Baumler: 
"Jeżeli ktoś chce zrozumieć mity, musi głęboko 
odczuwać moc przeszłości. Podobnie, jeżeli ktoś chce 
zrozumieć rewolucję i rewolucjonistów, musi być do 
głębi świadomy przyszłości i możliwości, które ona 
niesie. Żeby zrozumieć właściwą naturę tych 
zapatrywań trzeba jasno pojąć, że nie chodzi o jedyną 
możliwą koncepcję historii. Jeżeli ktoś głębokim 
uczuciem darzy przyszłość, to może ukształtować inną 
koncepcję historii, w której nie braknie męskich 
czynów, świadomego działania i rewolucyjnych 
ideałów. W drugim z omówionych przypadków 
widzimy człowieka, który, w teraźniejszości wolny i 
niespętany, tworzy z niczego przyszłość. W przypadku 
wcześniejszym człowiek jest wtopiony w pełnię cyklu 
narodzin, w przekazywanie dziedzictwa krwi i 
uświęconych przez czas obyczajów; jest członkiem 
pewnej "Jedni", która niknie w nieznanych 
zakamarkach przeszłości. (...) Umarli będą tutaj, jeżeli 
żywi tak zadecydują. Oni nie umarli ani nie zniknęli 
na zawsze. Wszyscy przodkowie każdego człowieka 
żyją. Wciąż radzą i wciąż wpływają na wspólnotę 
swych potomków". 5 (*) (Cytowane przez J.J. 
Bachofena, "Der Mythus von Orient und Okzident", 
red. Manfred Schroeder, Monachium 1926, s. CXII - 
CXIII.) W Bachofenowskiej koncepcji struktury 
psychicznej matriarchatu i pokrewnej matriarchatowi 
religii chtonicznej cechą rozstrzygającą jest stosunek 
społeczeństwa matriarchalnego do przyrody, jego 
podejście do rzeczy materialnych, przeciwstawione 
podejściu do zjawisk intelektualnych i duchowych. 
"Matriarchat wiąże się z materią i stopniem religijnego 
rozwoju, który uznaje tylko życie ucieleśnione (...). 
Tryumf peternalizmu nadchodzi wraz z uwolnieniem 
się ducha od zjawisk przyrody, wraz z wyniesieniem 
się ludzkiego bytowania nad prawa życia 
materialnego. O ile zasada macierzyństwa jest wspólna 
we wszystkich sferach życia ziemskiego, o tyle 
mężczyzna wynurza się z tego kręgu stosunków i 
uświadamia sobie wyższe powołanie dzięki górowaniu 
wynikającemu ze zdolności płodzenia. Życie duchowe 
przerasta bytowanie cielesne, a stosunek do niższych 
sfer egzystencji ogranicza się do aspektu fizycznego. 
Macierzyństwo należy do strony fizycznej i pozostaje 
jedyną rzeczą, którą człowiek dzieli ze zwierzętami; 
natomiast zasada paternalno - duchowa jest już tylko 
jego własnością. W ten sposób człowiek zrywa więzy 
ziemskości i unosi wzrok ku wyższym regionom 
kosmosu" 6. (*) (J.J. Bachofen, "Myth Religion and 
Mother Right", op. cit., s. 109 - 110.) Wobec tego 
stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody 
charakteryzują dwie cechy: bierne poddanie się 
naturze i uznanie właściwych przyrodzie, 
biologicznych wartości za przeciwstawne wartościom 
intelektualnym. Przyroda, jak matka, jest centrum 
matriarchalnej kultury, a rodzaj ludzki w obliczu 
przyrody zawsze pozostaje bezradnym dzieckiem. 
"We wcześniejszej (matriarchalnej) kulturze byliśmy 
ograniczeni do materii, w późniejszej (patriarchalnej) 
doświadczyliśmy rozwoju intelektualnego i 
duchowego. We wcześniejszej panowała nie 
uświadomiona praworządność, w późniejszej 
indywidualizm. We wcześniejszej znajdziemy oddanie 
naturze; w późniejszej wynoszenie się nad przyrodę, 
łamanie starych barier i bolesne pragnienie 
niezmąconego spokoju, łagodnego poczucia radości 
infantylizmu, tkwiącego w podlegającym starzeniu się 
ciele, ustąpiły miejsca życiu prometejskiemu. Matka 
posiada tajemnicę Demeter, obdarzona jest wzniosłą 
nadzieją, refleksem losu ziarna. Człowiek heleński 
przeciwnie, chce dla siebie zdobyć wszystko, nawet 
najwyższe szczyty. A w walce staje się świadomy swej 
natury ojcowskiej, wznosi się nad maternalizm, 
któremu był kiedyś całkowicie podporządkowany, i 

teraz walczy o własne ubóstwienie. Już nie ogląda się 
na źródło nieśmiertelności którym jest rodząca 
kobieta; teraz szuka zasady męskiej i twórczej, na 
której oprze boskość, dotychczas przypisaną tylko 
macierzyństwu" 7. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus 
von Orient und Okzident" op. cit. s. 49.) System 
wartości kultury matriarchalnej odpowiada owemu 
pasywnemu poddaniu się matce, przyrodzie i ziemi ich 
centralnej roli. Wartościowe jest tylko to, co naturalne 
i biologiczne; nie ma wartości to, co duchowe, 
kulturowe i racjonalne. Najpełniej i najwyraźniej 
Bachofen rozwija tę myśl w swojej koncepcji 
sprawiedliwości. W przeciwieństwie do 
mieszczańskiego prawa naturalnego, w którym przez 
"naturę" rozumie się zabsolutyzowane społeczeństwo 
patriarchalne, naturalne prawo matriarchalne 
charakteryzuje się przewagą wartości instynktowych, 
przyrodzonych, krążących we krwi. W prawie 
matriarchalnym nie istnieje rozsądna równowaga 
między winą a pokutą; jest ono zdominowane przez 
"naturalną" zasadę odwetu - odpłacenia podobnym. 
Owo wyłączne poszanowanie więzów krwi w 
matriarchalnym "prawie naturalnym" Bachofen 
pokazuje najbardziej wyraziście w interpretacji Orestei 
Ajschylosa. Klitajmestra ze względu na kochanka, 
Egista, zabiła powracającego z wojny trojańskiej 
męża, Agamemnona. Orestes, syn Agamemnona i 
Klitajmestry, pomścił małżeński mord zabijając matkę. 
Erynie (Furie), starożytne boginie matriarchalne, teraz 
obalone, ścigają Orestesa za ten czyn. Z drugiej jednak 
strony bronią Orestesa nowe bóstwa zwycięskiego 
patriarchatu, Apollo i Atena, która wyskoczyła z 
głowy Zeusa zamiast przyjść na świat z łona matki. Na 
czym polega tu zasadniczy konflikt? Zgodnie z 
prawem matriarchalnym mamy tu tylko jedną 
zbrodnię: pogwałcenie więzów krwi. Erynie nie 
ścigają wiarołomnej żony, "bo krwi nie była jednej z 
tym co padł z jej ręki" (Ajschylos, "Eumenidy", przeł. 
S Srebrny - tłum.). Niewierność, chociaż wstępna, nie 
obchodzi Erynii. Kiedy ktoś naruszy jednak więzy 
krwi, żadne rozsądne równoważenie motywów 
usprawiedliwiających lub łagodzących nie uchroni 
sprawcy od bezlitosnej surowości naturalnego "lex 
talionis". Ginekokracja jest "królestwem miłości i 
więzów krwi, w przeciwieństwie do męsko - 
apollińskiego królestwa świadomie rozważonych 
działań" 8. (*) (Baumler, którego cytuje J.J. Bachofen, 
"Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit., 
CCXXXIII.) Jej kategoriami są "tradycja, pokolenie i 
żywe zespolenie przez krew i poczęcie". Tych właśnie 
kategorii Bachofen używa w sposób konkretny i stały. 
Zostały usunięte ze sfery spekulacji filozoficznej i 
przeniesione wyżej, do królestwa badań naukowych, 
podjętych wobec sprawdzalnych dokumentów 
etnologicznych, którym to dokumentom dodały w ten 
sposób nowej wagi. Tym samym niejasne koncepcje 
natury i "naturalnego" sposobu życia zostały 
zastąpione przez konkretny obraz matki i sprawdzalny 
w doświadczeniu, podporządkowany matce, system 
prawny. Rzecz nie polegała na tym, że Bachofen po 
prostu posługiwał się tym samym punktem widzenia 
co romantycy, to znaczy skierowanym w przeszłość i 
ku naturze. Przyswoił sobie jedną z najpłodniejszych 
idei romantyzmu, umieścił ją w centrum dzieła i 
rozwinął daleko poza to, co znaczyła dla romantycznej 
filozofii. Ową ideą było rozróżnienie między tym, co 
męskie, a tym, co kobiece oraz postrzeganie ich jako 
dwóch radykalnie odmiennych wartości tak w sensie 
przyrodniczym, jak i w sferze psychicznej, duchowej 
oraz intelektualnej. Za sprawą tej koncepcji romantycy 
(wraz z paroma przedstawicielami niemieckiego 
idealizmu) znaleźli się w ostrej opozycji do 
popularnych idei rozpowszechnionych w 
siedemnastym i osiemnastym wieku, zwłaszcza we 
Francji. Podstawowe twierdzenie wcześniejszych 
teorii zawierało się w zdaniu: "dusza nie ma płci". 
Sprawę stosunków między mężczyzną a kobietą 
roztrząsano w bardzo wielu książkach, ale wniosek był 
zawsze ten sam. Ani to co męskie, ani to co kobiece 
nie reprezentuje cech tak osadzonych w intelekcie i 
psychice, żeby można je wyróżnić. Takie czy inne 
różnice psychiczne, dostrzegane między mężczyznami 
i kobietami, można objaśnić prosto i wyłącznie w 
kategoriach odmiennego wychowania i wykształcenia. 
Ten właśnie czynnik odróżnia mężczyzn od kobiet, 
podobnie jak uczestniczące w życiu społecznym 
określone grupy. Wcześniejsze przeświadczenie o 
fundamentalnej jednakowości płci było ściśle 
związane z politycznym żądaniem, które zgłaszane z 
różnym nasileniem grało ważną rolę w czasach 
rewolucji mieszczańskiej. Było to żądanie 
emancypacji kobiety, równości intelektualnej, 
społecznej i politycznej. Można jedno dostrzec, jak 
ściśle splotły się w tym przypadku teoria i motyw 
polityczny. Teoria zapewniająca, że kobieta i 
mężczyzna są identyczni, była podstawą domagania 
się równości politycznej dla kobiety. Wprost czy 
pośrednio oznaczało to jednak, że kobieta - skoro 
mowa o równości - w istocie rzeczy jest w 
mieszczańskim społeczeństwie tym samym, czym 
mężczyzna. A wobec tego emancypacja nie oznaczała, 
że kobieta jest wolna, bo może rozwijać swe 
właściwości, jak dotąd nie rozpoznane, swe cechy i 
potencjał; przeciwnie - była emancypowana po to, aby 
stać się mieszczańskim mężczyzną. "Humanistyczna 
emancypacja kobiety oznaczała w rzeczywistości taką 
emancypację, dzięki której kobieta mogła stać się 
mieszczańskim samcem. W ślad za reakcyjnym 
rozwojem politycznym nastąpiła zmiana teorii 
traktującej o stosunkach między płciami oraz o 

"naturze" mężczyzny i kobiety. W 1793 roku w Paryżu 
zamknięto kluby kobiece. Teorię zapewniającą o 
zasadniczej identyczności psychicznej zastąpiono 
przeświadczeniem, że istnieje fundamentalna i 
niezmienna "naturalna" różnica płci. Późni romantycy 
dalej pracowali nad koncepcją fundamentalnej różnicy 
między tym, co męskie a tym, co kobiece, odwołując 
się do problematyki historycznej, socjologicznej, 
lingwistycznej, mitologicznej i fizjologicznej. 
Znaczenie słowa kobieta - inaczej niż kręgu 
niemieckiego idealizmu i wczesnego romantyzmu - 
zdawało się zmieniać. O ile wcześniej słowo to 
zawierało kwalifikację kobiety jako kochanki, a 
związek z nią kwalifikowało jako doświadczenie 
autentycznego "uczłowieczania", o tyle później 
oznaczało coraz bardziej "matkę", a więź z kobietą 
zaczęła oznaczać powrót do "natury" i harmonijny 
żywot na tejże natury łonie. Oświecenie negowało 
istnienie psychicznej różnicy płci. Proklamowało 
równość płci i postawiło znak równania między istotą 
ludzką a mieszczańskim samcem. W teorii tej odbijały 
się oświeceniowe starania o uznanie równości kobiet i 
zapewnienie im wolności społecznej. Kiedy jednak 
mieszczańskie społeczeństwo umocniło swe 
osiągnięcia i rozstało się z dotychczasowym 
postępowym nastawieniem politycznym, wtedy nie 
była mu już potrzebna koncepcja równości płci. Teraz 
potrzebowało ono teorii akcentującej naturalne różnice 
płci, żeby żądaniom społecznej nierówności mężczyzn 
i kobiet dać podstawy teoretyczne. Kiedy jednak nowa 
teoria wniknęła głębiej w sprawy psychologii, wtedy 
okazało się, że piękne słowa o godności kobiety itd. 
służą jedynie utrzymywaniu kobiety w pozycji 
zależności, jako istoty służebnej wobec mężczyzny. 
Później spróbuję wykazać dlaczego i w jaki sposób 
społeczeństwo klasowe jest tak ściśle związane z 
męskimi rządami w rodzinie. Ale już teraz powinno 
być jasne, że teoria, która faworyzuje uniwersalne 
znaczenie różnicy płci, powinna wywrzeć mocne 
wrażenie na szermierzach idei męskich, 
hierarchicznych, klasowych rządów. I tutaj leży jedna 
z ważnych przyczyn, dla których Bachofen zyskał 
sympatię obozu konserwatywnego. Należy jednak 
podkreślić, że sam Bachofen w dużej mierze 
uniemożliwiał ewentualne reakcyjne interpretacje swej 
teorii, badając sprawę różnic płci radykalnie i 
odkrywając wcześniejsze struktury społeczne i 
kulturowe, w których władza i wyższość kobiety były 
bezsporne. W koncepcji romantycznej rozpatrując 
różnicę płci ujmuje się ją jako coś uwarunkowanego 
społecznie lub stopniowo rozwijającego się z biegiem 
historii. Różnica płci była uważana za fakt 
biologiczny, który nigdy się nie zmienia. Stosunkowo 
niewiele trudu zadano sobie, żeby określić prawdziwą 
naturę cech męskich i żeńskich. Niektórzy uważali, że 
charakter kobiety - mieszczanki wyraża "istotę" 
kobiety. Inni zapędzili się w powierzchownym 
ujmowaniu różnicy między tym, co męskie a tym, co 
żeńskie: na przykład Fichte był przekonany, że 
wszelkie zróżnicowanie wywodzi się z "naturalnej" 
różnicy zachowań w trakcie aktu płciowego. To późni 
romantycy zrównali kobietę z matką, lecz i oni 
odwrócili się od mętnych sformułowań i zaczęli 
podejmować empiryczne badania zasady 
macierzyństwa w rzeczywistości historycznej i 
biologicznej. A czyniąc to, przydali niezwykłej głębi 
pojęciu matki. Zwłaszcza Bachofen, chociaż do 
pewnego stopnia skłaniał się ku przekonaniu o 
"naturalności" różnicy płci, dopracował się ważnych, 
nowych przypuszczeń, między innymi, że natura 
kobiety rozwinęła się z rzeczywistej życiowej 
"praktyki" kobiecej, z wczesnej opieki nad bezradnym 
niemowlęciem, narzuconej bezwarunkowo przez 
biologię. Ten fakt i parę innych, wspomnianych 
wcześniej, powinny sugerować, że Bachofen nie był 
wytrawnym romantykiem, jak zapewniają Klages i 
Baumler. Zobaczymy, że Bachofenowskie 
"błogosławione" społeczeństwo matriarchalne ma 
wiele cech, które wykazują bliskie pokrewieństwo z 
ideałami socjalizmu. Na przykład troska o materialny 
dobrobyt i ziemską szczęśliwość człowieka 
przedstawiona jest jako jedno z głównych założeń 
społeczeństwa martiarchalnego. Również pod innymi 
względami rzeczywistość społeczeństwa 
matriarchalnego, opisanego przez Bachofena, jest 
blisko spokrewniona z ideałami socjalistów, a wręcz 
przeciwstawna wobec celów romantycznych i 
reakcyjnych. Według Bachofena społeczeństwo 
matriarchalne było pierwotną demokracją, w której: 
spraw seksualnych nie tknęło jeszcze chrześcijańskie 
deprecjonowanie, miłość macierzyńska i współczucie 
były naczelnymi zasadami moralnymi, najcięższym 
grzechem było wyrządzenie fizycznej krzywdy 
współtowarzyszowi, i w której nie istniała jeszcze 
własność prywatna. Kelles - Krauz zwraca uwagę 9, 
(*) (Ibid., s. CXIX) że Bachofen charakteryzuje 
społeczeństwo matriarchalne odwołując się do starej 
legendy o dorodnym drzewie owocowym i cudownym 
źródle: jedno uschło, a drugie wyschło, kiedy 
mężczyźni uczynili z nich własność prywatną. Często 
- fałszem byłoby jednak twierdzić, że zawsze - 
Bachofen okazuje się myślicielem dialektycznym. 
Zwróćmy uwagę na urywek: "Po to, żeby być 
zrozumiałą - ginekokracja demetryjska żąda 
uznawania, że istniał wcześniejszy, bardziej 
prymitywny i surowszy stan rzeczy, będący prostym 
przeciwieństwem podstawowych zasad 
demetryjskiego sposobu życia; ten ostatni zaś powstał 
w wyniku walki przeciw wcześniejszej sytuacji. 
Historyczna prawdziwość matriarchatu świadczy tym 

samym o historycznej prawdziwości heteryzmu" 10. 
(*) (Kelles - Krauz, "Neue Zeit", 1901 - 1902, I 522.) 
Pod wieloma względami filozofia Bachofena jest 
pokrewna Heglowskiej. "Krok wzwyż od maternalnej 
do paternalnej koncepcji rodzaju ludzkiego był 
najważniejszym punktem zwrotnym w stosunkach 
między płciami (...) W uwypukleniu penetralizmu 
zawiera się uwolnienie ducha ludzkiego od zjawisk 
natury; dzięki udanemu urzeczywistnieniu 
paternalizmu osiągamy wyniesienie ludzkiej 
egzystencji ponad prawa życia cielesnego" 11. (*) (J.J. 
Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. 
cit. s. 31.) Dla Bachofena najwyższy cel ludzkiego 
przeznaczenia to "podniesienie ziemskiej egzystencji 
na czyste wyżyny boskiej zasady ojcostwa" 12. (*) 
(Ibid., s. 48 - 49.) Bachofen uważa, że zwycięstwo 
zasady paternalno - duchowej nad maternalno - 
materialną historycznie dokonało się wraz ze 
zwycięstwem Rzymu nad Orientem, zwłaszcza 
Kartaginy nad Jerozolimą. "To rzymska myśl, jak 
ostroga, poderwała Europejczyków do wyciśnięcia 
piętna na całej ziemi. A myśl była po prostu taka: 
tylko wolne prawa ducha, nie żadne prawa fizyczne, 
rządzą losami ludzi" 13. (*) (Ibid., s. 57.) Istnieje 
oczywiście rażące przeciwieństwo między 
Bachofenem, który podziwia demokrację państwa 
kobiet, a arystokratycznym Bachofenem z Bazylei, 
niechętnym emancypacji kobiety, który ponadto 
powiedział: "Napór okoliczności sprawia, że 
demokracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem 
jest republika rządzona nie przez wielu obywateli, lecz 
przez najlepszych" 14. (*) (Ibid., s. 571.) Jest to 
przeciwieństwo, które przejawia się na różnych 
płaszczyznach. Na płaszczyźnie filozoficznej wierzący 
protestant i idealista przeciwstawia się romantykowi; 
filozof dialektyk przeciwstawia się naturalistycznemu 
metafizykowi. Na płaszczyźnie społecznej i 
politycznej antydemokrata przeciwstawia się 
wielbicielowi komunistyczno - demokratycznej 
struktury społecznej. Na płaszczyźnie moralnej 
rzecznik moralności protestancko - mieszczańskiej 
przeciwstawia się rzecznikowi społeczeństwa, w 
którym zamiast małżeńskiej monogamii panowała 
wolność seksualna. Bachofen, w odróżnieniu od 
Klagesa i Baumlera, nie czyni żadnych wysiłków, by 
złagodzić te przeciwieństwa. Fakt, że się ich nie 
wyrzekł jest jednym z powodów, dla których 
Bachofen zdobył tak szerokie uznanie wśród tych 
socjalistów, którzy dążyli nie do reformy, lecz do 
gruntownej zmiany struktury psychicznej 
społeczeństwa i struktury samego społeczeństwa. To, 
że Bachofen uosabiał takie sprzeczności i nie starał się 
ich właściwie ukryć, wiąże się w sposób zasadniczy z 
jego osobistymi uwarunkowaniami psychologicznymi 
i ekonomicznymi. Godne uwagi są skala oraz 
szerokość jego zainteresowań humanistycznych i 
intelektualnych, lecz jego predylekcja do matriarchatu 
wyraźnie wynika z jego silnej fiksacji na własnej 
matce: ożenił się dopiero po czterdziestce, po śmierci 
matki. Więcej, odziedziczenie dziesięciu milionów 
dolarów pozwoliło mu z dala trzymać się od pewnych 
mieszczańskich ideałów, a taki dystans był 
nieodzowny w przypadku wielbiciela matriarchatu. Z 
drugiej strony, ten bazylejski patrycjusz był tak bez 
reszty zakorzeniony w starannie obwarowanej tradycji 
patriarchalnej, że nie mógł nie zachować lojalności 
wobec tradycyjnych, protestancko - mieszczańskich 
ideałów. Neoromantycy, jak Schuler, Klages i 
Baumler dostrzegali jedynie tego Bachofena, który 
oferował irracjonalizm, poddanie naturze i wyłączną 
władzę wartości naturalistycznych, opartych na 
ziemskich więzach krwi. Rozwiązywali kwestię 
Bachofenowskich sprzeczności w ten sposób , że 
przyjęli jednostronną interpretację jego dzieła 15. (*) 
(Kelles - Krauz, op. cit., s. 522.) Podobnie socjaliści 
znali "mistyczną" stronę Bachofena, lecz swą uwagę i 
sympatię skierowali ku Bachofenowi etnologowi i 
psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła, 
która ze względu na swe znaczenie liczy się w historii 
nauk. To Fryderyk Engels, bardziej niż ktokolwiek, 
sprawił, że dzieło Bachofena stało się znane w 
dziewiętnastym wieku. W swym "Pochodzeniu 
rodziny, własności prywatnej i państwa" Engels 
stanowczo twierdził, że historia rodziny zaczyna się od 
Bachofenowskiego prawa matki. Engels oczywiście 
krytykuje idealistyczną postawę Bachofena, która 
wywodzi stosunki społeczne z religii, lecz pisze: 
"Wszystko to jednak nie zmniejsza jego przełomowej 
zasługi; on to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym 
pierwotnym okresie, o bezładnych stosunkach 
płciowych i wykazał, że w starożytnej literaturze 
klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o 
tym, że u Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości 
przed małżeństwem pojedynczej pary taki stan, kiedy 
bez obrazy obyczajów nie tylko jeden mężczyzna 
obcował płciowo z wielu kobietami, ale także jedna 
kobieta z wielu mężczyznami; że obyczaj ten nie 
wygasł zupełnie, lecz pozostawił ślady w postaci 
ograniczonego oddawania się kobiet, przez co 
nabywały one prawo do małżeństwa pojedynczej pary: 
że na skutek tego pochodzenie można było ustalać 
pierwotnie jedynie w linii żeńskiej, od matki do matki; 
że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zachowało się 
jeszcze przez dłuższy czas w okresie małżeństwa 
pojedynczej pary, kiedy ojcostwo było pewne lub w 
każdym razie uznawane; że to pierwotne położenie 
matek jako jedynie pewnych rodziców swoich dzieci 
zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle, wyższą 
pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w 
czasach późniejszych. Wprawdzie Bachofen nie 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 12 z 19 

12

wypowiedział tych twierdzeń z taką jasnością - stały 
temu na przeszkodzie jego mistyczne poglądy. 
Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to oznaczało w roku 
1861 całkowitą rewolucję" (F. Engels, "Pochodzenie 
rodziny, własności prywatnej i państwa", KiW, 
Warszawa 1979 - tłum.). Szesnaście lat później 
amerykański etnolog Lewis H. Morgan przedstawił 
istnienie matriarchalnej struktury społecznej w bardzo 
odmiennej dziedzinie; posłużył się także zupełnie 
innymi metodami niż Bachofen. Jego książka 
"Społeczeństwo pierwotne", którą uważnie 
przestudiowali Marks i Engels, posłużyła Engelsowi 
za punkt wyjścia do prac na temat rodziny. W 
komentarzu poświęconym matriarchalnym gens 
Engels napisał, że książka ma "takie samo znaczenie 
dla prehistorii jak Darwinowska teoria ewolucji dla 
biologii, a Marksowska teoria wartości dodatkowej 
pracy dla ekonomii politycznej". Trudno o większą 
pochwałę ze strony Engelsa, który pisze dalej: 
"Matriarchalne gens stały się punktem centralnym, 
wokół którego obraca się cała wiedza. Teraz wiemy, 
gdzie patrzeć, czego szukać oraz jak organizować i 
porządkować nasze poszukiwania". Nie tylko Engels 
był poruszony odkryciem matriarchatu. Marks 
pozostawił cały plik not krytycznych, które Engels 
wykorzystał do swej pracy. Bebel swój socjalistyczny 
bestseller "Der Frau und der Sozialismus (Kobieta i 
socjalizm)" oparł na teorii matriarchatu. Podobnie zięć 
Marksa, Paul Lafargue pisał o "budzącej nabożną 
część roli kapłanki i strażniczki tajemnic, którą 
odgrywała kobieta w prymitywnej zbiorowości" 16 (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) i odzyskaniu tej roli w 
społeczeństwie przyszłości. Kelles - Krauz 
utrzymywał, że Bachofen podkopał renesans 
mieszczański i wydobył na światło dzienne cenne 
ziarna rewolucyjnego, nowego renesansu: renesansu 
ducha komunistycznego 17. (*) (Cytowane przez 
Kellesa - Krauza, op. cit., s. 6.) Co wpłynęło na 
życzliwą postawę socjalistów wobec teorii 
matriarchatu? Przede wszystkim socjalistów, podobnie 
jak romantyków, o czym wspomnieliśmy wcześniej - 
dzielił od mieszczańskiego społeczeństwa 
emocjonalny i ideologiczny dystans. Bachofen 
wykazał względność istniejących stosunków 
społecznych. Podkreślił, że monogamiczne 
małżeństwo nie jest żadną odwieczną "naturalną" 
instytucją. Tego rodzaju pogląd mógł być przyjęty 
tylko z radością przez te teorie i taką działalność 
polityczną, które opowiadały się za fundamentalną 
zmianą istniejącej struktury społecznej. Zważywszy 
jednak stanowisko polityczne samego Bachofena, ten 
aspekt jego teorii raczej przysparzał niż ujmował 
kłopotów. "Wyłączność związku małżeńskiego wydaje 
się tak niezbywalna, tak gruntownie związana ze 
szlachetnością ludzkiej natury i jej wzniosłym 
powołaniem, że większość ludzi uważa ją za 
pierwotny stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały 
głębsze, niespętane stosunki między płciami uznaje się 
za przygnębiająco błędną bądź bezwartościową 
spekulację o początkach ludzkiego bytowania; 
odsuwamy je więc od siebie jakby były złym snem. 
Któż by nie chciał przyswoić sobie poglądu 
podzielanego powszechnie, chociażby po to, żeby 
naszemu rodzajowi oszczędzić bolesnej pamięci o 
zawstydzających początkach? Jednak dowody 
historyczne nie pozwalają nam ulec podszeptom dumy 
i egotyzmu, nie pozwalają wątpić w dręcząco powolny 
postęp człowieka ku wyższej moralności małżeńskiej" 
18. (*) (Ibid., s. 524.) Chociaż teoria matriarchatu 
podkreślała względność mieszczańskiej struktury 
społecznej, zawierała jednak pewne bardzo szczególne 
treści, które nie mogły nie zjednać jej sympatii 
marksistów. Przede wszystkim teoria odsłaniała okres 
historyczny, w którym to raczej kobieta była 
autorytetem, władzą i punktem ogniskującym 
społeczeństwo niż mężczyzna - niewolnik i obiekt 
wymiany; to zaś dostarczało liczącego się wsparcia w 
walce o polityczną i społeczną emancypację kobiety. 
Osiemnastowieczna wielka bitwa mogła być wydana 
na nowo przez tych, którzy walczyli o bezklasowe 
społeczeństwo. W kategoriach założeń 
psychospołecznych patriarchalna struktura 
społeczeństwa wiąże się ściśle z klasowym 
charakterem społeczeństwa współczesnego. W 
istotnym stopniu społeczeństwo to wspiera się na 
określonych postawach psychicznych,, które po części 
są głęboko zakorzenione w nieuświadomionych 
popędach; owe postawy psychiczne skutecznie 
uzupełniają zewnętrzną presję machiny rządzącej. 
Rodzina patriarchalna jest jednym z najważniejszych 
miejsc służących wytwarzaniu postaw psychicznych, 
działających na rzecz podtrzymywania stabilności 
społeczeństwa klasowego 19. (*) (J.J. Bachofen, "Der 
Mythus von Orient und Okzident", op. cit., s. 30.) 
Chciałbym się teraz skupić na najważniejszym 
względzie. Zajmiemy się tu pewnym zespołem 
emocjonalnym, który z powodzeniem można nazwać 
zespołem "patrocentrycznym". Charakterystyczne jest 
to, że zawiera następujące elementy: zależność 
uczuciową od ojcowskiego autorytetu, na którą składa 
się splot lęku, miłości i nienawiści; identyfikowanie 
się z autorytetem ojcowskim w kontakcie ze 
słabszymi; mocne i surowe superego, którego reguła 
powiada, że obowiązek jest ważniejszy od szczęścia; 
poczucie winy, odtwarzane wciąż na nowo dzięki 
sprzeczności między wymaganiami superego a tymi, 
które stawia rzeczywistość, co sprawia, że ludzie są 
niezmiennie potulni wobec władzy. Tak przedstawia 
się psychospołeczne uwarunkowanie, które wyjaśnia, 
dlaczego rodzina niemal powszechnie uważana jest za 

fundament (a przynajmniej liczące się wsparcie) 
społeczeństwa; wyjaśnia też, dlaczego każdy 
teoretyczny zamach na rodzinę, w rodzaju teorii 
Bachofena, musi nieuchronnie zyskać poparcie 
autorów socjalistycznych. Szczególne znaczenie dla 
naszych rozważań ma obraz charakterystycznych dla 
matriarchatu stosunków społecznych, psychicznych, 
moralnych i politycznych, który kreślą zarówno 
Bachofen, jak i Morgan. O ile jednak Bachofen 
spogląda nostalgicznie w przeszłość, ku 
wcześniejszemu stadium społeczności sądząc, że 
przeminęło ono raz na zawsze, o tyle Morgan 
rozprawia o wyższym stadium cywilizacji, które ma 
dopiero nadejść: "Będzie to powrót - lecz na wyższym 
poziomie - wolności, równości i braterstwa, 
właściwych starożytnym gens". Sam Bachofen 
malowniczo opisuje te cechy wolności, równości i 
braterstwa, które można było dostrzec w 
społeczeństwie matriarchalnym, w którym nie rządziły 
zasady lęku i uległości, lecz miłości i współczucia 20. 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Życzliwemu 
przyjęciu prac Bachofena przez socjalistów 
dopomogła też główna rola, jaką w społeczeństwie 
matriarchalnym odgrywała troska o materialną 
szczęśliwość człowieka na ziemi. Wprawdzie 
rozpatrując rzecz na poziomie teoretycznym, ów 
materializm naturalistyczny - wynikający w całości z 
macierzyńskiego poświęcenia dla polepszenia życia 
człowieka w sensie przyrodniczym, fizycznym - różni 
się zasadniczo od materializmu dialektycznego, kryje 
jednak zachęcającą myśl o hedonizmie społecznym, co 
wyjaśnia, dlaczego tak dobrze był przyjęty przez 
rzeczników socjalizmu. Wypada dodać kilka uwag 
ogólnych o zasadzie całkowitego braku ograniczeń 
seksualnych, którą Bachofen przypisuje wczesnej 
ginekokracji. Z pewnością błędem byłoby 
utrzymywać, że restrykcyjność w sferze seksualnej 
można jedynie wyjaśnić istnieniem i charakterem 
społeczeństwa klasowego, natomiast społeczeństwo 
bezklasowe musi koniecznie przywrócić 
nieograniczoną swobodę seksualną opisywaną przez 
Bachofena. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że 
moralność, która potępia i dewaluuje radość seksualną, 
w istotny sposób wspiera społeczeństwo klasowe, atak 
zaś na tę moralność - a teoria prawa macierzystego 
była nim z pewnością - to kolejny powód życzliwego 
przyjęcia Bachofena przez socjalistów. Seksualność 
daje jedną z najbardziej żywiołowych i 
najpotężniejszych możliwości osiągania zadowolenia i 
szczęścia. Gdyby zamiast ograniczeń, podyktowanych 
potrzebą kontrolowania mas, istniała zgoda na pełną 
seksualność - której wymaga owocny rozwój ludzkiej 
osobowości- wówczas wykorzystanie tej ważnej okazji 
osiągania szczęścia musiałoby w sposób nieunikniony 
prowadzić do coraz bardziej natarczywego domagania 
się zadowolenia i szczęścia w innych dziedzinach 
życia. Ponieważ te kolejne żądania należałoby 
zaspokoić środkami materialnymi, przeto musiałoby 
spowodować upadek istniejącego porządku 
społecznego. Z powyższym splata się inna jeszcze 
społeczna funkcja ograniczania satysfakcji seksualnej. 
Kiedy radość seksualna uznawana jest za grzech - 
chociaż popędy seksualne bezustannie powodują 
każdą istotą ludzką - zakazy moralne są źródłem 
poczucia winy, często nieuświadomionego bądź 
przenoszonego na inne zjawiska. Owo poczucie 
odgrywa w społeczeństwie doniosłą rolę. Przyczynia 
się do faktu, że w doznawaniu cierpień raczej 
postrzega się karę za własne grzechy niż błędy 
społecznego zorganizowania. Wynika z tego w końcu 
zastraszenie emocjonalne, które ogranicza ludzkie 
możliwości intelektualne, zwłaszcza krytyczne, i 
jednocześnie wzmaga uzależnienie od reprezentantów 
moralności przyjętej w społeczeństwie. I wreszcie 
chciałbym się podzielić ostatnią opinią związaną z tym 
zagadnieniem. Badania kliniczne, a także 
indywidualnie praktykowana psychoanaliza, są w 
stanie wykazać, że tłumienie bądź akceptowanie 
satysfakcji seksualnej mają doniosłe konsekwencje dla 
struktury ludzkich popędów i charakteru 21. (*) (Patrz 
rozdział 8.) Warunkiem wykształcenia się "charakteru 
genitalnego" jest brak ograniczeń seksualnych, które 
hamują pełny rozwój osobowości. Do właściwości 
niewątpliwie zaliczających się do charakteru 
genitalnego należy niezależność psychiczna i 
intelektualna, której społecznego znaczenia nie muszę 
podkreślać. Z drugiej strony tłumienie seksualności 
genitalnej prowadzi do rozwijania się instynktownych 
skłonności analnych, sadystycznych czy uśpionych 
homoseksualnych, które mają zasadnicze znaczenie 
dla instynktownych podstaw dzisiejszego 
społeczeństwa. Ze współczesnego stanu badań nad 
matriarchatem w każdym razie wynika, że istnieją 
pewne struktury zbiorowe, które można nazwać 
matrocentrycznymi. Jeżeli chcemy zrozumieć 
dzisiejsze struktury społeczne i ich przekształcanie się, 
to powinniśmy śledzić obecne i przyszłe wyniki tych 
badań. Wyrastające z libido dążenia istot ludzkich 
zaliczają się do społecznych "sił sprawczych". Dzięki 
elastyczności i zmienności mogą dostosować się do 
zastanej sytuacji społecznej i ekonomicznej danej 
grupy, chociaż istnieją granice tej dostosowalności. 
Struktura psychiczna, wspólna dla członków grupy, 
stanowi nieodzowne wsparcie, służące 
podtrzymywaniu stabilności społecznej. Oczywiście 
jest wsparciem tylko tak długo, jak długo sprzeczności 
między ową strukturą psychiczną a warunkami 
ekonomicznymi nie przekroczą pewnego progu; poza 
nim siły psychiczne zmierzają już do zmiany lub 
rozkładu istniejącego porządku; trzeba jednak 

pamiętać, że struktury psychiczne różnych klas mogą 
być radykalnie odmienne, a nawet przeciwstawne, w 
zależności od funkcji sprawowanej w procesie 
społecznym. Chociaż jednostka różni się psychicznie 
od członków własnej grupy, zarówno ze względu na 
indywidualną konstrukcję psychiczną, jak i osobiste 
doświadczenia życiowe - zwłaszcza we wczesnym 
dzieciństwie - poważna część jej struktury psychicznej 
jest wytworem dostosowania się do sytuacji własnej 
klasy i społeczeństwa, w którym żyje. Nasza wiedza o 
czynnikach określających strukturę psychiczną danej 
klasy czy społeczności - a tym samym o psychicznych 
"siłach sprawczych" funkcjonujących w danym 
społeczeństwie - jest znacznie mniej zaawansowana 
niż wiedza o strukturach ekonomicznych czy 
społecznych. Dzieje się tak między innymi dlatego, że 
badacz tych zagadnień sam jest uformowany przez 
strukturę psychiczną typową dla własnego 
społeczeństwa, a wobec tego rozumie tylko to, co 
przypomina mu jego samego. Z łatwością popełnia 
błąd polegający na uznawaniu własnej struktury 
psychicznej, bądź struktury psychicznej swej 
zbiorowości, za "naturę ludzką". I gotów jest 
przeoczyć fakt, że w innych warunkach społecznych 
jako siły sprawcze mogły i mogą funkcjonować 
całkowicie inne struktury popędów. Badanie kultur 
"matrocentrycznych" jest ważne dla nauk społecznych 
dlatego, że ujawnia struktury całkowicie odmienne od 
tych, które dostrzegamy w naszym społeczeństwie, a 
jednocześnie rzuca nowe światło na zasadę 
"patrocentryczną". Kompleks patrocentryczny to 
psychiczna struktura, w której czyjś stosunek do ojca 
(lub jego psychologicznych równoważników) jest 
stosunkiem centralnym. Freud w swej koncepcji 
(pozytywnego) kompleksu Edypa odkrył jedno z 
rozstrzygających znamion tej struktury, chociaż 
przeceniał jego uniwersalność, ponieważ jemu 
samemu brakło dystansu do własnego społeczeństwa. 
Impulsy seksualne małego chłopca, skierowane ku 
matce jako pierwszemu i najważniejszemu żeńskiemu 
"obiektowi miłości", sprawiają, że dziecko widzi w 
ojcu rywala. Ta konfiguracja nabiera 
charakterystycznego znaczenia dopiero przez fakt, że 
jednocześnie ojciec w patriarchalnej rodzinie jest 
władzą panującą nad życiem dziecka. Pomińmy 
fizjologiczną niezdolność spełnienia się dziecięcych 
pragnień i zauważmy, że pełnienie przez ojca 
podwójnej roli wzbudza w dziecku jeszcze jedno 
uczucie, na które zwrócił uwagę Freud: otóż 
pragnienie dziecka, żeby zająć miejsce ojca sprawia, 
że w pewnej mierze dziecko identyfikuje się z ojcem. 
Nieświadomie utożsamia się ono z ojcem o tyle, o ile 
ojciec reprezentuje nakazy moralne. To utożsamienie 
jest potężnym źródłem sił formujących superego. 
Ponieważ ów proces dopełnia się tylko częściowo, 
przeto rywalizacja dziecka z ojcem rozwija w dziecku 
ambiwalentną postawę emocjonalną. Z jednej strony - 
chce ono być kochane przez ojca, z drugiej - buntuje 
się przeciw ojcu mniej lub bardziej otwarcie. 
Kompleks lub zespół "patrocentryczny" jest 
kształtowany także przez procesy psychiczne 
zachodzące u ojca. Przede wszystkim ojciec jest 
zazdrosny o syna. Po części wynika to z faktu, że linię 
życiową ojca - w przeciwieństwie do synowskiej - 
cechuje już spadek. Ale ważniejsza przyczyna 
ojcowskiej zazdrości jest uwarunkowana społecznie: 
życiowa sytuacja dziecka jest względnie wolna od 
zobowiązań społecznych. To jasne, że tym większa 
zazdrość, im większy ciężar ojcowskiej 
odpowiedzialności. Przy określeniu stosunku ojca do 
syna jeszcze ważniejsze są czynniki społeczne i 
ekonomiczne. Zależnie od sytuacji ekonomicznej syn 
albo jest dziedzicem ojcowskiego majątku, albo 
przyszłym żywicielem w chorobie czy starości. Jest 
czymś w rodzaju inwestycji kapitałowej. Z 
ekonomicznego punktu widzenia sumy łożone na jego 
wykształcenie i przygotowanie zawodowe nie różnią 
się tak bardzo od kosztów ubezpieczenia losowego czy 
emerytalnego. Więcej, syn odgrywa istotną rolę 
również w tym, co dotyczy społecznego prestiżu ojca. 
Pomyślny udział syna w życiu społeczeństwa i 
wynikające z tego społeczne uznanie mogą zwiększyć 
prestiż ojcowski: w tej samej mierze synowskie 
niepowodzenie może ten prestiż pomniejszyć lub 
zrujnować. (Korzystne społecznie lub ekonomicznie 
małżeństwo syna ma tu takie samo znaczenie). 
Zważywszy pełnioną przez syna funkcję społeczną i 
ekonomiczną, celem jego kształcenia zazwyczaj nie 
jest szczęście osobiste, czyli maksymalny rozwój 
osobowości; chodzi raczej o maksimum użyteczności 
z punktu widzenia ojcowskich potrzeb ekonomicznych 
i społecznych. Wobec tego często spotykamy 
rzeczywisty konflikt między szczęściem a 
użytecznością syna, którego to konfliktu ojciec 
zazwyczaj nie postrzega świadomie, ponieważ 
ideologia społeczeństwa nauczyła go postrzegać 
obydwa cele jako identyczne. Sytuację zaś komplikuje 
jeszcze fakt, że również ojciec często identyfikuje się z 
synem, spodziewając się, że syn nie tylko będzie 
użyteczny społecznie, ale i spełni nie zrealizowane 
ojcowskie fantazje i marzenia. Te społeczne funkcje 
syna mają decydujące znaczenie dla wymiaru 
ojcowskiej miłości: ojciec kocha syna pod warunkiem, 
że syn spełni pokładane w nim nadzieje. W 
przeciwnym przypadku miłość ojcowska kończy się, a 
nawet przemienia w pogardę lub nienawiść 22. (*) 
(Wpływa to również na fakt, że "ukochany syn" - ten 
który spełnia ojcowskie oczekiwania - jest zjawiskiem 
charakterystycznym dla patrocentrycznej kultury.) (*) 
Ten warunkowy charakter miłości ojcowskiej 

zazwyczaj skutkuje dwojako: (1) utratą poczucia 
bezpieczeństwa wynikającego z wiedzy, że jest się 
kochanym bezwarunkowo; (2) wzrastającym 
znaczeniem superego, czyli rozwijaniem poglądu, w 
myśl którego wypełnianie obowiązku staje się główną 
życiową troską, ponieważ tylko w ten sposób można 
sobie zapewnić minimalną gwarancję, że się będzie 
kochanym. Jednak nawet maksymalne wypełnienie 
żądań super - ego nie wstrzymuje narastania poczucia 
winy, bo działanie ludzkie nigdy nie dorównuje 
ideałom. Tymczasem matczyna miłość do dziecka ma 
z reguły całkiem odmienny charakter 23. (*) ( Mowa 
tu o ojcowskiej i matczynej miłości w sensie idealnym. 
Miłość konkretnego ojca czy matki może w znacznym 
stopniu z najróżniejszych powodów odbiegać od 
wzoru idealnego.) W ciągu kilku pierwszych lat życia 
dziecka jest ona całkowicie bezwarunkowa. Matczyna 
opieka nad bezradnym małym dzieckiem nie zależy od 
żadnych społecznych czy moralnych zobowiązań, 
które miałoby wypełnić dziecko; nie istnieje tu nawet 
obowiązek odwzajemnienia matczynej miłości. 
Bezwarunkowy charakter miłości macierzyńskiej jest 
koniecznością biologiczną i w obrębie emocjonalnych 
dyspozycji kobiety może w ogóle podsycać skłonność 
do miłości bezwarunkowej. Pewność, że miłość matki 
(lub matczynego psychologicznego równoważnika) 
nie zależy od spełnienia żadnych warunków, oznacza, 
że wypełnianie nakazów moralnych ma w tym 
przypadku mniejsze znaczenie, bo nie jest warunkiem 
bycia kochanym. Opisane przed chwilą cechy 
wyraźnie odbiegają od wizerunku matki, 
wypieszczonego przez dzisiejsze, patrocentryczne 
społeczeństwo. W zasadzie zna ono tylko odwagę i 
heroizm mężczyzn (przy czym cechy te są zabarwione 
sporą dozą narcyzmu). A z drugiej strony wizerunek 
matki jest zafałszowany domieszką sentymentalizmu i 
słabości. Zamiast bezwarunkowej miłości 
macierzyńskiej, która dotyczy nie tylko własnych 
dzieci, lecz ogarnia dzieci wszystkich ludzkich istot, 
natrafiamy w wizerunku matki na wtopiony tam, 
specyficznie mieszczański, sentyment osnuty wokół 
posiadania. Ta zmiana wizerunku matki jest znakiem 
uwarunkowanego społecznie zniekształcenia 
stosunków między matką a dzieckiem. Konsekwencją 
tego zniekształcenia - a także uzewnętrznieniem 
kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie 
bycia kochanym zostaje zastąpione pragnieniem 
chronienia matki i umieszczenia jej na piedestale. 
Teraz już matka nie pełni funkcji obronnej; to ona ma 
być broniona i zachowana w "czystości". Ten zespół 
reakcji (zniekształcający pierwotny stosunek do matki) 
rozciąga się także na takie symbole matki jak: kraj, 
naród i ziemia; i ma doniosłe znaczenie we 
współczesnych, skrajnie patrocentrycznych, 
ideologiach. Matka i jej psychologiczne równoważniki 
nie zniknęły w tych ideologiach, lecz zmieniły 
funkcje: z figur chroniących stały się figurami 
potrzebującymi ochrony. Podsumowując możemy 
powiedzieć, że patrocentryczną jednostkę - i takież 
społeczeństwo - cechują właściwości, wśród których 
przodują następujące: rygorystyczne superego, 
poczucie winy, podległa paternalnej władzy miłość, 
pragnienie dominacji nad słabszymi i czerpanie z niej 
przyjemności, przyjmowanie cierpień jako kary za 
własne przewinienia i niszczenie zdolności do 
cieszenia się szczęściem. Cechy zespołu 
matrocentrycznego są przeciwne: optymistyczna wiara 
w bezwarunkową miłość matki, znacznie mniejsze 
poczucie winy, znacznie słabsze superego i większa 
zdolność do radości i szczęścia; wraz z tymi cechami 
rozwija się macierzyńskie współczucie i miłość wobec 
słabszych i tych, którzy potrzebują pomocy 24. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) O ile obydwa typy 
można odnaleźć w dowolnej zbiorowości - zależnie od 
rodzinnej konfiguracji, w której wychowywało się 
dziecko - o tyle zdaje się, że każdy z tych typów - jako 
typ przeciętny - charakteryzuje szczególny typ 
społeczeństwa. Prawdopodobnie typ patrocentryczny 
przeważa w społeczeństwie protestancko - 
mieszczańskim, a typ matrocentryczny mógł mieć 
stosunkowo duże znaczenie w średniowieczu, a dzisiaj 
w społeczeństwach południowej Europy. To zaś 
prowadzi nas ku rozprawom Webera o związkach 
mieszczańskiego kapitalizmu z protestanckim etosem 
pracy, przeciwstawionych związkom katolicyzmu z 
etosem pracy w krajach katolickich. Można wysuwać 
takie czy inne zastrzeżenia wobec poszczególnych tez 
Webera, jednak twierdzenie, że takie związki istnieją, 
jest dziś niekwestionowaną wiedzą naukową. Sam 
Weber podchodził do zagadnienia na poziomie 
świadomości i ideologii. Jednak pełne zrozumienie 
wzajemnych ustosunkowań można osiągnąć jedynie 
analizując popędy, które są podstawą kapitalizmu 
mieszczańskiego i protestanckiego ducha. Wprawdzie 
katolicyzm również ujawnia liczne rysy 
patrocentryczne - Bóg Ojciec, męska hierarchia 
duchownych, itd.- nie sposób jednak zaprzeczyć, że 
istotne znaczenie ma w nim zespół matrocentryczny. 
Panna Maria i sam Kościół reprezentują 
psychologicznie wielką Matkę, która tuli do piersi i 
chroni wszystkie swe dzieci. Pewne cechy maternalne 
przypisywane są również samemu Bogu, chociaż 
nieświadomie. "Syn Kościoła" może być 
indywidualnie pewien miłości Kościoła - Matki, póki 
pozostaje jego dzieckiem lub wraca na jego łono. Ów 
stosunek dziecka ustanowiony jest za pośrednictwem 
sakramentów. Nakazy moralne z pewnością grają 
główną rolę. Jednak skomplikowany mechanizm 
działa w ten sposób, że z jednej strony zabezpiecza 
zachowanie niezbędnej społecznej wagi nakazów, a z 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 13 z 19 

13

drugiej może mieć pewność, że jest kochany, bez 
powoływania się na sferę moralności. Katolicyzm 
wytwarza poczucie winy, i to nie małe, ale dostarcza 
jednocześnie środków pozwalających się od tego 
poczucia uwolnić. Cena, którą trzeba zapłacić, to 
przywiązanie uczuciowe do Kościoła i jego sług. 
Natomiast protestantyzm zajął się gruntownym 
oczyszczeniem chrześcijaństwa z rysów 
matrocentrycznych. Zniknęły takie substytuty Matki, 
jak Panna Maria czy Kościół, podobnie zniknęły 
maternalne cechy Boga. W centrum teologii Lutra 25 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) znajdujemy 
zwątpienie bądź rozpacz, bo grzeszny człowiek nie 
może mieć żadnej pewności, że jest kochany. I jest na 
to tylko jedno lekarstwo: wiara 26. (*) (Przypis na 
końcu rozdziału) W kalwinizmie i w innych sektach 
protestanckich takie lekarstwo nie wystarcza. Zostaje 
zasadniczo wzmocnione przez rolę przypisaną 
wypełnieniu obowiązku ("wewnętrzna asceza") i 
uznanie nieodzownego "sukcesu" w życiu świeckim za 
jedyny dowód Boskiej życzliwości i łaski 27. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Rozkwit protestantyzmu 
warunkują te same czynniki, które umożliwiły rozkwit 
"ducha" kapitalizmu. Także protestantyzm, jak każda 
religia, powoduje nieprzerwane odtwarzanie i 
umacnianie się struktury popędów niezbędnej 
konkretnemu społeczeństwu. Zespół patrocentryczny - 
w którym spełnienie obowiązku i sukces to główne 
siły napędowe życia, a przyjemność i szczęście mają 
znaczenie drugorzędne - jest jedną z najpotężniejszych 
mocy twórczych kryjących się za ogromnymi 
ekonomicznymi i kulturowymi dokonaniami 
kapitalizmu. Przed erą kapitalistyczną ludzie (na 
przykład niewolnicy) musieli być fizycznie zmuszani 
do poświęcania każdej odrobiny energii na 
wykonywanie pracy pożytecznej ekonomicznie. 
Dzięki wpływowi kompleksu patrocentrycznego 
ludzie to samo całkowite poświęcenie zaczęli 
wykazywać dzięki własnej "dobrej woli", ponieważ 
skrupuły, czy też wyrzuty sumienia ulokowane dotąd 
na zewnątrz, zostały uwewnętrznione. Owo 
uwewnętrznienie najgruntowniej dokonało się 
wewnątrz rządzących klas społeczeństwa 
mieszczańskiego, które autentycznie reprezentowały 
specyficzny mieszczański etos pracy. Proces 
uwewnętrznienia nacisku zapewniał całkiem 
odmienny rezultat niż nacisk zewnętrzny: wypełnienie 
nakazów sumienia sprawiało satysfakcję, która w 
ogromnej mierze przyczyniała się do umocnienia 
patrocentrycznej struktury 28. (*) (Kiedy piszę tu o 
pracy i o etosie pracy, odnoszę się tu do konkretnego 
zjawiska historycznego: mieszczańskiego pojęcia 
pracy. Z pracą wiąże się wiele innych funkcji 
psychicznych, o których tu nie wspominam, na 
przykład o wyrażaniu odpowiedzialności społecznej 
czy możliwości twórczego działania. Istnieje etos 
pracy, w którym te aspekty przeważają.) (*) 
Satysfakcja była jednak dość ograniczona, ponieważ 
spełnienie obowiązku i sukces ekonomiczny okazały 
się kiepskimi substytutami tego, co przepadło: 
zdolności do radowania się życiem oraz wewnętrznego 
bezpieczeństwa płynącego z przekonania, że jest się 
bezwarunkowo kochanym. Więcej, duch homo homini 
lupus doprowadził do wyizolowania osobowego i 
utraty zdolności kochania, co jest poważnym 
obciążeniem psychicznym, nasuwającym myśl o 
podkopaniu struktury patrocentrycznej, nawet jeśli 
główne czynniki podkopujące tę strukturę tkwiły w 
zmianach ekonomicznych. Choć struktura 
patrocentryczna była siłą sprawczą przysłoniętą 
osiągnięciami ekonomicznymi społeczeństwa 
mieszczańsko - protestanckiego, jednak to 
społeczeństwo ukształtowało warunki mogące 
zniszczyć tę strukturę i doprowadzić w ten sposób do 
renesansu struktury matrocentrycznej. Wzrost 
zdolności produkcyjnych człowieka sprawił, że po raz 
pierwszy w dziejach stało się możliwe 
urzeczywistnienie takiego porządku społecznego, 
który dotychczas występował jedynie w baśniach i 
mitach; w którym wszyscy ludzie mieliby środki 
materialne potrzebne do prawdziwego szczęścia, przy 
stosunkowo niewielkim wysiłku jednostki 
zaangażowanym w rzeczywistą pracę; w którym siły 
ludzkie z zasady służyłyby raczej rozwijaniu 
możliwości człowieka niż tworzeniu dóbr 
ekonomicznych niezbędnych dla bytu samej 
cywilizacji. Najbardziej postępowi filozofowie 
francuskiego Oświecenia wyrośli ponad emocjonalny i 
ideologiczny kompleks struktury patrocentrycznej. Ale 
rzeczywistym, już w pełni samodzielnym 
reprezentantem nowych, matrocentrycznych tendencji 
okazała się klasa, dla której motyw całkowitego 
poświęcenia się pracy wynikał raczej z kalkulacji 
ekonomicznej, niż był głosem uwewnętrznionych 
skrupułów: była to klasa pracująca. Ta sama struktura 
emocjonalna spowodowała powstawanie jednego z 
warunków pozwalających skutecznie wpływać 
socjalizmowi marksistowskiemu na klasę pracującą, 
przynajmniej tak daleko, jak ów wpływ związany jest 
ze specyficznym charakterem struktury popędów tej 
klasy. Psychiczną podstawą 29 (*) (Jest chyba 
oczywiste, że te roztrząsania psychologiczne dotyczą 
jedynie psychicznych sił sprawczych; ani nie 
objaśniają one socjalizmu jako zjawiska 
psychologicznego, ani nie usiłują zastąpić racjonalnej 
dyskusji o teoriach socjalistycznych interpretacjami 
psychologicznymi.) (*) marksistowskiego programu 
społecznego był przede wszystkim zespół 
matrocentryczny. Marksizm powiada: gdyby 
zorganizować racjonalne możliwości produkcyjne, 

wówczas każdy człowiek mógłby zaopatrzyć się w 
tyle dóbr, ile potrzebuje, bez względu na rolę pełnioną 
w procesie produkcji. Wszystko to można osiągnąć 
znacznie mniejszym wysiłkiem jednostki niż ten, który 
potrzebny był dotąd. W końcu każdej istocie ludzkiej 
przysługuje bezwarunkowe prawo do szczęścia, a 
szczęście polega przecież na "harmonijnym rozwoju 
osobowości". Propozycje te były racjonalnym, 
naukowym wyrażeniem tych idei, które we 
wcześniejszych warunkach ekonomicznych mogły 
wyrażać się tylko w sferze fantazji: oto Matka - 
Ziemia daje wszystkim swym dzieciom to, czego 
potrzebują, nie patrząc na ich zasługi. Związek między 
dążeniami matrocentrycznymi a ideami 
socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego "materialistyczno 
- demokratyczny" charakter społeczeństw 
matriarchalnych wzbudził ogromną sympatię 
socjalistycznych autorów do teorii matriarchatu. 
Przypisy 16 * Klages - który uważa, że myśl 
racjonalna (Geist) pustoszy "duszę" - radzi sobie z 
problemem w ten sposób, że za jądro idei Bachofena 
uznaje naturalistyczną metafizykę, a Bachofenowski 
protestancki idealizm traktuje jako drugorzędny i 
przypadkowy. Baumler - który atakuje interpretację 
Klagesa - okrawa myśl Bachofena jeszcze bardziej 
bezceremonialnie. O ile Klages dostrzega 
przynajmniej Bachofena antyprotestanckiego i 
antyidealistycznego, o tyle Baumler rozpoczyna 
wywód od zasadniczo patrocentrycznej postawy 
Bachofena i za przypadkową uznaje najistotniejszą 
część dzieła Bachofena, mianowicie wypowiedzi o 
matriarchacie na tle historycznym i psychologicznym. 
Baumler dostrzega doniosłość tylko w 
Bachofenowskiej metafizyce naturalistycznej, 
natomiast dyskwalifikuje odmalowanie kobiety jako 
centrum najstarszych wspólnot i jako spinającego je 
ogniwa, uznając to za fałszywe mniemanie. Dla 
Baumlera jest też wysoce wątpliwe, że u początku 
historii ludzkiej nie da się jakoby dostrzec monogamii. 
Uważa natomiast, że matriarchat jako społeczna 
rzeczywistość jest czymś całkowicie incydentalnym: 
"Religie chtoniczne zachowują rozstrzygające 
znaczenie, kiedy chodzi o zrozumienie czasów 
prymitywnych i prehistorycznych, nawet gdy się 
okaże, że nigdy nie istniał żaden matriarchat 
indoeuropejski. Wyjaśnienia Bachofena w swych 
najbardziej zasadniczych aspektach nie wiążą się ani z 
odkryciami etnologicznymi, ani lingwinistycznymi, 
ponieważ podstawą jego wyjaśnień nie są hipotezy 
natury socjologicznej ani historycznej. (...) Podstaw 
Bachofenowskiej filozofii historii należy szukać w 
jego metafizyce. Istotą jest głębia tej metafizyki. Błędy 
Bachofena w dziedzinie filozofii kultury (to znaczy 
błędy socjologiczne i historyczne) można z łatwością 
usprawiedliwić. Gdyby dzieło naukowe o początkach 
rasy ludzkiej było całkowicie wolne od błędów, nie 
można by z nim niczego skorygować, ale też nie 
można by znaleźć niczego godnego uwagi" 
(J.J.Bachofen "Der Mythus von Orient und 
Okzident",op. cit., s. CCLXXX). W swej teorii 
Bachofen "posunął się za daleko", kiedy zasługę 
pierwszego pchnięcia wzwyż rasy ludzkiej przypisał 
kobiecie. Jest to, pisze Baumler, "fałszywa hipoteza". 
Sprawą istotną nie jest matka jako zjawisko 
rzeczywiste, ważne społecznie i psychologicznie, lecz 
kategoria religijna "matki", dzięki której Bachofen 
wzbogacił zbiorową świadomość ludzkości w ogóle, a 
w szczególności filozofię i historię. Nie jesteśmy więc 
zaskoczeni ani kiedy Baumler potępia - jako typowo 
"orientalne" - afirmowanie seksualności, co Bachofen 
uważa za zasadniczy rys matriarchatu, ani kiedy 
Bachofenowską otwartość w sprawach seksualnych 
tłumaczy tym, że autor osobiście był "purystą". 20 * 
"Stosunek, który wiąże matkę z dzieckiem, stoi u 
źródła wszelkich kultur, każdej cnoty i każdego 
szlachetniejszego aspektu egzystencji; w świecie 
przemocy działa jako boska zasada miłości, jedności, 
pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej 
niż mężczyzna uczy się rozciągać pełną miłości troskę 
poza granice własnego ego, ku innemu 
stworzeniu,uczy się obracać cały swój dar wyobraźni 
ku obronie i doskonaleniu owego innego bytu. W tej 
fazie kobieta jest skarbnicą wszelkiej kultury, 
wszelkiego dobrodziejstwa, wszelkiego poświęcenia, 
wszelkiego starania wobec tego, co żyje i żalu do tego 
co martwe. Ale miłość, która wykwita z 
macierzyństwa, jest nie tylko mocniejsza, lecz bardziej 
uniwersalna (...). O ile zasada ojcowska jest w sposób 
nieodłączny ograniczająca, o tyle zasada 
macierzyństwa jest uniwersalna; zasada ojcowska 
zakłada ograniczanie do wyraźnych grup, natomiast 
zasada macierzyńska- jak życie, jak przyroda - nie zna 
barier. Idea macierzyństwa tworzy poczucie 
uniwersalnego braterstwa między wszystkimi ludźmi, 
które ginie wraz z rozwojem paternalizmu. Rodzina 
oparta na prawie ojcowskim jest zamkniętym, 
indywidualnym organizmem, natomiast rodzina 
matriarchalna ma typowo uniwersalny charakter, który 
stoi u początku wszelkiego rozwoju i odróżnia życie 
materialne od życia wyższego, duchowego. Każde 
łono kobiece, śmiertelna figura Demeter, Matki Ziemi, 
wyda dzieci, które będą braćmi i siostrami potomstwa 
każdej innej kobiety; rodzinna ziemia będzie znała 
tylko braci i siostry, aż do dnia, w którym rozwój 
systemu paternalnego rozczłonkuje tę nie 
zróżnicowaną jedność, tę masę i ustanowi zasadę 
wyróżnienia. W kulturach matriarchalnych 
napotykamy wiele przejawów, a nawet ujęć prawnych, 
tego właśnie rysu zasady macierzyńskiej. Jest ona 
podstawą uniwersalnej wolności i równości, tak 

częstych w matriarchalnych zbiorowościach, jest 
podstawą gościnności i awersji do wszelkiego rodzaju 
ograniczeń. (...) I jest w niej zakorzenione 
zachwycające poczucie pokrewieństwa i przyjaźni, 
które nie zna barier ani podziałów, i na równi ogarnia 
wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne 
słynęły z tego, że były wolne od wewnętrznego 
współzawodnictwa i konfliktów (...). Ludy 
matriarchalne - co równie charakterystyczne - 
uznawały za szczególnie karygodne wyrządzenie 
krzywdy fizycznej współtowarzyszom, a nawet 
zwierzętom. (...) Aura ludzkiej wrażliwości, 
dostrzegalnej nawet w wyrazie twarzy egipskich 
posągów, przenika kulturę świata matriarchalnego" 
(J.J. Bachofen, "Myth, Religion and Mother Right", 
op. cit., s. 79 - 81). 24 * W terminologii 
psychoanalitycznej typ patrocentryczny wiązany jest z 
"charakterem analnym" i "kompulsywnym", podatnym 
na natręctwa, natomiast typ matrocentryczny wiązany 
jest z "charakterem oralnym". Jednak ten ostatni nie 
ma nic wspólnego z "oralno - sadystycznym" typem 
charakteru. Osoba oralno - sadystyczna wykazuje 
właściwości pasożytnicze, chce jedynie brać, 
niechętnie daje. Gdy jej życzenia spotkają się z 
odmową, reakcją jest gniew, a nie żal, jak w 
przypadku typu matrocentrycznego. Istnieje jednak 
podstawowa różnica między typologią opartą na 
pregenitalnych strukturach charakteru, a typologią 
opartą na wzorze patro - bądź matrocentrycznym. Ta 
pierwsza rozróżnia fiksacje pregenitalne na poziomie 
oralnym lub analnym, które są zasadniczym 
przeciwieństwem dojrzałego "charakteru genitalnego". 
Ta druga, funkcjonując w kategoriach stosunku do 
obiektu dominującego, nie stoi w zasadniczej opozycji 
do charakteru genitalnego. Typ matrocentryczny może 
mieć charakter oralny; w takim przypadku osoba jest 
bardziej lub mniej bierna, zależna i potrzebuje cudzej 
pomocy. Ale typ matrocentryczny również może mieć 
charakter "genitalny", tzn. może to być osoba 
fizycznie dojrzała, aktywna, nieneurotyczna i 
pozbawiona zahamowań. Wybrana tutaj typologia 
pomija kwestię stopnia dojrzałości i skupia się na 
jednym tylko aspekcie struktury charakteru. Pełne 
przedstawienie struktury wymagałoby zajęcia się 
różnicami między charakterem genitalnym a 
pregenitalnym, odpowiednio w obrębie typów matro - 
bądź patrocentrycznych. Nie możemy się tu wdawać w 
wyczerpującą dyskusję na temat różnorakich kategorii 
psychoanalitycznych (patrz: W. Reich, 
"Charakteranalyse", Wiedeń 1933). Jestem jednak 
głęboko przekonany, że obiecujące możliwości 
badaniom społecznym stwarza raczej typologia oparta 
na ustosunkowaniu się do obiektu, niż ta, która 
zajmuje się "strefami erogennymi" czy 
symptomatologią kliniczną. Podobnie nie możemy tu 
roztrząsać interesujących zagadnień stosunków 
między proponowanymi tutaj typami a 
schizotymikiem i cyklotymikiem Kretschmera, 
charakterem zintegrowanym i zdeintegrowanym 
Jaenscha, ani introwertykiem i ekstrawertykiem Junga. 
25 * W kategoriach psychologii Luter był typem 
skrajnie patrocentrycznym. Całe jego życie przenika 
ambiwalentny stosunek do ojca. Przejawia się on w 
tym, że Luter zawsze koncentrował się jednocześnie 
na dwóch figurach ojcostwa, z których jedną kochał, a 
drugiej nienawidził i gardził nią. Luter nie ma 
najmniejszego zrozumienia ani dla oznak radowania 
się życiem, ani dla kultury, w której taka radość 
odgrywa rolę centralną; tym samym Luter jest jednym 
z wielkich nienawistników. W jego postaci widać 
związek z typem kompulsywno - neurotycznym i 
homoseksualnym, co w żadnym przypadku nie znaczy, 
że Luter cierpiał na nerwicę natręctw bądź był 
homoseksualistą w rozumieniu klinicznym. 26 * Pełne 
znaczenie tezy, że "od następstw grzechu zwalnia 
jedynie wiara", można wyjaśnić tylko w kategoriach 
mechanizmów myślowych nerwicy natręctw i 
towarzyszących im zwątpień. Tutaj nie możemy zająć 
się tym szczegółowo. Natomiast dzisiaj uzupełniłbym 
tę interpretację o coś istotnego. Właśnie z powodu 
swej ambiwalencji (w stosunku do figury ojcowskiej, 
mianowicie nienawiści wobec ojca i wobec władz 
Kościoła katolickiego, a przyjaznego nastawienia 
wobec książąt świeckich, czemu towarzyszyła jeszcze 
nienawiść wobec zbuntowanych chłopów) Luter 
tęsknił za bezwarunkową miłością matczyną. Jedynie 
dzięki niej mógłby zaznać poczucia bezpieczeństwa 
płynącego stąd, że jest się kochanym. 27 * W 
kategoriach naszych dzisiejszych problemów religia 
żydowska ma dość skomplikowany charakter. Z 
pewnością nosi znamię reakcji przeciw 
matrocentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Jej 
koncepcja Boga, podobnie jak protestancka, sięga 
wyłącznie po cechy ojcowsko - męskie. Z drugiej 
strony, nie został z niej wymazany wizerunek wielkiej 
matki; zachował się w wyobrażeniu ziemi świętej jako 
"mlekiem i miodem płynącej". Kluczowa myśl religii 
żydowskiej tak się przedstawia: "Grzeszyliśmy, a Bóg 
za karę wypędził nas z naszej krainy; pomoże nam tam 
jednak wrócić, kiedy się już dość nacierpimy". I ta 
kraina odmalowana w literaturze proroków jako 
obdarzona wszelkimi zaletami, żyzna, nigdy nie 
przynosząca zawodu ziemia, przejęła rolę wielkiej 
matki z religii matriarchalnych. Idea bezwarunkowej 
miłości macierzyńskiej została zachowana w koncepcji 
mesjanistycznej oraz w wierze w powrót do Ziemi 
Świętej (scharakteryzowanej przez wolne od bólu 
rodzenie i ustanie konieczności pracy). VIII. Metoda i 
funkcja analitycznej psychologii społecznej Uwagi o 
psychoanalizie i materializmie historycznym 

Psychoanalizę, która jest psychologią materialistyczną, 
należy zaliczyć do nauk przyrodniczych. Zwraca się 
ona ku instynktownym popędom oraz ku potrzebom 
jako siłom motywacyjnym ukrytym za ludzkim 
postępowaniem; ku popędom, które - tworzone przez 
zakotwiczone w fizjologii instynkty - nie są 
dostrzegalne w bezpośredniej obserwacji. 
Psychoanaliza wykazuje, że świadoma aktywność 
psychiczna jest stosunkowo tylko niewielką częścią 
życia psychicznego człowieka, a liczne podstawowe 
impulsy, ukryte za widocznymi reakcjami 
psychicznymi, są nieświadome. W szczególności 
psychoanaliza ujmuje przedkładane otwarcie ideologie 
indywidualne i zbiorowe za wyrażanie konkretnych 
pragnień i potrzeb tkwiących głęboko w instynktach 
oraz wykazuje, że nasze "moralne" oraz idealistyczne 
motywy są w pewnym stopniu zamaskowanym i 
zracjonalizowanym wyrażaniem popędów 
instynktownych. Nie odrzucając popularnego podziału 
instynktów na związane z głodem i związane z 
miłością, Freud wyszedł z założenia, że dwie grupy 
instynktów, samozachowawcze i seksualne 1, (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) rzeczywiście motywują 
życie psychiczne człowieka. Energii tkwiącej w 
instynktach seksualnych Freud nadał nazwę libido, a 
procesy napędzane tą energią nazwał libidalnymi 2. 
(*) (Kiedy pisałem ten tekst byłem zwolennikiem 
Freudowskiej teorii libido i stąd mowa o "siłach 
libidalnych" (lub energiach) bądź o "strukturze 
libidalnej" (lub strukturze popędu). Dzisiaj natomiast 
nie odwoływałbym się do "libido", lecz do różnego 
rodzaju sił psychicznych. Tutaj dla głównego wątku ta 
różnica nie ma większego znaczenia (1970). (*) W 
przypadku instynktów seksualnych Freud poszerzył 
zwykłe znaczenie tego terminu i rozciągnął je na 
wszystkie impulsy, które - jak genitalne - są 
warunkowane fizjologicznie, związane z pewnymi 
strefami erogennymi ciała i domagają się 
rozładowania napięcia sprawiającego przyjemność. 
Freud przyjmuje, że podstawową zasadą czynności 
psychicznych jest "zasada przyjemności", to znaczy 
popęd do takiego rozładowania napięć wywołanych 
przez instynkty, które sprawiają maksimum 
przyjemności. Zasadę przyjemności modyfikuje 
"zasada rzeczywistości"; uwzględnienie 
rzeczywistości może nas skłonić do wyrzeczenia się 
lub odroczenia przyjemności w celu uniknięcia 
nieprzyjemności większej niż przyjemność lub 
zapewnienia sobie w przyszłości przyjemności jeszcze 
większej. Freud uważa, że konkretna struktura 
instynktowa jednostki zależy od dwóch czynników: 
odziedziczonej konstytucji fizycznej i doświadczeń 
życiowych, zwłaszcza doznanych we wczesnym 
dzieciństwie. Posuwa się także do przypuszczenia, że 
odziedziczona przez człowieka konstytucja i 
doświadczenia życiowe tworzą "uzupełniający się 
łańcuch", a właściwym celem analizy jest zbadanie 
doświadczeń życiowych i określenie ich wpływu na 
odziedziczoną konstytucję instynktowną. Tym samym 
metoda analityczna jest gruntownie historyczna: 
zmierza do zrozumienia struktury popędów w wyniku 
zrozumienia historii życia. Metoda ta ma zastosowanie 
w odniesieniu do życia psychicznego ludzi zdrowych, 
chorych i dotkniętych nerwicą. Neurotyka od osoby 
"normalnej" odróżnia to, że ta ostatnia sukcesywnie 
dostosowuje swą strukturę instynktowną do swych 
rzeczywistych życiowych potrzeb, natomiast struktura 
instynktowna neurotyka sprzeciwia się utrudnieniom 
czyhającym na drodze ku zadowalającemu 
przystosowaniu się do rzeczywistości. Chcąc wykazać 
możliwie najprzejrzyściej, że instynkty związane z 
seksem mogą być modyfikowane i przystosowywane 
do rzeczywistości, musimy wyodrębnić pewne cechy 
charakterystyczne, wyraźnie odróżniające te instynkty 
od instynktów samozachowawczych. Na przykład 
instynkty seksualne, inaczej niż samozachowawcze, 
wykazują zdolność odroczeń. Samozachowawcze są 
bardziej zdecydowane, bo zbyt długie ich 
niezaspokojenie powoduje śmierć; krótko mówiąc, 
przedłużające się odraczanie ich zaspokojenia jest 
psychologicznie nieznośne. Oznacza to, że instynkty 
samozachowawcze mają pierwszeństwo przed 
instynktami seksu; nie dlatego, że mają ważniejsze 
znaczenie, lecz dlatego, że w razie konfliktu ich 
zaspokojenie jest pilniejsze. Popędy wyrastające z 
seksu można tłumić, natomiast popędów wynikających 
z instynktów samozachowawczych nie da się usunąć 
ze świadomości i ulokować w podświadomości. Inny 
ważny wyróżnik pozwalający oddzielić obie grupy 
instynktów to fakt, że instynkty seksualne mogą 
ulegać sublimacji, inaczej mówiąc pragnienie 
seksualne zamiast wprost można zaspokoić w sposób 
odległy od pierwotnego celu seksualnego, ponadto 
splatając go z innymi elementami ego. Instynkty 
samozachowawcze nie podlegają takiej sublimacji. Co 
więcej, popędy z kręgu samozachowawczego trzeba 
zaspokoić środkami prawdziwymi i konkretnymi, 
instynkty seksualne zaś można często zaspokoić czystą 
fantazją. Tylko pożywienie może zaspokoić ludzki 
głód; pragnienie bycia kochanym można jednak 
zaspokoić wyobrażeniami dobrego i kochającego 
Boga, a sadystyczne skłonności widowiskami bądź 
fantazjami sadystycznymi. Ostatnie ważne 
rozróżnienie sprowadza się do tego, że popędy 
seksualne, inaczej niż samozachowawcze, mogą 
wyrażać się na różne sposoby, w wysokim stopniu 
zamienne i możliwe do zastąpienia. Jeżeli jakiś popęd 
instynktowny nie zostaje zaspokojony, to może być 
zastąpiony przez inne, których zaspokojenie jest 
możliwe z powodów wewnętrznych lub zewnętrznych. 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 14 z 19 

14

Zamienność i zastępowalność popędów seksualnych 
leży u podstaw zrozumienia zarówno nerwicowego, 
jak i zdrowego życia psychicznego. Jest także 
podstawą teorii psychoanalitycznej i faktem 
społecznym o najwyższej doniosłości. Pozwala 
oferować masom owe cenne satysfakcje (wraz z 
możliwością zaspokojenia), które są dostępne 
społecznie i pożądane z punktu widzenia klas 
rządzących 3. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Podsumowując: instynkty seksualne, które mogą być 
odraczane, tłumione, sublimowane i podmieniane, są 
znacznie bardziej giętkie niż instynkty 
samozachowawcze. Instynkty seksualne wspierają się 
na samozachowawczych i im się podporządkowują 4. 
(*) (Patrz Sigmund Freud, "Trzy szkice o teorii 
seksualności".) Większa elastyczność i zmienność 
instynktów seksualnych nie oznacza jednak, że mogą 
być stale niezaspokojone; istnieje nie tylko fizyczne, 
lecz i psychiczne minimum egzystencji i instynkty 
seksualne muszą być zaspokojone przynajmniej w 
minimalnym stopniu. Jak już wspomnieliśmy, z 
różnicy między dwiema grupami popędów wynika, że 
instynkty seksualne mają zdolność - i to na dużą skalę 
- przystosowywania się do rzeczywistych możliwości 
zaspokojenia, czyli do konkretnych warunków życia. 
W wyniku takiego przystosowywania się instynkty te 
wzmagają się i rozwijają; tylko u jednostek 
neurotycznych natrafiamy na zaburzenia zdolności 
przystosowawczych. Psychoanaliza zajmuje się 
zwłaszcza zdolnością modyfikacji popędów 
seksualnych. Uczy nas rozumieć strukturę 
instynktowną jednostki w kategoriach jej doświadczeń 
życiowych po to, żeby dowiedzieć się, jak owe 
doświadczenia wpływają na strukturę. Oto 
podstawowa koncepcja psychoanalizy: czynne i bierne 
dostosowanie aparatury biologicznej - instynktów - do 
rzeczywistości społecznej; wszelkie badania 
psychologii osobowej wywodzą się z tej koncepcji. 
Początkowo, a nawet i później, Freud zajmował się 
psychologią jednostki. Kiedy jednak stwierdzono, że 
siłą motywacyjną ludzkich zachowań są instynkty, a 
podświadomość jest źródłem ludzkich ideologii i 
schematów zachowania, wtedy niezbędne okazało się 
dla wielu autorów psychoanalitycznych podjęcie próby 
przejścia od zagadnień jednostki do kwestii 
społeczeństwa, czyli od psychologii indywidualnej do 
społecznej. Próbowano posłużyć się technikami 
psychoanalizy, w celu dotarcia do ukrytych źródeł 
najoczywiściej irracjonalnych schematów zachowań 
społecznych w obrębie religii, obyczajów, polityki i 
wychowania. Oczywiście, badacze ci natrafili na 
trudności, które do czasu ograniczania się do 
zagadnień psychologii indywidualnej mogły być 
omijane. Trudności nie zmieniają jednak faktu, że 
same dociekania były uprawnioną naukową 
konsekwencją przyjęcia psychoanalizy za punkt 
wyjścia. Jeżeli życie instynktowne i podświadomość 
są kluczem do zrozumienia zachowań ludzkich, to 
psychoanaliza miała zarówno tytuł, jak i kompetencje, 
aby coś powiedzieć o prawdziwych motywach 
zachowań społecznych. A to dlatego, że 
"społeczeństwo" składa się również z żywych 
jednostek, które przecież muszą podlegać tym samym 
prawom psychologicznym, które odkryła 
psychoanaliza. Zatem błędne wydaje się podejście, 
jeżeli ktoś - jak Wilhelm Reich na przykład - 
ogranicza psychoanalizę do sfery psychologii 
indywidualnej i zaprzecza możliwości zastosowania 
jej do zjawisk społecznych (polityki, świadomości 
klasowej itd.) 5. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Jeżeli jakieś zjawisko badane jest przez socjologię, to 
nie znaczy, że nie może być przedmiotem 
psychoanalizy (badanie fizycznych właściwości 
przedmiotu nie wyklucza badań jego cech 
chemicznych). Znaczy to po prostu tyle, że zjawisko 
może być przedmiotem psychoanalizy wtedy, gdy 
grają w nim rolę czynniki psychiczne i tylko wtedy, 
kiedy ją grają. Teza, że psychologia zajmuje się 
jedynie jednostką, a socjologia tylko 
"społeczeństwem", jest fałszywa. Tak jak psychologia 
zajmuje się zawsze jednostką uwarunkowaną 
społecznie, tak też socjologia zawsze zajmuje się 
grupą jednostek, których struktury i mechanizmy 
psychiczne muszą być brane pod uwagę. Później 
rozważymy znaczenie czynników psychicznych dla 
zjawisk społecznych i przejdziemy do funkcji 
społecznej psychologii analitycznej. Teorią społeczną, 
z którą psychoanaliza wykazuje najwięcej zbieżności i 
zarazem najbardziej się różni, jest zapewne 
materializm historyczny. Obie teorie mają wiele 
punktów stycznych, ponieważ obie są naukami 
materialistycznymi. Nie wychodzą od "idei", lecz od 
ziemskiego życia i ziemskich potrzeb. Są sobie bliskie 
zwłaszcza w ocenie świadomości, która w obu 
teoriach jest postrzegana w mniejszym stopniu jako 
siła napędowa zachowań ludzkich, a w większym - 
jako odbicie innych ukrytych sił. Kiedy jednak 
zajmiemy się naturą czynników, które rzeczywiście 
warunkują ludzką świadomość, to natkniemy się na 
nieprzejednaną różnicę stanowisk. Materializm 
historyczny postrzega świadomość jako wyraz 
egzystencji społecznej; psychoanaliza uważa, że 
świadomość determinują popędy instynktowe. 
Pewnych pytań nie da się uniknąć. Czy oba poglądy 
przeczą sobie nawzajem? Jeżeli nie, to co i jak je 
łączy? Czy użycie metody psychoanalitycznej może 
służyć wzbogaceniu materializmu historycznego? 
Jeżeli tak, to w jaki sposób? Jednak zanim zaczniemy 
roztrząsać te kwestie, to niezbędne będzie zbadanie 
założeń, które psychoanaliza wnosi w obszar dociekań 

społecznych 6. (*) (Jeżeli chodzi o aspekt 
metodologiczny, to polecam moją obszerną rozprawę 
w "Dogmacie Chrystusa", op. cit., a także pracę S. 
Bernfelda, "Sozialismus und Psychoanalyse mit 
Disscusionsbemerkungen von E. Simmel und B. 
Lantos" "Der Sozialistische Arzt" t. II (2 - 3), 1929; 
W. Reich, op. cit.) (*) Freud nigdy nie uważał, że 
przedmiotem zainteresowania psychologii może być 
człowiek wyizolowany, wolny od wszelkich więzi 
społecznych. "Psychologia indywidualna 
bezsprzecznie zajmuje się pojedynczą istotą ludzką i 
bada sposoby, jakimi ta istota stara się zaspokoić 
swoje popędy. Jednak rzadko, i tylko w szczególnych, 
wyjątkowych okolicznościach, ów człowiek znajduje 
się w sytuacji oderwanej od osobistych stosunków z 
innymi jednostkami. W życiu psychicznym jednostki 
inni ludzie muszą zazwyczaj być postrzegani albo jako 
wzory, albo obiekty, jako sojusznicy lub przeciwnicy. 
Wobec tego psychologia indywidualna jest 
jednocześnie od początku psychologią społeczną, w 
tym właśnie rozszerzonym, ale uprawnionym 
znaczeniu" 7. (*) (Sigmund Freud, "Group Psychology 
and the Analysis of the Ego".) Z drugiej strony Freud 
odrzucił - i to zasadniczo - iluzoryczną psychologię 
społeczną, której przedmiotem zainteresowania jest 
taka grupa jak "społeczeństwo" bądź zbiór społeczny 
posiadający "duszę masową" lub "zbiorową". 
Wychodził raczej od faktu, że każda grupa składa się 
tylko z jednostek i tylko jednostka jako taka może 
mieć właściwości psychiczne. Podobnie odrzucał 
pojęcie "instynktu społecznego". Sądził że to, co 
nazywa się "instynktem społecznym", nie jest 
instynktem "pierwotnym ani zasadniczym". Źródeł 
tego rozwoju dopatrywał się w kręgu węższym, takim 
jak rodzina". Poglądy Freuda prowadzą do wniosku, 
że cechy społeczne zawdzięczają zarówno swe 
pochodzenie i nasilanie się, jak i osłabienie, wpływowi 
konkretnych warunków życiowych i związków 
instynktów z otoczeniem. Obiektem zainteresowania 
psychologii, zdaniem Freuda, jest zawsze człowiek 
społeczny. W związku z tym postrzega on i 
środowisko, i warunki życiowe jako zasadnicze 
czynniki w rozwoju psychicznym człowieka, a także w 
naszym teoretycznym poznawaniu tego rozwoju. 
Freud doceniał biologiczny i fizjologiczny wpływ 
instynktów, ale podkreślał, że instynkty mogą być 
modyfikowane tylko do pewnego stopnia i wskazywał 
na środowisko oraz na rzeczywistość społeczną jak 
czynniki modyfikujące. Można zatem uważać, że 
przyjęte w psychoanalizie założenia czynią jej metodę 
użyteczną w badaniach psychologii społecznej i 
wykluczają możliwość konfliktu z socjologią. 
Psychoanaliza dąży do poznania cech psychicznych 
wspólnych członkom jakiejś grupy i wyjaśnienia tych 
wspólnych cech w kategoriach doświadczeń 
życiowych grupy. Jednak te wspólne życiowe 
doświadczenia nie wywodzą się ani z dziedziny 
osobistej, ani ze sfery przypadku, lecz raczej - im 
większa grupa, tym prawdziwszy jest ten sąd - są 
tożsame ze społeczno - ekonomiczną sytuacją danej 
grupy. Zatem analityczna psychologia społeczna dąży 
do zrozumienia instynktownej maszynerii grupy, oraz 
jej libidalnych i w dużej mierze podświadomych 
zachowań, w kategoriach społeczno - ekonomicznej 
struktury tej grupy. Trzeba się tu zastrzec. 
Psychoanaliza objaśnia rozwój instynktowny w 
kategoriach doświadczeń życiowych wczesnego 
dzieciństwa, a więc w kategoriach okresu, w którym 
istota ludzka niewiele ma do czynienia ze 
społeczeństwem i niemal wyłącznie żyje w kręgu 
własnej rodziny. Jak wobec tego, pozostając w zgodzie 
z teorią psychoanalityczną, można przyznać aż taką 
doniosłość stosunkom społeczno - ekonomicznym? 
Problem jest całkowicie pozorny. Oczywiście, 
pierwsze przełomowe wpływy wywiera na dziecko 
rodzina. Jednak sama rodzina - ze wszystkimi 
typowymi stosunkami wewnętrznymi, z 
praktykowanymi ideałami wychowawczymi - jest 
uwarunkowana przez własne tło społeczne i klasowe, 
krótko mówiąc - przez społeczną strukturę, w której 
tkwi. (Na przykład: całkowicie odmienne są stosunki 
emocjonalne między ojcem a synem w rodzinie 
należącej do mieszczańskiego, patriarchalnego 
społeczeństwa i w rodzinie należącej do społeczeństwa 
matriarchalnego.) Rodzina to medium, za 
pośrednictwem którego społeczeństwo, bądź klasa 
społeczna, nadaje piętno swej struktury dziecku, a tym 
samym dorosłemu. Rodzina jest psychologiczną 
agendą społeczeństwa. Jak dotąd znakomita większość 
prac psychoanalitycznych, których autorzy próbowali 
stosować psychoanalizę do zagadnienień społecznych, 
nie sprostała wymaganiom ciążącym na analitycznej 
psychologii społecznej 8. (*) (Przypis na końcu 
rozdziału) Błąd zaczyna się od oceny funkcji rodziny. 
Autorzy dobrze wiedzieli, że jednostkę można 
postrzegać tylko jako istotę społeczną. Zdawali sobie 
sprawę, że to związki dziecka z różnymi członkami 
rodziny są tym, co wywiera decydujący wpływ na jego 
instynktowny rozwój. Niemal całkowicie przeoczyli 
jednak fakt, że sama rodzina, jej cała struktura 
psychologiczna i społeczna wraz ze wszystkimi 
właściwymi jej celami wychowania i postawami 
emocjonalnymi jest produktem konkretnej społecznej i 
(w węższym tego słowa znaczeniu) klasowej. W 
gruncie rzeczy jest po prostu psychologiczną agendą 
społeczeństwa i klasy, z których wyrasta. Badacze, o 
których mowa, natrafili na właściwy punkt 
pozwalający objaśnić, psychologiczny wpływ 
społeczeństwa na dziecko, jednak tego nie zauważyli. 
Jak to się mogło stać? Z psychoanalitycznych badaczy 

po prostu zakpiło sobie ich własne uprzedzenie, które 
dzielili ze wszystkimi mieszczańskimi badaczami, nie 
wyłączając postępowych. Mianowicie przeistoczyli 
oni mieszczańskie, kapitalistyczne społeczeństwo w 
społeczeństwo absolutne, mniej lub bardziej 
świadomie wierząc, że chodzi o społeczeństwo 
"normalne", a jego uwarunkowania i obecne w nim 
czynniki psychiczne są typowe dla "społeczeństwa" w 
ogóle. Był jeszcze jeden szczególny powód, dla 
którego psychoanalityczni badacze popełnili błąd. 
Pierwszym i głównym przedmiotem ich badań byli 
chorzy oraz zdrowi członkowie nowoczesnego 
społeczeństwa, przeważnie jego klas średnich; krótko 
mówiąc;, byli to członkowie klasy mieszczańskiej 9, 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) o takim samym 
zapleczu społecznym. Tym co różniło ich życie, co 
decydowało o losach były doświadczenia 
indywidualne, osobiste i - ze społecznego punktu 
widzenia - przypadkowe, wyrastające ponad wspólne 
podłoże. Wszystkie badane osoby wykazywały 
wspólne cechy psychiczne w tej mierze, w jakiej te 
cechy były produktem autorytarnego społeczeństwa, 
zorganizowanego z uwzględnieniem klasowej 
struktury i metodycznej pogoni za maksymalnym 
zyskiem. Różniły się zaś psychicznie tylko w takim 
zakresie, jak wynika z faktu, że ktoś ma nadmiernie 
surowego ojca, który niegdyś zastraszał dziecko, ktoś 
ma starszą siostrę, na której skupia całą miłość, a 
jeszcze ktoś tak zaborczą matkę, że nigdy nie zdołał 
zerwać łączących go z nią więzów libido. Jeżeli chodzi 
o rozwój danej jednostki, były to niewątpliwie 
doświadczenia osobiste najwyższej wagi. 
Psychoanaliza całkowicie wypełnia swe obowiązki 
terapeutyczne, rozwiązując narosłe na tle tych 
doświadczeń problemy psychiczne; przeistoczyła 
pacjenta w istotę ludzką, która oto dostosowała się do 
istniejącego porządku społecznego. Cele terapii nie 
wykraczały poza to, ani nie musiały wykraczać. Ale 
też i niedaleko posunęło się nasze teoretyczne 
rozumienie sytuacji. Lekceważenie struktury 
społecznej, która warunkuje strukturę rodziny, mogło 
być błędem, ale w konkretnym praktykowaniu 
psychologii indywidualnej nie miało istotnego 
znaczenia. Kiedy jednak badania przeniosły się w 
sferę psychologii społecznej, owa nie znacząca# 
pomyłka stała się zatrutym źródłem fałszu, który 
rozprzestrzenił się po całym przedsięwzięciu 10. (*) 
(Nie wierzę już, że niezrozumienie uwarunkowanych 
społecznie cech pacjenta było tylko "nieznaczącym 
błędem". Przeciwnie za sprawą tego niezrozumienia 
pominięto istotny czynnik struktury charakteru 
pacjenta (1970). (*) Psychoanaliza skupiła się na 
strukturze społeczeństwa mieszczańskiego i 
patriarchalnej mieszczańskiej rodziny, uznając to za 
sytuację normalną. W ślad za psychologią 
indywidualną, psychoanaliza nauczyła się wrażliwości 
na indywidualne różnice wynikłe z przypadkowych 
urazów, które przytrafiają się poszczególnym ludziom. 
Z początku badacze psychoanalityczni w podobny 
sposób objaśniali różne zjawiska z dziedziny 
psychologii społecznej; postrzegali je w kategorii 
urazów, społecznie przypadkowych zdarzeń. A to 
niechybnie prowadziło do wyrzeczenia się metody 
prawdziwie analitycznej. Ponieważ nie interesowali 
się ani rozmaitością życiowych doświadczeń, ani 
społeczno - ekonomiczną strukturą innych typów 
społeczeństwa - a zatem, nie próbowali objaśniać ich 
struktury psychicznej jako zdeterminowanej przez ich 
strukturę społeczną - przeto z konieczności zaczęli 
snuć analogie, zamiast analizować. Traktowali rodzaj 
ludzki bądź dane społeczeństwo jak jednostkę, 
przenosili specyficzne mechanizmy wykryte u 
współczesnych jednostek na każdy możliwy typ 
społeczeństwa i "objaśniali" strukturę psychiczną tego 
społeczeństwa w trybie analogii do pewnych zjawisk 
(zazwyczaj nerwicowych) typowych dla istot ludzkich 
w ich własnym - to jest badaczy - społeczeństwie. 
Czyniąc to, przeoczyli okoliczność fundamentalną, 
także w indywidualnej psychologii 
psychoanalitycznej. Zapomnieli, że nerwica - 
nerwicowy obraz czy rys - bierze się z 
"nienormalnego", wadliwego dostosowania popędów 
instynktownych jednostki do otaczającej jednostkę 
rzeczywistości i większość ludzi w społeczeństwie, 
tzn. ludzie "zdrowi", tę zdolność dostosowania 
posiada. W związku z tym zjawisk badanych przez 
psychologię społeczną (czy masową) nie da się 
objaśnić przez analogię do zjawisk nerwicowych. 
Trzeba je - te pierwsze - postrzegać właśnie jako 
skutek przystosowywania się maszynerii 
instynktownej do rzeczywistości społecznej. 
Najbardziej uderzającym przykładem tej procedury 
jest absolutyzacja kompleksu Edypa, który 
awansowano i uznano za uniwersalny mechanizm 
ludzki, chociaż badania socjologiczne i etnologiczne 
wykazały, że ten szczególny typ stosunków 
uczuciowych jest charakterystyczny prawdopodobnie 
tylko w rodzinach należących do społeczeństwa 
patriarchalnego. Absolutyzowanie kompleksu Edypa 
sprawiło, że Freud oparł cały rozwój ludzkości na 
mechanizmie nienawiści do ojca i wynikających stąd 
reakcjach 11, (*) (Patrz: Sigmund Freud, "Totem i 
Tabu".) bez względu na materialne warunki życiowe 
badanej grupy. Geniusz na miarę Freuda mógł 
dokonywać wartościowych i znaczących odkryć 
nawet, jeżeli przyjął socjologicznie fałszywy punkt 
wyjścia 12. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jednak w 
pracach innych autorów psychoanalitycznych ów 
fałszywy punkt doprowadził do rezultatów, które 
kompromitowały psychoanalizę w oczach socjologii w 

ogóle, a marksistowskiej teorii społecznej w 
szczególności. Wina nie leżała jednak po stronie 
psychoanalizy jako takiej. Wyprowadzić wnioski nie 
budzące zastrzeżeń można wtedy, gdy zastosuje się 
metody psychoanalitycznej psychologii indywidualnej 
do psychologii społecznej w logiczny sposób. Błąd 
polegał na tym, że badacze psychoanalityczni, 
przechodząc od stosowania tej metody wobec 
jednostki do stosowania wobec grup i zjawisk 
społecznych, nie posłużyli się nią w sposób poprawny. 
Oto jeszcze jedno wyjaśnienie. Zwróciliśmy już uwagę 
na zdolność aparatu instynktownego do 
przekształcania się pod wpływem czynników 
zewnętrznych (a w ostatecznym rozrachunku 
społecznym). Nie można jednak przeoczyć faktu, że 
ów aparat ma pewne granice "modyfikowalności" - 
ilościowe i jakościowe, określone psychologicznie i 
biologicznie - i na wpływy czynników społecznych 
reaguje on tylko w obrębie tych granic. Z uwagi na 
siły, które z niego emanują, więcej - ponieważ sam jest 
siłą niezwykle skuteczną, ów aparat ma skłonność do 
takiego zmieniania warunków życiowych, żeby mogły 
posłużyć za cel instynktom. Pierwszeństwo we 
wzajemnym wpływaniu na siebie popędów 
psychicznych i warunków ekonomicznych mają te 
ostatnie. Nie w tym sensie, że reprezentują motyw 
"mocniejszy"; takie postawienie sprawy jest fałszywe, 
gdyż nie zajmujemy się motywami porównywalnymi 
na tym samym poziomie. Motywy ekonomiczne mają 
prymat w tym sensie, że zaspokojenie potrzeby 
samozachowania wiąże się z produkcją materialną, a 
zdolność modyfikowania się rzeczywistości 
ekonomicznej jest bardziej ograniczona niż zdolności 
dostosowawcze ludzkiego aparatu instynktownego, 
zwłaszcza kiedy bierzemy pod uwagę instynkt 
seksualny. W sprawie stosowania psychoanalitycznej 
psychologii indywidualnej do zjawisk społecznych 
dochodzimy do wniosku, że zjawiska psychologii 
społecznej mogą być rozumiane jako procesy 
obejmujące czynne i bierne przystosowanie się aparatu 
instynktownego do sytuacji społeczno - ekonomicznej. 
Aparat instynktowy jako taki jest dany biologicznie; 
jest jednak w dużym stopniu przekształcalny. Rola 
podstawowego czynnika kształtującego przypada 
warunkom ekonomicznym. Rodzina jest kluczowym 
medium, za pośrednictwem którego sytuacja 
ekonomiczna wywiera wpływ kształtujący psychikę 
jednostki. Celem psychologii społecznej jest wyjaśnić 
wspólne, istotne społecznie postawy psychiczne oraz 
ideologie - a zwłaszcza ich podświadome źródła - w 
kategoriach wpływu warunków ekonomicznych na 
dążenia libido. Zdaje się, że jak dotąd metoda 
analitycznej psychologii społecznej ściśle łączy się 
zarówno z Freudowską metodą psychologii 
indywidualnej, jak i wymaganiami materializmu 
historycznego. Wyłaniają się jednak nowe trudności, 
kiedy pomiesza się tę metodę z błędną, ale szeroko 
rozpowszechnioną interpretacją teorii marksistowskiej, 
że materializm historyczny jest teorią psychologiczną, 
lub - ściślej - psychologią napisaną przez ekonomistę. 
Gdyby było prawdą, o czym zapewnia Bertrand Russel 
13, (*) (Przypis na końcu rozdziału) że za główne 
motywy postępowania ludzkiego Marks uważał 
"robienie pieniędzy", a Freud "uprawianie miłości", 
wówczas - jak sądzi Russel - obu teorii nie można by 
było pogodzić. Ale zastanówmy się nad przykładem 
jego hipotetycznej jętki. Założywszy, że stworzenie to 
mogłoby myśleć teoretycznie, nie sądzę, iż 
powiedziałoby to, co chciałby usłyszeć Russel. 
Powiedziałoby raczej, że Russel z gruntu fałszywie 
interpretuje zarówno psychoanalizę, jak i marksizm, 
gdyż w rzeczywistości psychoanaliza bada 
przystosowywanie się czynników biologicznych 
(instynktów) do rzeczywistości społecznej, a 
marksizm w ogóle nie jest teorią psychologiczną. 
Russel nie jest jedynym, który błędnie tłumaczy obie 
teorie. Wspierają go w tej mierze liczni teoretycy, a 
fałszywy pogląd Russela nie różni się od wielu innych. 
Przekonanie, że materializm historyczny jest 
psychologią pisaną przez ekonomistę, żywi i 
szczególnie mocno podkreśla Hendrik de Man. "Jak 
wiemy, sam Marks nigdy nie sformułował teorii 
ludzkiej motywacji. Prawdę mówiąc nigdy nie 
wyjaśnił, co znaczy "klasa". Śmierć przerwała 
Marksowi pracę nad ostatnim dziełem, kiedy właśnie 
brał się za ten temat. Podstawowa koncepcja, od jakiej 
wychodził, jest jednak niewątpliwa. Nie zdefiniowane, 
milczące założenie leżące u podstaw całego dzieła 
ujawnia się zarówno w działalności naukowej, jak i 
politycznej Marksa. Każda teza ekonomiczna i każda 
opinia polityczna Marksa opiera się na założeniu, że 
motywy ludzkiej woli, które wpływają na postęp 
społeczny, są podyktowane przede wszystkim przez 
interesy ekonomiczne. Współcześni psychologowie 
społeczni mogliby wyrazić tę samą myśl w 
kategoriach efektów popędu zawłaszczania 
występujących w zachowaniu społecznym. Zapewne 
sam Marks uważał formułowanie czegoś takiego za 
zbędne, gdyż był przekonany, że to należy do 
oczywistych zadań i celów współczesnej ekonomii 
politycznej" 14. (*) (Hendrik de Man, "Zur 
Psychologie des Sozialismus", 1927, s. 281.) Może 
teraz owo "milczące założenie" jest rozumiejącą się 
samą przez się koncepcją wszystkich (to jest 
mieszczańskich) ekonomistów, ale z pewnością nie 
było koncepcją samego Marksa, który nie podzielał 
pod wieloma względami poglądów współczesnych 
teoretyków. Bernstein niedaleko odchodzi od tej 
psychologizującej interpretacji (chociaż czyni to nie 
tak otwarcie), kiedy próbuje bronić honoru 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 15 z 19 

15

materializmu historycznego i przedkłada taką oto 
obserwację: "Ekonomiczna interpretacja historii nie 
musi znaczyć, że należy rozpatrywać tylko siły i 
motywy ekonomiczne, ale znaczy po prostu tyle, że 
sprawy ekonomiczne zawsze są czynnikiem 
decydującym, który służy za kamień węgielny 
wielkich ruchów historycznych" 15. (*) (Bernstein, 
"Die Voraussetzungen des Sozialismus und die 
Aubgaben der Sozialdemokratie", Stutgart 1899, s. 
13.) Za tymi mętnymi sformułowaniami kryje się 
sformułowanie, że marksizm jest psychologią 
ekonomiczną, którą w sensie idealistycznym oczyścił i 
udoskonalił Bernstein 16. (*) (K. Kautsky na początku 
swej książki "Der historische Materialismus" 
stanowczo odrzuca interpretację psychologiczną. 
Następnie jednak zabiera się do uzupełnienia 
materializmu historycznego o psychologię czysto 
idealistyczną, przyjmując, że istnieje pierwotny 
"popęd społeczny".) (*) Pogląd, że "popęd 
zawłaszczania" jest podstawowym lub jedynym 
motywem ludzkiego postępowania, to wytwór 
wyobraźni mieszczańskiego liberalizmu, używany 
jako argument przeciwko możliwości 
urzeczywistnienia socjalizmu 17. (*) (Wiele zarzutów 
wobec materializmu historycznego dotyczy w gruncie 
rzeczy specyficznie mieszczańskich przymieszek, 
przemyconej do tej tak przez przyjaciół, jak i 
wrogów.) To drobnomieszczańscy interpretatorzy 
Marksa postrzegali tę teorię jako psychologię 
ekonomiczną. W rzeczywistości materializm 
historyczny jest daleki od tego, żeby być teorią 
psychologiczną. Przyjmuje niewiele wstępnych 
założeń psychologicznych i można je zwięźle 
wyliczyć: ludzie tworzą swoją historię; potrzeby są 
motywami działania i uczuć ludzi (głód i miłość) 18; 
(*) (Z kontekstu wynika jasno, że słowa "miłość" 
używam we wczesnym rozumieniu Freudowskim, w 
którym - jak w rozumieniu potocznym - miłość jest 
tożsama z seksualnością, łącznie z fazą pregenitalną; 
wywód byłby bardziej przejrzysty, gdybym napisał 
"samozachowanie i seksualność" (1970) (*) potrzeby 
te rosną w trakcie rozwoju historycznego, przez co 
dodają bodźca aktywności ekonomicznej 19. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Co do psychologii, to 
związany z nią czynnik ekonomiczny odgrywa w 
materializmie historycznym tylko taką rolę, że ludzkie 
potrzeby - w pierwszym rzędzie potrzeba 
samozachowawcza - są zaspokajane głównie przez 
produkcję dóbr, krótko mówiąc potrzeby są dźwignią 
produkcji. Marks i Engels podkreślali, że popęd 
samozachowawczy bierze górę nad innymi 
potrzebami, ale nie wchodzili w szczegóły 
właściwości różnych popędów i potrzeb 20. (*) (W 
szkicu "Wkład Marksa do wiedzy o człowieku" 
skorygowałem ten pogląd i wykazałem, że 
Marksowska koncepcja psychologii była 
wypracowana znacznie staranniej (1970). Nigdy 
jednak nie upierali się, że "popęd zawłaszczania", 
pasja posiadania jako cel sam w sobie, jest jedyną lub 
zasadniczą potrzebą. Uznanie jej za uniwersalny popęd 
ludzki byłoby naiwnością, polegającą na 
absolutyzowaniu tego rysu psychiki, który swą 
niezwykłą siłę zawdzięcza społeczeństwu 
kapitalistycznemu. Marks i Engels są ostatnimi, 
którym można przypisać ideę przekształcenia cechy 
mieszczańskiej i kapitalistycznej w ludzką cechę 
uniwersalną. Dobrze wiedzieli, jakie miejsce przypada 
psychologii w obrębie socjologii, nigdy jednak nie byli 
ani nie chcieli być psychologami. Więcej, z wyjątkiem 
wskazówek zawartych w literaturze francuskiego 
Oświecenia (zwłaszcza u Helwecjusza), których 
oczywiście nie należy lekceważyć, Marks i Engels nie 
mogli posłużyć się żadną psychologią 
materialistyczną. Taką psychologię jako pierwsza 
przedstawiła dopiero psychoanaliza i wykazała, że 
"popęd zawłaszczania" - wprawdzie ważny - nie gra 
jednak głównej roli w ludzkim arsenale psychicznym 
w porównaniu z innymi potrzebami (genitalnymi, 
sadystycznymi, narcystycznymi). W gruncie rzeczy 
psychoanaliza wykazuje, że w dużej mierze "popęd 
zawłaszczania" nie jest tą najgłębszą przyczyną 
potrzeby nabywania lub posiadania rzeczy; jest raczej 
wyrazem potrzeby narcystycznej lub chęci 
zaskarbienia sobie szacunku własnego i szacunku 
innych. W społeczeństwie, które najwyższym 
szacunkiem i podziwem darzy bogatych, narcystyczne 
potrzeby członków tego społeczeństwa powodują 
nieuchronnie u tych ludzi gwałtowny wzrost 
pragnienia posiadania. A z drugiej strony w 
społeczeństwie, w którym podstawą uznania jest raczej 
służba na rzecz całej społeczności niż własność, te 
same impulsy narcystyczne znajdą wyraz jako "popęd" 
do dokonywania na rzecz tej społeczności czegoś 
ważnego. Ponieważ potrzeby narcystyczne należą do 
najpierwotniejszych i najpotężniejszych dążeń 
psychicznych, przeto bardzo ważną rzeczą jest 
wiedzieć, że cele tych aspiracji narcystycznych zależą 
od takiej a nie innej struktury społecznej. I wobec tego 
wybitna rola "popędu zawłaszczania" wynika głównie 
ze szczególnie wysokiej oceny własności w 
społeczeństwie mieszczańskim. Kiedy w 
materialistycznym ujmowaniu historii mowa o 
przyczynach ekonomicznych, to - pomijając 
znaczenie, które już wyjaśniliśmy - nie mówi się o 
ekonomii jako o subiektywnym motywie 
psychologicznym, ale jako o czymś co obiektywnie 
wpływa na działanie życiowe człowieka 21. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Wszelka działalność 
człowieka, zaspokajanie wszelkich jego potrzeb, 
zależą od konkretnej natury otaczających go 

stosunków ekonomicznych. To one określają, jak 
człowiek przeżyje swe życie. Zdaniem Marksa 
świadomość ludzka winna być wyjaśniana w 
kategoriach egzystowania człowieka w 
społeczeństwie, w kategoriach jego prawdziwego, 
ziemskiego życia, uwarunkowanego przez jego stan 
możliwości produkcyjnych. "Wytwarzanie idei, 
wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio 
z materialną działalnością ludzi i ich materialnymi 
stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego 
życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie 
ludzi wypływają tu jeszcze bezpośrednio z ich 
stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z 
produkcją duchową, wyrażającą się w języku polityki, 
praw, moralności, religii, metafizyki itd. jakiegoś 
narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, 
idei itd., ale ludzie rzeczywiści, działający, 
uwarunkowani przez określony rozwój ich sił 
wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków 
aż do najwyższych form włącznie. Świadomość nie 
może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem, 
a byt ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy" 22. (*) 
(K. Marks, F. Engels "Ideologia niemiecka", przeł. S. 
Filmus, cz. I., KiW, Warszawa 1961 (uzupeł. tłum.). 
Materializm historyczny postrzega historię jako proces 
czynnego i biernego dostosowywania się człowieka do 
otaczających go warunków naturalnych "Praca jest 
pierwszym i głównym procesem zachodzącym między 
człowiekiem a naturą, w wyniku którego człowiek 
wkracza w swe wzajemne stosunki z naturą, reguluje 
je i kontroluje swoim własnym działaniem. Wobec sił 
natury sam jest siłą natury" (K. Marks, "Kapitał", przeł 
E. Lipiński, t. III cz. II, KiW, Warszawa 1959 - tłum.). 
Człowiek i przyroda są tutaj dwoma biegunami, 
wzajemnie działającymi na siebie, warunkującymi się i 
przekształcającymi. Proces historyczny zawsze jest 
związany z naturą człowieka i warunkami naturalnymi 
niezależnymi od człowieka. Wprawdzie Marks 
podkreślał, że to człowiek w dużej mierze zmieniał w 
procesie historycznym zarówno siebie jak i przyrodę, 
ale zawsze takie zmiany wiązały się z istniejącymi 
warunkami naturalnymi. To właśnie odróżnia 
stanowisko Marksa od pewnych idealistycznych 
postaw, które przypisują nieograniczoną moc ludzkiej 
woli 23. (*) (Zobacz także pracę M. Bucharina, który 
wyraźnie podkreśla rolę czynnika przyrodniczego: 
"Die Theorie des historischen Materialismus", 1922. O 
całym zagadnieniu bardzo konkretnie traktuje praca 
K.A. Wittfogela, "Geopolitik, geographischer 
Materialismus und Marxismus", "Unter dem Banner 
des Marxismus", t. III (1, 4, 5). (*) Jak napisali Marks 
i Engels: "Przesłanki, od których zaczynamy, nie są 
dowolne, nie są dogmatami - są to przesłanki 
rzeczywiste, od których abstrahować można tylko w 
wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki, ich działanie i 
materialne warunki ich życia, zarówno te, które już 
zastały, jak i te, które wytworzyły swą własną 
działalnością. Przesłanki te dają się więc ustalić w 
drodze czysto empirycznej. Pierwszą przesłanką całej 
historii ludzkiej jest, ma się rozumieć, istnienie 
żywych osobników ludzkich. A zatem pierwszym 
stanem faktycznym, który należy tu ustalić, jest 
organizacja cielesna tych osobników i uwarunkowany 
przez nią ich stosunek do reszty przyrody. Nie 
możemy tu oczywiście wnikać ani w fizyczne 
właściwości samych ludzi, ani w zastane przez nich 
warunki naturalne - geologiczne, orohydrograficzne, 
klimatyczne i inne. Wszelkie dziejopisarstwo musi 
wychodzić z tych naturalnych postaw i ich 
modyfikacji w przebiegu dziejów, powodowanej przez 
działalność ludzi" (K. Marks, F. Engels, "Ideologia 
niemiecka", op. cit. - tłum.). Jakie stosunki między 
psychoanalizą a materializmem historycznym 
wyłaniają się po skorygowaniu najbardziej 
drastycznych nieporozumień? Psychoanaliza może 
wzbogacić ogólną koncepcję materializmu 
historycznego w pewnej konkretnej mierze. Może 
dostarczyć bardziej rozległej wiedzy o jednym z 
czynników uczestniczących w procesie społecznym, 
mianowicie o naturze samego człowieka. 
Psychoanaliza sytuuje aparat instynktowy człowieka 
wśród naturalnych czynników modyfikujących proces 
społeczny, przy czym istnieją granice 
modyfikacyjnych możliwości tego aparatu. Aparat 
instynktowy człowieka jest jednym z warunków 
"naturalnych", które formują część substruktury 
procesu społecznego. Nie mówimy jednak o aparacie 
instynktowym "w ogóle" ani w jakiejś pierwotnej, 
biologicznej formie, ponieważ przejawia się on 
jedynie w jakiejś konkretnej formie, którą tak właśnie 
zmodyfikował proces społeczny. Ową częścią 
substruktury jest ludzka psyche bądź siły libido u jej 
korzeni; one same jednak nie stanowią całości 
substruktury, jak utrzymuje interpretacja 
psychologiczna. Ludzka psychika zawsze pozostaje 
psychiką modyfikowaną w procesie społecznym. 
Materializmowi historycznemu niezbędna jest 
psychologia, czyli nauka o strukturze psychicznej 
człowieka, a psychoanaliza jest pierwszą dyscypliną, 
która dostarcza takiej psychologii, jaką materializm 
historyczny rzeczywiście może się posłużyć. Wkład 
psychoanalizy jest szczególnie ważny z następujących 
względów. Marks i Engels postulowali zależność 
wszelkich procesów ideologicznych od substruktury 
ekonomicznej. Twory intelektualne i psychiczne 
postrzegali jako "odciskającą się w ludzkiej głowie 
bazę materialną". Oczywiście, w wielu przypadkach 
materializm historyczny mógł dostarczyć 
prawidłowych odpowiedzi, nie posługując się żadnymi 
przesłankami psychologicznymi. Może to mieć 

miejsce tylko tam, gdzie ideologia stanowi 
bezpośredni wyraz interesów ekonomicznych bądź 
tam, gdzie ktoś próbuje określić proste wzajemne 
związki substruktury ekonomicznej z wyższą od niej 
strukturą ideologiczną. Nie posługując się 
odpowiednią psychologią, Marks i Engels nie mogli 
objaśnić, jak baza materialna odbija się w ludzkiej 
głowie. Psychoanaliza może wykazać, że ideologie 
człowieka są produktem pewnych życzeń, popędów 
instynktowych, interesów i potrzeb, które znajdują 
wyraz - w znacznej mierze podświadomie - jako 
racjonalizacje, a w tym właśnie jako ideologie. 
Psychoanaliza może wykazać, że o ile popędy 
rozwijają się na gruncie uwarunkowanych biologicznie 
instynktów, o tyle na ich wielkość i treść znacząco 
wpływa społeczno - ekonomiczna lub klasowa 
sytuacja jednostki. Marks powiada, że ludzie są 
producentami swoich ideologii. Analityczna 
psychologia społeczna może natomiast opisać w 
kategoriach empirycznych zarówno proces 
wytwarzania owych ideologii, jak i wzajemne 
oddziaływanie na siebie czynników społecznych i 
"naturalnych". Psychoanaliza może zatem wykazać, 
jak sytuacja ekonomiczna za pośrednictwem ludzkich 
popędów przekształca się w ideologię. Godny uwagi 
jest również fakt, że to wzajemne oddziaływanie 
instynktów i otoczenia skutkuje zmianami w samym 
człowieku, podobnie jak praca człowieka zmienia 
przyrodę "zewnątrzludzką". Tutaj możemy tylko 
zasugerować podstawowy kierunek tej zmiany. Mieści 
się w niej, co wielokrotnie powtarzał Freud, wzrost 
zorganizowania ego w człowieku i towarzyszący temu 
wzrost zdolności człowieka do sublimacji 24. (*) 
(Jednak moim zdaniem Freudowskie założenie, że 
wiąże się z tym jednocześnie wzrost superego i 
tłumienia, jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ 
wzrost czyjegoś ego, połączony ze wzrostem zdolności 
do sublimowania oznacza, że dany człowiek 
kontroluje instynkty w inny sposób niż ich stłumienie.) 
W ten sposób psychoanaliza pozwala odnieść się do 
formowania ideologii jako do pewnego typu "procesu 
produkcyjnego", odmiennej formy "metabolizmu" 
między przyrodą i człowiekiem. Wyróżnik polega na 
tym, że w takim ujęciu "natura" jest usytuowana w 
człowieku, a nie tylko poza nim. Psychoanaliza może 
nam również powiedzieć coś o sposobie kształtowania 
społeczeństwa przez ideologie czy idee. Może 
pokazać, że wpływ idei w sposób zasadniczy zależy od 
zawartych w niej treści podświadomych, które apelują 
do pewnych popędów, niejako do cech i intensywności 
struktury libidalnej społeczeństwa, która z kolei 
determinuje społeczną efektywność ideologii. Jeżeli 
zgodzimy się, że analityczna psychologia społeczna 
zasadnie zajmuje miejsce w obrębie materializmu 
historycznego, to możemy zająć się sposobem, za 
pomocą którego może ona bezzwłocznie pokonać 
pewne trudności napotykane przez doktrynę 
materializmu historycznego. Zacznijmy od tego, że 
materializm historyczny może teraz lepiej odeprzeć 
niektóre zarzuty. Na przykład pewni oponenci 
wskazują na rolę, którą odgrywają w historii ideały, 
np. miłość wobec grupy, pragnienie wolności. 
Materializm historyczny mógłby oczywiście ze 
wzgardą odrzucić tego rodzaju kwestie jako 
psychologiczne i skupić się na analizie obiektywnych 
warunków ekonomicznych, które wpływają na 
wydarzenia historyczne. Nie był jednak w stanie jasno 
wytłumaczyć natury ani źródeł tych rzeczywistych i 
przemożnych sił ludzkich, a także roli, którą 
odgrywały w procesie społecznym. Psychoanaliza 
potrafi wykazać, że te motywy rzekomo idealne są w 
rzeczywistości zracjonalizowanym wyrazem 
instynktowych, libidalnych potrzeb. Natomiast treść 
oraz zakres przeważających w danym momencie 
potrzeb można wytłumaczyć w kategoriach wpływu 
sytuacji społeczno - ekonomicznej na strukturę 
instynktową grupy, która tworzy ideologię. 
Psychoanaliza może zatem zredukować 
najwznioślejsze idealistyczne motywy do ich 
ziemskiego, libidalnego jądra i nie musi roztrząsać 
potrzeb ekonomicznych jako jednych, które się liczą 
25. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zatem (1) Sfera 
popędów ludzkich jest naturalną siłą, która tak jak inne 
siły naturalne (żyzność gleby, naturalne nawodnienie) 
jest nieodłączną częścią substruktury, jaką jest proces 
społeczny. Znajomość tej siły w związku z tym jest 
niezbędna dla pełnego zrozumienia procesu 
społecznego.(2) Sposób powstawania i 
funkcjonowania ideologii może być poprawnie 
rozumiany tylko wtedy, kiedy wiemy, jak działa 
system popędów. (3) Warunki ekonomiczne, ścierając 
się ze sferą popędów, dają w efekcie pewne 
modyfikacje; dzięki wpływowi popędów, proces 
społeczny przebiega szybciej lub wolniej, niż mógłby 
oczekiwać ktoś, kto - z racji teoretycznych - nie bierze 
pod uwagę istnienia czynników psychologicznych. 
Posłużenie się więc psychoanalizą w obrębie 
materializmu historycznego wpłynie na udoskonalenie 
metody, zapewni szerszą wiedzę o siłach 
wprawiających w ruch procesy społeczne i da większą 
pewność rozumienia biegu historii oraz 
przewidywania przyszłych zdarzeń historycznych. 
Zapewni zwłaszcza pełne zrozumienie sposobu 
wytwarzania ideologii. Oczywiście skuteczność 
psychoanalitycznej psychologii społecznej będzie 
zależała od znaczenia sił libido występujących w 
procesie społecznym. W tym artykule nie jesteśmy w 
stanie gruntownie zająć się tym tematem, w związku z 
tym wymienię kilka podstawowych sugestii i 
wskazówek. Przypuśćmy, że zajmiemy się kwestią, 

które siły podtrzymują stabilność danego 
społeczeństwa, a które ją podważają. Możemy 
zauważyć, że o stabilności bądź dekompozycji 
stanowią odpowiednio; pomyślność ekonomiczna bądź 
konflikty społeczne. Wnikając głębiej stwierdzamy 
również, że czynnikiem, który na podłożu tych 
warunków funkcjonuje jako najważniejszy element 
struktury społecznej, są skłonności libido, 
rzeczywiście działające w ludziach. Rozważmy 
pierwszą, względnie trwałą konfigurację. Co ludzi 
spaja? Co sprawia, że doznają takich uczuć, jak 
solidarność, że dopasowują się do roli rządzących 
bądź rządzonych? Oczywiście istnieje zewnętrzny 
aparat władzy (policja, sądy, wojsko itd.), który nie 
pozwala społeczeństwu na rozpad. Istnieją także 
racjonalne i egoistyczne interesy, które przyczyniają 
się do stabilizacji struktury. Jednak ani zewnętrzny 
aparat władzy, ani racjonalne interesy nie wystarczą 
do zagwarantowania funkcjonowania społeczeństwa, 
gdy nie zaangażujemy w to ludzkich dążeń libido. To 
one służą niejako za "cement", bez którego 
społeczeństwo musiałoby się rozpaść, przyczyniając 
się do wytwarzania ważnych ideologii społecznych w 
każdej sferze kultury. Zastosujemy tę regułę do 
szczególnie ważnej konfiguracji społecznej: 
stosunków klasowych. Jak wiemy z historii, 
większością społeczeństwa rządzi mniejszość. Rządy 
klasowe nie były wynikiem przebiegłości czy postępu, 
ale nieuniknionym rezultatem całej sytuacji 
ekonomicznej społeczeństwa, a w szczególności jego 
sił wytwórczych. Necker postrzegał to tak: "Przez 
prawo własności proletariat został skazany na to, by 
otrzymywać za pracę wręcz szczątkowe minimum". 
Według Lingueta były one "do pewnego stopnia 
spiskiem przeciw większości rodzaju ludzkiego, która 
nie potrafiła przed nimi umknąć" 26. (*) (Cytowane 
przez Grunberga w "Verhandlungen des Vereins fur 
Sozialpolitik", Stutgart 1924.) W czasach Oświecenia 
opisano i skrytykowano stosunki oparte na zależności, 
chociaż nie zdawano sobie wówczas sprawy, że były 
one uwarunkowane ekonomicznie. Oczywiście, rządy 
mniejszości są faktem historycznym, ale nasuwa się 
pytanie: jakie czynniki sprawiły, że stosunek 
zależności okazał się tak stabilny? Czynnikiem 
głównym było - rzecz jasna - użycie siły fizycznej oraz 
możliwość rozporządzania przez pewne grupy 
środkami fizycznego przymusu. Istniał jednak i 
funkcjonował inny ważny czynnik: związki libido - 
lęk, miłość, ufność - które wypełniały dusze 
większości ludzi w stosunkach z rządzącą klasą. Taka 
postawa psychiczna nie była wynikiem kaprysu czy 
przypadku. Była wyrazem ludzkiego, dyktowanego 
przez libido, przystosowania się do warunków życia, 
narzuconego przez konieczność ekonomiczną. Jak 
długo mniejszość, korzystając z warunku koniecznego, 
rządzi większością, tak długo libido przystosowuje się 
do struktury ekonomicznej i jest jednym z czynników 
stabilizujących stosunki między klasami. Psychologia 
społeczna prócz rozpoznania uwarunkowań 
ekonomicznych struktury libido nie powinna 
zapominać o badaniu podstawy psychologicznej tej 
struktury. Nauka ta musi zbadać, dlaczego istnieje taka 
a nie inna struktura libido, ale także - jak to jest 
możliwe psychologicznie i za sprawą jakich 
mechanizmów funkcjonuje. Badając źródła libidalnych 
związków większości z rządzącą mniejszością 
psychologia społeczna może wykazać, że owe związki 
są powtórzeniem i kontynuacją postawy psychicznej 
dziecka wobec rodziców, zwłaszcza wobec ojca w 
rodzinie mieszczańskiej 27. (*) (Należy pamiętać, że 
ten konkretny wzajemny stosunek ojca i dziecka sam 
jest uwarunkowany społecznie.) Znajdujemy tu 
mieszaninę podziwu, lęku, wiary, ufności pokładanej 
w sile i mądrości ojcowskiej. Znajdujemy więc 
uwarunkowane uczuciowo odbicie ojcowskich 
przymiotów intelektualnych i moralnych. To samo 
znajdujemy w klasowym społeczeństwie 
patriarchalnym w stosunku ludzi dorosłych do 
członków klasy rządzącej. A z tym związane są pewne 
zasady moralne, które radzą biednym raczej cierpieć 
niż czynić źle i skłaniają ich do przekonania, że celem 
ich życia jest posłuszeństwo wobec rządzących i 
wypełnianie obowiązków. Nawet te koncepcje 
etyczne, tak ważne dla społecznej stabilizacji,są 
produktem pewnych stosunków uczuciowych do 
tych,którzy tworzą i reprezentują tego rodzaju normy. 
Oczywiście tworzenie takich norm nie jest zdane na 
przypadek. Pewna podstawowa część machiny 
kulturalnej służy w całości do formowania postawy 
pożądanej społecznie i działa w tej mierze wytrwale, 
metodycznie. Ważnym celem psychologii społecznej 
jest analiza funkcji całego systemu edukacyjnego i 
innych systemów (np. penalizacyjnego) 
zaangażowanych w ten proces 28. (*) (Przypis na 
końcu rozdziału) Skupiliśmy się na ugruntowanych na 
libido związkach rządzącej mniejszości z rządzoną 
większością, ponieważ ten czynnik jest społecznym i 
psychologicznym rdzeniem każdego społeczeństwa 
klasowego. Jednak inne stosunki społeczne także 
noszą własne, wyróżniające je piętno libido. Stosunki 
między członkami tej samej klasy mają odmienne 
zabarwienie psychiczne w obrębie niższej klasy 
średniej, a inne w kręgu proletariatu. Podobnie różni 
się nastawienie wobec politycznego przywódcy, który 
utożsamia się z własną klasą i służy jej także, kiedy jej 
przewodzi, od nastawienia wobec przywódcy, który 
stawia czoło tej klasie jako mocny człowiek, wielki 
ojciec, rządzący wszechpotężny autorytet 29. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Różnorodności 
możliwych stosunków w sferze libido odpowiada 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 16 z 19 

16

szeroka gama różnorodnych możliwych stosunków 
emocjonalnych w obrębie społeczeństwa. Tu nie 
sposób nawet zwięźle jej naszkicować; to zagadnienie 
powinno być głównym celem społecznej psychologii 
analitycznej. Chciałbym tu wskazać tylko, że każde 
społeczeństwo ma swą własną, wyróżniającą je 
strukturę libidalną, tak jak ma własne struktury 
ekonomiczne, społeczne, polityczne i kulturalne. Owa 
struktura powstała w wyniku wpływu warunków 
społeczno - ekonomicznych na popędy człowieka; z 
kolei jest ona ważnym czynnikiem warunkującym 
rozwój emocjonalny na różnych poziomach 
społeczeństwa oraz treść "superstruktury 
ideologicznej". Ta społeczna struktura libido stanowi 
medium, za pomocą którego ekonomia wywiera 
wpływ na przejawy ludzkiego intelektu i ducha 30. (*) 
(To, co tutaj nazywam - posługując się terminologią 
Freudowską - "strukturą libidalną" społeczeństwa, w 
późniejszych pracach nazywam "charakterem 
społecznym"; mimo zmian w teorii libido, 
przedstawione koncepcje pozostają nie zmienione 
(1970). (*) Struktura libidalna społeczeństwa nie jest 
oczywiście niezmienna, tak jak nie są niezmienne ani 
struktura ekonomiczna, ani społeczna. Pozostaje 
jednak względnie stała, póki struktura społeczna 
zachowuje pewną równowagę, tzn. kiedy rozwój 
społeczny przechodzi fazę, w której faktem jest pewna 
społeczna konsolidacja. Wraz ze wzrostem 
obiektywnych sprzeczności i konfliktów w 
społeczeństwie oraz z przyspieszeniem procesu 
dezintegracji, pojawiają się także pewne zmiany w 
społecznej strukturze libido. Zauważamy zanikanie 
tradycyjnych więzi, które podtrzymywały stabilność 
społeczeństwa. Jest to zmiana tradycyjnych 
emocjonalnych postaw. Energie libidalne wyzwalają 
się, znajdują nowe zastosowanie i tym samym 
zmieniają swą funkcję społeczną. Nie służą już 
zachowaniu społeczeństwa, lecz przyczyniają się do 
rozwijania się nowych formacji społecznych. Przestają 
być "cementem", a zmieniają się w dynamit. Wróćmy 
teraz do kwestii, którą rozważaliśmy na początku - 
chodzi o stosunek popędów do doświadczeń 
życiowych, tzn. do obiektywnych życiowych 
warunków. Stwierdziliśmy, że analityczna psychologia 
indywidualna postrzega rozwój instynktowy jako 
rezultat czynnej i biernej adaptacji maszynerii 
instynktowej do rzeczywistych warunków życiowych. 
W zasadzie możemy uznać, że te same stosunki 
zachodzą między społeczną strukturą libido a 
warunkami ekonomicznymi społeczeństwa - mamy na 
myśli proces czynnej i biernej adaptacji społecznej 
struktury libidalnej do istniejących warunków 
ekonomicznych. Istoty ludzkie kierowane przez 
impulsy libido powodują zmiany warunków 
ekonomicznych, a z kolei zmienione warunki 
ekonomiczne powodują pojawienie się nowych celów 
i nowych zaspokojeń dla libido. Istotne zaś jest to, że 
ostatecznie osią tych wszystkich zmian są warunki 
ekonomiczne, a popędy i potrzeby zmieniają się i 
dostosowują odpowiednio do uwarunkowań 
ekonomicznych. Oczywiście, w konstrukcji 
materializmu historycznego jest miejsce dla 
psychologii analitycznej. Bada ona jeden z naturalnych 
czynników, który funkcjonuje w stosunkach między 
społeczeństwem a przyrodą - sferę ludzkich popędów 
oraz czynną i bierną rolę odgrywaną przez nie w 
procesie społecznym. Tym samym psychologia 
analityczna bada czynnik mający istotne znaczenie 
pośredniczące między bazą ekonomiczną a 
formowaniem się ideologii. W związku z tym 
psychologia analityczna pozwala nam w pełni 
zrozumieć ideologiczną superstrukturę w kategoriach 
procesu zachodzącego między społeczeństwem a 
naturą człowieka. Teraz bez trudu możemy 
podsumować wnioski z naszych dociekań 
poświęconych metodzie i funkcjonowaniu 
psychoanalitycznej psychologii społecznej. Jej metodą 
jest klasyczna Freudowska psychoanaliza zastosowana 
do zjawisk społecznych. Objaśnia ona wspólne, 
wiążące się ze społeczeństwem, postawy psychiczne w 
kategoriach procesu czynnej i biernej adaptacji aparatu 
popędów do społeczno - ekonomicznych warunków 
życiowych społeczeństwa. Jej celem jest przede 
wszystkim analizowanie istotnych społecznie dążeń 
libido, to znaczy opisanie struktury strefy libidalnej 
danego społeczeństwa oraz wyjaśnienie zarówno 
powstania tej struktury, jak i jej funkcjonowania w 
procesie społecznym. Ważnym elementem tej pracy 
będzie więc teoria wyjaśniająca, w jaki sposób ze 
wzajemnego oddziaływania aparatu psychicznego i 
warunków społeczno - ekonomicznych wyrastają 
ideologie. Przypisy 1 * Dostrzeżenie domieszek libido 
w instynktach samozachowawczych, jak również 
dostrzeżenie znaczenia skłonności niszczycielskich 
sprawiły, że Freud zmodyfikował swe pierwotne 
stanowisko. Instynktom służącym zachowaniu życia 
(erotycznym) przeciwstawił teraz instynkt śmierci. 
Warto zauważyć, że w porównaniu z tymi 
argumentami, które pomogły Freudowi wypracować 
pierwotne stanowisko, te które służyły do modyfikacji 
były bardziej spekulatywne i w mniejszym stopniu 
empiryczne. Sprawa polega, moim zdaniem, na 
mieszaniu spostrzeżeń biologicznych i skłonności 
psychologicznych, czego skądinąd Freud unikał. Jest 
to również sprzeczne z pierwotnym poglądem Freuda, 
który przede wszystkim postrzegał instynkty - 
wyrażone przez pragnienia, pożądania, podpowiedzi - 
jako ludzkie dążenie ku życiu. Z całokształtu 
stanowiska Freuda można, jak sądzę, wyciągnąć 
wniosek, że rozwijanie się czynności psychicznych 

człowieka jest adaptacją do procesów i konieczności 
życiowych, a instynkty jako takie są zaprzeczeniem 
reguł śmierci biologicznej. Psychoanalitycy wciąż 
jeszcze toczą dyskusję na temat hipotetycznego 
instynktu śmierci. Tutaj wychodzimy od pierwotnego 
stanowiska Freuda. 3 * Szczególne znaczenie ma 
pobudzanie i zaspokajanie instynktów sadystycznych. 
Tego rodzaju impulsy narastają wówczas, gdy inne, 
bardziej pozytywne sposoby zaspokojenia 
instynktowego zostają w określonej sytuacji społeczno 
- ekonomicznej odwołane. Sadyzm można uznać za 
rodzaj rezerwuaru, do którego sięga się wówczas, gdy 
nie można zaoferować masom innego - zazwyczaj 
kosztowniejszego - sposobu zaspokojenia instynktów, 
przy tym przysparza pożytków, kiedy trzeba 
unicestwić "wroga". 5 * "Rzeczywistym obiektem 
psychoanalizy jest życie psychiczne człowieka 
społecznego. Masy mogą być brane pod uwagę o tyle 
tylko, o ile w ich obrębie wyłaniają się zjawiska o 
charakterze indywidualnym (np. problem przywódcy), 
i o ile cechy "psychiki masowej", jak lęk, panika, 
posłuszeństwo, mogą zostać objaśnione dzięki naszej 
wiedzy o jednostkach. Wydaje się raczej, że zjawisko 
świadomości klasowej nie podlega psychoanalizie, a 
także zagadnienia socjologiczne (ruchów masowych, 
polityki itd.) nie mogą być odpowiednim obiektem dla 
metody psychoanalitycznej" (Wilhelm Reich, 
"Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse", 
"Unter dem Banner des Marxismus", t. III, 5, s. 737). 
Zważywszy teoretyczną donoisłość tego zagadnienia 
metodologicznego, podkreślam moje odmienne 
stanowisko od zaprezentowanego tu przez Reicha 
wydaje się, że w późniejszych pracach Reich znacząco 
modyfikował swój punkt widzenia. Dalej wskażę 
liczne punkty, w których zgadzam się z Reichem, jeśli 
chodzi o jego wybitne osiągnięcia doświadczalne na 
polu psychologii społecznej. 8 * Odłożywszy na bok 
bezwartościowe badania (np. powierzchowne prace o 
psychoanalizie i socjologii A. Kolnaia i takie prace jak 
"Psychoanalyse der europaischen Politik"), możemy z 
tym samym krytycyzmem podejść do takich autorów 
jak Reik czy Roheim, którzy zajmowali się tematami 
psychologii społecznej. Są jednak wyjątki: S. 
Bernfeld, "Sysiphos oder uber die Grenzen der 
Erziehung" - w godny podziwu sposób skupił się na 
społecznym uwarunkowaniu wszelkich wysiłków 
pedagogicznych. Innym wyjątkiem jest Wilhelm 
Reich, którego ocena roli rodziny jest w wysokim 
stopniu zbieżna z wyrażanymi tutaj poglądami. W 
szczególności Reich przeprowadził rozległe badania 
nad społecznym uwarunkowaniem i społecznym 
funkcjonowaniem moralności seksualnej. 9 * W 
kategoriach psychologicznych musimy odróżnić w 
jednostce cechy typowe dla całego jej społeczeństwa 
od cech typowych dla jej klasy. Ponieważ jednak 
struktura psychiczna całego społeczeństwa odciska się 
na jego klasach i pozostawia pewne podstawowe 
cechy, przeto specyficzne cechy klasowe, przy całej 
ich doniosłości, są drugorzędne w zestawieniu z 
cechami ogólnospołecznymi. Oczywiście, jedną z 
właściwości społeczeństwa klasowego, ukrywaną 
przez ideologie, jest sprzeczność między względnym 
ujednoliceniem struktur psychicznych różnych klas a 
ich przeciwstawnymi interesami ekonomicznymi. Im 
bardziej społeczeństwo załamuje się ekonomicznie, 
społecznie i psychologicznie, im jawniej zanikają 
dominujące i spajające siły bądź całego społeczeństwa, 
bądź klasy rządzącej, tym bardziej zaczynają się 
różnić struktury psychiczne różnych klas. 12 * W 
"Przyszłości iluzji" (1927) Freud łagodzi to podejście, 
lekceważące rzeczywistość społeczną i jej zmiany. 
Uznając znaczenie uwarunkowań ekonomicznych, 
Freud przechodzi do stanowiska psychologii 
indywidualnej i zagadnienia: czy dla jednostki 
możliwa jest religia (jako powtórzenie stosunku 
dziecka do ojca), do zagadnienia z zakresu psychologii 
społecznej - dlaczego religia jest możliwa i konieczna 
społecznie. Odpowiedź brzmi: religia była potrzebna 
tak długo, jak długo ludzie potrzebowali religijnych 
iluzji, by zrekompensować swą impotencję (tzn. niski 
stopień produktywności) na tle przyrody. Wraz ze 
wzrostem technologii i towarzyszącemu mu 
dojrzewaniu rodzaju ludzkiego religia stała się iluzją 
zbyteczną i zgubną. Ta książka Freuda nie rozpatruje 
wszystkich istotnych społecznie funkcji religii. Nie 
rozpatruje zwłaszcza związku między konkretnymi 
formami religii a konkretnymi konfiguracjami 
społecznymi. Ale metoda i treść tej pracy Freuda 
najbardziej zbliża się do materialistycznej psychologii 
społecznej. Jeżeli chodzi o treść, to chcę przytoczyć z 
niej tylko to zdanie: "Chyba nie wymaga to 
podkreślenia, że kultura, która tak wielu swych 
członków pozostawia nie usatysfakcjonowanymi i 
rozgoryczonymi, ma niewielkie widoki na długie 
trwanie, przy czym niewiele robi, żeby osiągnąć ten 
cel". Książka Freuda nie odbiega od stanowiska 
młodego Marksa, który za motto mógłby użyć zdania: 
"Domagać się zniesienia religii, tego iluzorycznego 
szczęścia proletariatu, to domagać się jego szczęścia 
prawdziwego. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń 
co do jego sytuacji, to znaczy wymagać porzucenia 
sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może. W 
swej istocie krytyka religii jest krytyką tego padołu 
łez, przystrojonego w aureolę religii "(Krytyka 
Heglowskiej filozofii prawa). W ostatniej pracy 
"Cywilizacja i jej gorycze", zajmującej się 
zagadnieniami psychologii społecznej, Freud nie 
posunął się już w tym kierunku, ani w tym co dotyczy 
metody, ani treści. Raczej można ją uznać za antytezę 
"Przyszłości iluzji". 13 * W szkicu "Dlaczego 

psychoanaliza jest popularna"? Russel pisze: "Rzecz 
jasna, psychoanaliza jest nie do pogodzenia z 
marksizmem. Ponieważ Marks akcentuje motyw 
ekonomiczny, który - w najlepszym razie - wiążę się z 
samo zachowaniem, natomiast psychoanaliza 
akcentuje motyw biologiczny, który wiąże się z 
samozachowaniem przez reprodukcję. Oczywiście oba 
punkty widzenia są jednostronne, skoro liczy się rola, 
jaką grają oba motywy". Później Russel pisze o 
hipotetycznej jętce, która w fazie larwalnej ma tylko 
organy umożliwiające jedzenie, a w stadium dojrzałym 
tylko organy umożliwiające miłość. Co taki owad 
mógłby powiedzieć, gdyby umiał myśleć? Russel 
zapewnia: "W stadium larwalnym byłby marksistą, w 
stadium dojrzałym - freudystą". Russel dodaje, że 
Marks, "mól książkowy gnieżdżący się w British 
Museum", reprezentuje filozofię larwy. Sam Russel 
czuje się bliższy Freudowi, gdyż ten "nie jest tak 
niewrażliwy na rozkosze miłości i nie próbuje 
objaśniać rzeczy w kategoriach "robienia pieniędzy" to 
znaczy w kategoriach ortodoksyjnej ekonomii, 
stworzonych przez zasuszonych starców". 19 * 
"Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek 
cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić 
swe potrzeby, aby zachować i reprodukować swój 
gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach 
społeczeństwa i przy wszystkich możliwych 
sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza 
się królestwo konieczności przyrodniczej, ponieważ 
wzrastają potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły 
twórcze, które owe potrzeby zaspokajają" (K. Marks, 
"Kapitał" przeł. Edward Lipiński, t. III, cz. II, KiW, 
Warszawa 1959, zaznaczenie E. Fromm - tłum.). 21 * 
W "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych", 
jeszcze nie opublikowanych, kiedy pisałem ten tekst, 
Marks wyraża to jasno. Pisze: "(...) jedyne koła, które 
wprawia w ruch ekonomia polityczna, to chciwość 
(...)". Nawet R. Trucker, uczony pełen najlepszych 
intencji, gdy idzie o zachowanie obiektywności, do 
tego stopnia uległ rozpowszechnionej szeroko opinii, 
jakoby Marks uważał chciwość za pierwotny motyw, 
że błędnie przełożył niemiecki (trudny) zwrot i nadał 
mu odwrotne znaczenie, mianowicie: "(...) jedynymi 
kołami, które wprawiają w ruch ekonomię polityczną 
jest chciwość (...)" (R. Tucker, "Philosophy and Myth 
in Karl Marx", Cambridge University Press, 1961) 
(1970). 25 * Brak odpowiedniej psychologii podsunął 
wielu zwolennikom materializmu historycznego myśl 
o ulokowaniu w tym pustym miejscu psychologii 
prywatnej, czysto idealistycznej. Typowym 
przykładem jest K. Kautsky, który nie będąc otwarcie 
idealistą, jak M. Bernstein i inni, zakłada, że człowiek 
posiada wrodzony "instynkt społeczny" i następująco 
opisuje stosunek tego instynktu społecznego do splotu 
zjawisk społecznych: "Stosownie do siły lub słabości 
tego instynktu społecznego człowiek będzie bardziej 
skłaniał się ku dobru lub ku złu. Zależy to jednak w 
nie mniejszym stopniu od warunków życiowych 
człowieka w społeczeństwie" (Der historische 
Materialismus", op. cit., s. 262). Najwyraźniej ów 
wrodzony instynkt Kautsky'ego to, ni mniej, ni więcej 
tylko wrodzona zasada moralna; stanowisko 
Kautsky'ego różni się od etyki idealistycznej tylko 
sposobem sformułowania. W "Theorie des 
historischen Materialismus" M. Bucharin poświęca 
zagadnieniu psychologii cały rozdział. Trafnie 
wykazuje, że psychologia klasy nie jest tożsama z 
"interesami" klasy - przez które Bucharin rozumie 
rzeczywiste, ekonomiczne interesy - lecz musi być 
zawsze wyrażana w kategoriach odgrywanej przez tę 
psychologię roli społeczno - ekonomicznej. Jako 
przykład podaje przypadek, w którym masy bądź jakąś 
grupę ogarnia rozpacz po wielkiej klęsce doznanej w 
walce klasowej. "Możemy wówczas wykryć związek z 
interesami klasowymi, jest to jednak związek 
znamienny; bitwą powodowały ukryte motywy 
uczestników, a teraz ich armia leży pobita; z takiej 
sytuacji rodzą się zamęt i rozpacz, a ludzie zaczynają 
wypatrywać na niebie cudów" (zaznaczenie E. 
Fromm). Bucharin dalej wysuwa wniosek: "Jest rzeczą 
bezsporną, że kiedy rozważamy psychologię klasy, 
mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym 
zjawiskiem, którego nie da się wyjaśnić wyłącznie na 
podstawie nagiego interesu. Musi ono być wyjaśnione 
w kategoriach konkretnego millieu omawianej klasy". 
Bucharin zauważa również, że procesy psychologiczne 
są szczególnym typem społecznych zmagań. Ponieważ 
Bucharin nie dysponował odpowiednią psychologią, 
przeto nie był w stanie wyjaśnić natury owych 
zmagań. 28 * Patrz: E. Fromm, "Zur Psychologie des 
Verbrechers und der strafenden Gesellschaft", 
"Imago", t. XVII. Aparat kulturalny służy nie tylko do 
nadania siłom libidalnym (zwłaszcza popędom 
pregenitalnym i cząstkowym) konkretnych, społecznie 
pożądanych kierunków. Służy również do osłabienia 
sił libidalnych do poziomu, na którym nie stanowią już 
groźby dla stabilizacji społecznej. Łagodzenie sił 
libido - czyli spychanie ich do sfery pregenitalnej - to 
jeden z motywów moralności seksualnej danego 
społeczeństwa. 29 * Freud w "Psychologii mas i 
analizie ego" skupia się na czynnikach libido w 
stosunku do przywódcy. Traktuje jednak tak 
"przywódcę", jak i "masy" w sensie abstrakcyjnym, a 
pomija konkretną sytuację, w której są zanurzeni. 
Zaangażowanym w to procesom psychicznym 
przypisuje więc uniwersalność, co nie odpowiada 
rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Freud przeobraża 
pewien szczególny typ stosunku do przywódcy w 
stosunek o charakterze uniwersalnym. Jeszcze jedno 
kluczowe zagadnienie psychologii społecznej - 

stosunki klasowe - zostaje tu podmienione przez 
zagadnienie drugorzędne, mianowicie przez stosunki 
między rządzącymi a masami. Warto jednak 
zauważyć, że w tej pracy Freud dostrzega zasadniczą 
skłonność mieszczańskiej psychologii społecznej do 
pomniejszania znaczenia mas, nie podąża jednak za tą 
myślą. IX. Charakterologia psychoanalityczna i jej 
znaczenie dla psychologii społecznej Punktem wyjścia 
psychoanalizy była terapia. Psychoanaliza wyjaśniała 
zaburzenia psychiczne w kategoriach zatamowania 
energii seksualnej, a następnie jej patologicznego 
przekształcenia w pewne charakterystyczne objawy 
lub wyjaśniała te zaburzenia jako zjawiska obrony 
przed naładowanymi libido wyobrażeniami i myślami, 
którym nie przysługiwał dostęp do świadomości 
człowieka. We wczesnych badaniach 
psychoanalitycznych drogowskazem była sekwencja: 
libido - obrona przez stłumienie - objaw. Związany był 
z tym fakt, że obiekt badań analitycznych stanowili 
niemal bez wyjątku ludzie chorzy; większość z 
fizycznymi objawami choroby. Wraz z rozwojem 
psychoanalizy przedmiotem dociekań stało się jeszcze 
inne zagadnienie: skąd się biorą i jakie mają znaczenie 
pewne charakterystyczne rysy psychiczne wykrywane 
zarówno u ludzi chorych jak i zdrowych? Wzorem 
badań najwcześniejszych w owych dociekaniach 
starano się odkryć instynktowe, libidalne źródło 
postaw psychicznych. Teraz jednak sekwencja nie 
przebiegała od stłumienia do objawu; biegła od 
sublimacji do rysu charakteru. Dociekania takie 
okazały się całkiem owocne dla naszego rozumienia 
zarówno chorych jak i zdrowych typów charakteru, a 
wobec tego stały się szczególnie ważne z punktu 
widzenia zagadnień badanych przez psychologię 
społeczną. Ogólną podstawą charakterologii 
psychoanalitycznej jest postrzeganie określonych 
rysów charakteru jako sublimacji pewnych 
instynktownych popędów natury seksualnej (lub jako 
formowania reakcji przeciwnej, na tym samym tle); 
przy czym określenia "seksualny" używam w 
szerszym znaczeniu nadanym mu przez Freuda. To 
wyprowadzanie pochodzenia zjawisk psychicznych ze 
sfery libido i doświadczeń wczesnego dzieciństwa jest 
specyficznie psychoanalityczną zasadą, którą 
psychoanalityczna charakterologia dzieli z teorią 
nerwic. O ile jednak objaw nerwicowy (i nerwicowy 
charakter) jest wynikiem niezadowalającej adaptacji 
instynktów do rzeczywistości społecznej, o tyle o 
nienerwicowym rysie charakteru można mówić 
wówczas, gdy impulsy libido za pośrednictwem 
formowania reakcji przeciwnej lub sublimacji 
przekształcają się w rysy stosunkowo stabilne i 
przystosowane społecznie. W każdym razie 
rozróżnienie charakteru normalnego i nerwicowego 
jest całkowicie płynne; zależy ono w pierwszym 
rzędzie od stopnia niedostosowania społecznego. 
Należy przypomnieć, że zagadnienie sublimacji Freud 
odnosił głównie do pregenitalnych popędów 
seksualnych, takich jak: seksualność oralna, analna i 
sadyzm 1. (*) (Bardzo przeinacza się stanowisko 
Freuda, kiedy zagadnienie sublimacji zrównuje się z 
kwestią abstynencji genitalno - seksualnej. A tak robi 
na przykład Scheler w "Wesen und der Sympathie", 
Bonn 1923, s. 238.) (*) Różnica między formowaniem 
reakcji przeciwnej a sublimacją jest zasadnicza, gdyż 
ta pierwsza zawsze stara się odeprzeć i trzymać w 
ryzach tłumiony impuls, z którego czerpie energię, 
kiedy ta druga stanowi transformację bezpośrednią, 
"kanalizację" impulsów instynktowych. Freud po raz 
pierwszy zajął się obszernie teorią seksualności 
pregenitalnej w "Trzech szkicach o teorii 
seksualności". Wywód zaczyna się od obserwacji, że 
zanim jeszcze genitalia zaczną mieć u dziecka 
zasadnicze znaczenie, ogniskiem przyjemnych doznań, 
analogicznych do genitalnych, są - jako "erogenne" - 
strefy oralna i analna. W trakcie rozwoju dziecka te 
strefy erogenne podporządkowują genitaliom część 
swej energii seksualnej, zachowując jedynie skromny 
udział bądź w formie pierwotnej, bądź w formie 
sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej - 
ulokowanych w obrębie ego. Opierając się na 
obserwacjach seksualności pregenitalnej Freud napisał 
w 1908 roku krótki artykuł "Charakter i erotyzm 
analny" 2, (*) (Ges. Schriften, t. V. s. 260.) który 
ukształtował charakterologii psychoanalitycznej. 
Freud zaczyna od obserwacji, że w trakcie analiz 
często spotyka się typ ludzki, który "wyróżnia się 
dzięki specyficznej kompozycji cech charakteru i 
jednocześnie dzięki temu, że w dzieciństwie uwagę 
owych osób przyciągały specyficzne funkcje cielesne i 
związane tymi funkcjami organy" 3. (*) (Ibid., s. 261.) 
U jednostek, u których zarówno przyjemność 
opróżniania kiszek, jak i produkty tego opróżniania 
miały w dzieciństwie szczególnie ważne znaczenie, 
Freud znajduje trzy charakterystyczne rysy: 
metodyczność, skąpstwo i upór. Freud szczególny 
akcent położył na zrównaniu fekaliów z pieniędzmi, 
na które natrafia się w nerwicach i wielu mitach, 
przesądach, snach i baśniach. Rozszerzając 
podstawowe badania Freuda liczni autorzy 
psychoanalityczni wnieśli swój wkład do 
psychoanalitycznej charakterologii 4. (*) (Warto 
zapoznać się ze znamiennymi uwagami i obszerną 
bibliografią Otto Fenichela, "Persvarsionen, 
Psychosen, Charakterstornungen: Psychoanalytische 
Spezialle Neuroseulehre" Wiedeń 1931.) (*) W tych 
pracach jest jednak pewien punkt, który nie został 
dostatecznie wyjaśniony, a może nam umożliwić 
lepsze zrozumienie tych zagadnień. Mam na myśli 
rozróżnienie między celem a obiektem seksualnym, 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 17 z 19 

17

bądź między przyjemnością organiczną a stosunkiem 
przedmiotowym. Freud ustanowił ścisły związek 
między popędami seksualnymi a "strefami 
erogennymi" 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
przyjmując, że popędy seksualne ujawniają się w 
wyniku pobudzania tych stref. W pierwszym stadium 
życia strefa oralna oraz związane z nią funkcje - ssanie 
i gryzienie - są w samym centrum seksualności. 
Jednak po okresie karmienia piersią centrum przenosi 
się do strefy analnej i sfery jej funkcji - oddawania 
bądź zatrzymywania stolca. Między trzecim a piątym 
rokiem życia z kolei znaczenia nabiera strefa 
genitalna. Freud określa pierwsze pojawienie się 
seksualności genitalnej jako "fazę falliczną" - zakłada, 
że u obu płci ma znaczenie tylko fallus (bądź fallicznie 
doznawana łechtaczka) - i z tą fazą pojawiają się 
skłonności do siłowych zachowań inwazyjnych i 
destrukcji. Po okresie "latencji", trwającym mniej 
więcej aż po okres pokwitania, seksualność genitalna 
rozwija się już w związku z dojrzewaniem fizycznym. 
Pregenitalne pragnienia seksualne zostają teraz 
zdominowane przez seksualność genitalną i z nią 
zintegrowane. Ważne jest rozróżnienie pragnienia 
erogennego od stosunku przedmiotowego. Ten ostatni 
to postawy (miłości lub nienawiści) przyjmowane 
przez daną osobę wobec siebie lub ludzi, z którymi się 
spotyka, czyli są to czyjeś emocje, uczucia, postawy 
skierowane w ogóle ku otaczającemu światu. Stosunek 
przedmiotowy również rozwija się w typowym trybie. 
Zdaniem Freuda ssące dziecko jest nastawione przede 
wszystkim narcystycznie i zajęte jedynie 
zaspokajaniem własnych potrzeb i braków. Pod koniec 
okresu ssania pojawia się drugie stadium, a wraz z nim 
wzrost postaw sadystycznych, wrogich wobec 
obiektów; te same postawy mają również ważne 
znaczenie w fazie fallicznej. Tylko podczas 
pokwitania, wraz z narastaniem prymatu seksualności 
genitalnej, zaczynają wyraźnie przeważać wobec 
obiektów postawy przyjazne i nacechowane miłością. 
Stosunki przedmiotowe postrzega się w bardzo 
bliskim związku ze strefami erogennymi. Powiązanie 
takie jest zrozumiałe, kiedy weźmiemy pod uwagę 
fakt, że konkretny stosunek przedmiotowy rozwija się 
najpierw w powiązaniu z konkretnymi strefami 
erogennymi i powiązania te nie są przypadkowe. Nie 
chcę tutaj podnosić całej tej kwestii, czy powiązanie 
jest aż tak bliskie jak utrzymuje literatura 
psychoanalityczna; nie chcę też roztrząsać, czy i do 
jakiego stopnia stosunek przedmiotowy typowy dla 
jakiejś określonej strefy erogennej może się także 
rozwinąć niezależnie od jakiegoś poszczególnego losu 
tej strefy. Chciałbym tu tylko zaakcentować znaczenie 
zasadniczego rozróżniania przyjemności narządowej 
od stosunku przedmiotowego 6. (*) (Jednym z założeń 
przy pisaniu tej pracy, podobnie jak dwóch innych 
zamieszczonych w tym tomie prac z lat 1932 - 1934, 
było akceptowanie Freudowskiej teorii libido, co już 
nie odpowiada moim dzisiejszym poglądom. Niemniej 
w dalszych akapitach i w paru innych punktach 
podnoszę te krytyczne zagadnienia, które stały się 
później podstawą zrewidowania przeze mnie 
klasycznej teorii.) (*) W pierwszym stadium życia 
głównym popędem seksualnym jest erotyzm oralny. 
Dziecko mocno przeżywa uczucie przyjemności i 
satysfakcji, pierwotnie związane ze ssaniem; później 
związane jest ono z gryzieniem, żuciem braniem 
rzeczy do ust i chęcią ich połknięcia. Bliższa 
obserwacja wykaże, że absolutnie nie wyraża to głodu; 
przyjemność sprawiają same tylko czynności ssania, 
gryzienia i połykania. I chociaż bezpośrednie potrzeby 
oralno - erotyczne zanikają wraz z kresem 
niemowlęctwa, to większe czy mniejsze resztki 
zachowują się do późnego dzieciństwa i w wieku 
dojrzałym. Wystarczy pomyśleć o kontynuowaniu 
takich nawyków jak ssanie kciuka czy ogryzanie 
paznokci w formie "normalnych" pocałunków i o 
libidalnych, oralno - erotycznych źródłach palenia. W 
takiej mierze, w jakiej erotyzm oralny nie zachował się 
w formie pierwotnej ani też nie został wyparty przez 
inne impulsy seksualne, ujawnia się on w formowaniu 
reakcji przeciwnych lub w sublimacjach. Tutaj 
wskażmy po prostu najbardziej znaczące przykłady 
takiej sublimacji: przeniesienie przyjemności 
niemowlęcia płynącej z ssania w sferę intelektualną. 
Miejsce matczynego mleka zajmuje wiedza; 
powszechnie używamy takich powiedzeń, jak "wyssać 
z mlekiem matki". Symboliczne zrównanie picia i 
chłonięcia intelektualnego znaleźć można zarówno w 
językach i baśniach rozmaitych kultur, jak i w snach 
czy skojarzeniach pacjentów 
psychoanalitycznych.Jeżeli zaś chodzi o zjawiska 
formowania reakcji przeciwnej, to mogą one pozostać 
niesublimowane, jak w przypadku wzbraniania się 
przed jedzeniem, lub przejść sublimację, jak w 
wypadku wzbraniania się przed uczeniem się, pracą, 
objawianiem ciekawości itp. Stosunek przedmiotowy, 
który ujawnia się w pierwszym stopniu 
skomplikowany 7. (*) (Patrz Bernfeld, "Psychologie 
des Saulinges", Wiedeń 1925.) Najpierw dziecko jest 
zorientowane narcystycznie, w pierwszych trzech 
miesiącach życia wręcz skrajnie; wówczas nie istnieje 
jeszcze rozgraniczenie między nim a światem 
zewnętrznym. Postawy miłości i przyjaźni wobec 
obiektów rozwijają się stopniowo wraz z postawą 
narcystyczną 8. (*) (W literaturze psychologicznej 
kładzie się akcent na narcystyczną postawę małego 
dziecka, natomiast przyjazną postawę skierowaną ku 
innym zbywa się jak najkrócej. Tutaj nie będę 
roztrząsał tej ważnej sprawy, wyjąwszy wykazanie, że 
takie przyjazne cechy istnieją, obok nienawistycznych 

i sadystycznych.) (*) Stosunek dziecka do matki (bądź 
jej substytutu) staje się przyjazny i nacechowany 
miłością, a samo dziecko oczekuje miłości i ochrony. 
Matka jest dla niego gwarantką życia, a jej miłość 
zapewnia poczucie opieki i bezpieczeństwa. Rzecz 
jasna, matka jest w dużej mierze środkiem, który 
zaspokaja potrzeby dziecka, a na miłość w dużej 
mierze składają się raczej chcenie i branie niż dawanie 
i dbanie. Mimo to dziecinne cechy miłości i 
zainteresowania innymi obiektami są ważne już w tym 
pierwszym stadium 9. (*) (Powinno być oczywiste, że 
w całym procesie ludzkiego rozwoju możemy mówić 
tylko o narastaniu lub słabnięciu rozmaitych tendencji, 
nie zaś o wyraźnie rozgraniczonych przemianach czy 
ostro oddzielonych od siebie typach struktur.) 
Dziecięcy stosunek przedmiotowy stopniowo się 
zmienia. W miarę jak postępuje wzrastanie cielesne, 
rosną dziecięce wymagania. Ze względu na to i na 
inne czynniki otoczenia, dziecko coraz częściej 
doznaje frustracji za pomocą otaczającego je świata. 
Na te frustracje dziecko reaguje gniewem i 
wściekłością, a rozwój fizyczny ułatwia te 
demonstracje. Wraz z przyjaznym nastawieniem 
wobec innych obiektów - i zamiast niego - coraz 
częściej objawiają się uczucia wrogie. Czując się 
mocniej i wybuchając wściekłością z powodu 
rozmaitych rozczarowań, dziecko już nie wierzy w 
nacechowane miłością zaspokojenie swych życzeń, 
wciąż głównie o oralnym charakterze. Już nie czeka, 
aż pojawią się takie zaspokojenia; zaczyna próbować 
zapewnić sobie siłą to, do czego mu odmówiono 
dostępu. Usta i zęby stają się bronią. Dziecko rozwija 
w sobie postawę agresywną, poprzez którą postrzega 
obiekty z wrogością; chce je atakować, pożerać, 
niszczyć. Konflikty i impulsy agresywno - sadystyczne 
zajmują miejsce względnej harmonii, która pierwotnie 
cechowała stosunek dziecka do otaczającego je 
środowiska 10. (*) (Tu nie możemy roztrząsać kwestii 
- do jakiego stopnia chęć pożerania i posiadania rzeczy 
są pierwotnymi skłonnościami cechującymi stosunki 
człowieka z otoczeniem.) (*) Takie więc elementy 
składają się na ukształtowanie "oralnych" rysów 
charakteru u dorosłych: z jednej strony postawa ufna i 
przyjazna wobec innych, pragnienie bycia kochanym i 
pieszczonym, której to postawy są kontynuacją, z 
drugiej strony - skłonności agresywne, pełne 
nienawiści, drapieżne. Abraham rozróżnia 
charakterologiczne konsekwencje dwóch odmiennych 
sytuacji z dzieciństwa. W pierwszej dziecko przeżywa 
nie zakłócone, nacechowane szczęściem zaspokojenia 
oralne. Druga z sytuacji polega na znacznej domieszce 
zakłóceń i przykrości, takich jak: nagłe odstawienie od 
piersi, niedostatek pokarmu, bądź - w kategoriach 
stosunku przedmiotowego - brak miłości ze strony 
matkującej osoby. Ludziom, którzy wywodzą się z 
pierwszej sytuacji i jej szczęśliwego kolorytu, często 
towarzyszy głęboko zakorzenione przekonanie, że 
sprawy muszą się dla nich układać korzystnie. Mierzą 
się z życiem z niewzruszonym optymizmem, który 
często pomaga im w rzeczywistym osiąganiu 
konkretnych celów. Ale i tutaj mogą się przytrafić 
mniej korzystne typy rozwoju. Wielu ludzi co 
najmniej liczy na to, że zawsze w pobliżu znajdzie się 
dobra, troskliwa osoba, substytut matki, od której z 
pewnością otrzymają wszystko co niezbędne. 
Optymistyczna wiara w przeznaczenie spycha ich w 
bezczynność. Wśród takich ludzi widzimy tych 
pieszczonych w dzieciństwie. Całe ich zachowanie 
życiowe wskazuje, że liczą na wieczne ssanie 
matczynej piersi. Ci ludzie nie podejmują osobistych 
wysiłków. W wielu przypadkach gardzą jakąkolwiek 
myślą o osobistych osiągnięciach." 11. (*) (Karl 
Abraham, "Psychoanalytische Studien zur 
Charakterbildung", Wiedeń 1925, s. 42.) U tych ludzi 
często dostrzegamy wyraźną liberalność, szczodrość, 
pewien pański sposób bycia. Ich ideałem jest matka, 
która hojnie daje, i temu ideałowi starają się 
dorównać. Ludziom, którzy wywodzą się z drugiej ze 
wspomnianych wyżej sytuacji z dzieciństwa, 
doskwierają głębokie frustracje oralne. W późniejszym 
życiu rozwijają w sobie rysy, które wiążą się 
grabieniem innych bądź wyssaniem ich do cna. 
Wydaje się, że oto spacerują z długą trąbą podobnej do 
słoniowej, wysysając wszystko, co leży w zasięgu 
wzroku. Kiedy pojawia się odpowiednio mocna 
domieszka skłonności sadystycznych, krążą jak 
drapieżne zwierzęta szukające ofiary na pożarcie. "W 
zachowaniach społecznych zawsze chcą czegoś dla 
siebie, bądź uzasadniając to, bądź nakazując. Sposób, 
w jaki zgłaszają żądania, nosi cechy zawziętego 
wysysania. Ani fakty, ani racjonalne zarzuty nie są ich 
w stanie zniechęcić. Uparcie i nieprzerwanie napierają. 
Wygląda to jakby rzeczywiście zamierzali wgryźć się 
w innych, jak pijawki. Są szczególnie wrażliwi na 
odosobnienie i sprzeciwiają mu się nawet wtedy, kiedy 
w grę wchodzi krótki okres. Szczególnie wyraźnie 
znać po nich niecierpliwość. U niektórych ludzi tego 
typu wspomniany sposób zachowania nabiera znacznie 
okrutniejszego oblicza. Ich postawa wobec innych 
ludzkich istot nasuwa na myśl wampira" 12. (*) (Ibid., 
s. 44.) Opisany wyżej pierwszy typ wykazuje pewną 
szlachetność i wielkoduszność - jest pogodny wesoły i 
towarzyski. Typ drugi jest wrogi i sarkastyczny, 
reaguje furią, kiedy jego żądanie spotyka się z 
odmową i cechuje go głęboka zawiść wobec tych, 
którzy mają się lepiej od niego. Inny fakt dostrzeżony 
przez Abrahama jest szczególnie ważny dla 
socjologów: osoby z zespołem oralnych cech 
charakteru chętnie otwierają się na rzeczy nowe," (...) 
natomiast te z zespołem cech analnych przybierają 

postawę konserwatywną, wrogą wobec wszelkich 
innowacji (...)". Erotyzm analny przestaje odgrywać 
rolę dopiero po okresie erotyzmu oralnego. Swobodne 
uwalnianie się od produktów ciała wiąże się od 
samego początku z przyjemnym pobudzaniem analnej 
błony śluzowej dziecka. Podobnie wydalone produkty 
- ich pojawienie się, zapach, kontakt powierzchni 
tułowia z nimi, kontakt rąk - są źródłem intensywnych, 
przyjemnych doznań. Dziecko jest dumne ze swych 
odchodów; jest to jego pierwsza "własność", pierwsze 
ucieleśnienie jego produktywności. Wraz z 
nadchodzącym później uczeniem dziecka higieny 
pojawia się zasadnicza zmiana, która wymaga 
stopniowego rozwijania funkcji pęcherza i zwieraczy 
analnych. W miarę jak dziecko dostosowuje się do 
nowych wymagań, jak uczy się powstrzymywać stolec 
i wydalać go we właściwym czasie, panowanie nad 
stolcem i związane z tym procesy fizjologiczne stają 
się nowym źródłem przyjemności. Pierwotna miłość 
dziecka do własnych odchodów zostaje do pewnego 
stopnia wyparta przez uczucie obrzydzenia; jednak 
pierwotna duma z własnych odchodów po części 
powiększa się o dumę tych, którzy otaczają dziecko 
wypróżniające się w porę. Podobnie jak w przypadku 
pierwotnych impulsów oralnych, część impulsów 
analnych zostaje w pewnym stopniu zachowana w 
życiu człowieka dorosłego. Fakt ten stosunkowo łatwo 
rozpoznać po stosunkowo ostrej reakcji uczuciowej 
wielu ludzi na analne zniewagi oraz dowcipy. Resztki 
dawniejszego erotyzmu analnego widać również w 
graniczącym z rozkoszą zainteresowaniu ludzi 
własnymi odchodami, które wychodzi na jaw spod 
racjonalizacji wszelkiego rodzaju. Normalnie 
zasadnicza część dążeń analno - erotycznych roztapia 
się jednak w sublimacjach i formowaniu reakcji 
przeciwnych. Dalszy rozwój pierwotnego dziecięcego 
erotyzmu analnego przebiega dwojako: (1) przez 
charakterologiczną kontynuację funkcji pierwotnych, 
co skutkuje bądź przyjemnością, bądź niemożnością 
zatrzymywania, gromadzenia i produkowania, a 
następnie rozwijaniem się metodyczności, 
punktualności, czystości i skąpstwa; (2) przez 
kontynuowanie pierwotnego zamiłowania do 
odchodów, co przede wszystkim wyraża się w 
zamiłowaniu do majątku. Szczególne znaczenie należy 
tu przypisać poczuciu obowiązku, które rozwija się w 
tym stadium. Wychowanie "analne" wiąże się ściśle z 
problemem "musi", "trzeba", "nie należy", a 
doświadczenie kliniczne wykazuje, że wyjątkowo 
intensywne doznania związane z poczuciem 
obowiązku często cofają się do tego wczesnego 
stadium. W stosunku przedmiotowym związanym ze 
stadium analnym znać narastanie konfliktu z 
otaczającym światem. Teraz po raz pierwszy otoczenie 
zgłasza wobec dziecka żądania, których spełnienie 
wymuszone jest nagrodą lub karą. Matka zbliżająca się 
do dziecka już nie jest kimś dobrym, dającym samego 
siebie, kimś kto niezawodnie dostarcza przyjemności; 
teraz jest kimś, kto frustruje i karze. Stosownie do tego 
reaguje dziecko. Utwierdza się w narcystycznej, 
obojętnej postawie, która do pewnego stopnia jeszcze 
się umacnia, bo dziecko już nie jest takie bezradne i 
odczuwa rosnącą dumę z własnych dokonań. W tym 
samym czasie znać narastanie krnąbrnej, sadystycznej, 
wrogiej postawy wobec innych i gniewną obronę 
przed wszelkimi próbami wtargnięcia w prywatne 
życie. Sublimacje erotyzmu analnego i wywodzące się 
z niego formowanie reakcji przeciwnych, a także 
kontynuacje stosunku przedmiotowego typowo 
związane z tą fazą, składają się na analne rysy 
charakteru, których przejawy normalne i patologiczne 
opisuje psychoanalityczna literatura. Tu po prostu 
napomknę o kilku tylko rysach szczególnie ważnych 
dla psychologii społecznej. Wspomniałem już o 
pierwszych odkryciach charakterologicznych Freuda; 
chodzi o zamiłowanie do metodyczności często 
zamieniające się w pedanterię, o oszczędność 
graniczącą ze skąpstwem, o upór graniczący z 
zuchwałym buntem. Liczni pisarze psychoanalityczni, 
zwłaszcza Jones i Abraham, wyposażyli te rysy ogólne 
w znacznie więcej szczegółów. Abraham zwraca 
uwagę na pewne nadkompensacje owego pierwotnego 
uporu, "pod którymi pierwotne zacięte obstawienie 
przy prawie do samookreślenia kryje się tak długo, aż 
nieoczekiwanie ujawni się i wybuchnie. Myślę tu o 
niektórych dzieciach i dorosłych, którzy okazują 
szczególną dobroć, grzeczność i posłuszeństwo, lecz 
tłumaczą swe głęboko ukryte buntownicze nastawienie 
faktem, że zostało ono w nich wcześnie stłumione" 13. 
(*) (Ibid., s. 9.) U ludzi tych blisko związane jest z 
dumą jest poczucie wyjątkowości, co pierwszy 
podkreślił Sadger: "Wszystko co nie jest Mną, jest 
brudem". Tacy ludzie cieszą się z posiadania pod 
warunkiem, że nikt inny nie ma czegoś podobnego. 
Mają skłonność do uważania wszystkiego za własność 
i chronienia wszystkiego co "prywatne" przed 
wtargnięciem z zewnątrz. Ta postawa nie odnosi się 
tylko do pieniędzy i majątku, dotyczy również ludzi, 
uczuć wspomnień i doświadczeń. Siłę ukrytych 
skłonności libidalnych, które wiążą własność ze sferą 
prywatną, można bez trudu ocenić ze względu na 
wściekłość, jaką budzi w nich każde wtargnięcie w ich 
życie prywatne, czyli zamach na ich "wolność". Do 
tego samego katalogu należy rys wskazany przez 
Abrahama: wrażliwość charakteru analnego na 
wszelkie wtargnięcia z zewnątrz. Nikt nie ma prawa 
wtrącać się w "mój interes". Pokrewny temu jest inny 
rys dostrzeżony przez Jonesa: uparte trzymanie się 
obmyślonego przez siebie trybu życia lub skłonność 
do narzucania tego trybu innym 14. (*) (Pewna matka 

wypisuje program w którym szczegółowo, co do 
minuty wyznacza córce przebieg dnia. Ranek dzieli się 
np. następująco: (1) wstawanie z łóżka, (2) nocniczek, 
(3) mycie, itd. Od czasu do czasu matka puka do drzwi 
pokoju dziewczynki i pyta: gdzie jesteś? Dziewczynka 
ma wtedy odpowiedzieć: jestem przy "dziewiątce" 
(albo "piętnastce" albo innym numerze). W ten sposób 
matka ściśle kontroluje wykonanie planu dnia. Ibid., s. 
12.) (*) Tacy ludzie często znajdują wręcz wręcz 
niezwykłą przyjemność w obmyślaniu rytuału tabel, 
harmonogramów i planów. Jest faktem szczególniej 
wagi (co podkreśla Abraham), że charakter analny 
wykazuje nieświadomą tendencję do uznawania 
funkcji analnej za najważniejszą działalność 
produktywną i za coś wyższego od funkcji genitalnej. 
Zarabianie pieniędzy, gromadzenie majątku, a także 
drobin i strzępów wiedzy bez przetwarzania ich w coś 
produktywnego, to wszystko są ekspresje właściwe tej 
postawie 15. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Wysokiej ocenie, jaką ci ludzie przyznają 
gromadzącej, analnej produktywności, towarzyszy 
wysoka ocena zgromadzonego majątku i 
zgromadzonych rzeczy. Jak pisze Abraham: "Kiedy 
mamy do czynienia z wyraźnym zespołem analnych 
cech charakteru niemal wszystkie stosunki życiowe 
postrzegane są w kategoriach mieć i dawać; tj. w 
kategoriach posiadania. Jakby motto wielu takich ludzi 
brzmiało: "Człowiek, który coś mi daje, jest moim 
przyjacielem; człowiek, który czegoś ode mnie chce to 
wróg" 16. (*) (Ibid., s. 20.) Nie inaczej przedstawia się 
sprawa stosunków w sferze miłości. Dla ludzi o 
charakterze analnym typowe jest większe lub mniejsze 
ograniczenie genitalnych potrzeb i satysfakcji. 
Skłonności do ograniczeń często towarzyszą 
moralizatorskie racjonalizacje lub niepokoje. W tej 
mierze, w której gra rolę miłość, przybiera to typową 
formę. Kobiety się nie kocha, kobietę się "posiada". 
Emocje kierowane ku obiektowi "miłości" są tymi 
samymi, które kieruje się ku innym obiektom 
posiadania, tzn. występuje skłonność, żeby posiadać 
tyle, ile tylko możliwe i na tyle wyłącznie, na ile się 
tylko da. Postawa pierwsza (posiadać ile możliwe) 
rysuje się u tego typu osób, które - i owszem - wydają 
się zdolne do miłości, lecz których miłość w zasadzie 
jest jeszcze jedną formą pasji kolekcjonerskiej. 
Szczególnie wymowny przykład tej postawy podsunął 
mi jeden z moich własnych pacjentów, posiadacz 
albumu, w którym umieszczał wszystkie pamiątki 
spotkań z kobietami, a było tego sporo: programy 
teatralne, stare bilety, listy itd. Drugą postawę 
(posiadać możliwie najbardziej wyłącznie) 
odnajdziemy u tego typu osób, które są skrajnie 
zazdrosne i pochłonięte sprawą "wierności". Blisko 
związana z tą postawą jest silna zawiść, którą spotyka 
się u wielu ludzi z charakterem analnym. Zużywają 
wiele sił nie na własną działalność produktywną, lecz 
na zazdroszczenie innym osiągnięć i (przede 
wszystkim) majątku. To znów prowadzi nas ku jednej 
z charakterystycznych cech analnych, jednej z 
najważniejszych klinicznie i socjologicznie: ku 
szczególnemu stosunkowi do pieniędzy, a zwłaszcza 
ku oszczędności i skąpstwu tych ludzi. Istnienie tego 
konkretnego rysu zostało szeroko potwierdzone przez 
doświadczenia psychoanalityczne i obszernie 
rozważone w literaturze 17. (*) (Przypis na końcu 
rozdziału) Oszczędność i skąpstwo nie odnoszą się 
jedynie do pieniędzy ani do mierzonych pieniędzmi 
wartości. Czas i energia traktowane są podobnie, a 
ludzi tych mierzi myśl o ich marnowaniu 18. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Niewiele pomoże 
obszerne poddawanie tych analnych skłonności 
racjonalizacji. Oczywiście, pierwszeństwo należy się 
tu przede wszystkim kalkulacjom ekonomicznym. 
Często również dostrzegamy, jak spoza gorliwego 
zainteresowania czystością, oszczędnością, 
metodycznością i punktualnością wyłaniają się cechy 
najzupełniej przeciwstawne, stłumione przez 
uformowanie reakcji przeciwnych. I wreszcie, ze 
względu na związek tego rysu z psychologią 
społeczną, powinniśmy napomknąć o spostrzeżeniu 
Abrahama dotyczącym typowej dla analnego 
charakteru potrzeby symetrii i "należytej równowagi". 
W zasadzie seksualność genitalna ma dla charakteru 
inne znaczenie niż seksualność oralna czy analna. O 
ile te ostatnie w niewielkiej tylko mierze mogą w 
prostej formie wyjść poza okres wczesnego 
dzieciństwa, a w późniejszym życiu są głównie 
przedmiotem sublimacji i źródłem formowania reakcji 
przeciwnych, o tyle seksualność genitalna zasadniczo 
ma służyć bezpośredniemu rozładowaniu fizycznemu. 
Tak jak nietrudno przedstawić seksualne cele 
seksualności genitalnej, tak trudno z kolei coś 
powiedzieć o specyficznie genitalnych rysach 
charakteru. Na pewno jest prawdą, że stosunek 
przedmiotowy związany z seksualnością genitalną jest 
ogólnie przyjazny i względnie wolny od 
dwuznaczności 19. (*) (Poruszamy tym samym 
problem zasadniczy, mianowicie psychologię miłości, 
z którym psychoanaliza jeszcze się nie zmierzyła.) Nie 
należy jednak zapominać, że fizjologicznie normalny 
akt seksualny nie musi pociągać za sobą bliskiej mu 
psychicznie postawy miłości. Z psychologicznego 
punktu widzenia może też być przeżyty głównie 
narcystycznie lub sadystycznie. Jeżeli zwrócimy się ku 
ważnym charakterologicznie formowaniu reakcji 
przeciwnych i sublimacjom seksualności genitalnej, to 
formowanie reakcji przeciwnych obejmuje - jak się 
zdaje - przede wszystkim sferę woli. Jeżeli zaś chodzi 
o sublimacje, to sądzę, że należy koniecznie oddzielić 
seksualność męską od kobiecej. (Nie wolno jednak 

Erich Fromm 012 Kryzys psychoanalizy. Strona 18 z 19 

18

zapominać, że w każdym funkcjonują impulsy 
seksualne zarówno męskie, jak i kobiece) 20. (*) 
(Porównaj z obserwacjami S. Freuda, "Trzy szkice o 
teorii seksualności", Lipsk 1923, s. 16.) Wciąż jeszcze 
bardzo niewiele wiemy o sublimacjach seksualności 
genitalnej. Możemy się domyślać, że sublimacja 
seksualności męskiej skłania się głównie ku wysiłkom 
intelektualnym, ku twórczości czy syntezie, sublimacja 
zaś seksualności kobiecej skłania się ku przyswajaniu, 
chronieniu, produkowaniu i okazywaniu 
bezwarunkowej miłości macierzyńskiej 21. (*) 
(Kwestie zaledwie tutaj tknięte prowadzą ku 
zagadnieniom rzadko dyskutowanym w obrębie 
psychoanalizy. Patrz: Wilhelm Reich, "Der genitale 
und der neurotische Charakter", Int. Zeitschrift fur 
Psychoanalyse" 1929.) Naszkicowaliśmy tu zwięźle 
psychoanalityczną teorię dotyczącą rozwoju 
seksualności i stosunków przedmiotowych. Jest to 
wciąż schemat pobieżny i pod wieloma względami 
hipotetyczny. Dalsze badania analityczne z pewnością 
skorygują wiele istotnych sądów i przedstawią nowe. 
Zyskaliśmy jednak punkt wyjścia, który umożliwia 
nam zrozumienie instynktowej postawy rysów 
charakteru i otwiera drogę ku wyjaśnieniu rozwoju 
charakteru. Rozwój ten warunkują dwa czynniki, 
funkcjonujące przeciwbieżnie. Czynnikiem pierwszym 
jest fizyczne dojrzewanie jednostki. Oznacza to przede 
wszystkim - i głównie - narastanie seksualności 
genitalnej oraz fizjologicznie malejące znaczenie stref 
oralnej i analnej; oznacza to także dojrzewanie całej 
osobowości i malejące jednocześnie poczucie 
bezradności, co umożliwia rozwijanie postawy 
nacechowanej przyjaźnią i miłością do innych. Drugi 
czynnik, który przyczynia się do procesu dojrzewania, 
działa na jednostkę z zewnątrz. Składa się z reguł 
społecznych, przekazywanych najbardziej wyraziście 
w procesie kształcenia, który w dużej mierze domaga 
się stłumienia pregenitalnych dążeń seksualnych, a 
tym samym ułatwia wkroczenie seksualności 
genitalnej. Często nie nadchodzi ona jednak w pełni. 
Czy to w formie prostej, czy wysublimowanej obszary 
pregenitalne okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa 
powody, dla których aspiracje pregenitalne okazują się 
nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których 
aspiracje pregenitalne mogą się okazać trwałe: (1) 
fiksacja - pragnienia pregenitalne opierają się 
procesowi dojrzewania i zachowują siłę ze względu na 
szczególnie mocną satysfakcję bądź szczególnie 
mocne odrzucenie doświadczone w dzieciństwie; (2) 
regresja - kiedy po zakończeniu normalnego procesu 
dojrzewania szczególnie dominujące frustracje natury 
zewnętrznej lub wewnętrznej skłaniają kogoś do 
odwrotu od miłości i genitalności ku wcześniejszym, 
pregenitalnym stadiom organizacji libido. W praktyce 
fiksacja i regresja zazwyczaj występują razem. Dana 
fiksacja reprezentuje skłonność, która w pewnych 
okolicznościach może z łatwością spowodować 
regresję do związanego z fiksacją stadium 
instynktowego. Wykazując, że postawa rysów 
charakteru tkwi w libido, charakterologia 
psychoanalityczna może pomóc w wyjaśnieniu ich 
funkcji dynamicznej, mianowicie tkwiących w 
społeczeństwie sił produktywnych. Z drugiej strony 
może ona również posłużyć za punkt wyjścia dla 
psychologii społecznej, która z kolei zechce wykazać, 
że rysy charakteru wspólne dla większości członków 
społeczeństwa są uwarunkowane cechami 
znamiennymi dla tego społeczeństwa. Społeczny 
wpływ na strukturę charakteru urzeczywistnia się 
przede wszystkim przez rodzinę; ona jest głównym 
medium, przez które dziecięca struktura psychiczna 
kieruje się ku otaczającej społeczności. Jak i do 
jakiego stopnia dziecięce dążenia pregenitalne zostaną 
stłumione lub zintensyfikowane, jak sprowokowane 
zostaną sublimacje lub formowanie reakcji 
przeciwnych, to wszystko zależy głównie od procesu 
wychowawczego, a jest on ekspresją ogólnospołecznej 
struktury psychicznej. Jednak wpływ społeczny na 
strukturę charakteru wykracza poza dzieciństwo. 
Pewne cechy charakteru są w najwyższym stopniu 
użyteczne - i najskuteczniej wspomagają awans 
jednostki - w obrębie danej struktury ekonomicznej, 
społecznej lub klasowej. Cechy te są czymś, jak to 
nazywamy "wynagradzanym społecznie"; czymś co 
funkcjonuje tak, aby zapewnić dostosowanie 
charakteru jednostki do tego, co uważa się za 
"normalne" i "zdrowe" w obrębie danej struktury 
społecznej 22. (*) (Także rozróżnienie między 
"normalnymi' a "nerwicowymi" cechami charakteru w 
dużej mierze zależy od czynników społecznych. 
Można je wiązać tylko z konkretnym społeczeństwem; 
struktura charakteru nie dostosowana do tego 
społeczeństwa okaże się "chora". Charakter 
dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego kupca 
mógłby się okazać zupełnie "chory" w społeczeństwie 
feudalnym i vice wersa.) (*) Zatem rozwój charakteru 
polega na dostosowaniu struktury libido do danej 
struktury społecznej, wpierw za pomocą medium, 
którym jest rodzina, a następnie w wyniku 
bezpośredniego kontaktu z życiem społecznym. 
Moralność seksualna społeczeństwa gra tutaj bardzo 
szczególną rolę. Jak wspomnieliśmy, główna część 
pregenitalnych dążeń jednostki roztapia się i niknie w 
seksualności genitalnej. W stopniu, do jakiego 
moralność seksualna danego społeczeństwa tłumi 
zaspokojenie genitalne, musi nastąpić odpowiednie 
nasilenie impulsów pregenitalnych lub 
towarzyszących im cech charakteru. Kiedy kładzie się 
nacisk na zakazy skierowane przeciw satysfakcji 
genitalnej, libido odpływa z powrotem do stref 

pregenitalnych i widzimy wtedy, jak coraz wyraźniej 
w życiu społeczeństwa rzucają się w oczy rysy oralne i 
analne. Ponieważ rysy charakteru zakotwiczone są w 
strukturze libidalnej, przeto cechuje je względna 
stałość. Rzecz jasna, rozwijają się w postaci 
dostosowań do danej struktury społecznej i 
ekonomicznej, wcale jednak nie znikają wraz ze 
zmianami tych struktur i stosunków. Strukturę libido, z 
której się wywodzą, charakteryzuje pewna inercja; 
potrzebny jest długi okres adaptacji do nowych 
warunków ekonomicznych, zanim zauważymy 
odpowiednią zmianę struktury libidalnej i 
wyrastających z niej rysów charakteru. To jest powód, 
dla którego superstruktura ideologiczna, oparta na 
rysach charakteru typowych dla danego 
społeczeństwa, zmienia się wolniej niż substruktura 
ekonomiczna. Spróbuję teraz zastosować odkrycia 
psychologii analitycznej do konkretnego zagadnienia 
socjologicznego. Moje uwagi należy po prostu uznać 
za przykład pewnego sposobu postępowania w tej 
dziedzinie, a nie za ostateczne wyjaśnienie 
poruszanego zagadnienia. Kwestia "ducha" - to znaczy 
psychicznego podłoża - kapitalizmu wydaje się 
przykładem szczególnie odpowiednim z dwóch 
powodów. Po pierwsze, tak się złożyło, że ta część 
charakterologii psychoanalitycznej, która jest 
najbardziej istotna dla zrozumienia ducha 
mieszczańskiego - teoria charakteru analnego - jest 
zarazem najlepiej rozwiniętą częścią tej 
charakterologii. Po drugie, ponieważ istnieje rozległa 
dotycząca tej sprawy literatura socjologiczna, 
stosowne wydaje się przedstawienie nowego punktu 
widzenia. Co rozumiem przez "ducha" kapitalizmu 
(czy też mieszczańskiego społeczeństwa)? Chodzi mi 
o sumę ogólną rysów charakteru, które są typowe dla 
istot ludzkich składających się na społeczeństwo, przy 
czym akcent pada tu na dynamiczną funkcję 
charakteru. Używam tu słowa "charakter" w bardzo 
szerokim sensie i mówiąc najogólniej mógłbym 
posłużyć się Sombartowską definicją "ducha" systemu 
ekonomicznego. Sombart definiuje go jako "Ogólną 
sumę charakterystycznych cech psychicznych, które 
uczestniczą w działaniach ekonomicznych. Powinna 
ona zawierać zarówno wszelkie ekspresje życia 
intelektualnego i wszelkie cechy charakteru obecne we 
wszelkich wysiłkach ekonomicznych, jak i wszelkie 
cele, skale wartości i zasady, które wpływają na 
postępowanie ludzi zaangażowanych w tę działalność i 
regulują je" 23. (*) (Sombart, "Der Bourgeois", 
Monachium - Lipsk 1913, s. 2.) Jeżeli chodzi o mój 
pogląd na ducha społeczeństwa lub klasy, to moja 
definicja wykracza jednak poza ducha właściwego 
poczynaniom ekonomicznym. Odnosi się natomiast do 
cech psychicznych jednostek w danej klasie lub 
społeczeństwie, gdyż cechy te pozostają w końcu te 
same, czy poruszy się sprawę działalności 
ekonomicznej, czy nie. Ponadto, inaczej niż Sombart, 
nie interesuję się w pierwszym rzędzie "zasadami" i 
"skalami wartości", lecz cechami charakteru, które są 
ich źródłem. Nie będziemy się zajmować 
zagadnieniem związku między duchem 
mieszczańskim a protestantyzmem i protestanckimi 
sektami. Ten problem jest tak złożony, że nawet kilka 
powierzchownych obserwacji mogłoby nas 
zaprowadzić na manowce. Z tego samego względu nie 
będziemy zgłębiać ekonomicznych korzeni 
społeczeństwa kapitalistycznego. Jest dopuszczalne 
metodologicznie, że spróbujemy tutaj opisać tylko 
specyficzny charakter społeczeństwa i zbadać: w jaki 
sposób ten charakter - czyli przejaw specyficznej 
struktury libidalnej - stanowi produktywną siłę, 
biorącą czynny udział w kształtowaniu rozwoju 
społeczeństwa. Wyczerpujące badanie 
socjopsychologiczne musiałoby się zacząć od opisania 
faktów ekonomicznych i wykazania - jak struktura 
libido dostosowuje się do tych faktów. Na koniec 
zlekceważymy jeszcze jedno skomplikowane i często 
dyskutowane zagadnienie natury historycznej: 
mianowicie od jakiegoś momentu historycznego 
rzeczywiście możemy zacząć mówić o kapitalizmie i 
duchu mieszczańsko-kapitalistycznym? Zaczniemy 
raczej od przyjęcia założenia, że taki duch istnieje i ma 
pewne jednolite cechy, czy to spotkany po raz 
pierwszy (jak chce Sombart) w piętnastowiecznej 
Florencji, czy w siedemnastowiecznej Anglii Daniela 
Defoe, u Benjamina Franklina lub u Andrew 
Carnegiego i typowych dziewiętnastowiecznych 
kupców 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Specyfikę ducha mieszczańsko - kapitalistycznego 
najłatwiej opisać przez negację, wykazując te cechy 
ducha przedkapitalistycznego (np.Średniowiecza), 
które nie zostały już zachowane. Dla mieszczańskiej 
psyche radość życia już nie jest oczywistym celem, 
któremu mają służyć rozmaite działania, zwłaszcza 
ekonomiczne. A był on bezsporny zarówno kiedy 
mowa o doczesnych uciechach średniowiecznej klasy 
feudalnej czy o "szczęśliwości" obiecywanej przez 
Kościół masom, jak i radościach, które zapewniały 
człowiekowi huczne karnawały, piękne obrazy, 
olśniewające budynki oraz liczne święta. Uważano, że 
człowiek ma wrodzone prawo do szczęścia, błogości 
lub przyjemności; były one postrzegane jako właściwy 
cel wszelkiej ludzkiej działalności, wszystko jedno czy 
opłacalny, czy nie. Duch mieszczański spowodował 
tutaj znaczne zmiany. Szczęście lub błogość przestały 
być niekwestionowanym celem życia. Co innego 
znalazło się na szczycie skali wartości - obowiązek. 
Kraus uważa to za jedną z najbardziej znaczących 
różnic między postawą scholastyków a kalwinistów: 
"Tym, co wyraźnie odróżnia Kalwinowski etos pracy 

od okresu scholastycznego, jest usunięcie 
scholastycznego bezpośredniego nastawienia na cel i 
zastąpienie go formalnym posłuszeństwem wobec 
życiowego powołania. Dziedzina pracy nie stanowiła 
już żadnej różnicy. Wymagana była żelazna 
dyscyplina działania, płynąca z głębokiego poczucia 
posłuszeństwa i obowiązku" 25. (*) (Kraus, 
"Scholasitik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit., 
s. 245.) Mimo wielu różnic dzielących go od Maxa 
Webera, w tej mierze Kraus go wspiera: 
"Niewątpliwie Weber ma rację uważając, że 
prymitywny Kościół Średniowiecza nie miał pojęcia, 
że wypełnianie obowiązku wobec ziemskiego 
powołania jest najwyższą formą samokontroli 
etycznej" 26. (*) (Ibid.) Począwszy od kalwinizmu 
wątek przekwalifikowania obowiązku i uznania go 
(zamiast szczęścia i błogości) za najwyższą wartość 
przenika wszelkie odmiany myśli mieszczańskiej, a 
samo przekwalifikowanie dokonuje się zarówno w 
wyniku racjonalizacji teologicznej, jak i innych. Kiedy 
pojęcie obowiązku zajęło pozycję centralną, zaszła 
jeszcze jedna zmiana. Ludzie już nie angażowali się w 
działalność ekonomiczną po to, by zapewnić sobie 
należyte, tradycyjne utrzymanie; samo nabywanie 
własności i oszczędzanie stały się normami etycznymi, 
bez względu na to, czy ktoś się cieszył nabytkami, czy 
nie. Tym faktem tylekroć zajmowała się stosowna 
literatura, że tutaj wystarczy nam kilka tylko 
sugestywnych przykładów. Sombart wspomina "księgi 
familijne" rodziny Albertich jako uderzający przykład 
przypisania nowej wartości oszczędzaniu. Oto parę 
cytatów: - "Zbytecznych wydatków unikać jak plagi. - 
Wydatek, jeśli nie jest koniecznością, jest 
szaleństwem. - Oszczędność tak jest chwalebna i 
dobra, jak marnotrawny wydatek wstrętny. - 
Oszczędność to błogosławieństwo. - Wiesz, kogo lubię 
najbardziej? Tego, co pieniądze wyda tylko na rzecz 
bezwzględnie konieczną, a resztę schowa; o tym 
powiem, że skrzętnie gospodarzy" 27. (*) (L.B. 
Alberti, "I libri della famigla", G. Mangini, Florencja 
1908; cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois, op. cit., s. 
142 - 143.) Alberti zaleca też oszczędność w 
wydatkowaniu energii: "Prawdziwa Maserizia 
wymaga użycia trzech rzeczy,które do nas należą:(1) 
naszej duszy,(2)naszego ciała i nade wszystko,(3) 
naszego czasu! Żeby nie trwonić tego cennego dobra 
jakim jest czas, przestrzegam zasady następującej: nie 
oddaję się nigdy lenistwu. Wystrzegam się snu, póki 
nie słaniam się z wyczerpania (...) Przeto wystrzegam 
się lenistwa i snu stawiając sobie cel jakiś. By 
dopełnić, co ma być dopełnionym, co rano, kiedy 
wstaję, sporządzam plan i rachuję dzień cały. Stanowię 
czas na wszystko co zrobione być musi, z rana, 
południem i wieczorem. Tym sposobem bez żadnej 
trudności trzymam wszelkie moje sprawy w porządku 
(...). Wieczorem zanim się położę, przebiegam w 
myśli wszystko, czego za dnia dokonałem (...). Lepiej 
snu się pozbawić niż czasu" 28. (*) (Ibid., s. 27.) Ten 
sam duch przenika etykę purytańską 29, (*) (Patrz: 
Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus", 
op. cit., s. 259.) maksymy Benjamina Franklina i 
normy postępowania dziewiętnastowiecznego 
mieszczanina. Ściśle związana z postawą wobec 
własności jest inna charakterystyczna cecha 
mieszczańskiego ducha: znacznie przypisane sferze 
prywatnej. Jest ona - bez względu na treść, materialną 
czy psychiczną - czymś uświęconym; jakiekolwiek 
wtargnięcie w sferę prywatną jest ciężkim 
przestępstwem. (Nacechowane silnymi emocjami 
reakcje przeciw socjalizmowi, które spotyka się u 
wielu ludzi nie posiadających własności, można w 
dużej mierze wyjaśnić faktem, że stanowi on groźbę 
dla sfery prywatnej.) Jaki rodzaj stosunku do innych 
charakteryzuje "ducha" mieszczańskiego kapitalizmu? 
Najbardziej uderzające jest ograniczenie przyjemności 
seksualnej nakazane przez mieszczańską moralność 
seksualną. Oczywiście, również i katolicka moralność 
nie zalicza się do życzliwych w tej mierze, ale nie 
ulega wątpliwości, że pod tym względem prowadzenie 
się świata mieszczańsko - kapitalistycznego było w 
praktyce zupełnie inne niż świata 
przedmieszczańskiego. Uczucia takiego człowieka jak 
Benjamin Franklin odzwierciedlają nie tylko normy 
etyczne, ale i mieszczańską praktykę. Zgłębiając 
kwestię cnót Franklin tak pisze o cnocie czystości 
(punkt 12): "nie czerpać przyjemności z rozkoszy 
cielesnej, chyba że dla zdrowia albo płodzenia. Nigdy 
ich nie zażywać aż do wyczerpania bądź osłabienia, 
bądź innej szkody, którą mogłyby wyrządzić 
spokojowi i równowadze" 30. (*) (Benjamin Franklin, 
"Autobiografia".) Dewaluacja przyjemności seksualnej 
koresponduje z konkretyzowaniem się wszelkich 
stosunków ludzkich w obrębie społeczeństwa 
mieszczańskiego. Zwłaszcza stosunek miłości w 
znacznym stopniu podporządkowano względom 
ekonomicznym. Mimo tej konkretyzacji mamy do 
czynienia w mieszczańskim społeczeństwie z 
obojętnością na los bliźnich. Nie znaczy to, że w 
okresie przedkapitalistycznym brakowało 
okrucieństwa lub że było ono mniejsze. Chodzi o to, 
że obojętność mieszczańska miała własny, 
wyróżniający się odcień i ton: nie było w niej śladu 
odpowiedzialności za los innych 31, (*) (B. Franklin 
jako najważniejsze cnoty wylicza: umiarkowanie, 
małomówność, metodyczność, śmiałość, oszczędność, 
pilność, szczerość, bezstronność, schludność, 
niewzruszoność, czystość i pokorę. To wymowne, że 
nie znajdziemy wzmianki o miłosierdziu, miłości ani 
życzliwości.) (*) żadnego napomknienia o miłości do 
bliźnich jako takich, bez jednoczesnego stawiania 

warunków. Klasyczną proklamację mieszczańskiej 
obojętności podsuwa nam Defoe. Opisuje biednych 
jako "tłum skomlących niedołęgów, którzy dla narodu 
stanowią nieprzyjemny ciężar i wymagają specjalnych 
praw" 32. (*) (Daniel Defoe, "Giving Alms No 
Charity", Londyn 1704, s. 426.) Kapitalizm 
rzeczywiście funkcjonował zgodnie z tym poglądem, 
zwłaszcza w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. 
Jeszcze w 1911 roku amerykański trust tytoniowy 
zostaje oskarżony o zachowanie tej samej postawy: 
"W królestwie konkurencji istoty ludzkie były 
bezlitośnie odrzucane" 33. (*) (Cytuję za: Sombart, 
"Der Bourgeois", op. cit., s. 234.) Życiorysy wielu 
dziewiętnastowiecznych działaczy społecznych 
związanych z przemysłem dostarczają podobnych 
przykładów. W świadomości mieszczańskiej ten 
totalny brak współczucia w ogóle nie wydawał się 
czymś nieetycznym. Przeciwnie, mocno opierał się na 
pewnych koncepcjach religijnych i etycznych. Zamiast 
błogiej szczęśliwości zagwarantowanej dla wiernych 
dzieci Kościoła, koncepcja mieszczańska uczyniła 
szczęście zapłatą za spełnienie obowiązków. A ideę tę 
wzmocniło przekonanie, że w społeczeństwie 
kapitalistycznym nie istnieją granice sukcesu, które 
mogłyby powstrzymać konkurencyjnie nastawioną 
jednostkę. Ów brak współczucia właściwy 
mieszczańskiemu charakterowi był objawem 
koniecznego dostosowania się do struktury 
ekonomicznej systemu kapitalistycznego. Zasada 
wolnej konkurencji, i towarzyszące jej przekonanie, że 
przetrwać mogą najmocniejsi, odwoływała się do 
jednostek, których w robieniu interesów nie 
powstrzymywało współczucie. Im mniej ktoś żywił 
współczucia, tym większe miał szanse na sukces. Na 
koniec musimy wskazać na jeszcze jeden rys, którego 
doniosłość podkreśla wielu różnych autorów: 
racjonalność, zasadę liczenia i celowości. Wydaje mi 
się, że ta mieszczańska racjonalność, która nie ma nic 
wspólnego z wyższymi formami rozumnego działania, 
w dużej mierze koresponduje z opisanym już przez nas 
psychologicznym pojęciem "metodyczności" i 
racjonalności 34. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Rekapitulując: za główne cechy ducha mieszczańsko - 
kapitalistycznego uznaliśmy: (1) stłumienie roli 
przyjemności jako celu samego w sobie (zwłaszcza 
przyjemności seksualnej); (2) odwrót od miłości, z 
położeniem nacisku na gromadzeniu, posiadaniu i 
oszczędzaniu jako celach samych w sobie; (3) 
przyjęcie wypełniania obowiązku za wartość 
najwyższą; (4) położenie akcentu na "metodyczności" 
i wykluczenie współczucia wobec bliźnich. Jeżeli 
porównamy te rysy z typowymi, opisanymi wcześniej 
rysami charakteru analnego, to z łatwością możemy 
dostrzec szeroki zakres zgodności. Jeżeli ta zgodność 
jest faktem, to uzasadniony będzie sąd, że typową 
strukturę libidalną społeczeństwa mieszczańskiego 
cechuje nasilenie się libido analnego. Pełny 
psychoanalityczny opis rysów charakteru 
społeczeństwa mieszczańsko - kapitalistycznego 
powinny dostarczyć gruntowne badania. Powinny one 
również wykazać, do jakiego stopnia owe rysy 
rozwinęły się jako dostosowanie do wymagań 
kapitalistycznej struktury ekonomicznej, a z drugiej 
strony - do jakiego stopnia ukryty erotyzm analny 
okazał się siłą sprawczą rozwoju ekonomii 
kapitalistycznej 35. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Jak już wspomniałem, w tym szkicu nie rozważam 
kwestii datowania początku kapitalizmu ani datowania 
narodzin kapitalistycznego "ducha". Żeby jednak 
uniknąć poważnych nieporozumień, musimy nieco 
uwagi poświęcić jeszcze rozwojowi kapitalizmu 
monopolistycznego. To jasne, że typowe rysy 
charakteru dziewiętnastowiecznych mieszczan 
stopniowo zanikały wraz ze znikaniem typowego "self 
- made - mana", niezależnego przedsiębiorcy, który 
jednocześnie był właścicielem i dyrektorem interesu. Z 
czasem rysy charakteru wczesnego człowieka biznesu 
stały się raczej utrudnieniem niż pomocą dla 
kapitalisty nowego typu. Opis i analiza psychiki tego 
ostatniego w warunkach współczesnego kapitalizmu 
jest już innym zadaniem, które powinna podjąć 
psychoanalityczna psychologia społeczna. W każdej 
wszakże klasie społecznej te wcześniejsze rysy 
przetrwały, to jest wśród niższej klasy średniej. W 
rozwiniętych kapitalistycznie krajach, na przykład w 
Niemczech, klasa ta jest bezsilna politycznie i 
ekonomicznie; wciąż jednak zmierza do celu w 
zarzuconych już formach właściwych dla 
wcześniejszej (osiemnasto i dziewiętnastowiecznej) 
epoki kapitalizmu. Wśród dzisiejszego 
drobnomieszczaństwa znajdziemy te same analne rysy, 
które przypisaliśmy dawniejszemu duchowi 
kapitalizmu 36. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zdaje 
się,że klasa robotnicza objawia te analne rysy 
charakteru w znacznie mniejszym stopniu niż niższa 
klasa średnia 37. (*) (Inne ważne pytanie brzmi: do 
jakiego stopnia możemy mówić o intensyfikacji 
genitalnych rysów charakteru w obrębie wyższej klasy 
średniej? Trudno rozstrzygnąć to zagadnienie właśnie 
dlatego, że "charakter genitalny" nie został 
dostatecznie zbadany ani przez psychologię kliniczną, 
ani personalną.) (*) Łatwo zrozumieć tę konkretną 
różnicę, kiedy zauważymy, że pozycja robotników w 
procesie produkcji powoduje zanikanie tych cech 38. 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) Pytanie o wiele 
trudniejsze brzmi: dlaczego tak wielu przedstawicieli 
zarówno proletariatu, jak i niższej klasy średniej, 
którzy nie mają żadnego kapitału ani żadnych 
oszczędności, wciąż wykazuje mieszczańsko - analne 
rysy i wyznaje odpowiadające tym rysom ideologie?