Erich Fromm Kryzys psychoanalizy 

Wstęp 

Szkice składające się na tę książkę, pisane w odmiennych czasach, między rokiem 
1932 a 1969, łączy wspólny wątek; wzajemne oddziaływanie czynników 

psychologicznych i społecznych. Postanowiłem opublikować wczesne pisma wydane 
pierwotnie po niemiecku, gdyż są do dzisiaj najpełniejszą, a zarazem 

najściślejszą prezentacją podstaw teoretycznych, na których oparłem późniejsze 
prace. Wydaje mi się, że te wczesne pisma są dzisiaj szczególnie aktualne, gdyż 

poruszają temat, który współcześnie budzi żywe dyskusje, zwłaszcza kiedy chodzi 
o wzajemne odniesienia teorii Marksa i Freuda, dyskusje - obawiam się - po 

trosze dyletanckie i mylące. Niewiele chciałbym zmienić w tych wczesnych 
pismach, może z wyjątkiem tego, że dzisiaj nie sięgałbym do Freudowskiej 

kategorii libido, co zresztą dla istoty wywodu nie ma większego znaczenia. 
Oparłem się pokusie dokonywania zmian, natomiast wskazałem w przypisach 

niezgodności między tym, co wynika z tekstów, a moimi obecnymi sądami; przeróbki 
polegają jedynie na skróceniu szkiców tam, gdzie wydawały mi się przydługie bądź 

tam, gdzie chodziło o drobiazgi dziś już mało zajmujące. Obszerny wstępny szkic, 
"Kryzys psychoanalizy", został napisany z myślą o tym zbiorze (podobnie 

Współczesność i matriarchat oraz Epilog). Poświęcony w zasadzie teorii i terapii 
psychoanalitycznej, jest próbą zbadania społecznych uwarunkowań psychoanalizy, 

podobnie jak następny, który dotyczy Freudowskiego modelu człowieka. Teksty 
powstawały z rozmaitych powodów, rozdziały różnią się więc stylem, a pewne 

twierdzenia powtarzają się. Można by tego uniknąć i skrócić szkice, niszcząc 
jednak ich formę. Przyjęty kształt - mam nadzieję - nie razi czytelnika, 

zwłaszcza że te powtarzające się tu i ówdzie sądy nie są identyczne - raz bowiem 
uwypuklają te, raz inne względy i dzięki temu lepiej objaśniają się nawzajem. 

Szkic "Kryzys psychoanalizy" jest rekapitulacją myśli rozwiniętych szerzej w 
większym i nie opublikowanym jeszcze studium roboczo nazwanym "Psychoanaliza 

humanistyczna", do którego powstania przyczyniło się stypendium badawcze 
Research Grant 5 ROIMNH 13144-02, przyznane przez Narodowy Instytut Zdrowia 

Psychicznego przy U.S Public Health Service. Chciałbym wyrazić gorące 
podziękowania Josephowi Cunnenowi z domu wydawniczego Holt, Rinehardt i Winston 

za zrozumienie i daleko idącą pomoc podczas przygotowywania rękopisu do druku, a 
także dr. Jerome'owi Bramsowi za wsparcie, jakim były dyskusje o psychologii 

ego. E.F. Styczeń 1970 I. Kryzys psychoanalizy Współczesna psychoanaliza 
przeżywa kryzys, którego zewnętrznym objawem jest spadek liczby studentów 

wybierających staż w instytutach psychoanalitycznych, a także spadek liczby 
pacjentów szukających pomocy psychoanalityka. W ostatnich latach pojawiły się 

terapie konkurencyjne, ich twórcy utrzymują, że przynoszą one lepsze rezultaty w 
znacznie krótszym czasie za znacznie mniejsze pieniądze. Psychoanalityk - 

którego jeszcze przed dziesięcioma laty członkowie miejskiej klasy średniej 
uważali za wyrocznię, jeżeli chodzi o ich duchowe udręki - został teraz 

zepchnięty do defensywy przez konkurujących z nim psychoterapeutów i stracił 
monopol uzdrowiciela. Będzie nam łatwiej ocenić ów kryzys, gdy weźmiemy pod 

uwagę historię terapii psychoanalitycznej. Ponad pół wieku temu psychoanaliza 
stworzyła nową dziedzinę, a mówiąc językiem ekonomii - nowy rynek. Wcześniej 

psychiatra mógł się zaopiekować człowiekiem, kiedy człowiek ów był albo bardzo 
chory psychicznie, albo dotknięty objawami dojmującymi i degradującymi 

społecznie. Mniej dotkliwe kłopoty psychiczne uważano za domenę bądź duchownego, 
bądź lekarza domowego, w większości zaś wypadków oczekiwano, że z takimi 

trudnościami człowiek będzie się zmagał sam i - jeżeli trzeba - cierpiał bez 
skargi. Freud, rozpoczynając praktykę terapeutyczną, zajmował się pacjentami 

"chorymi" w tradycyjnym rozumieniu słowa: byli to ludzie cierpiący na skutek 
pogłębiających się objawów fobii, natręctw, histerii, aczkolwiek nie chorzy 

psychicznie. Potem metoda analityczna powoli zaczęła być stosowana wobec tych, 
których nawet nie uważano za "chorych". Ci "pacjenci" skarżyli się na 

niezdolność cieszenia się życiem, na nieszczęśliwe małżeństwa, niesprecyzowane 
lęki, bolesne poczucie osamotnienia, na kłopoty z produktywnością w pracy, etc. 

Te skargi, w przeciwieństwie do wcześniejszej praktyki, były teraz kwalifikowane 
jako "choroby", a miał im zaradzić nowy "opiekun" - psychoanalityk, którego 

zadaniem było przeciwdziałanie "trudnościom" nie wymagającym, jak dotąd sądzono, 
pomocy profesjonalisty. Ta przemiana, która nie dokonała się z dnia na dzień, w 

końcu stała się bardzo istotnym czynnikiem w życiu miejskiej klasy średniej, 

zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Jeszcze niedawno uchodziło za "normalne", że 

osoba należąca do swego rodzaju subkultury miejskiej "ma swego psychoanalityka", 
a "kozetce" poświęcono mnóstwo czasu, jak niegdyś chodzeniu do kościoła czy 

świątyni. Nietrudno dostrzec powody nagłego rozkwitu psychoanalizy. W tym 
stuleciu, w "wieku lęku", jak w żadnym innym potęgowało się poczucie samotności 

i wyizolowania. Upadek religii, jałowość powierzchownie postrzeganej polityki, 
pojawienie się całkowicie wyobcowanego "człowieka zorganizowanego" - pozbawiły 

miejską klasę średnią zarówno układu odniesień, jak i poczucia bezpieczeństwa w 
bezsensownym świecie. Wprawdzie nieliczni znajdowali nowe układy odniesienia w 

surrealizmie, w skrajnościach politycznych albo w buddyzmie Zen, jednak 
rozczarowani liberałowie szukali przeważnie takiej filozofii, której wyznawanie 

nie wymagałoby zasadniczej zmiany zapatrywań, a tym samym nie spowodowałoby by 
stania się "innymi" niż przyjaciele i koledzy. Psychoanaliza zaspokajała tę 

potrzebę. Jeżeli nawet nie udawało się uśmierzyć dolegliwości, to przecież 
przynosiła ulgę możliwość mówienia do kogoś, kto cierpliwie słucha i lepiej czy 

gorzej potrafi współczuć. To, że psychoanalityk słuchał za pieniądze, było 
nieistotnym mankamentem, jeżeli w ogóle było mankamentem, bo właśnie fakt 

płacenia psychoanalitykowi dowodził, że do terapii należy odnosić się serio, że 
jest ona czymś, co się liczy i na co można stawiać. Poza tym prestiżowa pozycja 

psychoanalizy wiązała się z ekonomią: chodziło o luksusowy towar. 
Psychoanalitycy oferowali namiastkę religii, poglądów politycznych i filozofii. 

Freud rzekomo odkrył wszelkie sekrety życia: podświadomość, kompleks Edypa, 
powtarzalność doświadczeń dzieciństwa przenoszonych na teraźniejszość: dla 

człowieka, który to zrozumiał nie było już tajemnic ani wątpliwości. Stawał się 
członkiem swego rodzaju ezoterycznej sekty, której kapłanem jest psychoanalityk: 

ów człowiek, trawiąc czas na kozetce, nie czuł się już tak zdezorientowany ani 
samotny. * Fromm konsekwentnie używa terminu unconsciousness oraz pochodnych. 

także polscy psychoanalitycy "podświadomość" zastępują dzisiaj 
"nieświadomością". Jednak nazwa "podświadomość" solidnie zakorzeniła się w 

polszczyźnie i jednoznacznie odnosi się do psychiki. Każdy wybór jest tu ułomny. 
"Podświadomość" razi profesjonalistów, a "nieświadomość" może wprowadzić w błąd 

tych czytelników, którzy z psychologią nie mają do czynienia zawodowo (przyp. 
tłum.). Sprawdza się to zwłaszcza w odniesieniu do tych, którym doskwierają nie 

jakieś określone objawy, ale ogólne przygnębienie. Oni właśnie, chcąc zmienić 
się w jakiś sensowny sposób, musieli zdobyć się na wyobrażenie człowieka 

niewyobcowanego, a tym samym wyobrażenie życia skoncentrowanego raczej wokół 
tego, żeby być niż żeby mieć lub używać. Takie zaś wyobrażenie wymagało 

radykalnej krytyki ich własnego społeczeństwa, jego jawnych a zwłaszcza 
ukrytych, norm i prawideł: wobec tego wymagało odwagi koniecznej do przecięcia 

wielu wygodnych i asekurujących więzi i znalezienia się wśród mniejszości: a 
wobec tego wymagało mnożenia się psychoanalityków, którzy nie tkwią w duchowym i 

często psychologicznym zamęcie zautomatyzowanego, przemysłowego życia. Często 
można było dostrzec "dżentelmeńską umowę" między pacjentem a psychoanalitykiem: 

żaden z nich nie miał ochoty wstrząs wynikający z gruntownie nowego 
doświadczenia; obu wystarczały drobne "korekty" i obaj byli podświadomie 

wdzięczni sobie za nie ujawnianie podświadomych "knowań" (używając określenia 
R.D. Lainga). Póki pacjent przychodzi i płaci, a psychoanalityk słucha i 

"interpretuje", póty reguły gry pozostają nietknięte, sama zaś gra sprawia 
przyjemność obu stronom. Więcej, odwiedzanie psychoanalityka służyło często 

uchylaniu się od budzących trwogę a nieuniknionych okoliczności życia, od 
konieczności podejmowania decyzji i ryzyka. W sytuacji kiedy nie sposób uchylić 

się od decyzji trudnej czy nawet tragicznej, człowiek uzależniony od 
psychoanalizy przekształcał konflikt realny w "neurotyczny", który wymagał 

"dalszego analizowania", czasem aż do momentu, w którym przestawała istnieć 
sytuacja wymagająca decydowania. Stanowczo zbyt często ani pacjenci nie 

stanowili wyzwania dla psychoanalityka, ani psychoanalityk dla pacjentów. Ci, 
którzy uczestniczyli w "dżentelmeńskiej umowie" nawet podświadomie nie chcieli 

być żadnym wyzwaniem, gdyż gładko płynącej łódki ich "spokojnej" egzystencji nic 
nie powinno narazić na kołysanie. W dodatku, ponieważ psychoanalitycy coraz 

częściej uważali natłok pacjentów za oczywistość, przeto wielu z nich zaczęło 
skłaniać się ku lenistwu i wierze w rynkowe mniemanie, że skoro ich "wartość 

rynkowa" jest wysoka, to równie wysoka musi być "wartość użytkowa". Wielu z 
nich, wspieranych przez Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne - potężną i 

prestiżową organizację, wierzyło, że poddanie się rytuałowi, od immatrykulacji 

po wręczenie dyplomu, sprawiło, iż posiedli "prawdę". W świecie, w którym 

gwarancją prawdy jest wielkość i potęga organizacji, po prostu trzymali się 
przyjętych reguł. Czy ów spis sugeruje, że psychoanaliza nie przyniosła ludziom 

żadnych istotnych zmian? Że była raczej celem niż środkiem do celu? W żadnym 
wypadku.

 Była tu mowa o nadużywaniu psychoanalitycznej terapii przez niektórych lekarzy 
i niektórych pacjentów, a nie o poważnej działalności innych ani o ich 

osiągnięciach. Przeciwnie, łatwe negowanie terapeutycznych sukcesów 
psychoanalizy ,ile raczej świadczy o tym, że modnym autorom trudno ogarnąć 

złożone zagadnienia związane z psychoanalizą. Krytyczne sądy ludzi, którzy w tej 
dziedzinie mają doświadczenia skromne lub żadne, niewiele ważą w konfrontacji ze 

świadectwami psychoanalityków mogących wskazać - i to w znacznej liczbie - ludzi 
uwolnionych już od gnębiących ich przedtem zaburzeń. Wielu pacjentów zaznało 

nowego przypływu sił i radości życia, i właśnie psychoanaliza doprowadziła do 
tych zmian. Rzecz jasna byli tacy pacjenci, którym nie udało się pomóc, byli też 

tacy, u których nastąpiła poprawa bezsporna, lecz ograniczona: nie będziemy 
jednak zgłębiać tutaj statystyki psychoanalitycznych sukcesów leczniczych. Nic w 

tym dziwnego, że wielu ludzi chętnie uwierzyło zapewnieniom, iż są szybsze i 
tańsze sposoby "kuracji". Psychoanaliza otworzyła widoki na to, że czyjejś 

niedoli może ulżyć profesjonalista. Zmiana stylu leczenia zmierzająca ku 
większej "wydajności", przyśpieszeniu tempa 1, (*) (Por. Aniceto Aramoni, Nowa 

Analiza? Referat odczytany w Trzecim Forum Psychoanalitycznym w Meksyku w roku 
1969 (ukaże się w: "Revista de Psychoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", 

Mexico). (*) ku "aktywności grupowej", a także rozpowszechnienie się 
zapotrzebowania na "terapię" wśród ludzi, których dochody nie pozwalały na 

wydłużające się, codzienne seanse - wszystko to spowodowało, że nowe terapie w 
sposób nieunikniony wydały się bardzo atrakcyjne i odciągnęły od psychoanalizy 

wielu potencjalnych pacjentów 2. (*) (Wynalezienie terapii grupowej, bez względu 
na jej lecznicze zalety (których nie mogę należycie ocenić ze względu na brak 

osobistego doświadczenia), zaspokoiło popyt na tańszą terapię i wyposażyło 
terapię psychoanalityczną w dodatkowe zaplecze. Dzisiaj natomiast grupowe 

treningi wrażliwości w przystępny sposób zaspokajają potrzebę zamiany pewnego 
rodzaju terapii w element kultury masowej). (*) Jak dotąd poruszyłem tylko 

najbardziej oczywiste i powierzchowne przyczyny współczesnego kryzysu 
psychoanalizy, mianowicie zły użytek, jaki czyni z psychoanalizy spora liczba 

terapeutów i pacjentów. By przełamać kryzys, przynajmniej na tym poziomie, 
wystarczyłoby tylko domagać się staranniejszego doboru zarówno leczących, jak i 

leczonych. Nasuwa się jednak nieuniknione pytanie: jak mogło dojść do nadużycia? 
Próbowałem na nie odpowiedzieć w bardzo ograniczonym zakresie: na pełną 

odpowiedź możemy liczyć dopiero wtedy, kiedy oderwiemy się od zewnętrznych 
objawów i zajmiemy się głębszym kryzysem, dotyczącym istoty psychoanalizy. Jakie 

są jego przyczyny? Moim zdaniem główny powód polega na przemianie psychoanalizy, 
która była teorią radykalną, a stała się konformistyczna. Początkowo 

psychoanaliza była teorią opartą na dociekliwości, przenikliwą i wyzwalającą - 
właśnie radykalną. Z wolna jednak traciła ten charakter, popadła w zastój, nie 

rozwinęła się i nie poszukała odpowiedzi na zmienioną sytuację, w jakiej ludzie 
znaleźli się po pierwszej wojnie światowej. Zamiast tego stoczyła się w 

konformizm i zabieganie o szacunek. Najbardziej twórczym i najbardziej 
radykalnym osiągnięciem teorii Freuda było położenie fundamentu pod "wiedzę o 

irracjonalności", słowem nauka o podświadomości. Była to - jak uważał Freud - 
kontynuacja prac Kopernika i Darwina (a ja dodałbym jeszcze Marksa), ponieważ ci 

uczeni zaatakowali ludzkie złudzenia co do miejsca zajmowanego przez ich planetę 
we wszechświecie oraz przez nich samych w przyrodzie i w społeczeństwie, a Freud 

zaatakował ostatnią i nie tkniętą jeszcze twierdzę - świadomość człowieka, 
pojmowaną jako podstawowy i ostateczny punkt odniesień doznań psychicznych. 

Freud wykazał, że większość tego, czego jesteśmy świadomi - realnie nie 
istnieje. Idealistyczna filozofia i tradycyjna psychologia spotkały się z 

frontalnym wyzwaniem, postawiony też został kolejny krok ku wiedzy o tym, czym 
jest "rzeczywista rzeczywistość" (Zasadniczy krok w tym samym kierunku poczyniła 

także fizyka teoretyczna, kwestionując inne pewniki dotyczące natury rzeczy). 
Freud nie stwierdził po prostu, że w ogóle istnieją podświadome procesy (to 

zrobili przed nim już inni), lecz wykazał doświadczalnie, jak one funkcjonują, 
zademonstrował, jak przejawiają się w konkretnych, dostrzegalnych zjawiskach: w 

nerwicach, w snach, w drobnych codziennych czynnościach. Jeżeli chodzi o wiedzę 

o człowieku, a także o zdolność rozróżniania w ludzkim zachowaniu pozorów od 

prawdy, to teoria podświadomości jest jednym z osiągnięć zasadniczych. W 
rezultacie nadała ona nowy wymiar pojęciu uczciwości 3, (*) (Przypis na końcu 

rozdziału) tworząc tym samym nową podstawę krytycznego myślenia. Przed Freudem 
uważano, że wystarczy znać świadome intencje człowieka, żeby ocenić jego 

szczerość. Po Freudzie to już było za mało: w gruncie rzeczy niewiele. Poza 
świadomością czaiła się rzeczywistość utajona - podświadomość: klucz do 

prawdziwych intencji człowieka. Analizowanie postaci (lub zbadanie jej zachowań 
z psychoanalitycznego punktu widzenia) sprawiło, że konwencjonalny wizerunek 

mieszczańskiej (bądź innej) "przyzwoitości", wraz z jej hipokryzją i 
nieprawością, właściwie zatrząsł się w posadach. Człowiekowi już nie wystarczało 

usprawiedliwienie własnych poczynań dobrymi intencjami 4. (*) (Marksowskie 
pojęcie "ideologii" ma to samo znaczenie co Freudowska "racjonalizacja", chociaż 

Marks nie próbował badać psychologicznego mechanizmu represyjności. (Por. E. 
Fromm, "Beyond the Chains of illusion", Trident Press and Pocket Books, Nowy 

Jork 1962) (*) Owe dobre intencje, jeżeli nawet były subiektywnie najzupełniej 
szczere, podlegały dalszemu starannemu badaniu: wobec każdej kierowane było 

pytanie: "co się za tym kryje?", lub jeszcze lepiej: "kim jesteś, ty ukryty za 
tobą"? Bo w gruncie rzeczy Freud umożliwił zbliżenie się do pytania "kim jesteś 

i kim ja jestem?", wyprowadzonego z ducha nowej rzeczywistości. Freudowską 
teorię przenika jednak głęboko sięgającą dwoistość 5. (*) (Bardziej szczegółowo 

analizuję to zagadnienie w rozdziale 2) (*) Freud, otwierając drogę do 
zrozumienia "fałszywej świadomości" i ludzkiego samozakłamania, był radykalnym 

(chociaż nie rewolucyjnym) myślicielem, który poszerzył o pewien obszar granice, 
w jakich tkwiło jego społeczeństwo. Był w pewnej mierze krytykiem społecznym, 

zwłaszcza w Przyszłości złudzenia. A jednocześnie wyrastał z uprzedzeń i 
filozofii swojej klasy i okresu historycznego. W ujęciu Freuda podświadomość 

była przede wszystkim siedzibą tłumionej seksualności, a odniesieniem dla 
"uczciwości" były głównie perypetie z libido w dzieciństwie: Freudowska krytyka 

społeczna ograniczała się do represywności seksualnej społeczeństwa. Freud był 
śmiałym i radykalnym myślicielem, kiedy dokonywał wielkich odkryć, jeżeli jednak 

chodziło o wyciąganie wniosków, to hamowała go niezachwiana wiara, że 
społeczeństwo, do którego należy, aczkolwiek bezspornie niedoskonałe, stanowi 

najwyższą formę ludzkiego rozwoju i że nie da się ulepszyć jego zasadniczych 
cech. Ta sprzeczność, tkwiąca w samym Freudzie i jego teorii, nasunęła 

następujące pytanie: który z aspektów rozwiną uczniowie? Czy będą podążać za tym 
Freudem, który kontynuował prace Kopernika, Darwina i Marksa, czy też zadowolą 

się tym Freudem, którego myśli oraz odczucia ograniczały się do mieszczańskiej 
ideologii i mieszczańskich doświadczeń? Czy zechcą Freudowską szczególną teorię 

podświadomości, wywiedzioną z seksualności, rozwinąć w teorię ogólną, której 
przedmiotem byłaby pełnia doświadczeń tłumionej, represjonowanej psychiki? Czy 

doprowadzą szczególną Freudowską figurę wyzwolenia seksualnego do wymiaru figury 
ogólnego wyzwolenia poprzez poszerzenie obszaru świadomości? Mówiąc inaczej i 

ogólniej: czy rozwiną najtęższe i najbardziej rewolucyjne idee Freuda, czy też 
położą nacisk na takie teorie, które najłatwiej zdoła sobie przyswoić 

społeczeństwo konsumpcyjne? Od Freuda można zmierzać zarówno w jednym, jak i w 
drugim kierunku. Jednak jego ortodoksyjni uczniowie wybrali Freuda - 

reformatora, a nie radykała. Nie potrafili rozwinąć teorii Freudowskiej przez 
wyzwolenie jej zasadniczych odkryć z ciasnych ram narzuconych przez czasy i 

wypełnienie nimi konstrukcji szerszej i bardziej radykalnej. Wyprzedawali tę 
aurę radykalizmu, która przed pierwszą wojną światową spowijała psychoanalizę, 

kiedy rzeczą śmiałą i rewolucyjną było demaskowanie hipokryzji seksualnej. 
Przewaga uczniów nastawionych konformistycznie wiązała się częściowo ze 

szczególnym rysem osobowości Freuda, który był nie tylko uczonym i terapeutą, 
ale i "reformatorem", wierzącym we własną misję: stworzenie ruchu służącego 

zreformowaniu człowieka w sferze racjonalności i etyki 6. (*) (Jeszcze w roku 
1910 Freud zamyślał skłonić swoich zwolenników do wstępowania do 

Międzynarodowego Bractwa na rzecz Etyki i Kultury, które miały przekształcić się 
w organizację wojujących psychoanalityków. Wkrótce porzucił ten projekt i 

zastąpił go planem założenia Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalityków. Por. 
E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper & Row, Nowy Jork 1959, rozdział 8) 

(*) Był uczonym, ale mimo teoretycznych zainteresowań nie tracił nigdy z oczu 
"ruchu" i polityki dotyczącej tej sprawy. Ludzie, których uczynił liderami tego 

ruchu, w ogóle nie byli zdolni do krytyki radykalnej. Freud nie mógł nie zdawać 

sobie z tego sprawy, ale wybrał ich, ponieważ cechowali się pewną wybitną 

właściwością - niekwestionowaną lojalnością wobec Freuda i wobec owego ruchu: i 
rzeczywiście, wielu z nich nabrało charakterystycznych cech biurokraty 

związanego z pierwszą lepszą organizacją polityczną. Od kiedy ruch zaczął 
kontrolować zarówno teorię, jak i praktykę terapeutyczną, tego rodzaju wybór 

przywódców musiał wywrzeć znaczący wpływ na rozwój psychoanalizy.
 Inni uczniowie odeszli: Jung między innymi 7 (*) (Patrz: rozdział 2) dlatego, 

że był konserwatywnym romantykiem: Adler, ponieważ był bardziej powierzchownym, 
chociaż bardzo utalentowanym racjonalistą. Rank rozwinął interesujące poglądy, 

został jednak odepchnięty, w mniejszym chyba stopniu przez dogmatyczną postawę 
Freuda, co raczej na skutek zawiści konkurentów. Ferenczi, może najbardziej 

kochany spośród uczniów i najhojniej obdarzony wyobraźnią, nie mający ambicji 
"lidera" ani odwagi, by zerwać z Freudem, został mimo to bezceremonialnie 

odtrącony, kiedy pod koniec życia dopuścił się odchyleń w paru istotnych 
punktach. Wilhelm Reich został usunięty z organizacji, mimo - a raczej dlatego - 

że doprowadził Freudowską teorię płci do ostatecznych konsekwencji: sprawa 
Reicha jest szczególnie interesującym przykładem lęku psychoanalitycznej 

biurokracji (w tym wypadku również samego Freuda) przez zmianą postawy 
reformatorskiej na radykalną w tej właśnie dziedzinie, którą Freud uczynił 

jądrem swego systemu. Zwycięzcy walk zaprowadzili na dworze Freuda ścisłą 
kontrolę, chociaż między nimi też toczyła się rywalizacja i również odgrywała 

rolę zawiść. Najbardziej drastyczny ślad bitew, jakie toczyli między sobą 
członkowie grupy, można znaleźć w "dworskiej biografii" Ernesta Jonesa, w której 

autor uznał dwóch swoich głównych rywali Ferencziego i Ranka, za chorych 
umysłowo w chwili odejścia 8. (*) (Por. list Michaela Balinta do redaktora "The 

International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958. Por. również moje 
szczegółowe roztrząsania na temat stosunku Freuda do Ferencziego zawarte w "The 

Dogma of Christ" s. 131 - 147 (Holt, Rinehardt i Winston, Nowy Jork 1963; 
wydanie polskie "Dogmat Chrystusa", Test, Lublin 1992), a także moje uwagi na 

temat w "Sigmund Freud's Mission", rozdział 6) (*) Najbardziej ortodoksyjni 
psychoanalitycy pozwalali się kontrolować psychoanalitycznej biurokracji, 

dostosowali się do jej reguł, a przynajmniej zapewniali na głos o lojalności. 
Niemniej wśród tych, którzy byli związani z organizacją, znaleźli się i tacy, 

którzy wnieśli oryginalny i ważny wkład do teorii i terapii psychoanalitycznej, 
jak: S. Rado, F. Alexander, Frieda Fromm - Reichman, Balintowie, R. Spitz, E. 

Erikson i wielu, wielu innych. Jednak zrzeszeni w organizacji psychoanalitycy w 
przygniatającej większości skłonni byli dostrzegać tylko to, co chcieli dostrzec 

(i to czego się po nich spodziewano, że dostrzegą). Za jeden z najbardziej 
uderzających niech posłuży oczywisty fakt pomijany niemal w całej ortodoksyjnej 

literaturze psychoanalitycznej, że małe dziecko jest bardzo intensywnie związane 
z matką na długo przed rozwinięciem się "kompleksu Edypa" i że ten pierwotny 

związek z matką jest udziałem tak chłopców, jak i dziewcząt. Nieliczni, 
najbardziej twórczy i śmiali psychoanalitycy, np. Ferenczi, dostrzegali ów 

związek i przedstawiali w opisie klinicznym, kiedy jednak przechodzili na grunt 
teorii, powtarzali sformułowania Freuda, nie czyniąc żadnego użytku z własnych 

klinicznych obserwacji 9. (*) (John Bowlby w dociekliwej rozprawie "Istota 
związku dziecka z matką" szczegółowo przedstawił historię teorii 

psychoanalitycznej z uwzględnieniem tego aspektu i zwrócił również uwagę na 
sprzeczność między opisami klinicznymi a teorią w pracach autorów z kręgu 

psychoanalizy. ("The International Journal of Psycho - Analysis", t. 34, 1958, 
s. 355 - 372). (*) Innym przykładem paraliżujących skutków kontroli 

biurokratycznej jest jednogłośna akceptacja założenia, że kobiety to 
wykastrowani mężczyźni, wyrażana przez niemal wszystkich ortodoksyjnych 

psychoanalityków wbrew oczywistym danym klinicznym i wbrew temu, że zarówno 
dociekania biologiczne, jak i antropologiczne mówią coś wręcz przeciwnego. To 

samo odnosi się do roztrząsań na temat agresji. Póki sam Freud poświęcał 
niewiele uwagi agresywności człowieka, póty autorzy psychoanalityczni również ją 

lekceważyli, ale po odkryciu przez Freuda popędu śmierci, centralnym tematem 
stała się destruktywność. Już samo zaakceptowanie pojęcia popędu śmierci 

spowodowało, że natrafili na wiele przeszkód (ponieważ - jak sądzę - byli zbyt 
przywiązani do mechanistycznej teorii instynktów, żeby docenić głębię nowej 

teorii), ale i wtedy próbowali dopasowywania, postulując istnienie "popędu 
destrukcyjnego" jako przeciwieństwa popędu seksualnego: tym samym odrzucali 

stare przeciwstawienie instynktów seksualnego i samozachowawczego, a 

jednocześnie posługiwali się starym pojęciem instynktu 10. (*) (Przypis na końcu 

rozdziału) Z powyższych uwag mogłoby wynikać, że Freud ponosi winę za jałowość 
ortodoksyjnej myśli psychoanalitycznej. Z pewnością byłby to niewłaściwy 

wniosek. W końcu nikt nie zmuszał psychoanalityków do uległości: byli wolni i 
mogli myśleć, co im się podoba. W najgorszym razie mogli zostać wykluczeni z 

organizacji, zresztą ci nieliczni, którzy zdobyli się na "śmiały" krok nie 
ponieśli z tego powodu żadnych bolesnych szkód, jeśli pominąć napiętnowanie 

przez biurokrację odmawiającą im tytułu psychoanalityka. Cóż więc powściągało 
ich śmiałość? Był pewien oczywisty powód. System, który wypracował Freud, był 

atakowany i ośmieszany przez niemal wszystkich "szacownych" profesjonałów i 
członków akademii, ponieważ ów system naruszał wówczas liczne tabu i podważał 

obiegowe sądy. Wrogość otoczenia sprawiała, że - psychoanalityk działający w 
pojedynkę nie czuł się bezpiecznie. Można więc zrozumieć, że szukał oparcia w 

przynależności do organizacji, co upewniło go, że nie jest osamotniony, że jest 
członkiem sekty toczącej walkę i że skrupulatnie przestrzegane posłuszeństwo 

wobec organizacji sprawi, że będzie ona go chronić, kiedy już psychoanalityk 
zostanie przez nią należycie "namaszczony". Było też naturalne, że wraz z wiarą 

w organizację rozwinął się swoisty "kult jednostki". Trzeba wziąć również pod 
uwagę jeszcze jeden czynnik. Psychoanaliza utrzymywała, że zna rozwiązanie 

zagadki ludzkiego umysłu. W rzeczywistości znała pewne "odpowiedzi" - jeżeli w 
tej dziedzinie coś takiego w ogóle istnieje - dotyczące pewnego aspektu zagadki: 

jednak, zważywszy ogrom problemu, znacznie więcej pozostawało obszarem wciąż 
nieznanym. Jeżeli jakiś psychoanalityk zdawał sobie sprawę z fragmentaryczności 

własnej wiedzy - teoretycznej czy terapeutycznej - to musiał się czuć bardzo 
niepewnie w sytuacji, w której nawet to, co wie, jest ośmieszane i odrzucane. 

Czy wobec tego nie było czymś naturalnym, że podtrzymywał iluzję, jakoby Freud 
posiadł - w zasadzie - całą prawdę i wobec tego on sam, w magiczny sposób, jako 

członek organizacji, dzieli z Freudem tę właściwość? Rzecz jasna, mógł przyjąć 
do wiadomości fakt, że jego wiedza jest cząstkowa i ma charakter hipotetyczny, 

ale wymagałoby to nie tylko sporej niezależności i odwagi, ale i produktywnego 
myślenia. A to z kolei wymagałoby od każdego psychoanalityka raczej zajęcia 

dociekliwej postawy badacza niż profesjonalisty, który stara się korzystać ze 
swej teorii, żeby zarobić na życie. Naturalnie, ten sam proces, który tu 

opisałem w związku z ruchem psychoanalitycznym - proces zbiurokratyzowania i 
wyalienowania myśli - można zaobserwować w historii wielu ruchów politycznych, 

filozoficznych i religijnych. Stosunkowo rzadko występuje w historii nauki: z 
drugiej strony, najbardziej twórcze idee naukowe grzęzły i popadały w zastój w 

atmosferze biurokracji i dogmatyzmu 11. (*) (Dobrym przykładem na biurokratyczne 
zniekształcenie nauki jest zniekształcenie teoretycznych odkryć Marksa przez 

stalinizm i przejściowe zniszczenie nauk genetycznych przez szkołę Łysenki pod 
rządami Stalina). (*) Rozwój ruchu psychoanalitycznego naszkicowałem pobieżnie, 

ponieważ istnieje poważniejszy, aczkolwiek niedostatecznie rozpoznany, czynnik, 
z którym kryzys psychoanalizy zrasta się głęboko 12. (*) (Przypis na końcu 

rozdziału) Przedstawiając negatywne skutki wynikające ze zbiurokratyzowania 
ruchu psychoanalitycznego, zajmowaliśmy się jednym tylko czynnikiem prowadzącym 

do kryzysu. Ważniejsze są jednak zmiany społeczne, które po pierwszej wojnie 
światowej narastały coraz szybciej. O ile z początkiem stulecia mieszczański 

liberalizm wciąż zawierał elementy radykalnej krytyki i reformatorstwa, o tyle 
trzon klasy średniej stawał się bardziej konserwatywny, w miarę jak stabilizacji 

systemu zaczęły zagrażać nowe siły ekonomiczne i polityczne. Automatyzacja, 
wyłonienie się "człowieka zorganizowanego" z towarzyszącą temu utratą 

indywidualności, pojawienie się dyktatur w ważnych obszarach świata, groźba 
wojny nuklearnej - oto - kilka ważniejszych czynników, które sprawiły, że klasa 

średnia znalazła się w defensywie. Większość psychoanalityków, dzieląc lęki 
klasy średniej, dzieliła również jej defensywną i ostrożną postawę. W 

odróżnieniu od tej większości istniała niewielka mniejszość radykalnie 
nastawionych psychoanalityków - psychoanalityczna "lewica" -którzy starali się 

kontynuować i rozwijać radykalny system Freuda i zharmonizować Freudowskie 
poglądy psychoanalityczne ze społecznymi i psychologicznymi poglądami Marksa. 

Byli wśród nich S. Bernfeld i Wilhelm Reich, którzy próbowali dokonać syntezy 
freudyzmu i marksizmu 13. (*) (W późniejszych latach, przebywając w Stanach 

Zjednoczonych, Reich całkowicie odwrócił się od teorii marksistowskiej i stracił 
zupełnie sympatię do socjalizmu, który uważał za system gorszy od liberalnej 

polityki Roosevelta i Eisenhovera. (Por. Ilse Reich - Ollendorf, Wilhelm Reich, 

St. Martin's Press Inc. Nowy Jork 1969) (*) Moje własne prace również dotyczą 

tego samego zagadnienia, poczynając od Psychoanalyse und Soziologie (1928) i Das 
Christusdogma (1930) 14. (*) (Przekład angielski: "The Dogma of Christ" (Holt, 

Rinehardt & Winston Inc., Nowy Jork 1963; wydanie polskie "Dogmat Chrystusa", 
Test, Lublin 1992); myśli tam zawarte zostały rozwinięte w dwóch tekstach z roku 

1932 zamieszczonych w niniejszym tomie jako rozdziały 8 i 9). (*) Już w nowszych 
czasach R.D. Laing, jedna z najbardziej oryginalnych

 i twórczych postaci współczesnej psychoanalizy, błyskotliwie poruszył 
zagadnienia psychoanalizy postrzeganej z pozycji radykalnej politycznie 

ihumanistycznie. Równie ważny jest wpływ psychoanalizy na radykalną awangardę 
artystyczną i literacką. Bardzo interesujące jest to, że radykalne możliwości 

Freuda, generalnie lekceważone przez zawodowych psychoanalityków, okazały się 
bardzo atrakcyjne dla radykalnych prądów w zupełnie innych dziedzinach. Ów wpływ 

zaznaczył się dobitnie zwłaszcza u surrealistów, ale się na nich nie kończy. 
Również w ostatnim dziesięcioleciu widać, że zagadnienia psychoanalizy 

intensywnie zaprzątają wielu filozofów radykalnych politycznie 15. (*) (Na 
przykład francuskie pismo "L'Homme et la Societe" (Edition Anthropos) 

przygotowało w roku 1969 specjalne wydanie, którego tematem były "Freudo - 
marksizm i socjologia alienacji"). (*) W osnowie filozofii egzystencjalnej Jeana 

- Paula Sartre'a można dostrzec bardzo interesujące ujęcia stanowiące pod 
pewnymi względami dopełnienie myśli psychoanalitycznej. Poza Sartre'em i 

Normanem O. Brownem najbardziej znany w tym kręgu jest Herbert Marcuse, który 
swe zainteresowania związkami Marksa z Freudem dzieli z kilkoma członkami 

Instytutu Badań Społecznych we Frankfurcie, z Maxem Horkheimerem i nieżyjącym 
już Theodorem Adorno. Są jeszcze inni, zwłaszcza marksiści i socjaliści, którzy 

w ostatnich latach wykazali znaczne zainteresowanie tym zagadnieniem i sporo o 
nim napisali. Niestety, nowe piśmiennictwo często niedomaga, ponieważ autorami 

niejednokrotnie są "filozofowie psychoanalizy" o niedostatecznej wiedzy 
klinicznej. Żeby zrozumieć Freudowskie teorie, nie trzeba być psychoanalitykiem, 

ale należy znać ich kliniczne podstawy: zresztą niezmiernie łatwo przeinaczyć 
idee Freuda i nieopatrznie cytować go bez większego sensu, gdy brak 

wystarczającej wiedzy o całym systemie. Pisarstwo Marcuse'a na temat 
psychoanalizy, obszerniejsze niż jakiegokolwiek innego filozofa, to dobry 

przykład specyficznych przeinaczeń narzuconych teorii psychoanalizy przez 
"filozofię psychoanalizy". Marcuse zapewnia, że w swoich pracach" porusza się 

wyłącznie w sferze teorii i że trzyma się z dala od dyscypliny technicznej, jaką 
stała się psychoanaliza".Takie oświadczenie dezorientuje. Daje do zrozumienia, 

że psychoanaliza została zapoczątkowana jako system teoretyczny, żeby stać się 
później stać się "dyscypliną techniczną"; tymczasem - rzecz jasna - podstawą 

metapsychologii Freuda były jego badania kliniczne. Co Marcuse rozumie przez 
"dyscyplinę techniczną"? Niekiedy wydaje się, że chodzi mu jedynie o zagadnienia 

terapii; kiedy indziej używa jednak słowa "techniczny" w odniesieniu do danych 
klinicznych, empirycznych. Tymczasem nie da się obronić rozdzielenia filozofii 

oraz teorii analitycznej z jednej strony od psychoanalitycznych danych 
klinicznych z drugiej, skoro chodzi o naukę, której pojęć i teorii nie da się 

zrozumieć w oderwaniu od zjawisk klinicznych będących podstawą ich rozwoju. 
Konstruowanie "filozofii psychoanalizy" ignorującej swe własne podstawy 

empiryczne musi prowadzić nieuchronnie do poważnych błędów w rozumieniu teorii. 
Powtórzę jeszcze raz: nie sugeruję tutaj, że trzeba być psychoanalitykiem czy 

chociażby poddać się psychoanalizie, żeby dyskutować na jej temat. Jeżeli jednak 
chce się zrozumieć zagadnienia psychoanalityczne, to należy wykazać pewne 

zainteresowanie danymi empirycznymi dotyczącymi jednostek bądź zbiorowości i 
mieć pewne przygotowanie w tej mierze. Marcuse i inni uparcie posługują się 

takimi pojęciami, jak regresja, narcyzm, perswazje etc. tkwiąc w świecie 
spekulacji najzupełniej abstrakcyjnych: korzystają z "wolności" w tworzeniu 

konstrukcji tyleż precyzyjnych, co fantastycznych, ponieważ brak im wiedzy 
empirycznej, która mogłaby być sprawdzianem tych konstrukcji. Niestety, wielu 

czytelników czerpie wiedzę o Freudzie w taki właśnie wypaczony sposób, nie 
mówiąc już o poważnych szkodach, które zawsze wyrządza kontakt z myślowym 

nieładem. Brak miejsca nie pozwala wdać się tu w obszerną dyskusję o takich 
pracach Marcuse'a wiążących się z psychoanalizą, jak Eros and Civilization, 

Człowiek jednowymiarowy (One - dimensional Man) i An Essay on Liberation 16. (*) 
(Herbert Marcuse, "Eros and Civilization" Beacon Press, Boston 1967 przekład 

polski "Człowiek jednowymiarowy", Warszawa 1991); "An Essay on Liberation" 

(Beacon Press, Boston 1968). W ostatniej pracy Marcuse zmienił wcześniejsze sądy 

i włączył do niej inne, niegdyś ostro przez siebie krytykowane, czego jednak nie 
zaznaczył otwarcie). (*) Ograniczę się do kilku uwag. Przede wszystkim Marcuse, 

a jest to autor poczytny, popełnia elementarne błędy, przedstawiając Freudowskie 
pojęcia. Na przykład: Marcuse myli Freudowską "zasadę rzeczywistości" z "zasadą 

przyjemności" (aczkolwiek w pewnym punkcie wymienia właściwy cytat), przyjmując, 
że jest kilka "zasad rzeczywistości" i stanowczo twierdząc, że cywilizacją 

Zachodu rządzi jedna z nich, mianowicie "zasada wykonywania". Czyżby Marcuse 
popełniał rozpowszechniony błąd i uważał "zasadę przyjemności"za związaną z 

normą hedonistyczną, mówiącą, że celem życia jest przyjemność, a "zasadę 
rzeczywistości" za związaną ze społeczną normą mówiącą, że ludzkie dążenia winny 

kierować się ku pracy i poczuciu obowiązku? Rzecz jasna Freud niczego podobnego 
nie miał na myśli: dla Freuda zasada rzeczywistości była "modyfikacją" zasady 

przyjemności, a nie jej przeciwstawieniem. Freudowskie pojęcie nazwane zasadą 
rzeczywistości polega na tym, że w każdej istocie ludzkiej tkwi zdolność 

postrzegania rzeczywistości i skłonność do zabezpieczania się przed szkodami, 
które może spowodować nie kontrolowane zaspokajanie instynktów. Owa zasada 

rzeczywistości to coś zupełnie innego niż normy danej struktury społecznej: 
jakaś społeczność może bardzo surowo cenzurować pragnienia i fantazje seksualne, 

a wtedy zasada rzeczywistości, skłaniając daną osobę do chronienia się przed 
samozniszczeniem, nakaże jej tłumić właśnie takie fantazje. Normy innej 

społeczności mogą być odwrotne i wówczas brak jest powodu, dla którego zasada 
rzeczywistości miałaby skutkować tłumieniem seksualności. "Zasada 

rzeczywistości" w znaczeniu Freudowskim jest w obu wypadkach ta sama; inna jest 
tylko struktura społeczna i to, co nazwałem "charakterem społecznym" danej 

kultury i klasy. (Na przykład społeczność wojowników wytworzy taki charakter 
społeczny, w którym wspierane będą popędy agresywne, a tłumione pragnienia 

współczucia i miłości; w społeczności pokojowej, opartej na współdziałaniu, 
będzie na odwrót. Inny przykład; w dziewiętnastowiecznym zachodnim 

społeczeństwie klasy średniej tłumione były dążenia do przyjemności i użycia, 
natomiast te, które sprzyjały chomikowaniu, a więc zmniejszeniu konsumpcji i 

radowaniu się ciułactwem, były wzmacniane; w sto lat później charakter społeczny 
nacechowany jest zamiłowaniem do wydawania, a jednocześnie tłumi on skłonności 

do chomikowania i ciułactwa, jako nie odpowiadające zapotrzebowaniu społecznemu. 
W każdym społeczeństwie ogólny potencjał ludzkiej energii jest przekształcony w 

potencjał swoisty, który może zostać wykorzystany przez społeczeństwo do jego 
należytego funkcjonowania. Wobec tego to, co jest tłumione, zależy od tego, jaki 

społeczeństwo ma charakter, a nie od odmiennych "zasad rzeczywistości". W 
pismach Marcuse'a w ogóle nie pojawia się jednak pojęcie charakteru w znaczeniu 

dynamicznym, jakim posługuje się Freud: zapewne dlatego, że nie jest ono 
"filozoficzne", lecz empiryczne. Równie poważnego wypaczenia teorii Freuda 

dopuszcza się Marcuse, posługując się Freudowskim pojęciem tłumienia. "Pojęć 
tłumienie, tłumiący w rozumieniu nietechnicznym" - pisze Marcuse - "używa się, 

żeby określić zarówno świadome, jak i nieświadome, zewnętrzne i wewnętrzne 
procesy ograniczania, przymuszania i tłumienia" 17 (*) (Herbert Marcuse, "Eros 

and Civilization", Beacon Press, Boston 1955, s. 8). (*) Jednak główną kategorią 
systemu Freudowskiego jest "tłumienie" w znaczeniu dynamicznym, mianowicie że 

to, co stłumione, nie jest uświadomione. Jeżeli pojęcia "tłumienia" użyje się 
zarówno wobec danych świadomych, jak i podświadomych, to znika cała doniosłość 

Freudowskich pojęć zarówno tłumienia, jak i podświadomości. To prawda, że słowo 
"tłumienie" ma dwa znaczenia. Pierwsze - obiegowe - oznacza dosłownie tłumić: 

czyli gnębić, represjonować, uciskać, przygniatać; natomiast drugie, używane 
przez Freuda, psychologiczne (i stosowane w psychologii już wcześniej), oznacza 

usunięcie czegoś ze świadomości. I oba znaczenia nie mają ze sobą nic wspólnego. 
Bezkrytycznie posługując się pojęciem tłumienia, Marcuse przekłamuje podstawowe 

zagadnienie psychoanalizy. Rozgrywa dwojakie znaczenia słowa "tłumienie", jakby 
oba znaczenia były jednymi - w ten sposób znaczenie psychoanalityczne przepada, 

natomiast pojawia się gładka formuła, która dzięki niejednoznaczności słowa 
stapia kategorie polityczne i psychologiczne. Innym przykładem podejścia 

Marcuse'a do pojęć Freudowskich jest teoretyczne zagadnienie konserwatywnej 
natury Erosa i popędu życiowego. Marcuse mocno podkreśla "fakt", że Freud 

przypisuje tę samą konserwatywną naturę (powracania do wcześniejszego stadium) 
zarówno Erosowi, jak i instynktowi śmierci. Najwyraźniej nie zdaje sobie sprawy, 

że Freud po pewnych wahaniach doszedł w "Zarysie psychoanalizy" do 

przeciwstawnego wniosku, iż Eros nie wykazuje konserwatywnej natury, i przyjął 

to stanowisko mimo poważnych trudności teoretycznych jakie, stwarzało 18. (*) 
(Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", (Abriss der Psychoanalise), 

Standard Edition, The Hogarth Press, London 1938, s. 149.) (*) Jeżeli książkę 
"Eros and Civilization" ogołocimy z wielosłowia, to okaże się, że dla nowego 

człowieka w nierepresyjnym społeczeństwie ideałem będzie odnowienie seksualności 
pregenitalnej, zwłaszcza skłaniającej się ku sadyzmowi i koprofilii. Wygląda na 

to, że ideałem Marcuse'owskiego "nierepresyjnego społeczeństwa"
 jest w gruncie rzeczy jakiś infantylny raj, w którym praca zawsze jest zabawą i 

gdzie nie ma miejsca na poważny konflikt ani na tragedię. (Marcuse ani razu nie 
próbuje rozgryźć problemu, jakim jest konflikt między takim ideałem a 

strukturami zautomatyzowanego przemysłu). Ów ideał cofnięcia się do infantylnej, 
rządzonej przez libido organizacji splata się z atakiem na fakt, że seksualizm 

genitalny zdominował popędy pregenitalne. Żonglerka słowna prowadzi tu do tego, 
że podporządkowanie oralnych i analnych pragnień erotycznych prymatowi 

genitalności zostaje utożsamione z małżeństwem monogamicznym, z rodziną 
mieszczańską i wreszcie z regułą, że genitalna przyjemność seksualna jest tylko 

wtedy dopuszczalna, kiedy służy prokreacji. Atakując "dominację" genitalną, 
Marcuse pomija oczywisty fakt, że seksualność genitalna nie ogranicza się w 

żadnym przypadku do prokreacji; i mężczyźni, i kobiety zawsze oddawali się 
przyjemnościom seksu, niekoniecznie łącząc je z zamiarem prokreacji, a historia 

od bardzo dawna zna metody unikania ciąży. Marcuse właściwie podsuwa taką myśl: 
ponieważ perswazje - jak sadyzm czy koprofilia - nie skutkują prokreacją, są 

zatem bardziej "wolne" niż seksualizm genitalny. Marcuse, stosując rewolucyjną 
retorykę, zaciemnia fakt, że jego postawa ma charakter irracjonalny i 

antyrewolucyjny. Marcuse'a pociągają - jak niektórych awangardowych artystów i 
pisarzy, poczynając od de Sade'a i Marinettiego, a kończąc na współczesnych - 

infantylne zwrócenie się wstecz, perwersje oraz - jak sądzę - skrycie: 
destrukcja i nienawiść. Wyrażanie w literaturze i sztuce upadku społecznego bądź 

naukowe analizowanie go jest całkowicie zasadne; jeżeli zaś artysta lub pisarz 
podziela i gloryfikuje chorobliwość społeczeństwa, które chce zmienić, to sam 

jest zaprzeczeniem rewolucyjności. Jest z tym blisko spokrewniona Marcuse'owska 
gloryfikacja Narcyza i Orfeusza, natomiast Prometeusz (którego, nawiasem mówiąc, 

Marks nazywał "najwspanialszym ze świętych i męczenników w filozoficznym 
kalendarzu") zostaje zdegradowany do roli "archetypicznego bohatera zasady 

rzeczywistości" 19. (*) (Ibid., rozdział 8) Orficko - narcystyczne wizje 
"powierzane są światu podziemnemu i śmierci". Orfeusz, zgodnie z klasyczną 

tradycją, jest "łączony z wprowadzeniem do homoseksualizmu". Jednak, powiada 
Marcuse, "Orfeusz, podobnie jak Narcyz, odtrąca normalnego Erosa nie dla ideału 

ascezy, lecz dla Erosa pełniejszego. Podobnie jak Narcyz, protestuje on przeciw 
represyjnemu porządkowi prokreacyjnej seksualności. Ten orficki i narcystyczny 

Eros jest zaprzeczeniem tego porządku - jest Wielką Odmową" 20. (*) (Ibid., s. 
171.) Ową Wielką Odmowę również przedstawiono jako "odmowę oddzielenia się od 

przedmiotu (lub podmiotu) pożądanego przez libido" 21, (*) (Ibid., s. 170.) w 
tej ostatniej analizie jest to odmowa dorastania, odmowa oderwania się w pełni 

od matki i gleby, i odmowa doświadczenia pełnej radości seksualnej (genitalnej, 
nie zaś analnej lub sadystycznej). (Dziwna sprawa, bo wydaje się, że w 

"Człowieku jednowymiarowym" Wielka Odmowa całkowicie zmieniła treść, ale nie ma 
ani słowa o tej zmianie; nowe znaczenie polega na odmowie użycia pojęć, które są 

pomostem między teraźniejszością a przyszłością). Doskonale wiadomo, że taka 
myśl jest dokładną odwrotnością Freudowskiej koncepcji rozwoju człowieka i 

raczej koresponduje z Freudowską koncepcją nerwicy i psychozy. Idea wyzwolenia 
od supremacji seksualności genitalnej jest też - rzecz jasna - najzupełniej 

sprzeczna z ideą wyzwolenia seksualnego, którą zaproponował Reich, a która 
dzisiaj kwitnie w najlepsze. Marcuse pomija fakt, że dla Freuda ewolucja libido 

od pierwotnego narcyzmu po poziom oralny, analny a wreszcie genitalny nie jest w 
istocie sprawą narastającego tłumienia, lecz biologicznym procesem dojrzewania 

prowadzącym do nadrzędnej pozycji seksualności genitalnej. Dla Freuda osoba 
zdrowa to taka, która osiągnęła poziom genitalny i której stosunek seksualny 

sprawia przyjemność; cały Freudowski schemat ewolucyjny opiera się na koncepcji, 
że genitalność to najwyższy stopień rozwoju libido. Nie zarzucam tu Marcuse'owi, 

że odstępuje od Freuda. Zarzucam mu wywoływanie zamętu nie tylko na skutek 
błędnego stosowania Freudowskich pojęć, ale również w wyniku stwarzania 

wrażenia, że właśnie Marcuse reprezentuje freudyzm, co najwyżej nieznacznie 

skorygowany. Tymczasem Marcuse konstruuje teorię przeciwstawną wszystkiemu, co 

jest istotą myśli Freuda. Osiąga to, cytując zadania wyrwane z kontekstu lub 
twierdzenia, z którym Freud z czasem wycofał się, bądź też przez czystą 

nieznajomość stanowiska Freuda i tego co ono znaczy. Mniej więcej tak samo jak z 
Freudem, postępuje Marcuse z Marksem. Wprawdzie krytykuje marginesowo Marksa za 

nie odnalezienie całej prawdy o nowym człowieku, jednak stwarza wrażenie, że bez 
reszty podziela Marksowskie nastawienie wobec społeczeństwa socjalistycznego. 

Nigdzie nie komentuje jednak faktu, że jego własny ideał infantylnego nowego 
człowieka jest dokładnym zaprzeczeniem ideału Marksowskiego: człowieka 

produktywnego, samodzielnego, zdolnego do miłości i zainteresowanego wszystkim, 
co dzieje się wokół. Nie sposób wyzbyć się wrażenia, że Marcuse wykorzystuje 

popularność Freuda i Marksa wśród młodego pokolenia po to, by jego własny - 
antyfreudowski i antymarksowski - wzór Nowego Człowieka wydał się bardziej 

atrakcyjny. Jak to możliwe, że taki uczony humanista jak Marcuse ma przed oczami 
do tego stopnia zniekształcony obraz psychoanalizy? Wydaje mi się, że odpowiedzi 

należy szukać w szczególnego rodzaju korzyści jaką Marcuse'owi - podobnie jak 
niektórym innym intelektualistom - podsuwa psychoanaliza. Dla Marcuse'a 

psychoanaliza nie jest empiryczną metodą odsłaniania podświadomych pragnień 
człowieka, ukrytych pod maską zracjonalizowania, nie jest teorią ad personam, 

która ujawnia charakter i różnorakie podświadome motywacje "rozsądnych" na pozór 
działań. Dla Marcuse'a psychoanaliza jest zbiorem metapsychologicznych 

spekulacji o śmierci, o instynkcie życia infantylnej seksualności, etc. Wielkim 
osiągnięciem Freuda okazało się podjęcie wielu zagadnień pozostających przedtem 

wyłącznie w obrębie abstrakcyjnego filozofowania i uczynienie ich przedmiotem 
badań doświadczalnych. Natomiast Marcuse, jak się wydaje, usiłuje to osiągnięcie 

unieważnić i z powrotem zamienić je w przedmiot filozoficznych spekulacji - w 
danym wypadku mętnych. Oprócz psychoanalityków lewicowych oraz wspomnianych już 

członków Freudowskiej organizacji, chciałbym szczególnie zwrócić uwagę na 
czterech psychoanalityków, których dorobek jest bardziej systematyczny i wywarł 

większy wpływ w porównaniu z dokonaniami innych. (Pomijam wczesnych dysydentów, 
jak Adler, Rank, Jung). Karen Horney pierwsza spróbowała ująć krytycznie 

Freudowską psychologię kobiety, później zaś - pomijając teorię libido, natomiast 
podkreślając znaczenie czynników kulturowych - rozwinęła tę próbę i doprowadziła 

do wielu płodnych konstatacji. Harry Stack Sullivan, podobnie jak Horney, 
uznawał doniosłość czynników kulturowych i w swoim ujęciu psychoanalizy jako 

teorii "stosunków interpersonalnych" również odrzucał teorię libido. O ile jego 
teoria człowieka jest - moim zdaniem - w jakiś sposób ograniczona faktem, że 

tworząc model człowieka odwołuje się bez reszty do współczesnego człowieka 
wyalienowanego, o tyle głównym osiągnięciem Sullivana było wniknięcie w świat 

fantazji i procesy komunikowania się ciężko chorych pacjentów, a zwłaszcza 
schizofreników 22. (*) (Zazwyczaj Horney, Sullivana i mnie klasyfikuje się jako 

"kulturalistów" lub "neofreudytów", jednak trudno taką klasyfikację umotywować. 
Byliśmy przyjaciółmi, pracowaliśmy razem i podzielaliśmy pewne poglądy, 

zwłaszcza łączyło nas krytyczne nastawienie wobec teorii libido: mimo to 
dzielące nas różnice były większe niż podobieństwa, zwłaszcza gdy chodzi o 

"kulturowy" punkt widzenia. Horney i Sullivan rozpatrywali wzory kulturowe w 
tradycyjnym, antropologicznym znaczeniu, tymczasem moje podejście opierało się 

na analizie sił ekonomicznych, politycznych i psychologicznych będących podstawą 
społeczeństwa). (*) Erik H. Erikson wniósł znaczący wkład w teorię dzieciństwa 

oraz teorię społecznego wpływu na rozwój w dzieciństwie; przyczynił się także do 
rozwinięcia myśli psychoanalitycznej w studium zagadnień tożsamości oraz w 

psychoanalitycznych biografiach Lutra i Gandhiego. Wydaje mi się jednak, że 
Erikson nie posunął się tak daleko, jak by mógł, gdyby wyciągnął bardziej 

radykalne wnioski z niektórych własnych odkryć. Melanie Klein i jej szkoła mają 
wielkie zasługi w zwróceniu uwagi na głęboką irracjonalność człowieka, gdyż 

wykazali jej wyraźne przejawy u małych dzieci. Zdaniem większości 
psychoanalityków - a także moim - tak dowody, jak i rozumowanie Klein nie są 

przekonujące. Teorie jej odegrały jednak przynajmniej rolę odtrutki wobec 
tendencji racjonalistycznych, które coraz silniej uwidaczniają się w ruchu 

psychoanalitycznym. Tendencje konformistyczne wśród większości psychoanalityków 
przejawiają się głównie w obrębie szkoły, której cechy rozważę bardziej 

szczegółowo, gdyż zyskała największy prestiż i wywiera największy wpływ na ruch 
psychoanalityczny: chodzi o psychologię ego. Szkołę tę założyła i uprawia grupa 

psychoanalityków 23, (*) (Założycielami szkoły są H. Hartmann, R.M. Loewenstein, 

E. Kris. Wśród innych reprezentantów psychologii ego znajdują się D. Rapaport, 

B. Gill, G. Klein, R.R. Holt i R.W. White). (*) którzy współpracując ze sobą, 
rozwinęli system uzupełniający klasyczną teorię, nie kwestionując zarazem jej 

dotychczasowych osiągnięć. Nazwa "psycholodzy ego" wzięła się stąd, że 
wspomniani badacze skierowali zainteresowania teoretyczne ku ego, z dala od id, 

skupiającego dotychczas uwagę systemu Freuda, czyli z dala od irracjonalnych 
namiętności, które motywując człowieka, kryją się jednak w jego podświadomości. 

Owo zainteresowanie dziedziną ego ma szacowny rodowód. Zwłaszcza od kiedy 
Freudowski

 podział id - ego - super - ego wyparł dawniejsze systemowe przeciwstawienie ucs 
(od unconscious - tłum.) (podświadomości) i cs (od conscious - tłum.) 

(świadomości), pojęcie ego znalazło się w centrum teorii psychoanalizy. Zmianę 
terminologii przez Freuda, a do pewnego stopnia treści zagadnienia, sprowokowało 

- między innymi - odkrycie podświadomych aspektów ego, przez co wcześniejsze 
rozgraniczenia musiały się wydać przestarzałe. Innym oparciem dla twierdzenia, 

że psychologia ego jest organicznym rozwinięciem, głęboko zakorzenionym w 
klasycznej teorii Freuda, była praca Anny Freud "The Ego and the Mechanism of 

Defense" (1964). Psycholodzy ego podkreślali, że studium Anny Freud w żadnym 
razie nie było pierwszym przedstawieniem ich stanowiska. Badania dotyczące 

nieświadomych aspektów funkcjonowania ego Freud przeprowadził wcześniej. Jednak 
wbrew poprawnemu powoływaniu się na Freuda, co czyni go ojcem psychologii ego, 

to ojcostwo Freuda nie jest aż tak bezsporne, jak się wydaje Hartmannowi i jego 
grupie. Freud wykazywał wprawdzie rosnące zainteresowanie tematem ego, jednak 

Freudowska psychologia analityczna trwale ogniskowała się na sprawie 
podświadomych popędów, motywujących postępowanie, i z tego powodu Freud zawsze 

pozostał "psychologiem id". Psychologię ego zaprezentował publicznie Heinz 
Hartmann w rozprawie wydanej w rok po śmierci Freuda, tzn. w 1939 roku. W 

rozprawie "Ego Psychology and the Problem of Adaptation" 24 (*) (Pierwsze 
niemieckie wydanie rozprawy zamieszcza "Internationale Zeitschrift fur 

Psychoanalyse und Imago", 1939. Przekład angielski D. Rapaporta, International 
Universities Press, Nowy Jork 1958. Ponieważ przedstawienie psychologii ego w 

niniejszym tekście musi być z konieczności zwięzłe, zajmę się głównie tą właśnie 
rozprawą, w której poruszono już większość istotnych koncepcji dotyczących 

psychologii ego; zresztą bez napomknienia, że w późniejszych pracach Hartmann 
oraz inni członkowie jego szkoły nie dokonali żadnych znaczących uzupełnień ani 

udoskonaleń. Chciałbym wyrazić podziękowanie Jarome'owi Bramsowi za pomoc w 
przygotowaniu szerszego studium na temat psychologii ego). (*) H. Hartmann 

położył podstawy pod nowy system, skupiając się na procesie adaptacji. Cel 
rewizji objaśnia wyraźnie: "Psychoanaliza zaczęła się od studiowania patologii i 

zjawisk z pogranicza zwykłej psychologii i psychopatologii. Wówczas 
koncentrowała się na id i popędach instynktownych (...) Dzisiaj już nie wątpimy 

w to, że psychoanaliza może domagać się uznania za psychologię ogólną w 
najszerszym sensie słowa, a nasza koncepcja metod pracy, które zasadnie mogą 

zostać uznane za psychoanalityczne, sięga szerzej, głębiej i jest bardziej 
wnikliwa" 25. (*) (Ibid., s. 4.) Nowe ujęcie psychoanalizy jako psychologii 

ogólnej spowodowało, że psycholodzy ego skupili uwagę na zjawiskach, które 
starsza psychoanaliza albo pomijała, albo którymi interesowała się w ostatnich 

latach jedynie marginalnie, a były to: "procesy i sposoby działania tego systemu 
psychicznego, który odpowiada za osiągnięcia przystosowawcze" 26. (*) (Ibid., s. 

5.) Teza, która stała się podstawą dalszego rozwoju psychologii ego powiada, że 
nie każde przystosowanie się do otoczenia, nie każdy proces uczenia czy 

dojrzewania są konfliktem; rozwijanie się percepcji, zamiarów, rozumienia 
przedmiotów, myślenia językowego, zjawisk przypomnieniowych, produktywności, 

poprzez fazy rozwoju motorycznego, chwytania, raczkowania, chodzenia po procesy 
dojrzewania i uczenia - zachodzi bez konfliktu. Następnie Hartmann zaproponował 

przyjęcie tymczasowej nazwy bezkonfliktowa ego - sfera (w oryginale: conflict - 
free ego sphere - tłum.) dla tego właśnie zespołu funkcji, które w danym czasie 

wywierają wpływ i skutkują poza obszarami konfliktów psychicznych. Psychologia 
ego podkreśla rolę woli i "zdeseksualizowanej" energii libido wraz z 

"odagresywnioną" energią destrukcji, które zaopatrują ego w energię pozwalającą 
mu wypełnić funkcje, w tym funkcję woli 27. (*) (R.W. White zwrócił uwagę, że 

koncepcji "neutralizacji" i "deneutralizacji" libido bądź agresywnej energii nie 
da się dziś obronić w świetle, tego co dzisiaj wiadomo o funkcjonowaniu systemu 

nerwowego. Zamiast tego White proponuje koncepcję niezależnych energii ego, 

istniejących od urodzenia, a wykorzystywanych w procesie rozwoju i w działaniach 

ego.) (*) O ile same te koncepcje oznaczają rezygnację z Freudowskiego nacisku 
na zainteresowanie siłami irracjonalnymi, determinującymi wolę i ograniczającymi 

działanie ego, o tyle zawarty w nich stosunek do id i ego jest odstępstwem 
jeszcze bardziej zasadniczym. Freud postrzegał id jako astrukturalne "kłębowisko 

namiętności"; B. Gill, za aprobatą większości psychologów ego, proponuje 
przyjąć, że id posiada strukturę, jeżeli nie logiczną, to przynajmniej jakąś 

prelogiczną. Id i ego nie są już postrzegane jako przeciwieństwa, lecz jako 
ciągłość. Wynika z tego, że to co Freud uważa za dychotomię, mianowicie 

rozdzielność zasad przyjemności i rzeczywistości, energii ruchomej i spętanej, 
procesów pierwotnych i wtórnych, psycholodzy ego przedstawiają jako ciągłości. 

Wyobrażają sobie, jak w wypadku ego i id, że zhierarchizowana ciągłość sił i 
struktur istnieje na wszystkich poziomach. Takie zaś założenie ciągłości 

sprawia, że dialektyka ujęcia Freudowskiego znika. Uwaga Freuda w tym, jak i 
każdym innym wypadku była przede wszystkim skupiona na konflikcie przeciwieństw 

oraz na nowych zjawiskach wytworzonych przez konflikt. Dialektyczną metodę 
myślenia wypiera tu pogląd, w którym koncepcję konfliktu przeciwieństw zastąpiła 

koncepcja wzrostu przez rozwój w obrębie zhierarchizowanej struktury. 
Konformistyczny charakter psychologii ego widać dużo wyraźniej w ego - 

psychologicznym przewartościowaniu zasadniczych celów Freuda niż w subtelnych 
zagadnieniach teoretycznych. W śmiałym poetyckim sformułowaniu Freud jako swój 

cel przedstawia terapię i rozwój człowieka: "Gdzie było id, tam będzie ego". 
Było to wyznanie wiary Freuda w rozum; taka była raison d'etre Freudowskiej 

metody wyzwolenia człowieka: sprawienie, że podświadome stanie świadomym. Jednak 
Hartmann twierdzi, że deklaracja Freuda często bywa "źle zrozumiana": "Nie 

znaczy ona, że był, lub że kiedykolwiek pojawi się człowiek całkowicie 
racjonalny; chodzi tylko o zasugerowanie pewnej tendencji historyczno - 

kulturowej oraz terapeutycznego celu" 28. (*) (H. Hartmann, op. cit. s. 73.) Oto 
jak wygląda pozytywistyczna wersja radykalnej idei. Opisywana tendencja, 

opatrzona uwagą, że nigdy nie było ani nie będzie człowieka całkowicie 
racjonalnego, zamienia się w truizm za sprawą słowa "całkowicie". Tym, co 

liczyło się dla Freuda, nie było maximum rozwoju ego, lecz osiągalne przez 
człowieka optimum. Freud ustanowił zasadę normatywną, opartą na własnej teorii 

człowieka, mianowicie że człowiek powinien starać się id w ego tak dalece, jak 
potrafi, ponieważ im lepiej urzeczywistni to dążenie, w tym większym stopniu 

uwolni się od neurotycznych i - co wychodzi na jedno - niepotrzebnych z 
egzystencjonalnego punktu widzenia cierpień. Dokładnie na tym polega różnica 

między Freudem, który postuluje pewną normę rozwoju człowieka, a pozytywistą, 
który Freudowskie motto przywołuje jedynie jako uwagę na temat pewnej 

"historyczno - kulturowej "tendencji, zaprzeczając tym samym radykalnej, 
normatywnej treści motta, wyrażonej w słowie powinien. To samo konformistyczne 

nastawienie można dostrzec w podejściu Hartmanna do koncepcji zdrowia 
psychicznego. Hartmann krytykuje tych, którzy "udzielają pochopnych wypowiedzi 

na temat atrybutów zdrowia idealnego" i zapewnia, że ci sami "nie doceniają 
zarówno wielkiej różnorodności takich osobowości, które - praktycznie rzecz 

biorąc - trzeba uznać za zdrowe, jak i tego, że liczne typy osobowości są 
niezbędne społecznie" 29. (*) (Ibid., s. 81.) Co należy rozumieć przez 

"praktycznie rzecz biorąc"? Za pomocą tej niejasności językowej Hartmann omija 
jedno z najbardziej istotnych zagadnień w naszej dziedzinie - kwestię dwóch 

rozumień psychicznego zdrowia. Pierwsze odnosi się do funkcjonowania systemu 
psychicznego w sytuacji optymalnego rozwoju; nazywam je "humanistycznym", 

ponieważ koncentruje się na człowieku. Sformułowanie Freuda, że zdrowie zawiera 
w sobie zdolność do miłości i pracy, może się wydać ogólnikem, ale wynika z 

niego jasno, że osoba nienawidząca, destruktywna i niezdolna do miłości nie jest 
zdrowa. Mówiąc konkretniej: Freud nie uznałby za "zdrową" osoby, która cofnęła 

się do poziomu analno - sadystycznego. Czy jednak taka osoba nie może należycie 
funkcjonować w jakimś szczególnym społeczeństwie? Czy sadysta nie funkcjonował 

należycie w systemie nazistowskim, a osoba kochająca nie była do niego 
całkowicie niedostosowana? Czy osoba wyalienowana, niewiele kochająca, o słabym 

poczuciu tożsamości, nie dostosuje się lepiej do współczesnego społeczeństwa 
technologicznego niż ktoś wrażliwy, głęboko uczuciowy? Kiedy mowa o zdrowiu w 

chorym społeczeństwie, używa się drugiego pojęcia - zdrowia w sensie społecznym, 
co oznacza dostosowanie się do społeczeństwa. Istota zagadnienia sprowadza się 

tu jak najściślej do konfliktu między "zdrowiem" w znaczeniu humanistycznym a 

"zdrowiem" w znaczeniu społecznym; człowiek może dobrze funkcjonować w chorym 

społeczeństwie właśnie dlatego, że jest chory w kategoriach ludzkich. Wobec tego 
słowa "praktycznie rzecz biorąc" pozwalają wnosić, że jeżeli jakaś osobowość 

jest pożądana z punktu widzenia społeczeństwa, to osoba o takiej osobowości 
zostanie uznana za zdrową z punktu widzenia psychoanalizy. Hartmann usunął tu 

najważniejszy i radykalny element systemu Freudowskiego: krytykę postaw 
moralnych klasy średniej i protest przeciw tym postawom w imię człowieka i jego 

rozwoju. Na skutek utożsamienia pojęć zdrowia w sensie "ludzkim" i "społecznym" 
i wynikającej z tego odmowy uznania patologii społecznej, Hartmann znalazł się w 

opozycji do Freuda który mówił o "nerwicach zbiorowych" i "patologii
 społeczności cywilizowanych" 30. (*) (Por. Sigmund Freud, "Civilization and Its 

Discontents", przekład J. Riviere, The Hogarth Press, Londyn 1935, s. 141 - 
142.) (*) Hartmann nie widzi, że seksualna represywność wiktoriańskiej klasy 

średniej była w jego rozumieniu "zdrowa", ponieważ owa klasa średnia musiała 
rozwijać sknerski, wrogi przyjemności i użyciu charakter społeczny jako 

psychologiczną podstawę dla takiej akumulacji kapitału, jakiej wymagała 
dziewiętnastowieczna ekonomia. Freud występował w imieniu człowieka, przyjęte 

zaś zwyczajowo natężenie represywności seksualnej krytykował dlatego, że 
prowadziło do choroby umysłu. W połowie dwudziestego wieku tłumienie 

seksualności już nie jest problemem, ponieważ wraz z rozwojem społeczeństwa 
konsumpcyjnego sam seks stał się artykułem konsumpcyjnym, a dążenie do 

bezustannej satysfakcji seksualnej jest częścią konsumpcyjnego wzoru, który z 
kolei zaspokaja ekonomiczne potrzeby zautomatyzowanego społeczeństwa. W 

dzisiejszym społeczeństwie, takim jakie ono jest, tłumione są inne popędy: życia 
pełną piersią, bycia wolnym, kochania. Gdyby ludzie byli dzisiaj zdrowi w sensie 

ludzkim, to do wypełniania społecznej roli nadawaliby się raczej gorzej niż 
lepiej; jednak mogliby protestować przeciw choremu społeczeństwu i domagać się 

takich zmian ekonomiczno - społecznych, które mogłyby zmniejszyć przedział 
między zdrowiem w znaczeniu ludzkim a zdrowiem w znaczeniu społecznym. 

Psychologia ego przeprowadza drastyczną rewizję systemu Freudowskiego, rewizję 
ducha tego systemu, nie zaś - poza paroma wyjątkami - jego pojęć. Tego rodzaju 

rewizja to zwykły los teorii i wizji radykalnych, stanowiących wyzwanie. 
Ortodoksja zachowuje doktryny w ich oryginalnej formie, chroni je przed atakami 

i krytyką, ale "reinterpretuje" je, wprowadza nowe akcenty, opatruje naddatkami, 
zapewniając jednocześnie, że wszystko to odnaleźć można w słowach mistrza. W ten 

sposób rewizja zmienia ducha oryginalnej nauki, jednocześnie pozostając 
"ortodoksyjna". Inny typ rewizji, który proponuję nazwać dialektycznym, polega 

na takim rewidowaniu "klasycznych" sformułowań, które ma na celu zachowanie ich 
ducha. Tego rodzaju rewizja stara się o zachowanie istoty oryginalnej doktryny w 

drodze uwalniania jej od założeń narzuconych przez konkretne czasy i 
wynikających stąd teoretycznych ograniczeń. Rewizja tego typu stara się 

rozwiązywać sprzeczności klasycznej teorii w stylu dialektycznym i modyfikuje tę 
teorię, stosując ją do nowych zagadnień i doświadczeń. Może najważniejsza 

rewizja sprowadza się do tego, czego psychologia ego nie zrobiła. Nie rozwinęła 
"psychologii id", to znaczy nie próbowała wnieść wkładu do tego, co jest 

rdzeniem systemu Freuda - do "nauki o irracjonalnym". Nie przyczyniła się do 
poszerzenia naszej wiedzy o podświadomych procesach, o konfliktach, oporze, 

racjonalizacjach, przeniesieniu. Ważniejsze jest jednak to, że psychologia ego 
nie dokonała krytycznej, wyzwalającej analizy we własnej dziedzinie. Poważnym 

niebezpieczeństwem dla przyszłości człowieka jest w dużej mierze jego 
niezdolność do uzmysłowienia sobie fikcyjnej natury "zdrowego rozsądku". 

Większość ludzi nieodmiennie obstaje przy wytartych, nierealistycznych 
kategoriach i treściach myślenia; bierze swój "zdrowy rozsądek" za rozum. 

Radykalnie psychologia ego powinna zanalizować zjawisko zdrowego rozsądku, 
zbadać przyczyny jego siły i skostnienia oraz wypracować metody zmian. Krótko 

mówiąc, psychologia ego powinna uczynić jednym ze swych głównych zagadnień 
krytyczną analizę świadomości społecznej. Jednak nie skoncentrowała się ona na 

żadnym z radykalnych dociekań; zadowalała się i zadowala abstrakcyjnymi raczej i 
w dużej mierze metapsychologicznymi spekulacjami, które nie wzbogacają ani 

naszej wiedzy klinicznej, ani socjopsychologicznej. Psychologia ego cały nacisk 
kładzie na racjonalne aspekty dostosowania, uczenia się, woli etc. (ta 

tradycyjna postawa ignoruje fakt, że człowiek współczesny cierpi na niedostatek 
woli kształtowania własnej przyszłości, a "uczenie się" częściej przysparza mu 

ślepoty niż jej ujmuje). Jest to oczywiście bardzo właściwa i ważna dziedzina 

poszukiwań, do której tacy badacze, jak J. Piaget, L.S. Vysotski, K. Buhler i 

inni wnieśli wybitny wkład, z którym trudno porównywać dorobek psychologów ego. 
Ci ostatni "wywindowali" psychoanalizę do poziomu akademickiej szacowności, 

mówiąc: "również i my" wiemy, że libido to nie wszystko w człowieku naszego 
systemu. Postępując tak, korygowali część przejaskrawień teorii 

psychoanalitycznej, ale ich liczne koncepcje są nowe tylko dla tych, którym się 
zdawało, że wszystko może wyjaśnić teoria libido. Rewizja dokonana przez 

psychologię ego zaczęła się od studiowania psychologii dostosowania, lecz nie 
koniec na tym, bo sama psychologia ego jest psychologią dostosowania 

psychoanalizy do dwudziestowiecznych nauk społecznych i ducha przenikającego 
społeczeństwo Zachodu. W czasach lęku i masowego dostosowywania się wydaje się 

wysoce zrozumiałe szukanie schronienia w konformizmie; ale w teorii 
psychoanalitycznej prowadziło to nie do postępu, lecz wręcz przeciwnie - do 

odwrotu. Pozbawia też psychoanalizę tego wigoru, dzięki któremu kiedyś tak 
silnie wpływała na współczesną kulturę. Tutaj nasuwa się pytanie - jeżeli moja 

analiza jest trafna - dlaczego liderzy ruchu psychoanalitycznego nie usunęli ze 
swego grona psychologów ego, jak to uczynili z innymi "rewizjonistami". 

Przeciwnie, psychologia ego stała się główną szkołą ruchu psychoanalitycznego, o 
czym symbolicznie może świadczyć wybór Heinza Hartmanna na prezydenta 

Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego w 1951 roku. Odpowiedź na to 
pytanie jest dwuczłonowa. Z jednej strony psychologowie ego bardzo pragnęli 

uwierzytelnienia, wciąż podkreślając, że mają odpowiednie referencje wymagane od 
"prawowitych" freudystów. Z drugiej strony zaspokajali pewne pragnienie 

oficjalnej psychoanalizy - tęsknotę za dostosowaniem się i zaznaniem szacunku. 
Wiedza i błyskotliwość psychologów ego okazały się znakomitym prezentem dla 

ruchu, który utracił swą "przyczynę", zaniedbał twórczy rozwój "psychologii id", 
rozglądał się za dowodami uznania i nie życzył sobie, by przeszkadzano mu w 

bezkrytycznym kultywowaniu przestarzałych koncepcji i praktyk terapeutycznych. 
Psychologia ego była idealną odpowiedzią na kryzys psychoanalizy; idealną, 

jeżeli ktoś już pożegnał się z nadziejami na radykalną, twórczą rewizję, mogącą 
przywrócić psychoanalizie pierwotną siłę. Należy jednak zauważyć, że istnieją 

wyjątki od tej wygodnej akceptacji psychologii ego przez ortodoksyjną większość. 
S. Nacht, jeden z najwybitniejszych ortodoksyjnych psychoanalityków, ogłosił 

krytykę psychologii ego, bardzo podobną do tej, którą tu przedstawiłem. W pracy 
przygotowanej na sympozjum poświęcone "Wpływom wzajemnym w rozwoju ego i id" 

Nacht pisze: "Próba wyniesienia psychoanalizy na wyżyny psychologii ogólnej, 
jakiej chcieliby dokonać (...) między innymi Hartmann, Odier i de Saussure (...) 

wydaje mi się, mówiąc najłagodniej, działaniem wyjaławiającym, a także krokiem 
wstecz, jeżeli jej celem ma być zmiana naszej metodologii" 31. (*) (s. Nacht 

Discussions of "The Mutual Influence in The Development of Ego and Id". 
Sympozjum odbyło się podczas 17 Kongresu Międzynarodowego Towarzystwa 

Psychoanalitycznego w Amsterdamie 8 sierpnia 1951 roku. Tekst przedrukowano w 
pracy "The Psycho - Analytic Study of the Child", t. VII International 

Universities Press, Nowy Jork 1952.) (*) Choć w wielu sprawach różnimy się z 
Natchem, to podzielam jego przekonanie, że szkoła psychologii ego stanowi odwrót 

od istoty psychoanalizy. Wbrew niepokojącym objawom psychoanaliza jest daleka od 
agonii. Jej zgon można przepowiadać, jeżeli nie zmieni ukierunkowania. Właśnie 

to mam na myśli, pisząc tu o "kryzysie psychoanalizy". W tym kryzysie, jak w 
każdym, zawiera się alternatywa: albo powolny rozkład, albo twórcza odnowa. 

Trudno przewidzieć, co się stanie. Są jednak przesłanki budzące nadzieję. Widać 
coraz wyraźniej, że obecny kryzys ludzkości to problem, do którego zrozumienia i 

rozwiązania nieodzowna jest głęboka wiedza o ludzkich reakcjach i że 
psychoanaliza należy do obszarów najbardziej ekscytujących. Stanowi wyzwanie nie 

mniejsze niż fizyka czy biologia, zwłaszcza dla tych, którzy łączą dociekliwość 
i zdolność do krytycznego myślenia z wrażliwością pozwalającą badać subtelne 

procesy psychologiczne, których trzeba samemu doświadczyć, by móc je 
zaobserwować. Twórcza odnowa psychoanalizy będzie możliwa tylko wtedy, kiedy 

psychoanaliza przezwycięży pozytywistyczny konformizm i stanie się z powrotem 
teorią krytyczną, rzucającą wyzwanie, utrzymaną w duchu radykalnego humanizmu. 

Psychoanaliza tak zrewidowana będzie kontynuować zstępowanie w coraz to głębsze 
pokłady podświadomości, będzie nastawiona krytycznie do wszelkich układów 

społecznych, które wypaczają i zniekształcają człowieka i będzie zajmować się 
raczej procesami, które mogą wpłynąć na dostosowanie społeczeństwa do potrzeb 

pojedynczego człowieka niż takimi, które - odwrotnie - dostosowują człowieka do 

społeczności. Ta psychoanaliza zbada zwłaszcza te zjawiska psychologiczne, które 

stanowią patologię współczesnego społeczeństwa: alienację, lęk, samotność, 
strach przed głębią uczuć, brak aktywności i radości. Te objawy staną się 

zagadnieniami głównymi, taką kwestią w czasach Freuda była przecież represywność 
seksualna, a teorię psychoanalityczną należy tak sformułować, żeby stały się 

zrozumiałe podświadome aspekty tych objawów oraz patogenne warunki społeczne i 
rodzinne, które są ich źródłem. W szczególności psychoanaliza zajmie się 

"patologią normalności" - lekką, ale chroniczną schizofrenią, wytwarzaną przez 
zautomatyzowane, technologiczne społeczeństwo dnia dzisiejszego i jutra. 

Przypisy 3 (*) Powszechnie żywi się przekonanie, że rewolucja seksualna była 
wynikiem teorii Freuda. Ten pogląd wydaje mi się problematyczny, zwłaszcza 

dlatego, że nowe wyzwolenie
 seksualne wynika po części z konsumpcyjnego modelu społeczeństwa przemysłowego, 

co przekonująco ukazał Aldous Huxley w "Nowym wspaniałym świecie". Niewykluczone 
jednak, że to jeszcze jeden aspekt wpływu Freuda, często lekceważony. Jeden z 

najbardziej znaczących wątków swoich protestów radykalna młodzież skierowała 
wprost przeciw grze pozorów i zakłamaniu mieszczańskiego społeczeństwa i wątek 

ten wyraża się zarówno w ideach, jak i w wielu jej działaniach oraz w języku. 
Freud, z tej racji, że nadał uczciwości nowy wymiar, może być uważany za tego, 

kto wywarł największy wpływ na protest młodzieży przeciwko obłudzie. 1O * 
Przykład, który najlepiej objaśnia, do jakiego stopnia przynależność do 

organizacji wykrzywiała nawet podstawowe ludzkie odruchy, można dostrzec w 
liście Michaela Balinta do redaktora "The International Journal of Psycho - 

Analysis": Balint pisze w liście: Szanowny Panie, Opublikowanie trzeciego tomu 
wielkiej Biografii Freuda pióra dr. Jonesa postawiło mnie, jako opiekuna 

spuścizny pisarskiej Ferencziego, w niezręcznej sytuacji. W tym tomie dr. Jones 
wyraża dość stanowcze poglądy na temat stanu umysłowego Ferencziego, zwłaszcza w 

ostatnim okresie życia i kwalifikuje ten stan jako rodzaj powoli rozwijającej 
się paranoi, z urojeniami i popędami morderczymi w końcowej fazie. Posługując 

się swą diagnozą, dr Jones interpretuje na jej tle zarówno naukowe publikacje, 
jak i udział Ferencziego w ruchu psychoanalitycznym. Ostatni okres Ferencziego, 

który rozpoczął się wraz z powstawaniem książek "Genitaltheorie" i pisanej 
wspólnie z Rankim "Entwicklungsziele" był w najwyższym stopniu kontrowersyjny. 

Przypadał na lata, w których Ferenczi wysunął kilka nowych teorii, w owym czasie 
uważanych za urojenia. Więcej, kilkakrotnie musiał osobiście wycofać lub 

modyfikować niejedną z proponowanych koncepcji, i nie było tajemnicą, że Freud 
wobec wielu z nich - chociaż na pewno nie wszystkich - zajął postawę krytyczną. 

Wpłynęło to na powstanie wysoce niesprzyjającej atmosfery, która sprawiła, że 
należyta ponowna ocena tego, co w dorobku Ferencziego jest dobre i zachowuje 

trwałą wartość, stała się nadzwyczaj trudna. Gdyby poglądy dr. Jonesa nie 
spotkały się teraz z moją reakcją, reakcją kogoś, kto udostępnił na rzecz 

"Biografii" całą korespondencję Freud - Ferenczi, to mogłoby się nasunąć 
wrażenie, że ja, opiekun pisarskiej spuścizny Ferencziego, jego uczeń i bliski 

przyjaciel, podzielam te poglądy. A to z pewnością spowodowałoby, że czytelnicy 
psychoanalitycznej literatury uznaliby, że prace Ferencziego pisane w ostatnim 

okresie - kiedy zdaniem doktora Jonesa stan zdrowia psychicznego autora 
pogarszał się - nie zasługują na należytą uwagę. Moim zdaniem jest dokładnie na 

odwrót. Ostatnie pisma Ferencziego nie tylko wyprzedzały rozwój teorii i 
techniki psychoanalitycznej o piętnaście do dwudziestu pięciu lat, ale wciąż 

zawierają wiele koncepcji mogących rzucić światło na problemy rozwiązywane 
współcześnie, a nawet w przyszłości. Z tego tylko powodu pragnę oświadczyć, że 

podczas ostatniej choroby Ferencziego widywałem go często, raz lub dwa razy w 
ciągu każdego niemal tygodnia, i że tą chorobą była złośliwa anemia, która 

doprowadziła do szybko postępującego wielopostaciowego zwyrodnienia rdzenia 
kręgowego. Wkrótce dotknęła go ataksja, w ostatnich kilku tygodniach nie wstawał 

z łóżka, a przez kilka ostatnich dni musiał być karmiony; bezpośrednią przyczyną 
jego śmierci był paraliż ośrodka oddechowego. Na przekór postępującej 

bezradności fizycznej przez cały czas myślał jasno i niejednokrotnie szczegółowo 
omawiał ze mną swój spór z Freudem, rozmaite plany przeróbek i rozszerzenia 

swego ostatniego referatu przeznaczonego na Kongres - kiedy był w stanie 
utrzymać jeszcze pióro. Widziałem go w niedzielę, przed jego śmiercią; nawet 

wtedy - chociaż dotkliwie wycieńczonego, dotkniętego ataksją - cechowała go 
całkowita jasność umysłu. Rzecz jasna, u Ferencziego, jak u każdego z nas, można 

się było dopatrzyć paru cech neurotycznych, wśród nich drażliwości i przesadnego 

pragnienia bycia kochanym i akceptowanym, co trafnie opisał dr. Jones. Dodałbym, 

że dr. Jones, dochodząc do swej diagnozy, być może miał dostęp do innych jeszcze 
źródeł niż te, które wymienił. Jednak moim zdaniem zasadnicza różnica między dr. 

Jonesem a mną nie dotyczy faktów, lecz ich interpretacji, która wyraźnie 
wskazuje, przynajmniej w części, na wpływ jakiegoś czynnika subiektywnego. Bez 

względu na to, czy różnica zdań między nami ma jakieś inne źródła czy nie, 
chciałbym zaproponować stwierdzenie, że w tej chwili między nami występuje 

niezgodność ocen i że powierzamy następnemu pokoleniu odsianie prawdy. Pański 
Michael Balint A oto komentarz dr. Ernesta Jonesa: Rzecz jasna odczuwam 

współczucie i życzliwość wobec dr. Balinta, który znalazł się w dość niezręcznej 
sytuacji. Nie przychodzi mi też na myśl wątpić w wiarygodność jego pamięci ani w 

precyzję jego obserwacji. Jednak dr. Balint omieszkał zauważyć, że są one 
całkowicie zbieżne ze znacznie poważniejszym rozpoznaniem, a to dlatego, że u 

pacjentów dotkniętych paranoją charakterystyczne jest łudzenie przyjaciół i 
krewnych pozorem całkowitej jasności sądu w wielu sprawach. Nie przypuszczam 

również, żeby dr. Balint powątpiewał w moją dobrą wolę. O ostatnich dniach 
Ferencziego napisałem na podstawie wiarygodnej opinii naocznego świadka. 

Pozostaje różnica zdań co do wartości ostatnich prac Ferencziego, 
kontrowersyjnych, jak trafnie pisze dr. Balint. Ja dałem jedynie wyraz temu, że 

podzielam opinie wyrażone tak stanowczo przez Freuda, Eitingtona i wszystkich, 
których znałem w roku 1933, i wobec tego na mój sąd musiały do pewnego stopnia 

wpłynąć czynniki osobiste i subiektywne. Ernest Jones List Balinta właściwie nie 
wymaga komentarza. Jest człowiekiem przyzwoitym i inteligentnym, uczniem i 

bliskim przyjacielem Ferencziego. Czuje się zobowiązany do przedstawienia faktów 
tak, jak je widział, i do sprostowania twierdzeń Jonesa o domniemanej chorobie 

umysłowej swego nauczyciela ("schizofrenii paranoidalnej"). Zwraca uwagę, że 
cierpiący na złośliwą anemię Ferenczi niezmiennie zachowywał jasność umysłu aż 

do śmierci. Jest to oświadczenie niedwuznaczne, z którego wynika, że ocena 
Jonesa jest nieprawdą. Ale jak Balint podaje swoje sprostowanie? Zaczyna od 

zapewnienia, że pisma Ferencziego z ostatniego okresu były "w najwyższym stopniu 
kontrowersyjne" (przymiotnik "rewolucyjny" kojarzyłby się ze słowami "utopijny", 

"przesadzony" i "pozbawiony podstaw"). Następnie podkreśla, że prostuje 
stwierdzenie Jonesa jedynie jako opiekun spuścizny pisarskiej Ferencziego, po 

to, żeby uchronić jego ostatnie prace przed utratą zainteresowania czytelników. 
Następnie, już po oświadczeniu, że Ferenczi był zdrowy psychicznie, najpierw 

wspomina o neurotycznych cechach Ferencziego, a potem zastrzega się, że Jones 
mógł oprzeć swoją diagnozę na "innych źródłach", których nie wymienił. Na koniec 

zaprzecza własnemu podstawowemu twierdzeniu i oświadcza, że odnalezienie prawdy 
należy powierzyć następnemu pokoleniu. W tym odwołaniu się do innych (nie 

wymienionych) źródeł nie widać sensu. Jeżeli Balint, który jest psychiatrą, nie 
ma wątpliwości co do zdrowia psychicznego Ferencziego, to jak można 

przypuszczać, że "inne źródło" może doprowadzić do odwrotnego wniosku? 
Pamiętajmy, że Jones nie przedstawia żadnego dowodu wynikającego z innego 

źródła, co mógłby zrobić nawet nie wymieniając go imiennie, gdyby takie inne 
źródło istniało i gdyby można było z niego zaczerpnąć - przynajmniej - jakąś 

brzmiącą poważnie informację. Można by to zrozumieć, gdyby tak pokrętny i 
służalczy list napisał ktoś mniejszego pokroju niż Balint lub gdyby taki list 

napisano w systemie dyktatorskim dla uniknięcia konsekwencji zagrażających 
wolności lub życiu. Tymczasem fakt, że napisał go znany psychoanalityk 

zamieszkały w Anglii, wskazuje jedynie na intensywność nacisków, które zakazują 
najłagodniejszej chociażby krytyki pod adresem jednego z liderów organizacji. 12 

* Należy zauważyć, że w ostatnich latach biurokracja psychoanalityczna stała się 
o wiele bardziej liberalna niż kiedyś. Główna przyczyna tej liberalizacji 

prawdopodobnie wiąże się z faktem, że dorobek najbardziej samodzielnie myślących 
członków tej biurokracji w znaczny sposób zaczyna odbiegać od narzuconych swego 

czasu norm "właściwego myślenia". Gdyby nie nastąpiła liberalizacja, wówczas 
ruch utraciłby tylu produktywnych członków, że jego dalsza egzystencja stanęłaby 

pod znakiem zapytania. Liberalizacji sprzyjało także wzrastające zagrożenie 
konkurencją ze strony indywidualnych, niezależnych psychoanalityków, 

stowarzyszeń psychoanalitycznych i instytutów dydaktycznych. Znaczącym objawem 
tej liberalizacji jest istnienie w różnych krajach dwóch lub więcej 

niezależnych, w różnym stopniu wiernych dogmatowi Freuda, a mimo to należących 
do organizacji. Jednak w żadnym przypadku nie zniknęła biurokratyczna kontrola, 

i z tego powodu liczni psychoanalitycy albo wystąpili z londyńskiej organizacji, 

albo zostali z niej usunięci, albo nie zostali przez nią zaakceptowani. 

Międzynarodowa Federacja Stowarzyszeń Psychoanalitycznych, której nie jednoczy 
istnienie jakiejś szczególnej szkoły w podejściu do psychoanalizy i której 

jedynym celem jest wymiana naukowa między stowarzyszeniami członkowskimi, 
powstała w ostatnich latach. II. Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania 

społeczne Jeżeli przyjmiemy, że liberalnych reformatorów cechował ogólny 
krytycyzm, a Freud był liberalnym krytykiem mieszczańskiego społeczeństwa, to 

podstawy społeczne Freudowskich poglądów dostrzeżemy we właściwej perspektywie 
1. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Freud wiedział, że społeczeństwo wymaga od 

człowieka zbytecznych wyrzeczeń, przynoszących więcej szkody niż oczekiwanego 
pożytku. Wiedział, że zbyteczna surowość - taka jak w sferze moralności 

seksualnej - prowadzi do powstawania nerwic, których w wielu wypadkach można 
uniknąć, przyjmując postawę bardziej

 tolerancyjną. (Reforma polityki i reforma wychowania to poczynania równoległe). 
Freud nigdy nie był radykalnym krytykiem kapitalistycznego społeczeństwa. Nigdy 

nie podawał w wątpliwość jego społeczno - ekonomicznych podstaw ani nie 
krytykował jego zasad, z wyjątkiem tych, które dotyczą spraw seksualnych. Jeżeli 

chodzi o koncepcję człowieka, to dla Freuda - osadzonego w filozofii humanizmu i 
oświecenia - punktem wyjścia było przeświadczenie, że istnieje człowiek jako 

taki, człowiek uniwersalny; nie tylko człowiek objawiający się za pośrednictwem 
różnorakich kultur, lecz taki, którego struktura może stanowić przedmiot sądów 

ogólnie prawomocnych i sprawdzalnych w doświadczeniu 2. (*) (Temat jest omawiany 
dalej w rozdziale 8) Szkic "Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania 

społeczne" został przedstawiony jako referat na Trzecim Międzynarodowym Forum 
Psychoanalizy w Meksyku w sierpniu 1969 roku. Freud, jak przed nim Spinoza, 

skonstruował taki "model natury ludzkiej", dzięki któremu można wyjaśnić i 
zrozumieć nie tylko nerwice, ale wszelkie dotyczące człowieka podstawowe motywy, 

możliwości i konieczności. Co to takiego, ten Freudowski model? Freud postrzegał 
człowieka jako zamknięty system, kierowany przez dwie siły: popęd 

samozachowawczy i seksualny. Ich źródłem są procesy chemiczno - psychologiczne 
przebiegające w sposób fazowy. W fazie pierwszej wzrasta napięcie oraz poczucie 

nieprzyjemności; faza druga polega na obniżeniu narosłego napięcia, co stwarza 
subiektywne wrażenie "przyjemności". W warstwie podstawowej człowiek jest istotą 

izolowaną, która chce przede wszystkim optymalnie usatysfakcjonować zarówno 
swoje ego, jak i libido. Człowiek Freudowski to "homme machine", napędzana i 

motywowana psychologicznie. Jednak, wtórnie, człowiek to także istota społeczna, 
ponieważ potrzebuje innych ludzi do zaspokojenia popędów libido oraz popędów 

samozachowawczych. Dziecku potrzebna jest matka (w tym przypadku, według Freuda 
pragnienie libido podąża w ślad za potrzebą fizjologii); a dorosłym potrzebny 

jest partner seksualny. Uczucia takie, jak czułość czy miłość postrzegane są 
jako zjawiska towarzyszące interesom libido bądź wynikające z tych interesów. 

Jednostki potrzebują siebie nawzajem do zaspokojenia popędów usadowionych w 
psychice. W warstwie pierwotnej człowiek nie jest związany z nikim. Dopiero 

wtórnie zostaje zmuszony - lub skuszony - do nawiązania stosunków z innymi. 
Freudowski "homo sexualis" to odmiana klasycznego "homo oeconomicus". Jest to 

człowiek izolowany, samowystarczalny, nawiązujący stosunki z innymi po to, by w 
trybie wzajemności inni mogli zaspokoić jego potrzeby. "Homo oeconomicus" 

odczuwa potrzeby ekonomiczne, które zostają zaspokojone przez wymianę dóbr na 
rynku. Potrzebami "homo sexualis" zawiaduje psychika wspólnie z libido i 

normalnie owe potrzeby, również w trybie wzajemności, zaspokajane są w 
stosunkach płci. W gruncie rzeczy w obu wypadkach osoby pozostają sobie obce; 

wiąże je tylko wspólny cel - zaspokojenie popędu. Teoria Freuda jest 
uwarunkowana społecznie, ponieważ przenika ją duch ekonomii rynkowej. Nie 

oznacza to, że jest błędna, póki nie zgłasza roszczeń do definiowania sytuacji 
człowieka jako takiego. Jako opis stosunków międzyludzkich w społeczeństwie 

mieszczańskim jest prawdziwa w odniesieniu do większości ludzi. To ogólne 
twierdzenie należy uzupełnić pewną myślą szczegółową o społecznych 

uwarunkowaniach Freudowskiego pojęcia popędów. Freud studiował u fizjologa von 
Brucke'a, który był jednym z najwybitniejszych reprezentantów materializmu 

mechanistycznego, zwłaszcza jego niemieckiej odmiany. U podstawy materializmu 
tego typu leży zasada, że źródła wszelkich zjawisk psychologicznych znajdują się 

w procesach fizjologicznych, a owe zjawiska można należycie objaśnić i 
zrozumieć, jeżeli zna się źródła. Freud, badając źródła zaburzeń psychicznych, 

musiał poszukać fizjologicznego podłoża popędów; w rezultacie idealne 

rozwiązanie znalazł w sferze seksualnej, gdyż seksualność dobrze współbrzmiała 

zarówno z wymaganiami myśli mechanistyczno - materialistycznej, jak i z pewnymi 
odkryciami klinicznymi zaobserwowanymi u pacjentów wywodzących się z tej samej 

klasy społecznej co Freud i żyjących w tych samych co on czasach. Oczywiście nie 
sposób ustalić, czy te odkrycia wywarłyby na Freudzie aż tak głębokie wrażenie, 

gdyby nie myślał o nich właśnie w perspektywie swojej filozofii; nie ulega 
natomiast wątpliwości, że filozofia Freuda była ważnym wyznacznikiem jego teorii 

popędów. Oznacza to, że ktoś o odmiennych poglądach może podchodzić do odkryć 
Freuda z pewną rezerwą. Nie tyle dotyczy ona formalnych ram teorii Freuda, w 

myśl których w pewnych zaburzeniach nerwicowych decydującą rolę odgrywa czynnik 
seksualny, ile raczej założenia, że wszelkie nerwice i wszelkie ludzkie 

zachowania determinuje konflikt między popędem seksualnym a samozachowawczym. 
Freudowska teoria libido odzwierciedla sytuację społeczną Freuda także pod innym 

względem. Jest oparta na koncepcji braku, czyli na założeniu, że wszelkie 
ludzkie dążenia do zaspokojenia pożądań wynikają raczej z potrzeby wyzbycia się 

nieprzyjemnych napięć, niż że pragnienie to zjawisko nadmiaru skierowanego ku 
bardziej intensywnym i głębszym ludzkim doświadczeniom. Owa zasada braku jest 

charakterystyczna dla mentalności klasy średniej, wystarczy przypomnieć 
Malthusa, Benjamina Franklina czy przeciętnego dziwiętnastowiecznego człowieka 

interesu. Zasada braku oraz cnota oszczędności mają wiele odgałęzień, co w 
istocie rzeczy oznacza, że ilość wszelkich towarów jest z konieczności 

ograniczona, a wobec tego taka sama satysfakcja dla wszystkich jest możliwa, bo 
niemożliwy jest prawdziwy dostatek; dzięki takiej konstrukcji brak staje się 

najważniejszym bodźcem ludzkich działań. Na przekór swym społecznym 
uwarunkowaniom, Freudowska teoria popędów to wciąż fundamentalny wkład do modelu 

człowieka. Jeżeli nawet sama teoria libido nie jest wolna od błędów, to jednak - 
pozwólmy sobie na tę uwagę symbolicznie wyraża ona zjawisko bardziej ogólne, a 

mianowicie, że ludzkie zachowanie jest wynikiem działania sił, które chociaż nie 
uświadomione - jak właśnie libido - motywują człowieka, kierują nim, wpędzają go 

w konflikty. Względnie statyczna natura ludzkich zachowań jest złudna. Jest taka 
tylko dlatego, że system sił, które się na nią składają, tak długo pozostaje nie 

zmieniony, jak długo nie zmienią się warunki wpływające na te siły. Kiedy jednak 
zmienią się - społeczne czy jednostkowe - system traci stabilność, a wraz z nim 

traci ją ów rzekomo statyczny wzór zachowań. Dzięki pojęciu charakteru, 
rozumianemu dynamicznie, Freud przeniósł psychologię zachowań z poziomu 

opisowości na poziom, który przysługuje nauce. Jednocześnie Freud w psychologii 
zrobił coś podobnego do dokonań wielkich dramaturgów i powieściopisarzy w 

formach artystycznych. Jako bohatera dramatu pokazał człowieka, który - choć 
miernie utalentowany - toczy jednak pełną pasji walkę o nadanie jakiegoś sensu 

swej obecności na świecie. Może w kompleksie Edypa, dramacie par excellence 
Freudowskim, zostały w łagodniejszej, mieszczańskiej wersji przedstawione siły w 

istocie o wiele bardziej pierwotne niż te, które funkcjonują w trójkącie ojciec 
- matka - syn; niemniej owemu trójkątowi Freud nadał wymiar mitu. Teoria popędów 

zdominowała systematyzujące rozważania Freuda od roku 1920, a więc wraz z 
pojawieniem się w jego myśleniu nowej fazy, owocującej zasadniczą zmianą 

koncepcji człowieka. Teraz w zasadniczym konflikcie - zamiast sporu ego z 
popędami libido - znalazły się "instynkty życia "(Eros) i "instynkty śmierci". 

Instynkty życia, w tym ego i popędy seksualne, przeciwstawił instynktom śmierci, 
te zaś uznał za źródło ludzkiej destruktywności skierowanej bądź przeciw własnej 

osobie, bądź przeciw światu zewnętrznemu. Struktura tych nowych podstawowych 
popędów jest całkowicie odmienna od starych. Przede wszystkim nie są one 

ulokowane w jakiejś szczególnej strefie organizmu, jak libido w obszarach 
erogennych. Nie ma też już mowy o schemacie przypominającym mechanizm 

"hydrauliczny", a więc: wzrost ciśnienia - nieprzyjemność - rozprężenie - 
przyjemność - ponowny wzrost ciśnienia, etc., gdyż popędy są nieodłączną częścią 

wszelkiej żywej materii i funkcjonują bez jakiejś szczególnej podniety. Jednak 
ich siła motywacyjna nie jest mniejsza niż instynktów działających trybem 

hydraulicznym. Eros nie mieści się również w konserwatywnej normie głoszącej 
powrót do stanu pierwotnego, co kiedyś Freud uważał za jedną z właściwości 

każdego instynktu. Eros wykazuje tendencję do jednoczenia i integrowania, śmierć 
wykazuje tendencję przeciwstawną - do dezintegracji i destrukcji. Człowiekiem 

nieustannie kierują obydwa popędy, zmagają się ze sobą, przenikają się, aż nie 
okaże się wreszcie, że silniejszy jest instynkt śmierci, który swój ostateczny 

tryumf święci wraz ze śmiercią osobnika. Ta nowa koncepcja popędów świadczy o 

zasadniczej zmianie trybu myślenia Freuda i mamy prawo przypuszczać, że owe 

zmiany wiążą się z gruntownymi zmianami społecznymi. Nowa koncepcja popędów nie 
przystaje do materialistyczno - mechanistycznego modelu myślenia. Może być 

raczej uważana za koncepcję biologiczną, zorientowaną witalistycznie i odpowiada 
ogólnemu nastawieniu myślowemu ówczesnej biologii. Jeszcze ważniejszy jest 

jednak nowy fakt - docenienie przez Freuda ludzkiej destruktywności. W pierwszym 
modelu teoretycznym Freud bynajmniej nie pominął agresji. Uważał ją za ważny 

czynnik, podporządkowany jednak popędom libido i samozachowawczym. Natomiast w 
nowej teorii destruktywność staje się rywalką, a w końcu zwyciężczynią zarówno 

popędów ze sfery libido, jak i ego. Człowiek nie potrafi wyzbyć się chęci 
niszczenia, gdyż skłonność do destrukcji tkwi w jego strukturze biologicznej. I 

chociaż do pewnego stopnia może tę skłonność powściągać, to w żadnym wypadku nie 
zdoła pozbawić jej mocy. Stoi przed alternatywą: skierować swą destruktywność 

przeciw
 sobie albo przeciw światu zewnętrznemu, natomiast nie jest w stanie uwolnić się 

od tego tragicznego dylematu. Istnieją sensowne podstawy, żeby przypuszczać, że 
u źródła Freudowskiego docenienia destruktywności leżały doświadczenia I wojny 

światowej. Ta wojna wstrząsnęła podstawami liberalnego optymizmu, w którego 
atmosferze upłynęła pierwsza część życia Freuda. Przed rokiem 1914 członkowie 

klasy średniej wierzyli, że świat bardzo szybko zmierza ku większemu 
bezpieczeństwu, harmonii i pokojowi. Wydawało się, że z pokolenia na pokolenie 

"ciemności" średniowiecza coraz bardziej rzedną; wobec tego jeszcze kilka kroków 
i świat - a przynajmniej Europa - zacznie przypominać rzęsiście oświetlone, 

bezpieczne stołeczne ulice. W mieszczańskiej teorii belle epoque łatwo 
zapomniano, że wyobrażenie to było fałszywe dla większości europejskich 

robotników i chłopów, a tym bardziej dla mieszkańców Azji i Afryki. Wojna 1914 
roku zniszczyła te iluzje - nie tyle sam wybuch wojny, ile jej długi i nieludzki 

przebieg. Freud, który podczas wojny wierzył zarówno w słuszność, jak i 
zwycięstwo niemieckich racji, został ugodzony znacznie głębiej niż człowiek 

przeciętny i mniej od niego wrażliwy. Prawdopodobnie uznał, że optymistyczne 
nadzieje myśli oświeceniowej były złudne i doszedł do wniosku, że destrukcja 

jest naturalnym ludzkim przeznaczeniem. Właśnie dlatego, że był reformistą 3,(*) 
(por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", Harper and Row, Nowy Jork 1959.) 

wojna musiała go ugodzić z całą mocą. Ponieważ nie był ani radykalnym krytykiem 
społeczeństwa, ani rewolucjonistą, nie potrafił pokładać nadziei w zasadniczych 

zmianach społecznych; był zmuszony szukać przyczyn tragedii w naturze człowieka 
4.(*) (Ów nowy pesymizm Freud wyraził bardzo zwięźle w "Cywilizacji i jej 

goryczach" (wydanie angielskie The Hogarth Press, Londyn 1935), gdzie portretuje 
człowieka jako istotę leniwą, wyczekującą mocnego przywódcy.) (*) Ujmując rzecz 

historycznie, Freud był człowiekiem pogranicza, mianowicie okresu, w którym 
charakter społeczny uległ radykalnej zmianie. W tej mierze, w jakiej należał do 

wieku dziewiętnastego, był optymistycznie nastawionym myślicielem oświeceniowym, 
natomiast w mierze, w jakiej należał do wieku dwudziestego, był pełnym 

pesymizmu, bez mała rozpaczy reprezentantem społeczeństwa zaskoczonego gwałtowną 
i nieprzewidzianą zmianą. Może pesymizm wzmocniła jeszcze choroba, ciężka, 

bolesna i groźna dla życia, na którą cierpiał do śmierci, a którą znosił z 
heroizmem geniusza; może też miało znaczenie rozczarowanie spowodowane odejściem 

najbardziej utalentowanych uczniów: Adlera, Junga i Ranka; w każdym razie Freud 
nigdy optymizmu już nie odzyskał. Ale z drugiej strony nigdy nie zdołał, a 

pewnie też nie chciał, odciąć się całkowicie od wcześniejszego sposobu myślenia. 
Prawdopodobnie tu tkwi powód, dla którego nigdy nie rozwiązał sprzeczności 

między swą starą a nową koncepcją człowieka; dawne libido zostało wpasowane w 
figurę Erosa, dawna agresja w instynkt śmierci, niestety, widać wyraźnie, że to 

tylko teoretyczna łatanina 5. (*) (W pracy "The Heart of Man" (Harper and Row, 
Nowy Jork 1964) starałem się powiązać Freudowskie pojęcie instynktu śmierci z 

teorią analnego libido. W nie opublikowanym jeszcze maszynopisie "The Causes of 
Human Destructivness" przeanalizowałem stosunek pojęć seksualności i Erosa w 

systemie Freuda.) (*) We Freudowskim modelu człowieka znać także wielki nacisk 
na dialektykę tego, co w człowieku racjonalne i irracjonalne. Szczególnie tutaj 

uderza wielkość i oryginalność Freudowskiej koncepcji. Jako spadkobierca 
myślicieli oświeceniowych Freud był racjonalistą, który wierzył w moc rozumu i 

siłę ludzkiej woli. Jednak Freud już na początku swej działalności kiedy mógł 
się przekonać o sile ludzkiej irracjonalności oraz o słabości ludzkiego rozumu i 

woli, utracił niewinność racjonalisty, jeśli w ogóle ją posiadał. Freud zmierzył 

się z przeciwieństwem tkwiącym w dwóch zasadach i znalazł dla nich - w 

dialektycznym ujęciu nową syntezę. Owa synteza racjonalistycznej, oświeceniowej 
myśli i dwudziestowiecznego sceptycyzmu wyraziła się we Freudowskiej koncepcji 

podświadomości. Gdyby wszystko, co rzeczywiste, mogło być uświadomione, człowiek 
wówczas byłby - rzecz jasna - istotą racjonalną, ponieważ ludzka myśl racjonalna 

przestrzega praw logiki. Jednak przeważająca część ludzkich doświadczeń 
wewnętrznych pozostaje nie uświadomiona, a wobec tego nie podlega kontroli 

logiki, rozumu ani woli. Podświadomością rządzi ludzka irracjonalność, natomiast 
świadomością rządzi logika. Jednak - i to jest rozstrzygające - świadomością, a 

więc i postępowaniem człowieka, kieruje podświadomość. Przyjmując, że człowiek 
jest zdeterminowany przez własną podświadomość, Freud nieświadomie powtórzył 

tezę wcześniej sformułowaną przez Spinozę. W systemie Spinozy była ona jednak 
zagadnieniem marginesowym, u Freuda zaś centralnym. Freud nie rozstrzygnął 

konfliktu w sposób statyczny, pozwalając po prostu wziąć górę którejś ze stron. 
Gdyby uznał za zwycięzcę rozum, pozostałby filozofem oświeceniowym; gdyby 

rozstrzygające znaczenie przyznał irracjonalności, mógłby stać się 
konserwatywnym romantykiem, jakich nie brakowało wśród znaczących myślicieli 

dziewiętnastego wieku. Aczkolwiek prawdą jest, że człowiekiem powodują siły 
irracjonalne - libido, a w pregenitalnych fazach rozwoju zwłaszcza ego - to ani 

ludzkiemu rozumowi, ani woli nie brak sił. Potęga rozumu objawia się przede 
wszystkim w tym, że człowiek może zrozumieć własną irracjonalność, posługując 

się właśnie rozumem. W ten sposób Freud stworzył naukę o ludzkiej 
irracjonalności - teorię psychoanalizy. I nie ograniczył się do teorii. Ponieważ 

człowiek w trakcie analitycznego procesu może sobie uświadomić własną 
podświadomość, przeto tym samym może się uwolnić spod władzy nie uświadomionych 

dążeń i zamiast je tłumić - może im się przeciwstawić, może ująć im sił i poddać 
pod kontrolę woli. Freud uważał to za osiągalne, gdyż człowiek dorosły znajduje 

sojusznika we własnym ego, mocniejszym niż to, które kiedyś posiadał jako 
dziecko. Freudowska terapia psychoanalityczna opierała się na nadziei 

przezwyciężenia, a przynajmniej powściągnięcia podświadomych impulsów, które 
działały w mroku i do tej pory były poza zasięgiem kontroli człowieka. Ujmując 

rzecz historycznie - teorię Freuda można postrzegać jako płodną syntezę 
racjonalizmu i romantyzmu; może jedna z przyczyn, dla których myśl Freuda 

wywarła przemożny wpływ na wiek dwudziesty, tkwiła w twórczej mocy tej właśnie 
syntezy. Ów wpływ nie wynikał z zastosowania przez Freuda nowej terapii nerwic i 

prawdopodobnie nie wynikał także z odegrania przez Freuda roli obrońcy 
tłamszonej seksualności. Naprawdę wiele przemawia za przypuszczeniem, że 

najważniejszy powód ogólnego wpływu Freuda na kulturę tkwi w tej właśnie 
syntezie, której płodność i owocność łatwo dostrzec przez pryzmat dwóch 

najważniejszych odstępstw od Freuda, mianowicie Adlera i Junga. Obaj rozsadzili 
syntezę Freudowską i przeistoczyli ją w dwa zasadnicze przeciwieństwa. Adler, 

zakorzeniony w krótkotrwałym optymizmie awansującej niższej klasy średniej, 
stworzył teorię jednostronną, racjonalistyczno - optymistyczną. Warunków dla 

wzbudzenia ludzkiej siły dopatrywał się we wrodzonych ograniczeniach i był 
przekonany, że człowiek, ogarniający sytuację intelektem, może się wyzwolić i 

sprawić, że tragizm życia zniknie. Z kolei Jung był romantykiem, który za źródło 
wszelkiej siły ludzkiej uważał podświadomość. Jung znacznie głębiej niż Freud - 

którego punkt widzenia ograniczała własna teoria seksualna - przeniknął 
wielowarstwowe bogactwo teorii i mitów. Jednak ich cele stały w sprzeczności. 

Freud po to chciał zrozumieć podświadomość, by ją osłabić i kontrolować; Jung 
zaś po to, by z niej czerpać i mnożyć witalność. Przez pewien czas obu ich 

łączyło zainteresowanie podświadomością, przy czym nie zdawali sobie sprawy, że 
zmierzają w różne strony. Przystanęli po drodze, by pogawędzić o nieświadomości 

i ulegli złudzeniu, że oto gdzieś idą razem. Ściśle związane z Freudowską 
syntezą racjonalności i irracjonalności jest jego podejście do konfliktu między 

deterministycznym a indeterministycznym pojmowaniem woli. Freud, będąc 
deterministą, był przekonany, że człowiek nie jest wolny, gdyż ogranicza go 

nieświadomość, id i superego. Ale - przy czym w przypadku Freuda owo "ale" ma 
rozstrzygające znaczenie - człowiek jest również istotą nie całkiem 

zdeterminowaną. Może przejąć kontrolę nad podświadomością dzięki metodzie 
analitycznej. Za sprawą postawy alternatywistycznej 6, (*) (Por. dyskusja o 

alternatywizmie E. Fromm, "The Heart of Man" op. cit.) bliskiej postawie Spinozy 
i Marksa, Freud dokonał jeszcze jednej owocnej syntezy przeciwieństw. Czy w swym 

modelu człowieka Freud uważał czynnik moralny za składową fundamentalną? 

Odpowiedź brzmi: nie. Według Freuda na ludzki rozwój wpływa wyłącznie własny 

interes człowieka, który domaga się optymalnego zaspokojenia popędów libido, ale 
zawsze pod warunkiem, że nie zagrozi to interesom samozachowawczym ("zasada 

realizmu"). Praktycznie znika wówczas problem moralny, którym tradycyjnie jest 
konflikt między altruizmem a egoizmem. Jedyną siłą napędową staje się egoizm, a 

w konflikcie znajdują się po prostu jego dwie formy: jedna związana z libido, 
zaś druga ze sferą materii. Chyba nie trzeba dowodzić, że widząc w człowieku 

istotę z gruntu egotystyczną, Freud nie odstępuje od podstawowych zapatrywań 
mieszczańskich. Byłoby jednak błędem powiedzieć, że w swym modelu natury 

ludzkiej Freud uważa sumienie za czynnik nie znaczący. Freud dostrzega siłę 
sumienia, ponieważ jednak ją "wyjaśnia", przeto pozbawia ją jakiegokolwiek 

znaczenia obiektywnego. Freudowskie wyjaśnienie powiada, że sumienie to 
superego; to replika wszelkich ojcowskich nakazów i zakazów (czy też - inaczej - 

ojcowskiego superego), z którymi identyfikował się mały chłopak, kiedy 
motywowany lękiem przed kastracją przezwyciężał

 swe edypowe pragnienia. To wyjaśnienie dotyczy obu elementów sumienia: 
składnika formalnego, owego jak w ukształtowaniu sumienia, oraz składnika 

dotyczącego istoty sumienia, jego treści. Ponieważ zasadnicza część ojcowskich 
norm i ojcowskiego superego jest uwarunkowana społecznie - lub ściślej, superego 

to nic innego jak normy społeczne w wydaniu osobistym - przeto wyjaśnienie 
Freudowskie prowadzi do relatywizacji wszelkich norm moralnych. Znaczenie normy 

nie wynika tu z ważności jej treści; oparciem dla normy, dzięki któremu zostaje 
ona zaakceptowana, jest machanizm psychologiczny. Dobre jest to, co 

zinternalizowany autorytet nakazuje, a złe to, czego zakazuje. Niewątpliwie 
Freud o tyle ma rację, że normy, które większość ludzi uważa za normy moralne, w 

przeważającej mierze są po prostu normami ustanowionymi przez społeczeństwo po 
to, by mogło ono funkcjonować w optymalny sposób. Z tego punktu widzenia teoria 

Freuda jest ważką krytyką zastanej, konwencjonalnej moralności, a Freudowska 
teoria superego obnaża prawdziwy charakter tej moralności. Zapewne Freud nie 

zamierzał wyposażyć swej teorii w ów wątek krytyczny; może nawet nie zdawał 
sobie sprawy z jego istnienia. Swej teorii Freud nie nadał - i właściwie nie 

mógł nadać - charakteru krytyki, gdyż nie bardzo interesował się pytaniem, czy 
istnieją jakieś normy, których treść wykracza poza strukturę społeczną czasów 

Freuda i lepiej odpowiada potrzebom ludzkiej natury oraz ludzkiego rozwoju. Nie 
sposób dyskutować o Freudowskiej antropologii, nie odnosząc się do dwóch spraw 

specyficznych: stosunku mężczyzna - kobieta oraz do dziecka. Dla Freuda 
nieupośledzoną istotą ludzką jest tylko samiec. Kobieta to kaleki, wykastrowany 

mężczyzna. Kobieta cierpi z powodu losu, który przypadł jej w udziale, a 
szczęśliwa może być wtedy, kiedy dzięki zaakceptowaniu dziecka i męża uda jej 

się w końcu przezwyciężyć "kompleks kastracji". Jest jednak istotą niższą 
również pod innymi względami, na przykład bardziej narcystyczną i w mniejszym 

stopniu kierującą się świadomością niż mężczyzna. Ta osobliwa teoria, w myśl 
której połowa rodzaju ludzkiego jest jedynie kaleką wersją drugiej połowy, 

przystaje do idei wiktoriańskich, zapewniających, że wszystkie niemal pragnienia 
kobiety koncentrują się wokół rodzenia, wychowania dzieci oraz służenia 

mężczyźnie. Freud jasno daje temu wyraz, pisząc: libido jest rodzaju męskiego. 
Wiara w wiktoriańską koncepcję kobiety jako istoty pozbawionej własnej 

seksualności świadczy o stanowisku skrajnie patriarchalnym, które zakłada 
naturalną wyższość mężczyzny nad kobietą 7. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W 

myśl ideologii patriarchalnej męskość jest bardziej racjonalna, realistyczna i 
odpowiedzialna niż kobiecość, i wobec tego sama natura wyznaczyła jej funkcję 

swego przywódcy i przewodnika. Można się przekonać, jak dalece Freud podzielał 
ów punkt widzenia, śledząc jego reakcję na postulat równości politycznej i 

społecznej dla kobiet wyrażony przez J.S. Milla, myśliciela, którego skądinąd 
Freud głęboko podziwiał. W tym jednak wypadku Mill po prostu "zwariował"; dla 

Freuda było czymś niewyobrażalnym, żeby jego oblubienica mogła z nim konkurować 
na rynku, zamiast szukać u mężczyzny oparcia. Z ciążenia ku patriarchatowi 

wynikają dwie poważne konsekwencje dla Freudowskiej teorii. Po pierwsze - istota 
erotycznej miłości pozostawała dla Freuda nie rozpoznana, gdyż opiera się na 

dwubiegunowości męsko - kobiecej, która tylko wtedy jest możliwa, kiedy oba 
czynniki są równe, choć różne. W związku z tym cały system koncentruje się wokół 

miłości seksualnej, ale nie erotycznej. Nawet w swej późniejszej teorii Freud 
tylko wtedy odwołuje się do Erosa (instynktu życia), kiedy chodzi mu o ogólne 

reguły zachowania żywych organizmów. Nie wprowadza natomiast tego pojęcia świat 

mężczyzn i kobiet nawet wtedy - mimo zawartej w tym sprzeczności - kiedy stawia 

znak równania między seksualnością a Erosem. Po drugie - równie poważną 
konsekwencją jest to, że przez większą część życia Freud przeoczył podstawową 

więź łączącą dziecko z matką, a także naturę matczynej miłości i lęku przed 
matką. Związek z matką można rozpatrywać w kategoriach kompleksu Edypa tylko 

wówczas, gdy chłopiec jest już małym mężczyzną, dla którego - tak jak dla ojca - 
matka stanowi obiekt seksualny i który boi się tylko ojca, a nie matki. Dopiero 

w ostatnich latach życia Freud zaczął dostrzegać tę elementarną więź, choć nie 
sposób twierdzić, że dostrzegł w pełni jej doniosłość 8. (*) (Por. świetną pracę 

Johna Bowlby'ego, "The Nature of the Child's Tie to His Mother", "The 
International Journal of Psycho - Analysis", t. 34 (1958) s. 355 - 372) (*) 

Zdaje się - mimo silnej fiksacji na matce cechującej samego Freuda - że ciążeniu 
ku patriarchatowi nie pozwalało mu świadomie uznać kobiety - matki za mocną 

postać, wiążącą ze sobą dziecko 9. (*) (Z tego samego powodu Freud pomijał 
bogate materiały J.J. Bachofena dotyczące matriarchatu i prawa matki, chociaż 

kilka razy skrótowo powoływał się na nie.) (*) Niemal wszyscy pozostali 
psychoanalitycy zaakceptowali Freudowskie teorie seksualności i drugoplanowej 

roli matki, wbrew nieodpartym dowodom, że jest wręcz przeciwnie. Wykazywanie 
związku między teorią a jej uwarunkowaniami społecznymi nie dowodzi - rzecz 

jasna - że teoria jest zła; jeżeli jednak przebada się starannie obserwacje 
kliniczne, to nie potwierdzą one teorii Freuda. Ja sam nie mogę tego roztrząsać; 

jednak liczni psychoanalitycy, zwłaszcza Karen Horney w pionierskiej pracy na 
powyższy temat, przedstawili wyniki badań klinicznych, które przeczą 

Freudowskiej hipotezie 10. (*) (Zob. także poświęcone temu problemowi prace 
Ashleya Montagu.) Można więc powiedzieć ogólnie, że w tej dziedzinie teoria 

Freuda, jak zawsze w swej logice fascynująca i inspirująca, zawiera - zdaje się 
- tylko minimum prawdy, może dlatego, że Freud aż tak głęboko przyswoił sobie 

patriarchalny punkt widzenia. Freudowski obraz dziecka to zupełnie inna sprawa. 
W ciągu dziejów dziecko, tak jak kobieta było obiektem ciemiężonym i 

eksploatowanym przez ojca. Było - jak niewolnik i jak żona - własnością ojca - 
mężczyzny, który "dał" mu życie i który z dzieckiem, jak z każdą własnością, 

mógł robić, co chciał, w sposób dowolny i nieskrępowany. (Praktyka składania 
dzieci w ofierze,szeroko niegdyś rozpowszechniona, to jeden z licznych dowodów 

istnienia takiej konfiguracji). Dzieci są jeszcze bardziej bezbronne niż kobiety 
i niewolnicy. Kobiety po swojemu toczyły partyzancką wojnę przeciw 

patriarchatowi; niewolnicy wielokrotnie buntowali się w ten czy inny sposób. 
Natomiast napadów złości, odmowy jedzenia, obstrukcji i moczenia nocnego nie 

można uznać za broń, zdolną obalić potężny system. Skutek był taki, że z dziecka 
wyrastał okaleczony, zamknięty w sobie, a często po prostu zły dorosły, który za 

to, co go spotkało, brał odwet na własnych dzieciach. Jeżeli panowanie nad 
dziećmi nie przejawiało się w brutalnej, fizycznej formie, to przecież istniał 

także ucisk psychiczny. Dorosły wymagał od dziecka zaspokajania swej próżności, 
swej chęci wydawania poleceń, wymagał dostosowywania się do swych nastrojów, i 

tak dalej. Szczególnie ważny jest fakt, że dorosły nie brał dziecka na serio. 
Uważano, że dziecko nie ma własnego życia psychicznego: sądzono, że dziecko jest 

czystą kartką, na której dorosły ma prawo i obowiązek pisać swój kodeks (jeszcze 
jedna wersja "brzmienia białego człowieka"). To zaś wynikało z przekonania, że 

dorosły ma prawo okłamywać dziecko. Jeżeli człowiek okłamie dorosłego, musi to 
jakoś usprawiedliwić. Okłamywanie dziecka najwyraźniej żadnych usprawiedliwień 

nie wymaga, gdyż ostatecznie dziecko nie jest w pełni istotą ludzką. Tę samą 
zasadę stosuje się wobec dorosłych, gdy są to obcy, nieprzyjaciele, chorzy, 

kryminaliści bądź członkowie niższej i wyzyskiwanej klasy lub rasy. Najogólniej, 
tylko ci, którzy nie są bezsilni, mają prawo domagać się prawdy; w ciągu dziejów 

jest to reguła praktykowana w większości społeczeństw nawet wówczas, gdy nie 
była ideologią uświadomioną. Rewolucja dziecięca rozpoczęła się tak jak kobieca 

- w dziewiętnastym wieku. Ludzie zaczęli dostrzegać, że dziecko nie jest nie 
zapisaną kartką, ale rozwiniętą, zaciekawioną, wrażliwą istotą, obdarowaną 

wyobraźnią i potrzebującą podniety. W edukacji pierwszym przejawem nowego 
postrzegania dziecka była metoda Montassoriego; innym była teoria Freuda, która 

wywarła wpływ znacznie silniejszy. Freud uważał, i mógł to udowodnić klinicznie, 
że niekorzystne wpływy w dzieciństwie prowadzą do bardzo poważnych następstw w 

późniejszym rozwoju. Był w stanie opisać szczególne i skomplikowane procesy 
umysłowe i emocjonalne, których doświadcza dziecko. Podkreślał zwłaszcza fakt, 

któremu powszechnie zaprzeczano, że dzieckiem powodują namiętności, oraz że 

popędy zmysłowe i bujna wyobraźnia nadają życiu dziecka dramatyczny wymiar. 

Najdalej posunął się Freud w radykalnie nowym postrzeganiu dziecka, gdy na 
początku działalności klinicznej uznał, że źródłem wielu nerwic jest seksualne 

uwiedzenie dzieci przez dorosłych, zwłaszcza przez własnych rodziców. W tym 
momencie stał się - tak to nazwijmy - oskarżycielem, który w imię integralności 

i wolności dziecka występuje przeciw uciskowi rodzicielskiemu. Biorąc jednak pod 
uwagę bardzo głębokie korzenie, które łączyły Freuda z systemem autorytarno - 

patriarchalnym, nie może być niespodzianką, że później tę radykalną postawę 
porzucił. Freud wykrył, że w wielu przypadkach pacjenci przenosili swe 

infantylne pragnienia i fantazje na własnych rodziców, natomiast w 
rzeczywistości owych uwiedzeń nie było. Te właśnie przypadki Freud uogólnił i - 

w zgodzie z własną teorią libido - doszedł do wniosku, że dziecko to mały 
przestępca i zboczeniec, który w procesie ewolucji libido dojrzewa i "normalną" 

istotą ludzką staje się tylko w ten sposób. Tak oto Freud dotarł do wyobrażenia 
"grzesznego dziecięcia", podobnego w najistotniejszych rysach - twierdzą tak 

niektórzy
 komentatorzy - do obrazu dziecka nakreślonego przez świętego Augustyna 11. (*) 

(Np. Robert Walder, jeden z najbardziej uczonych i bezkompromisowych 
reprezentantów Freudowskiej ortodoksji.) Po tej zmianie - mówiąc przenośnie - 

hasło brzmiało:" dziecko jest winne"; za sprawą popędów dziecko zostaje 
wepchnięte w konflikty, które z braku właściwego rozwiązania zaowocują 

nerwicami. Nie umiem powstrzymać się od podejrzenia, że do owej zmiany poglądów 
Freuda przyczyniły się nie tyle rezultaty badań klinicznych, ile wiara Freuda w 

istniejący porządek społeczny i związane z nim autorytety. To moje podejrzenie 
umacniają liczne okoliczności towarzyszące, a przede wszystkim kategoryczność, z 

jaką Freud stwierdził, że wszystkie wspomnienia uwiedzeń przez rodziców to 
fantazje. Czy takie kategoryczne twierdzenie nie jest sprzeczne z faktem, że 

kazirodcze zainteresowania dorosłych własnymi dziećmi nie należą do rzadkości? 
Innym powodem do przypuszczeń, że Freud był stronniczy i faworyzował rodziców, 

jest sposób, w jaki w opublikowanych opisach przypadków odnosił się do 
rodzicielskich postaci. Zdumiewające jest fałszowanie obrazu rodziców i 

przypisywanie im właściwości, które stoją w oczywistej sprzeczności z 
prezentowanymi przez Freuda faktami. Jak starałem się wykazać na przykładzie 

przypadku małego Hansa, Freud wspomina, że ze strony rodziców Hansa nie było 
gróźb, natomiast całkowicie skupili się oni na zapewnieniu dziecku dobrobytu. 

Tymczasem groźby i uwiedzenie są w opisie tak oczywiste, że trzeba być ślepcem, 
by ich nie dostrzec. Te same obserwacje można poczynić w związku z opisami 

innych przypadków. W zinterpretowaniu przeskoku Freuda z pozycji rzecznika 
dziecka na pozycję obrońcy rodziców może pomóc świadectwo S. Ferencziego, 

jednego z najbardziej doświadczonych i najhojniej obdarzonych wyobraźnią uczniów 
Freuda. W ostatnich latach życia Ferenczi, niezachwianie lojalny wobec Freuda, 

popadł w ostry konflikt z mistrzem 12. (*) (Por. szczegółowy opis tego konfliktu 
- E. Fromm "Sigmund Freud's Mission", op. cit.) Ferenczi rozwinął poglądy, które 

pod dwoma ważnymi względami różniły się od Freudowskich, na co Freud zareagował 
tak ostro, że kiedy Ferenczi odwiedził go po raz ostatni, Freud nie podał mu 

ręki 13. (*) (Relacja nieżyjącej już Izette de Forest z grona studentów i 
przyjaciół Ferencziego.) Jeżeli chodzi o pierwsze "odchylenie", które mniej nas 

interesuje, to Ferenczi upierał się, że pacjent, który ma zostać wyleczony, 
wymaga od analityka nie tylko interpretacji, lecz i miłości (miłość należy tu 

rozumieć szerzej, nie w sensie seksualnym). Z punktu widzenia naszego wywodu 
odstępstwem znacznie bardziej istotnym była teza Ferencziego o słuszności 

pierwotnego poglądu Freuda, że w rzeczywistości w wielu wypadkach dorośli uwodzą 
dzieci i nie zawsze jest to sprawa dziecięcych urojeń. Pomijając znaczenie 

przeprowadzonych przez Ferencziego obserwacji klinicznych, nie sposób nie zadać 
pytania, dlaczego Freud zareagował z taką pasją. Czy chodziło o coś ważniejszego 

niż czysto kliniczne zagadnienie? Nie jest przypuszczeniem zbyt daleko idącym, 
że w istocie nie chodziło o prawidłowość teorii klinicznej, ale o stosunek do 

autorytetu. Jeżeli jest prawdą, że Freud wycofał się ze swej pierwotnej, 
radykalnej krytyki rodziców - tzn. autorytetów społecznych - aby właśnie 

usytuować się po stronie autorytetów, to można podejrzewać, że reakcja Freuda 
prawidłowo wyrażała jego własny, ambiwalentny stosunek do autorytetów 

społecznych i uzasadniała gwałtowność zachowania się w chwili, w której 
przypomniano mu porzucenie dawnej postawy, czyli - faktyczne - "zdradzenie" 

dziecka. Pod koniec tego szkicu o Freudowskim wizerunku człowieka należy 

wspomnieć o Freudowskim pojmowaniu historii. Freud wypracował jądro filozofii 

historii, chociaż nie zamierzał przedstawiać żadnego systematycznego ujęcia. Na 
początku dziejów odnajdujemy człowieka bez kultury, całkowicie oddanego 

zaspokajaniu instynktownych popędów i szczęśliwego w tej mierze. Temu 
wyobrażeniu przeczy jednak inne, które zakłada konflikt nawet w tej pierwszej 

fazie pełnego instynktownego zaspokojenia. Człowiek musi się rozstać z tym rajem 
właśnie dlatego, że nieograniczone zaspokajanie popędów prowadzi do konfliktu 

synów z ojcem, do ojcobójstwa, a w końcu do ustanowienia tabu dotyczącego 
kazirodztwa. Zbuntowani synowie wygrywają bitwę, ale przegrywają wojnę, gdyż 

teraz ojcowskich uprawnień bronią już na zawsze "moralność" i porządek społeczny 
(tu jeszcze raz daje o sobie znać ambiwalentny stosunek Freuda do autorytetu). 

Ponieważ z tego względu stan nieskrępowanego, instynktownego zaspokojenia był - 
jak sądził Freud - na dłuższą metę niemożliwy, zatem Freud rozwinął inną, 

całkowicie odmienną tezę. Nie odrzuca w niej możliwości istnienia owego 
rajskiego stanu, ale zakłada, że człowiek nie może stworzyć żadnej kultury, póki 

pozostaje w raju. Warunkiem istnienia kultury jest - zdaniem Freuda - częściowe 
niezaspokojenie instynktownych pragnień, co z kolei prowadzi do sublimacji lub 

formowania reakcji przeciwnej. Człowiek staje więc wobec alternatywy: pełne 
instynktowne usatysfakcjonowanie - i barbarzyństwo - albo częściowa frustracja w 

sferze instynktów oraz rozwój kulturalny i umysłowy. Często jednak proces 
sublimacji zawodzi i wówczas człowiek za swój rozwój kulturalny płaci nerwicami. 

Należy jednak stanowczo podkreślić, że Freud konfliktu między popędami a 
cywilizacją i kulturą dowolnego rodzaju w żadnym przypadku nie utożsamia z 

konfliktem między popędami a kapitalistyczną czy jakąkolwiek inną "represywną" 
strukturą społeczną 14. (*) (Herbert Marcuse, który przedstawia Freuda jako 

myśliciela rewolucyjnego, a nie jako liberalnego reformatora, próbował ukazać 
wizję, w której w społeczeństwie wolnym - w przeciwieństwie do społeczeństwa 

represyjnego - dochodzi do pełnego zaspokojenia popędów. Pomijając kwestię 
poprawności tej konstrukcji zauważmy, że Marcuse nie dodał, iż w tej mierze jego 

konstrukcja przeczy zasadniczym tezom systemu Freudowskiego.) Sympatie Freuda 
ulokowane są po stronie kultury, a nie rajskiego prymitywizmu. W jego koncepcji 

historii tkwi jednak pierwiastek tragizmu. Ludzki rozwój nieuchronnie prowadzi 
do stłumień i nerwic. Człowiek nie może doświadczać zarazem i szczęścia, i 

rozwoju. Jednak wbrew temu tragicznemu pierwiastkowi, Freud zostaje myślicielem 
oświeceniowym, tyle że sceptykiem, dla którego postęp już nie jest jednorodnym i 

niepodzielnym błogosławieństwem. W drugim okresie działalności Freuda, to znaczy 
po pierwszej wojnie światowej, jego wyobrażenie historii stało się rzeczywiście 

tragiczne. Postępu wykraczającego poza pewną granicę nie da się już po prostu 
drogo okupić; staje się on niemożliwy ze względów zasadniczych. Człowiek jest 

tylko polem, na którym toczą bitwę instynkt życia z instynktem śmierci. Człowiek 
nigdy nie zdoła wyzwolić się ostatecznie od tragicznej alternatywy: zniszczyć 

innych albo siebie. Freud próbował złagodzić ostrość tej tezy w ciekawym liście 
do Eisteina "Dlaczego wojna?" Biorąc jednak pod uwagę sedno sprawy, to Freud, 

który uważał się wówczas za pacyfistę, ani nie dał się uwieść własnym życzeniom, 
ani nie wahał się wyrażać głębokiego pesymizmu w dekadzie nowych nadziei 

(1920-1930); Freud nie zmienił ani nie upiększył brutalności tego,co uważał za 
prawdę. Sceptyczny filozof oświeceniowy, przygnieciony upadkiem własnego świata, 

stał się sceptykiem absolutnym, który los człowieka w dziejach postrzegał jako 
niczym nie złagodzoną tragedię. Freud w gruncie rzeczy nie mógł zareagować 

inaczej, gdyż własne społeczeństwo uważał za najlepsze z możliwych i nie widział 
w nim możliwości przełomowych zmian na lepsze. Kończąc ten szkic o Freudowskiej 

antropologii, chciałbym podkreślić, że tylko wówczas można zrozumieć wielkość 
Freuda - tak człowieka, jak i jego dzieła - gdy postrzega się go wraz z 

tkwiącymi w nim fundamentalnymi sprzecznościami, a także jako człowieka 
ograniczonego przez swą sytuację społeczną bądź związanego z nią. Jeżeli powie 

się, że wszystko, czego uczył Freud przez niemal pięćdziesiąt lat, nie wymaga 
zasadniczej rewizji albo uzna się go raczej za myślowego rewolucjonistę niż za 

tragicznego reformatora, to taki sąd z wielu powodów znajdzie posłuch u wielu 
ludzi. Tymczasem naprawdę potrzeba czego innego: wkładu w zrozumienie Freuda. 

Przypisy 1 * Wpływ myślenia nauczycieli Freuda na formowanie się jego teorii 
opisał Peter Ammacher ("Psychological Issues", University of Washington Press, 

Seatle 1962), zaś Robert R. Holt w następujący sposób streszcza (i aprobuje) 
główne tezy pracy: Wiele spośród najbardziej zagadkowych i prawdopodobnie 

arbitralnych zwrotów w teorii psychoanalizy, w tym przedłożenie propozycji 

oczywiście i sprawdzalnie fałszywych, albo było skutkiem utajonego przyjęcia 

przesłanek czysto biologicznych, albo prostym rezultatem trzymania się założeń, 
które Freud przejął w akademii medycznej od swych nauczycieli. Stały się one 

częścią podstawowego wyposażenia intelektualnego Freuda, równie niekwestionowaną 
jak założenie uniwersalnego determinizmu. Prawdopodobnie Freud nie zawsze 

postrzegał w nich biologiczność i wobec tego zachował je jako nieodzowne 
składniki, kiedy podjął próbę oderwania się od nerwic i skonstruowania pewnego 

abstrakcyjnego modelu psychologicznego. (R.R. Holt, "A Review of Some of Freud's 
Biological Assumptions and Their Influence on His Theories"; w: "Psychoanalysis 

and Current Biological Thought", Norman S. Greenfield and W. Mc. Lewis, 
University of Wisconsin Press, Madison 1965). 7 * Pełne zrozumienie tej 

patriarchalnej ideologii wymagałoby rozstrzygnięć bardziej szczegółowych. Tutaj 
musi nam wystarczyć stwierdzenie, że we wszystkich patriarchalnych 

społeczeństwach kobiety są klasą zdominowaną i eksploatowaną przez mężczyzn; 
przy czym dominujący mężczyźni, jak każda grupa eksploatatorska, muszą tworzyć 

ideologie uzasadniające ową eksploatację i uznające ją za zjawisko naturalne, a 
wobec tego nieuniknione

 i usprawiedliwione. Kobiety zaś, jak większość klas zdominowanych, akceptują tę 
męską ideologię, chociaż nierzadko prywatnie nie rozstają się z własnymi, 

przeciwstawnymi poglądami. Wydaje się, że wyzwolenie kobiet rozpoczęło się w 
dwudziestym wieku i wciąż postępuje w miarę słabnięcia patriarchalnego systemu, 

właściwego przemysłowemu społeczeństwu. Jednak nawet dzisiaj pełna faktyczna 
równość kobiet w żadnym kraju jeszcze nie istnieje. Fundament pod analizę 

patriarchalności lub matriarchalności społeczeństw położył J.J. Bachofen w 
podstawowym dziele "Das Mutterrecht", w 1859 roku, i trudno w pełni zrozumieć 

całe zagadnienie bez znajomości tej pracy. Angielski przekład pism wybranych 
tego autora ukazał się pod tytułem "Myth, Religion and the Mother Right", red. 

Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 1967. Por. 
rozdziały 6 i 7. III. Wkład Marksa do wiedzy o człowieku Dla porządku kilka uwag 

wstępnych. Marksowski wkład do wiedzy o człowieku a ściślej, do psychologii - to 
temat, któremu poświęcono stosunkowo niewiele uwagi. Sądzi się, że Marks - w 

odróżnieniu od Arystotelesa i Spinozy, których prace o etyce to traktaty 
psychologiczne - nie zajmował się zbyt gorliwie człowiekiem jednostkowym, jego 

popędami i charakterem, a obchodziły go jedynie prawa rządzące społeczeństwem i 
jego ewolucja. Kilka czynników spowodowało, że wkład Marksa do psychologii 

zlekceważono. Po pierwsze - Marks swych poglądów na psychologię nigdy nie 
usystematyzował; są rozrzucone po całym jego dorobku i trzeba je zebrać, by 

ujawnił się ich systematyczny charakter. Po drugie - wulgarne przeinaczenia, w 
myśl których Marks rzekomo interesował się tylko zjawiskami ekonomicznymi, bądź 

fałszywa interpretacja materializmu historycznego przyjmująca, że pierwotnym i 
naturalnym ludzkim instynktem jest pragnienie zysku, zaciemniły autentyczny 

Marksowski wizerunek człowieka oraz wkład Marksa do psychologii. Po trzecie - 
Marksowska psychologia dynamiczna pojawiła się zbyt wcześnie, by skutecznie 

zwrócić na siebie uwagę. Przed Freudem nie rozwinął się żaden system psychologii 
głębi, natomiast najważniejszym systemem psychologii dynamicznej stała się 

właśnie Freudowska psychoanaliza. Popularność psychoanalizy - po części 
wynikająca z jej związku z mechanistycznym materializmem - zepchnęła w cień to, 

co znajduje się w pracach Marksa: zapowiedź humanistycznej psychologii głębi. Z 
drugiej strony, rosnące znaczenie psychologii doświadczalnej, o pozytywistycznym 

nastawieniu, nie sprzyjało wniknięciu w psychologiczne koncepcje Marksa. 
Zresztą, czy mogło być inaczej? Współczesna psychologia akademicka i 

eksperymentalna to w znacznej mierze nauka zajmująca się człowiekiem 
wyobcowanym, zgłębiana przez wyobcowanych badaczy za pomocą wyobcowanych lub 

prowadzących do wyobcowania metod. Marksowska psychologia, całkowicie świadoma 
faktu alienacji i na tej świadomości wsparta, była zdolna wyjść poza takie 

ujmowanie psychologii, gdyż nie uważała człowieka wyobcowanego za prawdziwego, 
za człowieka jako takiego. Ale na skutek tego psychologia Marksa okazała się 

zamkniętą księgą dla tych, którzy sądzili, że ostatnie słowo nauki o człowieku 
to refleksologia i reakcje warunkowe. Może dzisiaj pojawia się większa niż 

kiedykolwiek szansa, by zrozumieć wkład Marksa do psychologii. Po części 
dlatego, że zasadniczych odkryć Freuda już nie wiąże się nierozdzielnie z czysto 

mechanistycznymi składnikami jego teorii (np. z koncepcją libido), po części zaś 
dlatego, że renesans myślenia humanistycznego stwarza lepszą podstawę do 

zrozumienia humanistycznej psychologii Marksa. W tym krótkim referacie mogę 

przedstawić jedynie zwięzłe streszczenie tego, co uważam za istotę Marksowskiego 

wkładu do psychologii i nie omówię związku między psychologicznymi 
przemyśleniami Marksa i koncepcjami Spinozy, Goethego, Hegla i Feuerbacha. 

Nazywając psychologię "nauką przyrodniczą o człowieku" (tożsamą z "przyrodniczą 
nauką humanistyczną"), Marks daje początek koncepcji przewijającej się w całym 

jego dziele aż po ostatnie strony "Kapitału", gdzie w trzecim tomie pisze o 
warunkach pracy" najbardziej odpowiadających ludzkiej naturze i najbardziej jej 

wartych". Jeżeli w "Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r". Marks pisze 
o "istocie" (w oryginale angielskim essence; w polskim przekładzie K. 

Jażdżewskiego, (KiW, Warszawa 1960), istota; w polskim piśmiennictwie także 
używano słowa "esencja", zwłaszcza w zaczerpniętym z "Rękopisów..." 

przeciwstawieniu do "egzystencji" - tłum). lub o "gatunkowym życiu" człowieka, 
to w "Ideologii niemieckiej" modyfikuje posługiwanie się słowem "istota 

człowieka" i twierdzi, że owa istota" nie jest abstrakcją", w "Kapitale" zaś 
zastępuje pojęcie "istoty człowieka" pojęciem "natury ludzkiej jako takiej", by 

odróżnić ją od "natury ludzkiej modyfikowanej w każdym okresie historycznym". 
Jest to - rzecz jasna - istotne precyzowanie pojęcia natury ludzkiej, w żadnym 

zaś wypadku zerwanie z nim. Czy Marks przedstawia definicję" istoty natury 
ludzkiej" bądź "natury ludzkiej jako takiej"? Oczywiście, że tak. W "Rękopisach 

filozoficznych" Marks definiuje gatunkową właściwość istot ludzkich jako 
"świadomą, wolną działalność", w przeciwieństwie do natury zwierzęcia, które 

"nie odróżnia się od swej działalności życiowej. (...) Jest nią". W późniejszych 
pracach, kiedy porzucił koncepcję "przyrodzonego charakteru", Marks nie zmienia 

akcentu, to znaczy nadal uważa aktywność za charakterystyczny rys nienaruszonej, 
niewypaczonej natury ludzkiej. Marks definiuje w "Kapitale" człowieka jako 

"zwierzę społeczne", żeby skrytykować Arystotelesowską definicję człowieka jako 
"zwierzęcia politycznego", gdyż jest ona dla klasycznego, starożytnego 

społeczeństwa równie charakterystyczna jak dla jankesizmu Franklinowska 
definicja człowieka jako "zwierzęcia wyrabiającego narzędzia". Psychologia 

Marksa, jak jego filozofia, wiąże się z działaniem człowieka i całkowicie 
zgadzam się z poglądem, że Marksowską definicję człowieka najlepiej da się 

przedstawić w perspektywie "praxis"; do tego punktu jeszcze wrócę. Pierwszy krok 
Marksa, polegający na posłużeniu się w całym dziele pojęciem natury ludzkiej w 

takiej czy innej formie, nie znaczyłby tak wiele, gdyby nie krok drugi i 
ważniejszy, charakteryzujący Marksowską teorię psychologiczną. Chodzi mi o 

pojmowanie natury człowieka jako zjawiska dynamicznego, energetycznego. Dla 
Marksa człowiek jest istotą kierującą się namiętnościami lub popędami, chociaż 

na ogół nieświadomą ich sprawczej siły. Psychologia Marksa to psychologia 
dynamiczna. Stąd z jednej strony powinowactwa z psychologią Spinozy oraz 

antycypacja psychologii Freudowskiej, a z drugiej strony niezgodność z 
jakąkolwiek psychologią mechanistyczną czy behawiorystyczną. Jak spróbuję to 

wykazać później i bardziej szczegółowo, Marksowska psychologia dynamiczna opiera 
się na prymacie ludzkiego spokrewnienia ze światem, z innym człowiekiem, z 

przyrodą, czym kontrastuje z psychologią Freuda, opartą na modelu wyizolowanej 
homme machine. Bardzo ogólna i wciąż bardzo owocna Marksowska koncepcja popędów 

polega na odróżnieniu popędów "ciągłych" lub "stałych" od "względnych". Popędy 
stałe "istnieją w każdych okolicznościach (...) i w zależności od warunków 

społecznych mogą się zmieniać tylko co do formy lub ukierunkowania"; natomiast w 
przypadku popędów względnych" ich źródłem jest jedynie pewien typ społecznego 

zorganizowania". Marks uważał, że seks i głód należą do kategorii "popędów 
stałych", chciwość zaś może być przykładem popędu względnego. To rozróżnienie 

jest ściśle związane z rozróżnieniem między naturą ludzką w ogóle, a jej 
konkretnymi urzeczywistnieniami. Chcę tutaj tylko zwięźle zwrócić uwagę na 

niezwykłą doniosłość rozróżnienia popędów trwałych od względnych, a także 
wskazać, że już ta koncepcja jest bardzo istotnym wkładem do współczesnych 

dyskusji na temat popędów i instynktów. Marks precyzuje później to rozróżnienie 
pisząc, że "apetyty względne" (jeszcze jedno słowo na określenie popędów)" nie 

są integralną częścią natury ludzkiej", lecz "ich źródło tkwi w pewnych 
strukturach społecznych oraz w pewnych warunkach produkcji i komunikowania się". 

Tu Marks połączył już apetyty względne ze strukturą społeczną oraz warunkami 
produkcji i komunikowania się, a tym samym przygotował grunt dla psychologii 

dynamicznej. Uważa ona, że większość ludzkich pragnień - oznacza to lwią część 
ludzkich motywacji - uwarunkowana jest przez proces produkcji. Koncepcja 

"charakteru społecznego" - w sensie, w jakim ją przedstawiłem, mianowicie 

dynamicznym - oparta jest na tym właśnie poglądzie Marksa. Nie mniej ważne od 

rozróżnienia popędów stałych i względnych są rozważania Marksa jakościowo 
przeciwstawiające to, co w stałych popędach jest ludzkie temu, co zwierzęce. 

Dokładnie w tym punkcie znajdziemy rozstrzygającą różnicę, która dzieli 
dynamiczną psychologię Marksa od Freudowskiej. Zastanawiając się nad popędami, 

które są "trwałe" i uznawane - zarówno przez psychoanalityków, jak i psychologów 
akademickich - za jakościowo identyczne u człowieka i u zwierząt. Marks 

twierdzi, że "jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie 
ludzkie. Jednak w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności 

ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym celem głównym,mają charakter zwierzęcy" 
(cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r., przeł. K. 

Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960-tłum.). Dla psychoanalizy Freudowskiej - opartej 
na wzorze wyizolowanej homme machine, której popędy są zasilane przez wewnętrzne 

procesy chemiczne, a celem tych popędów jest redukowanie napięć do optymalnego, 
progowego poziomu - zaspokajanie głodu, pragnienia i pożądań seksualnych to cele 

same w sobie. Teraz jesteśmy już przygotowani do przypomnienia jednego z 
najbardziej fundamentalnych twierdzeń Marksa o naturze popędów: "Namiętność to 

moce człowieka zdążające do zdobycia obiektów swego pożądania". W tym ujęciu
 namiętność postrzegana jest jako koncepcja stosunku lub spowinowacenia. Nie 

przypomina Freudowskiej koncepcji, w której popęd czy instynkt rozumiane są jako 
wewnętrzne, wytworzone na drodze chemicznej pragnienie skierowane ku jakiemuś 

obiektowi, by je zaspokoił. To własne zdolności człowieka, jego Wesenskraft, 
wyposażone są w dynamiczną umiejętność dążenia ku jakiemuś obiektowi, z którym 

mogą wejść w związek i z nim się zjednoczyć. Pierwotnym źródłem dynamizmu w 
naturze ludzkiej jest ta właśnie potrzeba człowieka, żeby raczej wyrażać dążenia 

skierowane ku światu, niż potrzebę posłużenia się światem jako zbiorem środków 
służących zaspokojeniu własnej fizjologii. Marks w ten sposób mówi: ponieważ mam 

oczy, przeto istnieje we mnie potrzeba widzenia; ponieważ mam uszy, przeto 
istnieje we mnie potrzeba słyszenia; ponieważ mam mózg, przeto chcę myśleć; 

ponieważ mam serce, chcę odczuwać. Krótko mówiąc: ponieważ jestem człowiekiem, 
przeto istnieje we mnie potrzeba człowieczeństwa i świata. Przy okazji warto 

może zauważyć, zważywszy dzisiejszą popularność tzw. psychoanalitycznej 
psychologii ego, że kiedy Marks pisze o władzach człowieka i ich wyrażaniu, to 

bardzo wyraźnie ma na myśli nie ego, lecz namiętność, "naturalne moce i 
możliwości, które tkwią w człowieku jako skłonności, zdolności, jako popędy"; ma 

na myśli energię zaangażowaną w potrzebę wyrażenia każdej z ludzkich zdolności. 
Liczne wypowiedzi Marksa są wariacjami na temat namiętności jako kategorii 

odnoszącej się do zbliżania się, spowinowacania człowieka z nim samym, z innymi, 
z przyrodą i jako kategorii odnoszącej się urzeczywistnienia najistotniejszych 

ludzkich uzdolnień. Skąpość miejsca każe mi ograniczyć cytaty do kilku. Marks 
precyzuje, co rozumie przez "ludzkie zdolności", które odnoszą się do relacji ze 

światem za pośrednictwem namiętności: "Wszelki jego ludzki stosunek do świata, 
widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykania, myślenie, kontemplowanie, 

czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego osobowości 
(...) to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej; ludzka aktywność" (cyt. za: 

K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, 
KiW, Warszawa 1960 -tłum.). Ściślej: obiekt sam staje się ludzki, dlatego że 

jest wyrażeniem się rzeczywistości ludzkiej - bądź jak przedstawił to Marks - "w 
praktyce wtedy tylko mogę wejść po ludzku w związek z przedmiotem, kiedy 

przedmiot znajduje się w ludzkim związku z człowiekiem". (Warto zwrócić uwagę na 
zasadniczą zbieżność tego poglądu Marksa z koncepcjami, które można odnaleźć u 

Goethego, w buddyzmie Zen i w chrześcijańskim mistycyzmie). Wobec tego ludzkie 
"popędy" są wyrazem kardynalnego i specyficznie ludzkiego pragnienia - chęci 

zadzierzgnięcia więzi z człowiekiem oraz przyrodą i znalezienia 
samopotwierdzenia w tej łączności. Cel polega na "uzupełnieniu związku człowieka 

z przyrodą, na świadomej przynależności człowieka do przyrody i na świadomym 
zhumanizowaniu przyrody". Tkwiące w człowieku pragnienie samospełnienia jest 

źródłem swoistego ludzkiego dynamizmu. Wobec tego człowiekiem bogatym jest ten, 
czyim pragnieniem jest" pełnia przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym 

jego własne urzeczywistnienie istnieje jako zewnętrzna konieczność, jako 
potrzeba". Marks wyraźnie dostrzegał także związek między zespoleniem się 

człowieka z nim samym a jego zespoleniem z innymi. Pod tym względem postawa 
Marksa jest w istocie taka sama jak Goethego, który powiedział: "Człowiek zna 

siebie tak dalece, jak dalece zna świat. Zna jedynie ten świat, który nosi w 

sobie, a jest świadomy siebie samego takiego, jakim jest w świecie. Każdy nowy 

obiekt poznany rzeczywiście uruchamia w nas samych nowy organ". Z takiej 
koncepcji dynamicznego zespolenia wywodzi się pogląd Marksa, że "Bogaty człowiek 

jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni przejawów ludzkiego życia, 
człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna 

konieczność, jako potrzeba". W związku z tym "ubóstwo to układ bierny, który 
prowadzi człowieka do tego, by zapragnął największego bogactwa: innej osoby". 

Czy tym zespolonym i zespalającym się człowiekiem, którego energia jest 
nakierowana na wyrażenie jego ludzkich władz, jest dziewiętnastowieczny robotnik 

lub mieszczanin? Jeżeli odpowiedź brzmi nie - a brzmi "nie"- to takie znaczenie 
dla zrozumienia człowieka ma Marksowski model natury ludzkiej? Czy chodzi o 

człowieka przeszłości, złotego wieku? Czy o mesjanistyczną wizję przyszłości? 
Odpowiedź jest złożona i prowadzi prosto do jednego z najgłębszych i zwróconych 

najdalej w przyszłość aspektów Marksowskiego systemu psychologicznego. Marks - w 
odróżnieniu od ujęcia choroby psychicznej, według którego można tę chorobę 

zdefiniować albo jako cierpienie inne i cięższe niż to, na które zapada 
przeciętny człowiek, albo, z innego punktu widzenia, jako cierpienie, które nie 

wyklucza produkowania ani rozmnażania - przywołał obraz patologii normalności 
tzn. ułomności występującej u człowieka normalnego statystycznie, którą jest 

utrata samego siebie, utrata wartości człowieczej. Tym samym Marks pisze o 
możliwości "zatracenia się" człowieka w obiekcie, jeżeli ów nie stał się 

obiektem zhumanizowanym; przy czym nie chodzi o związek człowieka z obiektem, 
który polega na czynnym jednoczeniu, często nazywany przez Marksa 

"przywłaszczaniem". Marks pisze o człowieku, który staje się "mentalnie i 
fizycznie zdehumanizowany", albo o "kalekim" robotniku, który jest "jedynie 

ułamkiem człowieka" w przeciwieństwie do "indywidualności rozwiniętej w pełni". 
Jeżeli człowiek - wywodzi Marks - nie jednoczy się aktywnie ani z innymi, ani z 

przyrodą, to zatraca się, jego popędy wyzbywają się jakości ludzkich, nabywają 
natomiast zwierzęcych, a ponieważ nie jest on zwierzęciem, przeto możemy 

wnioskować, że jest istotą ludzką chorą, fragmentaryczną, kaleką. To właśnie 
jest element rewolucyjny i terapeutyczny w Marksowskiej psychologii dynamicznej. 

Potencjalnie człowiek nie tylko wykazuje zdolność jednoczenia się ze światem, 
ale wręcz żywi taką potrzebę; żeby być ludzkim i uleczonym, człowiek musi 

odtworzyć ów potencjał zdrowej formy funkcjonowania ludzkiego, zamiast 
patologicznej. Marksowski pogląd, przeciwstawiający człowieka kalekiego 

człowiekowi pełni rozwiniętemu,leży u podstaw nowej i oryginalnej koncepcji 
nerwic. W "Ideologii niemieckiej" Marks pisze coś ważnego: "W ogóle jest 

nonsensem przypuszczać, (...) że można zaspokoić jakąś namiętność wyodrębnioną 
ze wszystkich innych, nie zaspokajając siebie, całego żywego osobnika. Jeżeli 

namiętność ta przybiera charakter abstrakcyjny, wyodrębniony, jeżeli występuje 
wobec mnie jako siła obca, jeżeli (...) ma charakter jednostronnego zaspokojenia 

jakiejś jedynej namiętności - to nie zależy to wcale od świadomości czy dobrej 
woli (...), lecz od bytu; nie od myślenia, lecz od życia; zależy od empirycznego 

rozwoju i aktywności życiowej jednostki (...). Jeżeli okoliczności, w jakich ta 
jednostka żyje, pozwalają jej tylko na jednostronny rozwój pewnej właściwości 

kosztem wszystkich innych (...), to jednostka ta osiągnie jeno rozwój 
jednostronny, spaczony" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Ideologia niemiecka", 

przeł. S. Filmus, KiW, Warszawa 1961-tłum.]. Marks pisze tutaj o namiętnościach 
wyobcowanych, które zaspokajają się w obrębie samych siebie, nie zaspokajając w 

pełni istoty ludzkiej, tzn. o takich, które są oddzielone od innych pasji, a w 
związku z tym przeciwstawiają się jednostce jak jakaś obca siła. W psychologii 

instynktywistycznej, takiej jak Freudowska - gdzie zdrowie i normalność to, ni 
mniej, ni więcej, wynik zaspokojenia jednego z instynktów, mianowicie 

seksualnego - na tego rodzaju sąd nie byłoby miejsca. Jeżeli jednak przyjąć 
humanistyczne pojęcie namiętności, zgodnie z którym energia bierze się z 

aktywnego dążenia wszystkich władz do osiągnięcia swoich celów, to Marksowskie 
twierdzenie objaśnia naturę nerwicy bądź choroby umysłowej. Można ją zdefiniować 

jako dominację i wobec tego wyobcowanie jednej z namiętności. Jeżeli chodzi o 
zrozumienie niewyobcowanego popędu, to podstawowym pojęciem jest tu aktywność, 

bądź - jak to Marks pierwotnie nazwał - "autoaktywność". Rzecz jasna nie miał na 
myśli dzisiejszego rozumienia "aktywności", czyli robienia czegoś w ogóle, bycia 

zajętym, bycia w ruchu, etc. Chodzi też o co innego niż aktywność zwierzęca, 
która jest ukształtowana "tylko w zgodzie ze standardami i potrzebami 

odpowiednich gatunków, gdy tymczasem człowiek umie wytwarzać w zgodzie ze 

standardem odpowiadającym obiektowi. Wobec tego człowiek tworzy w zgodzie z 

regułami piękna". Marksowska koncepcja aktywności jest bliska koncepcji Spinozy, 
chodzi o twórczy i spontaniczny akt, możliwy jedynie w warunkach wolności. Marks 

np. pisze, o "spontanicznej aktywności ludzkiej fantazji, ludzkiego mózgu i 
serca". Takie postrzeganie aktywności jest szczególnie widoczne, gdy Marks w 

bardzo konkretny sposób wypowiada się o ludzkich namiętnościach, a zwłaszcza o 
miłości. Pisze: "Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do 

świata jest ludzki, miłość możesz wymienić tylko na miłość, zaufanie tylko na 
zaufanie, itd. Jeżeli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem 

wykształconym w dziedzinie sztuki; jeżeli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, 
musisz być człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych 

ludzi. Każdy twój stosunek do człowieka - i do przyrody - musi być określonym, 
odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego, 

indywidualnego życia. Jeśli kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli 
twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli przez swój 

przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowiekiem kochanym, 
miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem". (cyt. za: K. Marks "Rękopisy 

ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r", przeł. K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960
 - tłum.). Marks najjaśniej przedstawia ową aktywną właściwość miłości, kiedy w 

"Świętej rodzinie" pisze: "Pan Edgar przemienia tedy miłość w boginię, i to w 
okrutną boginię; dokonuje tego w ten sposób, że z człowieka kochającego, z 

miłości człowieka, robi człowieka miłości, odrywa miłość od człowieka jako 
oddzielną istotę i jako taką obdarza ją samodzielnym bytem. Ten nieskomplikowany 

proces, przemiany orzecznika w podmiot" (cyt. za: K. Marks, "Święta rodzina", 
przeł. T. Kroński, KiW, Warszawa 1961 - tłum.), zamienia człowieka w nie - 

człowieka. Rzecz jasna, miłość jest aktywnością, a nie pasywnością i - jak Marks 
powiada - "naprawdę to miłość uczy człowieka wierzyć w świat obiektów 

znajdujących się poza nim samym". Marksowską koncepcję rzeczywistych ludzkich 
potrzeb - dążenia ku innemu człowiekowi oraz potrzeby wyrażania i kierowania 

własnych możliwości ku właściwym obiektom - można zrozumieć w pełni, gdy spojrzy 
się z bliska na jego koncepcję potrzeb syntetycznych, nieludzkich i niewolących. 

Współczesna psychologia poświęca niewiele uwagi analizie potrzeb; akceptuje 
prawa produkcji przemysłowej (maksimum produkcji, maksimum konsumpcji, minimum 

tarć między ludźmi) i bez zastrzeżeń przyjmuje, że samo pragnienie przez osobę 
czegoś jest dowodem, że osoba ta ma uzasadnioną potrzebę owej upragnionej 

rzeczy. W ortodoksyjnej psychoanalizie, która skupia się głównie na potrzebach 
seksualnych lub - później - na potrzebach destrukcyjnych, uzupełniających 

potrzebę przetrwania ,nie ma powodu nakazującego zająć się szerszymi potrzebami. 
Z drugiej strony - Marks bardzo wyraźnie przedstawił w swej psychologii, ze 

względu na jej dialektyczny charakter, dwuznaczną naturę potrzeb i tą obserwacją 
posłużył się, przypuszczając najostrzejszy z ataków na naukową psychologię. "Cóż 

w ogóle myśleć o takiej nauce", powiada w "Rękopisach ekonomiczno - 
filozoficznych", "która (...) nie odczuwa swej własnej ograniczoności, gdy tak 

wielkie bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic prócz tego, co da się 
wyrazić jednym słowem: potrzeba, pospolita potrzeba". (cyt. za: K. Marks, 

"Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r.", przeł. K. Jażdżewski, KiW, 
Warszawa 1960-tłum.). Te potrzeby, które nie są ludzkie, Marks charakteryzuje 

bardzo zwięźle: "Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w drugim nową 
potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność, podsunąć 

nowy sposób używania (...). Każdy usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad 
drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej, 

egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc królestwo obcych 
istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową możliwość 

wzajemnego oszustawa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje tym uboższy jako 
człowiek (...). Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że 

rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie 
kalkulującym niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych, nienaturalnych i 

zmyślonych rozkoszy. (...) Produkcja zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje 
zbyt wiele zbytecznej ludności. Obie strony zapominają, że rozrzutność i 

oszczędność, luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i nędza równają się 
sobie" (cyt. za: K. Marks, "Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.", przeł. 

K. Jażdżewski, KiW, Warszawa 1960 - tłum.). Rozróżniając prawdziwe i zmyślone 
potrzeby człowieka, psychologia Marksa mówi o jednym z najistotniejszych 

rozróżnień, które należy poczynić w teorii potrzeb i popędów. Pytanie: jak 

rozpoznać, czy dana potrzeba jest ludzka czy nieludzka, prawdziwa czy zmyślona, 

pomocna czy zatruta - jest fundamentalnym zagadnieniem psychologicznym, którego 
ani psychologia, ani Freudowska psychoanaliza nawet nie mogły zacząć badać, gdyż 

takie rozróżnienie dla nich nie istniało. Zresztą, jak mogłyby dokonać takiego 
rozróżnienia, skoro posługiwały się modelem człowieka wyobcowanego, skoro 

fakt,że współczesny przemysł tworzy i zaspokaja coraz więcej potrzeb, uważa się 
za oznakę postępu, skoro wreszcie ze współczesnej koncepcji wolności wyziera 

głównie wolność konsumenta (całkowicie inna niż wolność dziewiętnastowiecznego 
przedsiębiorcy), która pozwala wybierać między różnymi, a właściwie 

identycznymi, rodzajami tego samego wyrobu znajdującymi się w zasięgu portfela? 
Jedynie dialektyczna i rewolucyjna psychologia, dostrzegająca jak spoza 

wizerunku kaleki wyziera człowiek wraz z własną potencjalnością, może dotrzeć do 
istotnego rozróżnienia między dwoma rodzajami potrzeb. Jest to zadanie, które 

mogą zapoczątkować jedynie ci psycholodzy, którzy nie mylą powierzchowności z 
istotą sprawy. Należy także zauważyć, że Marks, dokonując owych rozróżnień, 

musiał wyciągnąć wniosek, iż ubóstwo i bogactwo, luksus i brak tego co niezbędne 
- nie są przeciwieństwami, lecz zjawiskami równoważnymi, polegającymi na 

sprawieniu zawodu ludzkim potrzebom. Jak dotąd zajmowaliśmy się ogólnie 
Marksowskimi koncepcjami popędów i potrzeb. A czy w odniesieniu do popędów można 

w jego psychologii odnaleźć coś bardziej szczegółowego? Owszem, chociaż w żadnym 
przypadku nie będzie to usystematyzowane ani kompletne tak, jak by można 

oczekiwać od pracy poświęconej głównie psychologii. Była już mowa, że koncepcję 
miłości Marks uważał za podstawową dla określenia stosunków człowieka ze światem 

zewnętrznym. Jest również kluczowa, gdy chodzi o proces myślenia; jedna z 
głównych krytyk skierowanych w "Świętej rodzinie" przeciw "Panu Edgarowi" 

dotyczy akurat pohamowania namiętności miłosnej po to, by odnaleźć absolutny 
spokój poznawania. W tym kontekście Marks porównuje miłość do wszystkiego "co 

żywe, bezpośrednie, do wszelkiego doświadczenia, o którym nigdy naprzód nie 
wiadomo ani skąd, ani dokąd". (cyt. za: K. Marks,"Święta rodzina", przeł. T. 

Kroński, KiW, Warszawa 1961-tłum.). Tam, gdzie sprawa dotyczy stosunków 
ludzkich, Marks jest przekonany, że "Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym 

stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety (...) 
stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej przyrodniczym (Fromm używa tu 

słowa natural, tzn. zarazem "naturalny" jak i "przyrodniczy", takie szersze 
znaczenie funkcjonuje również w niemczyźnie oryginału, czego tak wyraźnie nie 

oddaje polski przekład - tłum.) stosunkiem człowieka do człowieka" (cyt. za: K. 
Marks "Rękopisy ekonomiczno - filozoficzne z 1844 r. "przeł. K. Jażdżewski, KiW, 

Warszawa 1960-tłum.). Bardzo interesująco wypada porównanie koncepcji Marksa z 
koncepcją seksualności Freuda. Dla Freuda seksualność (a według prac 

późniejszych destruktywność) to główna namiętność człowieka. Jak już 
wspomniałem, owa namiętność jest rozumiana jako użycie kobiety przez mężczyznę 

dla zaspokojenia wytworzonego chemicznie głodu seksualnego. Gdyby Marks znał 
teorię Freuda, skrytykowałby ją jako typową teorię burżuazyjną, polegającą na 

użyciu i wyzysku. W centrum Marksowskiego postrzegania stosunków między ludźmi 
nie znajdujemy seksualności, lecz Erosa,seksualność zaś to tylko jedno z jego 

wcieleń. Przez Erosa rozumie się tutaj specyficznie męsko - żeński pociąg ku 
sobie, który jest fundamentalnym sposobem przyciągania się wszystkich istot 

żywych. Inna podstawowa kategoria Marksowskiej psychologii to życie 
przeciwstawione śmierci, nie w sensie biologiczno - psychologicznym, ale 

psychologicznym. (Pod wieloma względami koncepcja ta dotyka Freudowskich 
instynktów życia i śmierci, ale z pominięciem rzekomego podglebia biologicznego; 

mówiąc prościej - jest bliższa czemuś co nazwałem biofilią i nekrofilią: 
miłością do życia i miłością do śmierci). Może najistotniejsze pytanie 

Marksowskiej psychologii brzmi: czy motywem człowieka, klasy lub społeczeństwa 
jest pociąg ku życiu czy ku śmierci? W sferze emocjonalnej źródłem zarówno 

wrogości Marksa wobec kapitalizmu, jak i miłości do socjalizmu, jest to właśnie 
rozgraniczenie. Spośród wielu tekstów, w których Marks odwoływał się do tego 

rozgraniczenia, przytoczę najbardziej znany, mianowicie z "Manifestu 
komunistycznego": "W społeczeństwie burżuazyjnym praca żywa jest tylko środkiem 

do pomnażania pracy nagromadzonej. W społeczeństwie komunistycznym praca 
nagromadzona jest tylko środkiem do rozszerzania, bogacenia, polepszania procesu 

życiowego robotników. W społeczeństwie burżuazyjnym przeszłość panuje zatem nad 
teraźniejszością. W społeczeństwie komunistycznym - teraźniejszość nad 

przeszłością" (cyt. za: K. Marks, F. Engels, "Manifest komunistyczny", KiW, 

Warszawa 1949-tłum.). W innym miejscu ujął to następująco: kapitał polega na 

"dominacji martwej materii nad żywymi ludźmi". Eros i miłość życia są dwoma 
naczelnymi dążeniami niewyobcowanego człowieka. Są one człowiekowi dane i 

objawiają się w warunkach społecznych, które dają człowiekowi możliwość bycia 
tym, kim może być. Wśród namiętności, które rządzą człowiekiem w społeczeństwie 

kapitalistycznym i które ono wytwarza, Marks wylicza wszystkie rodzaje 
zachłanności będącej substytutem braku miłości i żywiołowości, a ściślej: chęć 

posiadania, chciwość, dogadzanie sobie. Marksowska analiza ascetycznego, 
ciułackiego charakteru dziewiętnastowiecznego mieszczaństwa oraz hedonistycznego 

charakteru tych, których stać było na życie luksusowe, to kamień milowy w 
rodzaju charakterologii dynamicznej i zastosowaniu jej wobec różnych klas. 

Ponieważ psychologiczne rozważania Marksa są w całości dynamiczne, a nie 
bahawiorystyczno - opisowe, przeto owe spostrzeżenia i koncepcje charakteru 

powinny być rozumiane w sensie dynamicznym. Są to namiętności i pragnienia stałe 
w sposób względny, bo zdeterminowane przez określone warunki ekonomiczne i 

społeczne. Widać tutaj bliski związek Marksa z wielkim socjo - psychologicznym 
dziełem Balzaka, który uważał, że badanie charakteru powinno być badaniem "sił, 

które stanowią ludzką motywację". Dzieło Balzaka pod wieloma względami jest 
szczegółowym obrazem Marksowskich reguł psychologicznych. Przy okazji należy 

dodać, że jeśli czyta
 się listy Marksa do Engelsa, zwłaszcza w oryginalnej, nie okrojonej wersji 

niemieckiej, to można z nich wyłuskać poglądy na temat jednostki pokrewnej 
psychologii głębi, które nie mając artystycznej wartości opisów Balzaka złożyły 

się na jeden z najlepszych psychoanalitycznych szkiców o charakterze, 
postrzeganym w kategoriach dialektycznej, humanistycznej psychoanalizy. Na 

zakończenie tego krótkiego przeglądu Marksowskiej psychologii popędów można 
zająć się stosunkiem Marksa do buntu; interesująca wydaje się zwłaszcza 

Marksowska myśl, że bunt może zwrócić się przeciw samemu sobie. Myśl ta odegrała 
później ważną rolę w psychoanalizie Freudowskiej. Marks napisał "Wstyd jest to 

rodzaj buntu, który zwraca się przeciw samemu sobie, a gdyby cały naród 
rzeczywiście się zawstydził, byłby jak lew, który czai się przed skokiem". Wkład 

Marksa do humanistycznej psychologii głębi nie może być w pełni zrozumiany bez 
znajomości jego poglądów na świadomość i funkcję bycia świadomym. Klasyczne 

ujęcie tych poglądów znajduje się w "Ideologii niemieckiej": "To nie świadomość 
określa życie, lecz życie określa świadomość". Później w Przedmowie do 

"Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej" pisze: "Nie świadomość ludzi 
określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość" 

(cyt. za: K. Marks, Przedmowa, w: F. Engels, "Przyczynek do krytyki ekonomii 
politycznej", KiW, Warszawa 1949-tłum.). To co w pierwszym stwierdzeniu Marks 

nazywa "życiem", w drugim nazywa "bytowaniem społecznym", "społeczną 
egzystencją". Kontynuując tradycję, której jedynym z najwybitniejszych wczesnych 

wyrazicieli był Spinoza, a w pół wieku po Marksie doczekała się kulminacji u 
Freuda, Marks atakuje powszechną opinię, że świadomość jest podstawowym i 

ostatecznym układem odniesienia oraz podstawową i ostateczną właściwością 
każdego życia psychicznego. Marks dostrzegł, i pod tym względem sięgnął głębiej 

niż Freud, że świadomość jest tworem określonego sposobu życia, który 
charakteryzuje daną społeczność czy klasę. Świadomość jest "od najdawniejszych 

czasów tworem społecznym"; jak język, który rodzi się z "potrzeby, konieczności 
ustosunkowania się do innych ludzi. Człowiek sądzi,że określają go i motywują 

jego własne idee, tymczasem jest w rzeczywistości motywowany przez siły kryjące 
się za jego plecami, których istnienia nie jest świadomy". O ile Marks w 

"Ideologii niemieckiej" użył terminu "tłumienie" z myślą o tłumieniu "zwykłych, 
naturalnych pragnień", o tyle Róża Luksemburg bardzo wyraźnie, i w ślad za myślą 

Marksa, pisała o podziale na "świadomość" i "nieświadomość". Interpretując 
twierdzenie Marksa, że świadomość jest zdeterminowana przez egzystencję 

społeczną, pisze ona: "Nieświadomość jest tym, co wyprzedza świadomość. Logika 
procesu historycznego wyprzedza subiektywną logikę istot ludzkich, które w tym 

procesie historycznym uczestniczą". W społeczeństwie klasowym świadomość 
człowieka w sposób nieunikniony jest świadomością fałszywą, jest ideologią, 

która działaniom człowieka przydaje pozór racjonalności, podczas gdy prawdziwe 
motywacje, wynikające ze sprzeczności dowolnego klasowego społeczeństwa, 

pozostają nie zracjonalizowane. Marksowska koncepcja świadomości i ideologii 
otwiera drogę do jednego z najbardziej istotnych fragmentów jego teorii 

rewolucji. W liście z września 1833 roku pisze o świadomości jako o "czymś, co 

świat musi sobie przyswoić, mimo że tego nie chce (...), wobec tego nasze motto 

musi brzmieć: reformować świadomość nie za pomocą dogmatów, lecz analizowania 
świadomości mitycznej, niejasnej dla niej samej, wszystko jedno religijnej czy 

politycznej". Rozwianie złudzeń i analiza świadomości, słowem uświadomienie 
sobie rzeczywistości, z której człowiek nie zdaje sobie sprawy, to warunki 

społecznej przemiany. Marks przedstawił to w wielu znakomitych sformułowaniach: 
trzeba koniecznie "zmusić do tańca skostniałe okoliczności, śpiewając im ich 

własną melodię"; albo: "Żądanie, żeby odrzucić złudzenia dotyczące czyjegoś 
losu, to żądanie odrzucenia losu, któremu potrzeba złudzeń". Człowiek powinien 

stać się "człowiekiem rozczarowanym, który się opamiętał, żeby móc obracać się 
wokół siebie, a tym samym wokół swego prawdziwego słońca". Uświadomienie sobie 

rzeczywistości jako klucza do zmiany to dla Marksa jeden z warunków rozwoju 
społecznego i rewolucji, a dla Freuda warunek terapii w chorobie psychicznej. 

Marks, który nie interesował się zagadnieniami indywidualnej terapii, nie 
wypowiadał się na temat świadomości jako warunku indywidualnej przemiany. Jeżeli 

jednak weźmie się pod uwagę cały system psychologiczny Marksa, którego zarys 
próbowałem nakreślić, to dostrzeżenie związku przyjdzie bez trudu 1. (*) (Por. 

moją szczegółową prezentację psychologicznych koncepcji Marksa: Marx Concept of 
Man (Ungar Publ. Co., Nowy Jork 1961) oraz: Beyond the Chains of Illusion (Simon 

and Schuster, Nowy Jork 1962.) (*) Uważam, że jeśli już w pełni doceniono 
zasadnicze zainteresowanie Marksa człowiekiem, to uznania doczeka się także 

Marksowski wkład do psychologii, jak dotąd nie dostrzegany. IV. Planowanie 
humanistyczne Badacz obszarów zbieżnych między planowaniem przedsiębiorców a 

planowaniem administratorów szybko sobie uzmysłowi, że nie może również pominąć 
zbieżności między psychologią i filozofią społeczną z jednej strony, a sprawami 

zarządzania i planowania z drugiej. Na tym ostatnim obszarze widać zbieżności w 
dwóch ważnych dziedzinach. Przede wszystkim - co dość oczywiste - chodzi o pracę 

psychologów przemysłowych. Może krokiem najważniejszym, który wyprzedził 
wszelkie późniejsze prace, był sławny eksperyment Eltona Mayo, przeprowadzony w 

zakładzie Hawthorne Plant należącym do General Electric. Mayo badał tam, jak 
posługiwanie się bądź manipulowanie materiałem ludzkim zaangażowanym w proces 

pracy wpływa na wydajność różnych urządzeń. Mayo wybrał robotnice 
niewykwalifikowane, wprowadził przerwy w pracy i inne zachęty, a wydajność 

wzrosła. Następnie owe zachęty zniósł, ale wydajność rosła nadal. W końcu uznał 
- z przenikliwością wielkiego uczonego - że nie tylko przerwy czy udogodnienia 

wpłynęły na wzrost wydajności, na zmniejszenie się absencji, na bardziej 
przyjazne, ludzkie stosunki wśród robotnic, ale zadziałał też całkiem inny 

czynnik: wśród robotnic pojawiło się zainteresowanie własną pracą. Do tego, co 
robiły, odniosły się z zainteresowaniem, dlatego że opowiedziano im o 

eksperymencie, którego same były częścią, o jego sensie; skutkiem tego po raz 
pierwszy wykonywanie pracy czysto mechanicznej, powtarzalnej i nudnej stało się 

interesujące. Właśnie ten czynnik spowodował wzrost wydajności. Mayo potwierdził 
doświadczalnie zasadę, że niezależnie od zachęty pieniężnej bardzo ważne jest 

zainteresowanie pracą. Psycholodzy przemysłowi, którzy poszli śladem Mayo - 
Likert, McGregor, White i inni - dodali do jego spostrzeżeń nowe. Może 

najbardziej radykalne wnioski wyciągnął McGregor, którego zdaniem na wzrost 
wydajności pracy mogło wpłynąć nie tylko usatysfakcjonowanie ego - tzn. dumy i 

miłości własnej - ale tak - że to, co w nowoczesnej psychologii nazywane jest 
często za Kentem Goldsteinem "samorozwojem" albo "samorealizacją". Nie wolno nam 

jednak zapomnieć, że za tymi wszystkimi badaniami kryły się pytania: "Jak 
motywować ludzi, by osiągnąć lepszą produkcję?","Jak posłużyć się środkiem - 

materiałem ludzkim, by osiągnąć cel - wydajniejsze działanie maszyn?" albo 
jeszcze inaczej za profesorem Mayo, który swej książce dał tytuł "Problem ludzki 

w przemyśle". Mógł ją zatytułować "Przemysłowe problemy człowieka", ale tego nie 
zrobił. W każdym razie pytanie podstawowe brzmi: "Kto lub co jest celem, a kto 

lub co środkiem?" W psychologii przemysłowej wydaje się, że celem jest wydajność 
pracy. Wobec tego rozwój człowieka bądź to, co dla człowieka dobre, jest 

środkiem do celu. W gruncie rzeczy wielu psychologów przemysłowych chyba 
zakłada, że istnieje coś w rodzaju przedustanowionej harmonii między interesami 

człowieka i przemysłu, że to co dobre dla człowieka dobre jest dla przemysłu. 
Sądzę, że w pewnej mierze to prawda, ale powinniśmy zapytać samych siebie: "A 

jeżeli to nieprawda?" Jakie jest nasze stanowisko wobec zastanawiającego zdania 
z Biblii: "Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a 

swoją duszę utracić?" I dalej: "Bo cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę?" 

Odpowiedź oczywiście brzmi: "Dusza nie ma wartości wymiennej". Mimo cennych 

osiągnięć psychologii przemysłowej mam wrażenie, że wprowadziła do zagadnienia 
zamęt. Zakładając, że istnieje przedustanowiona harmonia interesów produkcji i 

najlepiej rozumianych interesów człowieka, odwraca ona uwagę od zasadniczego 
pytania: "Na czym nam naprawdę zależy?" Czy przede wszystkim zależy nam na 

człowieku, czy na produkcji, maszynach lub organizacji? Przyjrzyjmy się uczciwie 
temu kłopotliwemu przeciwstawieniu. Nasza kultura opiera się na tradycji 

judeochrześcijańskiej. Wychowaliśmy się, wierząc w Dziesięć Przykazań i Złotą 
Zasadę (chodzi o cytat z Nowego Testamentu "jak chcecie, żeby ludzie wam 

czynili, podobnie wy im czyńcie!" (Mt. 7. 12, Łk. 6. 31 - tłum.), jednak 
praktyka naszego życia jest taka, że prawie każdy, kto by działał na podstawie 

Dziesięciu Przykazań i Złotej Zasady, będzie skończony. Zwłaszcza w niektórych 
dziedzinach trudno połączyć wybitny sukces z przestrzeganiem tradycyjnych 

moralnych kodeksów, chociaż zdarzają się wyjątki. Wierzymy w pewien zbiór 
wartości, a tymczasem postępujemy odwrotnie. Nie jestem kaznodzieją, ale 

psychologowi nie trudno dostrzec, że to nasze wewnętrzne rozdarcie skutkuje 
raczej katastrofalnie. Człowiek na owym "poziomie rozdarcia", który szanuje 

określony zbiór wartości, a postępuje w myśl wartości przeciwstawnych, w 
znacznej mierze cierpi z powodu poczucia winy, co odbiera mu energię, nastraja 

go defensywnie, a bardzo często przymusza do porzucenia własnego poczucia winy 
na innych, itd.; wobec tego decydujące znaczenie ma ujawnienie

 przeżywanego przez nas konfliktu. Czego przestrzegamy: czy słów Mateusza, czy 
zasady, że celem wszelkich naszych wysiłków jest wzrost i wydajność naszej 

ekonomicznej maszynerii? Należy tu jeszcze przed czymś ostrzec w badaniach 
psychologii przemysłowej. Cechuje je nastawienie bahawiorystyczne, podobnie jak 

przeważającą część psychologii akademickiej, tymczasem dla moich badań układem 
odniesienia jest psychologia głębi, która charakteryzuje się - przeciwnie - 

nastawieniem dynamicznym. Spróbuję później wyjaśnić, dlaczego to rozróżnienie 
jest niezwykle ważne zwłaszcza przy zastosowaniu metod psychologicznych w 

zarządzaniu i planowaniu. Drugi - bardziej istotny punkt, w którym stykają się 
psychologia i nauki o zarządzaniu, znajdziemy między analityczną psychologią 

społeczną a koncepcjami filozofii zarządzania, zwłaszcza sformułowanymi w 
pracach Ozbekhana i Churchmana. Jasno i wyraźnie postawili oni pytania: "W jakim 

celu planujemy? Na czym polega wartość naszych planów?" Przypomnieli nam, że 
zanim zaczniemy mówić o strategii czy chociażby o taktyce planowania, musimy być 

świadomi norm i wartości leżących u jego podstaw. Z tymi pytaniami ściśle wiążą 
się inne, jeszcze bardziej zasadnicze: Co rozumiemy przez planowanie? Czy chodzi 

nam o urzeczywistnienie jakiegoś przedustanowionego planu w nakazany z góry 
sposób, czy też chodzi nam, używając słów Ozbekhana, o "stanowienie 

przyszłości"? Weźmy aktualny przykład - użycie komputerów do kojarzenia 
partnerów, którzy mają być zgodnym małżeństwem. Czy znaleziona w takim trybie 

przyszła panna młoda powinna powiedzieć "Planujemy nasz ślub na przyszły 
miesiąc?" Czy może "Plan przewiduje nasz ślub na przyszły miesiąc?" Oczywiście 

uważam, że to pytanie dotyczy nie tylko tej szczęsnej czy nieszczęsnej pary, ale 
całej idei planowania w naszym społeczeństwie. Czy rzeczywiście planujemy, czy 

też plan przewiduje, że planujemy stosownie do jakichś reguł, których nie 
kwestionujemy i za które nie ponosimy odpowiedzialności? Co za reguły planują 

nasze planowanie? Wydaje się, że jedna z zasad planowania wykształconych w 
naszym technologicznym społeczeństwie brzmi: co wykonalne technicznie, należy 

wykonać 1. (*) (Tę koncepcję, do której Ozbekhan i ja doszliśmy oddzielnie, 
sformułował wcześniej Lewis Mumford.) Ta reguła, oparta na wartościach 

technologicznych, oznacza, że jeśli potrafimy odbyć podróż na Księżyc, to bez 
zbędnych ceregieli powinniśmy się tam wybrać. A jeśli wiemy, jak skonstruować 

jeszcze bardziej niszczycielskie bronie, to - podobnie - powinniśmy je zrobić. Z 
takiego punktu widzenia zjawiskiem kształtującym wszelkie wartości staje się 

wykonalność techniczna. Jeżeli normą staje się zaś przekonanie, że należy robić 
to co wykonalne technicznie, to znaczy, że abdykowały normy religijne i etyczne. 

Wszystkim naszym tradycyjnym normom duchowym przyświecała myśl, że należy robić 
to co dla człowieka dobre, to co dla niego właściwe, co piękne, co przyczynia 

się do wzbogacania człowieka i jego wrażliwości. Jeżeli zaakceptujemy system 
norm, który powiada, że powinniśmy robić wszystko, do czego jesteśmy technicznie 

zdolni, to znaczy, że zerwaliśmy z naszym tradycyjnym systemem wartości, chociaż 
wciąż możemy, rzecz jasna, głośno zapewniać o przywiązaniu do niego. Oczywiście, 

technologiczne założenie "jeżeli można, to trzeba" nie jest normą sformułowaną 

otwarcie i nie uważamy jej za zasadę ze sfery wartości. Jednak to ona nadaje 

kierunek naszemu działaniu, chociaż w sferze świadomości trzymamy się tradycji 
judeo - chrześcijańskiej i jej reguł. Czy wobec tego czeka nas nieuchronna 

kolizja norm humanizmu z przykazaniami postępu technicznego? Na szczęście 
istnieje trzecia możliwość - system wartości nie oparty na objawieniu, ale na 

naszej wiedzy o naturze człowieka. U podstaw tego systemu leży przekonanie, że 
można określić, co dla człowieka jest dobre, a co złe wtedy, kiedy uda nam się 

zrozumieć jego naturę. W tym wypadku "dobre" czy "złe" nie oznacza, że chodzi o 
coś czego człowiek pragnie albo nie pragnie, ani też nie oznacza czegoś dobrego 

lub złego w odniesieniu do materialnego dobrobytu; oznacza natomiast coś, co 
przyczynia się do wzrostu człowieka pełnego, do wzrostu jego wszelkich zdolności 

i możliwości; oznacza coś sprzyjającego osiąganiu pełnej dojrzałości 
człowieczej. W ten sposób - nie uciekając się do objawienia - można ustanowić 

normy obiektywnie uprawnione i okażą się one w gruncie rzeczy tożsame z normami 
wspólnymi dla wielkich religii humanistycznych: taoizmu, buddyzmu, mozaizmu, 

chrześcijaństwa i islamu 2. (*) (Tego rodzaju system etyki humanistycznej 
próbowałem nakreślić w pracy: "Man for Himself", Holt, Rinehardt and Winston, 

Nowy Jork 1947.) Chociaż nie miejsce tu, by wykazać, że możliwe jest istnienie 
takich norm, uważam za celowe dodanie kilku objaśnień, które mogą być ogniwem 

spinającym koncepcje używane w analizie systemowej z koncepcjami psychoanalizy. 
Człowiek jest systemem - cielesnym czy komórkowym - tak jak systemem 

ekologicznym lub politycznym jest społeczeństwo bądź organizacja. Przy 
analizowaniu systemu "człowiek" przyjmujemy, że mamy do czynienia z systemem 

sił, a nie z mechaniczną strukturą reagujących ze sobą cząstek. System 
"człowiek", jak każdy, wykazuje wielką spójność wewnętrzną i wielką odporność na 

zmianę; co więcej - zmiana jakiegoś elementu, która przypuszczalnie jest 
"sprawczynią" pojawienia się innego elementu, niepożądanego, nie powoduje zmiany 

systemu jako całości. Trudności w zrozumieniu systemu "człowiek" należy szukać w 
dwóch obszarach. Po pierwsze, natkniemy się na nie w punkcie, w którym koncepcja 

systemu zderza się z myśleniem zdroworozsądkowym. Owa koncepcja wymaga myślenia 
w kategoriach procesu i porzucenia staroświeckiego modelu rozumowania 

przyczynowo - skutkowego. Inna zaś trudność polega na tym, że większość ludzi 
niechętnie godzi się z myślą o istnieniu sił ukrytych za postępowaniem jawnym. 

Przytoczę bardzo prosty przykład. Jeżeli zobaczymy krzyczącego człowieka, o 
zaczerwienionej twarzy, i powiemy: "jest rozgniewany", to będzie stwierdzenie 

prawdziwe. Jeżeli w system tego człowieka wnikniemy jednak głębiej, może 
powiemy: "jest przestraszony", a jeżeli ten system zbadamy jeszcze głębiej, może 

dojdziemy do wniosku: "ten człowiek czuje się bezradny". I cóż poprawne są 
wszystkie trzy stwierdzenia. Jednak w istotę sprawy wnikają w różnym stopniu i 

tylko stwierdzenie: "ten człowiek czuje się bezsilny" zbliża nas do faktów 
zasadniczych, które są przedmiotem mojego zainteresowania; bo póki widzę w tym 

człowieku kogoś rozgniewanego, póty widzę jedynie powierzchnię zjawiska. Siły, 
które nas motywują, często pozostają nie uświadomione. Wyobraźmy sobie np. 

człowieka w okienku na poczcie. Właśnie wybiła szósta; czeka jeszcze trzech 
klientów, a urzędnik okienko zatrzaskuje. Dobry obserwator może zobaczy na 

twarzy urzędnika błysk satysfakcji z tego powodu, że trzej ludzie muszą odejść z 
niczym, bez znaczków. Urzędnik nie jest tego świadomy, ale ten akurat incydent 

może dla obserwatora być wskazówką,że w całkiem odmiennej sytuacji, na przykład 
rządów terroru, ów urzędnik mógłby być sadystycznym oprawcą. Skłonność do 

sadyzmu może się ujawnić w warunkach, które pozwalają wyrażać ją całkiem 
otwarcie i wówczas może się ona nawet wzmocnić. Tu znów możemy dostrzec, że 

jakaś siła - powiedzmy pragnienie sadystyczne ledwie dostrzegalne w działaniu 
czy w świadomości - może w pewnych warunkach stać się siłą przemożną systemu, 

którym jest konkretny człowiek. W tej analizie systemu "człowiek" kolejny 
element jest względnie przewidywalny. Może byłoby lepiej mówić o "charakterze" 

człowieka zamiast o "systemie", bo z tym co uważamy za "charakter", jesteśmy 
oswojeni. W każdym razie nawet ludzi, którzy nie są zawodowymi psychologami, 

doświadczenie nauczyło, że nie należy utożsamiać charakteru człowieka z 
zachowaniem, które ów człowiek demonstruje, a zwłaszcza z tym, co ów człowiek o 

sobie myśli. Jeżeli oceniamy ludzi naprawdę, to nie oceniamy ich na podstawie 
tego, co robią w danej chwili, ale oceniamy pewne siły, które wyczuwamy, i które 

- jak sądzimy - mogą się wysunąć na czoło później i w pewnych warunkach. 
Oczywiście, nawet przy najpełniejszej wiedzy nie da się przewidzieć przyszłego 

zachowania jakiejś osoby z całą pewnością; w grę wchodzi tylko 

prawdopodobieństwo. Możemy jednak trafniej przewidywać przyszłe zachowania mas 

ludzkich, gdy znamy wspólną dla całej ludzkiej grupy strukturę charakteru. Warto 
tu wspomnieć, że w 1932 roku byliśmy bardzo ciekawi, jak zareagują robotnicy i 

pracownicy na Hitlera, jeżeli - i kiedy - dojdzie on do władzy. Na ile znało się 
opinie, wyglądało, że byli niemal w stu procentach przeciwni nazizmowi. My 

byliśmy jednak przekonani, że ich zachowanie będzie zależeć od tego, jak w 
strukturze ich charakteru układa się stosunek sił autorytarnych do 

antyautorytarnych, jakie panuje tam napięcie, słowem: czy kiedy Hitler zwycięży, 
będą przeciw niemu walczyć, czy staną się nazistami, czy też może spróbują 

przetrwać, nie stając się ani żarliwymi przeciwnikami, ani żarliwymi 
zwolennikami Hitlera? Analizując strukturę charakteru tej grupy byliśmy w stanie 

przewidzieć z grubsza procent jednostek, które wybiorą jedną z owych trzech 
możliwości; wkrótce prognozę brutalnie potwierdziły fakty. Otóż moja główna teza 

brzmi tak: analiza systemu "człowiek" musi być integralną częścią analizy 
systemu "przedsiębiorstwo" lub systemu "społeczeństwo". Innymi słowami: nauka o 

człowieku musi się stać jedną z nauk o zarządzaniu. Jeżeli nawet nie porozumiemy 
się co do tego, że mając wiedzę o człowieku można zbudować wartości obiektywnie 

uprawnione, to pozostaje jednak faktem, że najzwyczajniej nie będziemy 
wiedzieli, czym jest nasze planowanie, gdy nie zrozumiemy systemu "człowiek" i 

nie zintegrujemy go z systemem społecznym i organizacyjnym. W przeciwnym razie 
będziemy będziemy zajmować się analizą systemu społecznego bez rozpatrywania 

jego najważniejszych podsystemów.
 Kiedy zrozumiemy system "człowiek", wtedy trudne zagadnienie określenia 

uniwersalnych, obiektywnie uprawnionych wartości może nieco straci na znaczeniu. 
Jeżeli nawet nie będziemy się mogli porozumieć co do prawomocności systemu etyki 

racjonalnej, to możemy wypracować wspólną odpowiedź na pytanie: "Co dany system 
zarządzania robi dla człowieka?" Będąc świadomymi następstw naszego planowania 

dla człowieka, z ich punktu widzenia zdecydujemy, czy wolimy taki cel planowania 
czy inny, tę metodę zarządzania, czy tamtą. A owe następstwa - i to jest ważne - 

będzie można rozpoznać tylko w wyniku zbadania systemu "człowiek" w tym systemie 
społecznym, w obrębie którego planujemy. Bez wiedzy o człowieku będziemy zdolni 

wyobrazić sobie takie rezultaty, które usprawiedliwiają nasze ulubione metody 
planowania, ale które okażą się fikcją. Ponadto jest ważne, byśmy się nie 

ograniczali do pytania: "Jak dany sposób planowania czy zarządzania wpłynie na 
ludzkie zachowanie w ciągu siedmiu czy ośmiu godzin pracy?" Wyobraźmy sobie taki 

przykład: robotnika, ów typowy "niebieski kołnierzyk", zatrudnionego przy 
jakiejś powtarzalnej pracy. Jest znudzony, zniechęcony, zły. Rzeczywiście, praca 

nie sprawia mu przyjemności, ale przykrość pracy równoważy mu konsumpcja, której 
może się oddawać przez resztę dnia, kiedy jest już zmęczony, bądź w weekend. 

Jednak konsumpcja ma dość irytujące granice. Ów robotnik żyje w świecie, w 
którym reklamuje się znacznie więcej niż może skonsumować "niebieski 

kołnierzyk". Mimo znakomitego poziomu życia - w porównaniu z robotnikami reszty 
świata - jest on w swej konsumpcji raczej ograniczany. Słyszymy, że żali się na 

podatki, na Murzynów osiedlających się w pobliżu, bądź obawia się utraty pracy. 
Jaki skutek wywrze jego ukryta niechęć i ukryty gniew na stosunki z żoną i 

dziećmi? Jak wpłyną na niego jako obywatela? Czy przypadkiem nie wciągną go w 
sytuację, w której stanie się łatwym łupem demagoga odwołującego się do jego 

urazów, a ów demagog wykorzysta je do celów nie mających nic wspólnego z 
interesami "niebieskiego kołnierzyka"? Próbuję tu powiedzieć, że tworząc w 

systemie pewne efekty, którymi - zdawałoby się - zawiaduje się z powodzeniem, 
można jednocześnie stworzyć defekty w systemie "człowiek", zarówno indywidualne, 

jak i społeczne, które przeważą nad korzyściami odnoszonymi przez 
przedsiębiorstwo, i które płaci całe społeczeństwo - materialnie i moralnie. 

Tylko rozumne i analityczne podejście do struktury człowieka może wykazać, jakie 
naprawdę będą pełne efekty danego rodzaju planowania czy zarządzania. Do 

koncepcji norm uprawnionych obiektywnie można w końcu dojść w sposób, który 
ludziom zajmującym się systemami nie wyda się obcy. Jeżeli ktoś zapyta: "Na czym 

polega najpełniejsze funkcjonowanie systemu "człowiek"? można odpowiedzieć: 
"Chodzi o pełny rozwój wszystkich jego zdolności, o minimalne tarcie oraz 

minimalne straty energii zarówno w samym człowieku, między człowiekiem a jego 
środowiskiem". Jeden lub dwa przykłady mogą dobitniej wykazać, o co chodzi w tej 

ogólnej regule. Człowiek odczuwa potrzebę bycia blisko innych. Owa bliskość może 
przybierać rozliczne formy: na przykład może to być bliskość osoby uległej i 

osoby, od której jest ona zależna. W tym wypadku ceną za bliskość będzie brak 

niezależności czy skłonności buntowniczych - często zresztą nieświadomych - 

wobec kogoś, od kogo się zależy, pominięcie osądu tego kogoś. Taka bliskość, 
oparta na podporządkowaniu, hamuje pełny rozwój jednostki i powoduje w niej 

samej głębokie tarcia, zwłaszcza na tle konfliktu między podległością a buntem. 
Istnieje tylko jedna forma bliskości, która nie hamuje rozwoju, nie powoduje ani 

tarć ani marnotrawstwa energii, a jest nią dojrzała miłość; odnoszę się tutaj do 
całkowitej i najgłębszej zażyłości między dwiema osobami, z których każda 

zachowuje pełną niezależność i w pewnym sensie odrębność. Miłość konstytutywnie 
nie jest konfliktowa i nie prowadzi do trwonienia energii, gdyż łączy dwie 

najgłębsze potrzeby ludzkie: bliskości i niezależności. Innym przykładem niech 
będzie należyta równowaga sił intelektualnych i emocjonalnych lub zasady 

bezwarunkowego, wszechwybaczającego miłosierdzia i zasady odpowiedzialności za 
strukturę. Przykładów można przedstawić znacznie więcej i potwierdzą one 

następujący fakt: system "człowiek" charakteryzuje się najgłębiej tym, że pewne 
rozwiązania skłaniają go do funkcjonowania optymalnego, a inne do marnotrawczej 

dysfunkcji. Oczywiście, ta ostatnia sytuacja jest najlepiej widoczna w patologii 
nerwic i psychoz; nie wolno jednak zapominać o "patologii normalności", o 

uszkodzeniach wynikających ze stereotypów kulturowych, które są wprawdzie 
przejawem wadliwego funkcjonowania systemu, ale nie uważa się ich za 

patologiczne, gdyż są udziałem wielu członków społeczeństwa, a nawet jego 
większości. Przy naszej dzisiejszej wiedzy o systemie "człowiek" z całą 

pewnością potrafilibyśmy zaprojektować model struktury charakteru, który by 
sprzyjał najpełniejszemu funkcjonowaniu i możliwie najmniejszemu marnotrawieniu 

energii. Taki model pozwoliłby sformułować wartości obiektywnie uprawnione. W 
gruncie rzeczy i Arystoteles, i Spinoza nakreślili już takie modele, aczkolwiek 

posługując się innymi kategoriami niż te, które tu proponuję. Freud, chociaż nie 
zajmował się bezpośrednio problemem wartości, to jednak pośrednio ustalił pewne 

wartości, które mogłyby okazać się najbardziej korzystne dla najpełniejszego 
ludzkiego funkcjonowania. Zintegrowane planowanie wymaga więc zintegrowania 

systemu "człowiek" z systemem "przedsiębiorstwo - rząd - społeczeństwo". 
Niewykluczone, że ktoś natrafi na coś korzystnego ekonomicznie, a szkodliwego w 

sensie ludzkim, wobec tego również społecznym; i wówczas musimy być przygotowani 
do wyboru między naszymi prawdziwymi celami: albo maksymalny rozwój człowieka, 

albo maksymalny wzrost produkcji i konsumpcji. Takich wyborów możemy dokonywać 
tylko pod warunkiem, że przestaniemy wierzyć w istnienie jakiejś 

przedustanowionej harmonii między jednym i drugim, bądź to - używając 
tradycyjnego języka religijnego - że interesy Boga są takie same, jak cesarza. 

Prawdę mówiąc, istnieje niemało dowodów wykazujących, że w Stanach Zjednoczonych 
i w całym uprzemysłowionym świecie - do którego, jak sądzę, zalicza się także 

Związek Radziecki - przeżywamy poważny kryzys, który jest kryzysem nie tyle 
kategorii ekonomicznych, ile ludzkich. Patrzymy na wzrost przemocy, znudzenia, 

lęku, izolacji i nie wydaje się, by nasza rosnąca konsumpcja mogła zaspokoić 
ludzkie pragnienie zajmowania się czymś więcej niż własną reprodukcją i 

satysfakcją materialną. Czy z tego kryzysu ludzkiego, kryzysu humanizmu, 
istnieje wyjście? Może byłoby lepiej zapytać, czy chcemy uszkadzać system 

"człowiek", by mieć wydajny system zarządzania i ekonomii produkcji? a także: 
czy chcemy fabrykować chorych ludzi, by cieszyć się zdrową ekonomią? Nie mam 

najmniejszej wątpliwości, że można zbudować społeczeństwo przemysłowe skupione 
wokół pełnego rozwoju człowieka, a nie maksymalnej produkcji i konsumpcji. 

Musiałoby to jednak oznaczać radykalną zmianę naszej struktury społecznej, 
naszych nadrzędnych celów, naszych priorytetów produkcyjnych i naszych metod 

zarządzania. Czy będziemy zdolni dokonać tych zmian, a tym samym, czy potrafimy 
uniknąć niebezpieczeństwa dezintegracji - to sprawa wysoce niepewna. Istnieje 

jednak kilka czynników, które wzbudzają nadzieję. Po pierwsze - mamy środki 
materialne i technikę, wiedzę teoretyczną i samowiedzę, które wystarczają do 

zhumanizowania społeczeństwa przemysłowego. Po drugie - żądanie takiej 
humanizacji narasta nie tylko wśród tzw. hippisów, lecz również wśród tych 

Amerykanów, którzy nie zapomnieli o tradycji humanistycznej, zachowali żywe 
sumienie i wrażliwość, są coraz bardziej świadomi, że nasz styl życia prowadzi 

do bolesnego znużenia. Wierzę, że uświadomienie sobie konsekwencji, ku którym 
zmierza nasz typ społecznego zorganizowania i nasze nic nie warte planowanie, 

może okazać się czynnikiem decydującym o przetrwaniu naszej cywilizacji. V. 
Kompleks Edypa: Interpretacje przypadku małego Hansa W roku 1905 Freud wydał 

"Trzy szkice o teorii seksualności". Dane, których dostarczyła mu praktyka 

analityczna wśród dorosłych, obudziły w nim właściwą uczonemu potrzebę: 

postanowił zweryfikować własne obserwacje, zapoznając się z materiałami 
zaczerpniętymi wprost z życia dziecka. Rezultat tych zainteresowań to wydana w 

cztery lata później "Analiza fobii pięciolatka", praca obfitująca w płodne 
koncepcje, która - jak sądził Freud - udowodniła patogenną rolę kompleksu Edypa. 

Freud wyobrażał sobie, że Hans już "rzeczywiście jest małym Edypem" 1. (*) 
(Sigmund Freud, "Analysis of a Phobiain Five - Years Old Boy" (19O9), w: 

Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud red. J. 
Strachey, t. X, The Hogarth Press, Londyn 1955.) (*) Leżąc z matką w łóżku i 

chodząc z nią do łazienki, chłopiec odczuwał wielką przyjemność. A z drugiej 
strony widział w ojcu rywala. Najpierw w Gmunden chciał, żeby ojciec sobie 

pojechał, a później w Wiedniu "życzenie przybrało inną formę, żeby ojciec nie 
żył" 2. (*) (Ibid., s. 112.) Bijący z tego morderczego, skierowanego przeciw 

ojcu, życzenia lęk - który wobec tego można było uznać za normalnie umotywowany 
- był główną przeszkodą w analizie, póki podczas rozmowy w moim gabinecie nie 

został usunięty" 3. (*) (Ibid.) Zdaniem Freuda, fobie Hansa wynikające z 
dyktowanego przez libido, kazirodczego pożądania matki, zaostrzonego jeszcze na 

skutek narodzin siostry, co sprawiło, że Hans odczuł ubytek matczynych względów 
i z rodzicielskiej sypialni trafił na wygnanie. Należy do tego dodać nienawiść 

do ojca jako rywala, następnie lęk przed kastratorskim, ojcowskim odwetem, a 
wreszcie tęsknotę małego Hansa, by wciąż zasługiwać na czułość i uczucie. Hans 

pragnie śmierci ojca, a także boi się panicznie, że ojciec go wykastruje; 
przerażenie Hansa objawia się symbolicznie,

 jako lęk przed pokąsaniem przez konia. Zatem w lęku, którego chłopiec 
doświadczał na widok padłych koni, wyraża się życzenie śmierci ojca. A w usilnym 

staraniu unikania widoku koni przejawia się fobia chłopca, będąca ucieczką przed 
oboma lękami. Choć wywód Freuda wydaje się logiczny i słuszny, i wsparty jest 

bogactwem Freudowskich klinicznych materiałów, jednak nasuwają się pytania i 
wątpliwości. Pytanie pierwsze: czy rzeczywiście rodzice Hansa odnosili się do 

dziecka aż tak pozytywnie, jak twierdzi Freud? "Jego rodzice zaliczali się do 
moich najbliższych zwolenników; i oboje zgodnie uznali, że wychowując pierwsze 

dziecko, nie będą stosować przymusu ponad to, co absolutnie niezbędne dla 
grzecznego zachowania dziecka. A w miarę jak wyrastało na wesołego, 

dobrodusznego, żywego chłopczyka, eksperyment - polegający na tym, by pozwolić 
dziecku dorastać i wyrażać własne ja bez zastraszania go - potoczył się bez 

przeszkód" 4. (*) (Ibid., s. 6.) Freud dalej dodaje: "Weźmy pod uwagę to 
wychowanie, w którym rodzice w sposób zasadniczy unikali naszych wychowawczych 

grzechów powszednich 5. (*) (Ibid., s. 103.) Niewątpliwie rodzice stanowczo i od 
początku uznali, że nie wolno go ośmieszać, ani tyranizować" 6. (*) (Ibid., s. 

117.) Czy jest jednak prawdą, że rodzice małego Hansa stosowali minimalny tylko 
przymus i uniknęli "naszych wychowawczych grzechów powszednich"? Freud myśliciel 

rzetelny i nigdy nie zniekształcający danych, przedstawił materiały 
wystarczające, by można było uznać, że postawę rodziców ocenił nietrafnie. 1. 

Metody wychowawcze rodziców wcale nie były wolne od gróźb. Matka jawnie 
straszyła chłopca kastracją. "Jeżeli będziesz to robił (dotykał członka), poślę 

cię do A., żeby ci uciął siusiaka (...)" 7. (*) (Ibid., s. 7.) Groziła również 
porzuceniem. Hans: "Mamusia mi powiedziała, że nie wróci" 8. (*) (Ibid., s. 8.) 

2. Do rodzicielskich metod wychowawczych należały również kłamstwa. Trzeba tu 
dodać, że okłamywanie dziecka w żadnym wypadku nie jest aktem tak niewinnym, jak 

wydaje się większości rodziców. Po pierwsze, kłamstwo jest - w delikatnej formie 
- zabawą na koszt dziecka, zwłaszcza gdy dziecko może to wyczuć, lecz nie może 

się upewnić, że słyszy od dorosłych nieprawdę. Po drugie okłamywanie dziecka to 
jeszcze jeden sposób używania siły; dziecko nie może znać prawdy, musi polegać 

na szczerości rodziców; nie jest też w stanie obronić się przed nieprawdą. Freud 
sam powiedział "Dla dziecka rodzice są pierwszym i jedynym autorytetem, są 

źródłem wszelkiej wiary" 9. (*) (Sigmund Freud, Family Romances (1909), w: 
Collected Papers, t. V, The Hogarth Press, Londyn 1950, s. 74.) Naszym zdaniem 

Hans nie jest tak naiwny, jak sądzi jego matka. Czy chłopiec naprawdę wierzy w 
to, że bocian przynosi dzieci? 10 (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in 

Five - Years Old Boy", op. cit. s. 10.) Freud zapewnia: "to była parodia, to 
była zemsta Hansa na ojcu. Znaczyło to tyle: "Jeżeli rzeczywiście liczysz na to, 

że uwierzę w to, że w październiku bocian przyniósł Hannę - a jeszcze latem, 
kiedy jechaliśmy do Gmunden, widziałem jaki matka miała wielki brzuch - to ja 

liczę na to, że ty uwierzysz w moje kłamstwa" 11. (*) (Ibid., s. 70 - 71.) 

Prawdopodobnie ten sam mechanizm działa wobec innego kłamstwa. Matka mówi 

Hansowi, że również i ona ma penisa, a ojciec to potwierdza. Są powody, by 
wątpić, że Hans dał się przekonać do końca. Kiedy mówi, że penis matki jest 

równie wielki jak koński, to sądzimy, że na pół świadomie Hans z niej kpi. Nie 
będziemy mnożyć przykładów dotyczących rodzicielskich metod wychowania. Wolimy 

tu postawić pytanie: jak Freud mógł uznać, że ci ludzie ustrzegli się zwykłych 
błędów, skoro w rzeczywistości praktykowali te same metody, związane z karaniem 

i tyranizowaniem, które stosują niemal wszyscy rodzice (łagodniej i w 
zawoalowany sposób w obrębie klas średniej i wyższej; bardziej surowo i otwarcie 

w obrębie niższej)? Prawdę mówiąc, jedyne dostępne wyjaśnienie możemy wiązać z 
pewnym "zaćmieniem" Freuda. Postawą Freuda wobec społeczeństwa mieszczańskiego 

był krytycyzm liberalny, a nie radykalny 12. (*) (Stosunek do społeczeństwa 
mieszczańskiego można wyraźnie dostrzec w sądach Freuda wyrażanych podczas I 

wojny światowej. Por. E. Fromm, "Sigmund Freud's Mission", World Perspectives, 
Nowy Jork. Harper & Row, 1959.) (*) Surowość metod wychowawczych Freud chciał 

redukować i łagodzić, nie posunął się jednak tak daleko, żeby skrytykować 
fundament społeczeństwa mieszczańskiego: zasadę gróźb i siły. Prawdopodobnie ta 

właśnie postawa sprawiła, że zmodyfikował swą pierwotną teorię dziecięcych 
urazów. Doszedł w końcu do wniosku, że owe urazy nie mają podstaw faktycznych i 

są raczej przejawem dziecięcych fantazji - kazirodczych i agresywnych. Naszym 
zdaniem akcent położony na kazirodcze pragnienia dziecka jest do pewnego stopnia 

obroną rodziców, rozgrzeszanych w ten sposób z własnych kazirodczych fantazji i 
postępków, o których wiemy, że się zdarzają. (Wkrótce przekonamy się,że w 

wypadku Hansa matka grała rolę aktywnej uwodzicielki). Wróciwszy do materiału 
klinicznego stajemy teraz przed pytaniem o sens objawów występujących u Hansa. 

Niewątpliwie malec bał się kastracji. Ale ten lęk nie wynikał z "bardzo 
delikatnych aluzji", jak twierdzi Freud. Przeciwnie, chodzi tu o otwarte, 

dosadne groźby. Skąd one padają? To nie ojciec je rzuca, a raczej matka. Musimy 
więc wyciągnąć wniosek, że źródła obaw przed kastracją należy szukać nie u ojca 

Hansa, lecz u matki. Matka nie tylko straszy Hansa kastracją, ale również 
zapowiada, że go porzuci. Lęk malca przed matką widzimy w innym jeszcze objawie. 

"Boję się, że wpadnę do tej wielkiej wanny". Ojciec: "Ale mama cię w niej kąpie. 
Boisz się, że upuści cię do wody?" Hans: "Boję się, że upuści i że mi tam głowa 

wpadnie" 13 (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia Five - Years Old Boy", op. 
cit. s. 67.) Nie może być wątpliwości, że rzeczywiste obawy Hansa budzi nie 

ojciec, lecz matka. Podobnie sen o hydrauliku ani nie dowodzi, że lęk przed 
kastracją odnosi się do ojca, ani nawet nie wyraża tego lęku. Jest co najmniej 

prawdopodobne, że sen wyraża pragnienie Hansa posiadania członka równie dużego 
jak ojcowski i wymienia swego małego członka na większy. Inaczej mówiąc, ten sen 

wyraża raczej pragnienie bycia dorosłym niż lęk przed kastracją. Ramy tego 
referatu nie pozwalają mi rozważyć, czy koncepcja Freuda - że dziecko przede 

wszystkim boi się ojca - odzwierciedla inne jeszcze Freudowskie "zaćmienie" 
wynikające ze skrajnie patriarchalnej postawy. Freud nie umiałby przyjąć 

założenia, że główną przyczyną lęku może być kobieta. Tymczasem obserwacje 
kliniczne aż nadto potwierdzają, że najintensywniejsze i patogenne lęki wiążą 

się z osobą matki; w porównaniu z nimi strach wzbudzany przez ojca znaczy 
stosunkowo niewiele 14. (*) (Por. J. Silva Garcia, "Man's Fear of Woman", - 

"Rewista de Psicoanalisis, Psiquiatria y Psicologia", Frondo de Culture 
Economica, t. I. 2.) (*) Zamiast lęku przed ojcem odkrywamy tu coś odwrotnego. 

Wygląda na to, że Hans potrzebuje ojca jako obrony przed zagrażającą mu matką, a 
do sukcesu terapii przyczyniły się nie tyle interpretacje, co obrończa rola ojca 

oraz "super - ojca", czyli samego profesora Freuda. W klasycznym ujęciu podstawą 
kompleksu Edypa jest kazirodcze pożądanie, które dziecko żywi wobec matki. Freud 

te pragnienia uważał za "endogenne", nie zaś za wynik uwiedzenia przez matkę. 
Nie wątpimy, że pięcio - czy sześcioletnie dziecko ma zainteresowania oraz 

pragnienia seksualne i bardzo często ich obiektem jest matka. Niemniej pytamy - 
czy te pragnienia seksualne są tak intensywne i wyłączne jak sądził Freud, 

zwłaszcza czy są tak spontaniczne bez czynnego uwodzicielstwa matki? Szukając 
odpowiedzi na powyższe pytania, znajdziemy pewien ważny dowód w materiale 

klinicznym przedstawionym przez Freuda. Co do matczynego uwodzicielstwa, to nie 
da się ukryć, że matka lubiła mieć Hansa w łóżku i brać go ze sobą do łazienki. 

Mimo tego uwodzicielskiego zachowania, matka nie była jednak jedynym obiektem, 
który pociągał seksualnie Hansa. Chłopiec bardzo chce sypiać z Mariedl i przy 

jakiejś okazji mówi otwarcie, że woli jej towarzystwo niż matki. Hans wyraźnie 

czuje pociąg seksualny do matki, nie jest on jednak tak intensywny, ani 

skierowany wyłącznie do niej, by mógł się stać przyczyną tak ogromnej nienawiści 
do ojca, a w rezultacie tak wielkiego lęku. Nie chodzi o to, by pomniejszyć 

znaczenie synowskiej fiksacji na matce. Przeciwnie jesteśmy przekonani, że była 
ona znacznie mocniejsza niż ta, która głównie lub wyłącznie opiera się na 

pożądaniu seksualnym. Zazwyczaj zainteresowanie wyłącznie seksualne nie jest 
podstawą prawdziwie trwałych związków seksualnych. Człowiek łatwo może zmieniać 

obiekty zainteresowania seksualnego i sprawdza się to także w przypadku małych 
chłopców. Freud sugerował, że genitalną fiksację na matce poprzedzały związki 

pregenitalne. Dla dziecka pierwszym obiektem erotycznym jest pierś, którą matka 
je karmi; początków miłości należy szukać w pobliżu zaspokojenia potrzeby 

pokarmu (...). Ów pierwszy obiekt zostaje później dopełniony o osobę matki, 
która nie tylko karmi dziecko, ale troszczy się o nie i wobec tego wzbudza w nim 

inne fizyczne doznania, przyjemne i nieprzyjemne. Za sprawą matczynej dbałości o 
ciało dziecka staje się ona jego pierwszą uwodzicielką. Te dwa stosunki stanowią 

o doniosłości roli matki; matka jest jedynym i nieporównywalnym, danym 
nieodwołalnie na całe życie pierwszym i najsilniej działającym obiektem miłości, 

a zarazem prototypem dla wszystkich późniejszych związków miłosnych dziecka, bez 
względu na jego płeć 15. (*) (Sigmund Freud, "An Outline of Psychoanalysis", 

(Abriss der Psychoanalyse) (1938), w: "Standard Edition", t. XXIII, The Hogarth 
Press, Londyn 1964, s. 188.) (*) Więź emocjonalna między dzieckiem a matką 

naprawdę sięga głębiej, niż wynikałoby to z terminu fiksacja pregenitalna. To 
uczuciowa więź o wielkiej intensywności

 i głębi; więź, w której matka jest ciepłem, pomocą, obroną; to więź, która 
oznacza po prostu życie; oznacza wszystko czego trzeba, żeby żyć i uniknąć 

udręki. Miłość matki jest miłością bezwarunkową, która dostarcza silnej 
satysfakcji, nawet wzbudza euforię. Jeżeli Hans odczuwał zasadniczy lęk raczej 

przed matką niż przed ojcem, to jak wytłumaczymy fobię Hansa. Sądzimy, że na 
jego fobię złożyły się następujące elementy. Hans jest już przywiązany do matki, 

a przerażenie nią narasta w miarę rzucania gróźb kastracji i porzucenia go. Lęk 
Hansa pogłębia się na skutek pierwszego w życiu zetknięcia się ze śmiercią; 

przed wystąpieniem fobii mały Hans był w Gmunden świadkiem pogrzebu. Później 
zobaczył padłego konia i uznał, że koń jest martwy. Pierwsze spotkanie ze 

śmiercią to w życiu dziecka wydarzenie bardzo poważne, a jeśli dziecko jest 
wrażliwe i cierpi na lęk przed kastracją, to takie spotkanie może być przyczyną 

dodatkowej udręki. Można wobec tego wnioskować, że lęk przed koniem ma dwa 
źródła: (1) lęk przed matką, jako skutek grożenia kastracją, oraz (2) lęk przed 

śmiercią. Dla uniknięcia obu lęków Hans wykształca w sobie fobię, która chroni 
go przed widokiem koni i przeżywaniem tych lęków. Jesteśmy skłonni przyjąć, z 

dużym prawdopodobieństwem, że lęk Hansa przed pociągowymi końmi rozszerzył się 
na wozy, a przywiązanie i upodobanie zamiast w naturalny sposób skierować się 

(jak sądzi Freud) ku matce, przeniosło się na ojca. Czy chodzi tu o intensywną, 
ale stłumioną agresywność i wrogość do matki, spowodowaną jej groźbami i 

"zdradą", jaką było urodzenie córki - jego rywalki - a także pragnieniem 
chłopca, aby uwolnić się od fiksacji na matce? Takiej możliwości nie da się 

wykluczyć, ale dostępny materiał nie pozwala jej udowodnić. Można jednak 
dostrzec fakt, który tę hipotezę wspiera. Ojciec Hansa, odwołując się do snu o 

wyprowadzanym ze stajni koniu, pyta syna: "- Wyprowadziłeś go ze stajni? Hans:- 
Wyprowadziłem, bo chciałem go zbić batem. Ojciec:- Kogo naprawdę chciałeś zbić? 

Mamę, Hannę czy mnie? Hans:- Mamę Ojciec:- Dlaczego? Hans:- Po prostu chciałem 
ją zbić. Ojciec:- A czy widziałeś, że ktoś kiedyś bije mamę? Hans:- Nie 

widziałem, jak ktoś bije mamę, nigdy w życiu. Ojciec:- A jednak po prostu 
chciałeś ją zbić? Hans:- Trzepaczką. (Matka chłopca często groziła, że zbije go 

trzepaczką)" 16. (*) (Sigmund Freud, "Analysis of a Phobia in Five - Years Old 
Boy", op. cit. s. 80 - 81.) Ten dialog nasuwa myśl o utożsamieniu konia z matką 

i o wrogości do niej. Freud rozważa możliwość ukrytego, sadystycznego pożądania 
matki 17, (*) (Ibid., s. 83.) ale sądzi, że innym elementem jest "skierowany 

przeciw ojcu, wyraźny impuls zemsty" 18. (*) (Ibid.) To ostatnie zdanie jest 
podstawą interpretacji dominującej w analizowaniu przypadku Hansa. Czy jednak 

wrogość kieruje się tu przeciw ojcu, jak wnioskuje Freud? Czy wniosek opiera się 
na jakichś stwierdzeniach chłopca? Badając dowody, które Freud przedstawia na 

poparcie swej tezy, musimy być świadomi, że sam podsuwał Hansowi sugestie, nie 
mając jeszcze dostatecznych materiałów: "W końcu zapytałem go - pisze Freud - 

czy przez "czarne naokoło ust" rozumie wąsy; i wówczas uświadomił sobie, iż 

właśnie dlatego boi się ojca, że aż tak rozmiłowany jest w matce" 19. (*) 

(Ibid., s. 42.) Zważywszy autorytet profesora jako "super - ojca", to ta 
sugestia musiała na dziecko wywrzeć wielki wpływ. Powinniśmy zapytać: w jakim 

stopniu skojarzenia Hansa wiążą się z tą sugestią, a w jakim stopniu są 
spontaniczne? Wrażenie agresywności skierowanej przeciw ojcu wyraźnie 

odzwierciedla następujący dialog: "Ojciec:- Wobec tego dlaczego zawsze płaczesz, 
kiedy mama mnie całuje? Bo jesteś zazdrosny. (Jeszcze raz zwróćmy uwagę na 

sugestie obecne w tej interpretacji). Hans: - Tak, zazdrosny. Ojciec: - Sam 
chciałbyś być tatusiem. Hans: - O tak. Ojciec: - A co byś robił, gdybyś był 

tatusiem? Hans: - A tatuś Hansem? Co niedzielę zabierałbym cię do Linzu; nie, co 
dzień bym cię tam zabierał. Gdybym był tatusiem, zawsze byłbym taki dobry i 

miły. Ojciec: - Ale co byś robił z mamą? Hans: - Ją też bym zabrał do Linzu. 
Ojciec: - A co poza tym? Hans: - Nic. Ojciec: - No to dlaczego jesteś zazdrosny? 

Hans: - Nie wiem" 20. (*) (Ibid., s. 89.) A dalej czytamy: "Ojciec:- Często 
wchodziłeś do mamy do łóżka, w Gmunden? Hans: - Tak. Ojciec: - Myślałeś sobie 

wtedy, że jesteś tatusiem? Hans: - Tak. Ojciec: - A potem poczułeś, że się boisz 
tatusia? Hans: - To ty wszystko wiesz. Ja nic nie wiedziałem. Ojciec: - Kiedy 

Fritzl się przewrócił, pomyślałeś: "Gdyby to tak tatuś się przewrócił!" A kiedy 
pobodło cię jagnię, pomyślałeś: "Gdyby tak pobodło tatusia!" Pamiętasz może 

pogrzeb w Gmunden? Hans: - Tak" 21. (*) (Ibid., s. 90.) Czy ta rozmowa świadczy, 
że Hans czuje do ojca głęboką wrogość? Oczywiście, jeżeli ktoś jest przekonany, 

że w tej rozmowie wyraża się kompleks Edypa, to interpretacja okaże się 
poprawna; wydaje się, że słowa Hansa ją potwierdzają. Jeżeli jednak ktoś zbada 

materiał bez takiego przeświadczenia, to może dojść do innych wniosków; tęsknota 
Hansa za zajęciem ojcowskiego miejsca wcale nie musi wyrażać ani nienawiści, ani 

poważnego pragnienia śmierci ojca. Nie wolno nam zapominać, że jedno z 
najpowszedniejszych dziecięcych pragnień to być dorosłym, nie być już dłużej 

poddanym zwierzchniej władzy starszych i przedmiotem żartów. To dlatego 
dziewczynki chcą się bawić lalkami, a chłopcy wyobrażają sobie, że są dorośli. 

Inna uniwersalna skłonność, którą również trzeba wziąć pod uwagę, to chęć 
doświadczenia w roli czynnego podmiotu tego, czego się doświadczyło w roli 

biernego przedmiotu. W pracy "Poza zasadą przyjemności" Freud zajmuje się 
regułami związanymi z ogólną tendencją przekształcania tego, co bierne w to, co 

czynne: "Na początku znalazł się w sytuacji biernej, pod przygniatającym wpływem 
przeżyć; lecz dzięki powtarzaniu jej jako gry, co nie należało do przyjemności, 

zaczął odgrywać rolę czynną. (...). Kiedy dziecko z okresu przeżywania biernego 
przechodzi w okres aktywności wynikającej z zabawy, przekazuje nieprzyjemne 

doświadczenie jakiemuś towarzyszowi zabawy, i w ten sposób mści się na osobie 
zastępczej" 22. (*) (Sigmund Freud, "Beyond the Pleasure Principle" (1920), w: 

Standard Edition", t. XVIII, The Hogarth Press, Londyn 1955, s. 16 - 17.) 
Doświadczenia kliniczne wskazują - na co zwrócił uwagę Freud - że skłonność do 

przekształcania sytuacji biernej w czynną jest potężną siłą, która wytwarza 
liczne pragnienia zarówno u dziecka, jak i u osoby dorosłej. Nie trzeba wspierać 

hipotezy, że przyczyną lęku Hansa, a pośrednio jego fobii, była jakaś ogromna 
nienawiść do ojca; wypowiedzi Hansa można zadowalająco wytłumaczyć chęcią bycia 

ojcem, czyli doświadczania czynnie tego, czego doświadczał biernie, a także 
umiarkowaną zazdrością o ojca. Należy też rozważyć inny czynnik. Jeżeli 

pięcioletni chłopiec mówi: "Tak, chcę żeby mój ojciec umarł", to słowa te nie 
muszą wyrażać nienawiści. Raczej mogą wyrażać wyobrażenie czegoś, co w danym 

momencie może się wydawać przyjemne, wolne od tego wielkiego ciężaru 
towarzyszącego prawdziwej myśli o śmierci. Analiza osoby Hansa skłania do oceny, 

że nie za bardzo bał się ojca ani go nienawidził. Gdyby tak było, nigdy by tak 
otwarcie nie mówił do ojca i nie reagowałby też pozytywnie na ojcowskie pytania. 

Jeżeli zbadamy związek między Hansem a ojcem, nie zakładając zawczasu, że chodzi 
o kompleks Edypa, to możemy wówczas wyraźnie dostrzec, że ich stosunki oparte są 

na przyjaźni i zaufaniu. Nasuwa się pytanie: jak można wytłumaczyć uleczenie 
fobii za pomocą częściowo niewłaściwych interpretacji? Proponujemy rozważyć, co 

następuje: 1. Błędna interpretacja dotyczy części konfliktu zasadniczego, nawet 
gdyby chodziło tylko o sprawy marginesowe i symboliczne. 2. Chociaż 

interpretacja nie była prawidłowa, to metoda szukania czegoś, co kryje się za 
zachowaniami zewnętrznymi, jest sama przez się pomocą. 3. Niewykluczone, że w 

pewnych wypadkach, takich jak ten, pewne znaczenie mają sugestie; oto profesor 
chce pomóc w wyjaśnieniu dręczących kogoś niedorzeczności. Zwłaszcza że ów 

profesor ma taki prestiż i autorytet jak Freud i, co więcej, reaguje z 

wrażliwością i szacunkiem, jaki Freud okazał Hansowi w całej tej sprawie. 4. 

Jeżeli poprawne jest nasze przypuszczenie, że Hans przede wszystkim bał się 
matki, to prawdopodobnie najważniejszym czynnikiem było tu zaiteresowanie i 

wsparcie ze strony ojca i ze strony profesora, którzy ośmielili dziecko, dodali 
mu poczucia pewności, a odjęli obaw. 5. Na koniec, była to lekka fobia, 

spotykana u wielu dzieci, która prawdopodobnie zniknęła by sama, bez leczenia, 
nie wymagając ani zainteresowania, ani pomocy ojca. Podsumowując: wydaje się, że 

Freud pod wpływem stronniczego nastawienia, faworyzującego autorytet 
rodzicielski i męską supremację, jednostronnie zinterpretował materiał kliniczny 

i nie wziął pod uwagę licznych danych przeczących jego interpretacji. VI. 
Współczesność i matriarchat W wieku dziewiętnastym i w pierwszej połowie 

dwudziestego stosunkowo niewiele uwagi poświęcono teoriom Bachofena dotyczącym 
prawa matki oraz społeczeństw matriarchalnych. Można to wystarczająco 

wytłumaczyć okolicznością, że w Europie i Ameryce system patriarchalny pozostał 
nietknięty aż do pierwszej wojny światowej, wobec czego właśnie koncepcja 

kobiety jako centrum struktury społecznej i religijnej wydawała się nie do 
pomyślenia, wręcz absurdalna. Z tego samego względu zmiany społeczne i 

psychologiczne, które zaszły w ciągu ostatnich czterech dzisięcioleci, powinny 
spowodować nowe i żywe zainteresowanie się zagadnieniem matriarchatu. Dopiero 

jednak teraz - jak się zdaje - zachodzą takie zmiany, które umożliwiają nową 
ocenę koncepcji pozostających w uśpieniu od ponad stu lat. Zanim jednak napiszę 

o tych zmianach, chciałbym czytelnikowi nie obeznanemu z pracami Bachofena i 
Morgana zwięźle przybliżyć ich stanowisko wobec reguł i wartości społeczeństwa 

matriarchalnego 1. (*) (Bardziej
 szczegółowe rozważania o teorii matriarchatu i jej społecznej doniosłości 

zamieszczam w rozdziale 7. Innymi aspektami tego zagadnienia zajmę się w mojej 
książce "Zapomniany język" w rozdziale "Mit o Edypie" (PiW, Warszawa 1972) (*) 

Bachofen uważa, że matriarchatem rządzi reguła życia, jedności i pokoju. Kobieta 
przez to, że troszczy się o małe dziecko, wypromieniowuje miłość poza jej własne 

ja, ku innym ludzkim istotom, a całą wyobraźnię i wszelkie talenty skupia na 
chronieniu i upiększaniu egzystencji innej istoty. Zasada matriarchatu polega na 

uniwersalności, zasada systemu patriarchalnego na ograniczeniach. Idea 
powszechnego braterstwa ludzi wyrasta z zasady macierzyństwa, znika jednak wraz 

z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Matriarchat jest podstawą zasad 
powszechnej wolności i równości, pokoju i wrażliwości na to co ludzkie. Daje 

również podstawę zasadom dopominającym się o materialny dostatek i szczęśliwość 
doczesną 2. (*) (Zobacz: J.J. Bachofen, "Myth, Religion, and Mother Right"; red. 

Joseph Campbell, Princeton University Press, Princeton - Nowy Jork 1968, s. 66 - 
121.) (*) L.H. Morgan - który zupełnie niezależnie doszedł do wniosku 3, (*) 

(Najpierw w formie propozycji w: "Systems of Consanguinity and Affinity" (1871), 
później bardziej zdecydowanie w: "Ancient Society" (1877) (*) że monarchiczny 

system Indian amerykańskich, przypominający takie systemy w Azji, Afryce i 
Australii, opierał się na zasadzie matriarchatu - twierdził stanowczo, że wyższe 

formy cywilizacji "będą powtórzeniem, już na wyższym poziomie, zasad wolności, 
równości i braterstwa, które charakteryzowały starożytnych gens". Nawet ta 

krótka prezentacja reguł matriarchatu powinna wyjaśnić, dlaczego piszący te 
słowa przywiązuje takie znaczenie do następujących zmian społeczno - 

psychologicznych 4: (*) (Niniejsze uwagi mają być tylko wprowadzeniem do 
następnego rozdziału, który jest przekładem wcześniejszej pracy. Świadomie więc 

staram się o zwięzłość i jedynie wymieniam zmiany tego rodzaju, odkładając na 
inną okazję analizę bardziej szczegółową.) (*) 1. Załamanie się systemu 

patriarchalno - autorytarnego, który już nie jest w stanie pełnić swych funkcji; 
nie może powstrzymać wielkich i niszczycielskich wojen, terrorystycznych 

dyktatur, takich przyszłych klęsk, jak wojna atomowo - bakteriologiczno - 
chemiczna, głód na wielkich obszarach świata kolonialnego, katastrofalne 

rezultaty rosnącego zatrucia gleby, powietrza i wody. 2. Rewolucja 
demokratyczna, która unicestwiła tradycyjne struktury autorytarne i zastąpiła je 

demokratycznymi. W trakcie procesu demokratyzacji wyłoniło się zamożne 
społeczeństwo technologiczne, które na ogół nie wymaga osobistego posłuszeństwa, 

a raczej funkcjonuje opierając się na pracy zespołowej i wymanipulowanej 
zgodzie. 3. Rewolucja kobiet - jeszcze nie dokończona - która już daleko zaszła, 

jeżeli chodzi o urzeczywistnienie oświeceniowych idei równości kobiet i 
mężczyzn. Ta rewolucja zadała poważny cios patriarchalnej władzy zarówno w 

krajach kapitalistycznych, jak i w kraju tak konserwatywnym jak Związek 

Radziecki. 4. Rewolucja dzieci i młodzieży. W przeszłości dzieci mogły tylko 

wyrażać bunt w nieodpowiednim trybie: w grę wchodziły brak apetytu, zaparcia, 
płacz, moczenie, ogólny upór. Począwszy jednak od dziewiętnastego wieku znalazły 

rzeczników (Pestalozziego, Freuda i innych), którzy z naciskiem zwracali uwagę, 
że dzieci mają własną wolę, namiętności i należy traktować je serio. W 

dwudziestym wieku ta tendencja przybrała na sile i zyskała na samowiedzy, a jej 
najbardziej wpływowym rzecznikiem został doktor Benjamin Spock. Jeżeli chodzi o 

młodych ludzi, tych dorastających i nieco starszych, to mówią oni dzisiaj 
własnym i coraz pełniejszym głosem. Domagają się prawa do wysłuchania, do 

traktowania serio, a co do ustalania zasad wpływających na ich życie, upominają 
się o pozycję czynnego podmiotu, odrzucając bierność. Atakują patriarchalne 

społeczeństwo z rozmachem, frontalnie, niekiedy wręcz złośliwie. 5. Wizja 
konsumenckiego raju. Nasza kultura konsumpcyjna tworzy nową wizję. Jeżeli 

będziemy niezmiennie szli tropem postępu technicznego, to w końcu dojdziemy do 
punktu, w którym będą zaspokajane wszelkie pragnienia, nawet dopiero co 

powstałe, a zaspokojenie nastąpi natychmiast i bez żadnego wysiłku. W tej wizji 
technika nabiera cech Wielkiej Matki, tyle że mechanicznej, a nie naturalnej, 

która niańczy swe dzieci i koi nie milknącą kołysankę (radia i telewizji). W 
trakcie tego procesu człowiek pod względem emocjonalnym staje się małym 

dzieckiem, cieszącym się poczuciem bezpieczeństwa, w nadziei, że matczyna pierś 
zawsze zapewni dostatek pokarmu, a decyzji jednostkowych nie trzeba już 

podejmować. Zamiast tego decyzjami zajmie się maszyneria technologiczna, a ich 
interpretacją i wdrożeniem technokraci, nowi kapłani powstającej właśnie religii 

matriarchalnej 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) w której rola bogini 
przypadła Technice. 6. Pewne tendencje matriarchalne można również dostrzec w 

niektórych kręgach - mniej lub bardziej - radykalnej młodzieży. Nie tylko 
dlatego, że są stanowczo antyautorytarne, lecz również ze względu na przyjęcie 

postaw i wartości świata matriarchalnego, w takim rozumieniu jakie spotykamy u 
Bachofena i Morgana. Idea grupowego seksu (czy to w obrębie klasy, szczególnie w 

kręgu wielkomiejskich przedmieść, czy w radykalnych komunach, ze wspólnotą 
seksualną) pozostaje w bliskim związku z Bachofenowskim opisem wczesnej, 

matriarchalnej fazy w dziejach rodzaju ludzkiego. Można również zapytać - czy 
skłonność do zacierania różnic płci w wyglądzie, ubiorze itd. również wiąże się 

z tendencją do likwidowania tradycyjnego statusu męskiego oraz czy zmierza do 
słabszego spolaryzowania płci, powodując jednocześnie regresję (uczuciową) do 

pregenitalnego poziomu małego dziecka. Można dostrzec także inne czynniki, 
zachęcające do snucia domysłów na temat narastania skłonności matriarchalnych 

wśród części młodego pokolenia. Wydaje się, że "grupa" przybiera funkcję matki. 
Przyjrzyjmy się potrzebie natychmiastowego zaspokojenia pragnień, postawie 

pasywno - odbiorczej, którą najwyraźniej widać w obsesji narkotykowej, 
przyjrzyjmy się potrzebie skupiania się razem, stłoczenia, wzajemnego dotykania, 

a wszystko zdaje się wskazywać na regresję do poziomu więzi małego dziecka z 
matką. Wziąwszy wszystko pod uwagę, można sądzić, że młode pokolenie nie różni 

się od starszych aż tak bardzo, jak samo sądzi, chociaż schematy konsumpcyjne 
młodych zapełnione są inną treścią, a swą rozpacz młodzi wyrażają otwarcie i 

agresywnie. Kłopotliwa składowa tego neomatriarchatu polega na tym, że raczej 
jest tylko negacją patriarchatu i prostą regresją do poziomu infantylnych 

zachowań, niż sekwencją dialektyczną prowadzącą ku wyższej formie 
matriarchalnej. Zapewne odwoływanie się H. Marcuse'a do młodych wynika stąd, że 

w przypadku matriarchatu on sam jest rzecznikiem infantylnej regresji i stara 
się dodać atrakcyjności tej doktrynie przez posługiwanie się rewolucyjną 

retoryką. 7. Może z owymi zmianami społecznymi nie wiąże się jednak rozwój 
psychoanalizy. Został on zapoczątkowany skorygowaniem dawniejszej koncepcji 

Freuda - przypisującej główne znaczenie seksualnej więzi między synem a matką, 
co miałoby skutkować wrogością wobec ojca - i zastąpieniem jej nowym poglądem, 

że istnieje wczesna, bardzo mocna, "preedypalna" więź łącząca małe dziecko z 
matką, bez względu na jego płeć. W rozdziale pierwszym wskazałem, jak ów rozwój 

uwidocznił się w późniejszych pracach Freuda i jak podjęli go (bardzo ostrożnie) 
inni. Jednak praca Bachofena, zwłaszcza po wnikliwym zapoznaniu się z nią 

psychoanalityka, może być niezwykle pomocna w zrozumieniu owej nieseksualnej 
fiksacji na matce. Powyższe uwagi chciałbym zakończyć refleksją teoretyczną. Jak 

przekona się Czytelnik w następnym rozdziale, zasada matriarchatu polega na: 
miłości bezwarunkowej, naturalnej równości, podkreśleniu związków krwi i ziemi, 

współczuciu i miłosierdziu. Zasada patriarchatu to miłość uwarunkowana, 

hierarchiczna struktura, myślenie abstrakcyjne oraz państwo i prawo ustanowione 

przez mężczyzn. Wydaje się, że w dziejach obie zasady niekiedy ścierały się ze 
sobą gwałtownie, a kiedy tworzyły syntezę (np. w Kościele katolickim bądź w 

Marksowskiej koncepcji socjalizmu). Jeżeli występują w przeciwstawieniu, to 
zasadę matriarchalną widać w macierzyńskiej nadopiekuńczości i infantylizowaniu 

dziecka, co przeszkadza mu osiągnąć pełną dojrzałość; natomiast władza ojcowska 
staje się surowym nadzorem i dominacją, opartymi na dziecięcym strachu i 

poczuciu winy. Dotyczy to zarówno wzajemnych relacji dziecka z ojcem i matką w 
rodzinie, jak i społeczeństwa patriarchalnego i ducha społeczeństwa 

matriarchalnego, których przeciwstawienie określa strukturę rodziny. 
Społeczeństwo często matriarchalne przeszkadza w pełnym rozwoju jednostki, a tym 

samym utrudnia postęp techniczny, myślowy i artystyczny. Społeczeństwo czysto 
patriarchalne nie dba ani o miłość, ani o równość; troszczy się tylko o 

stworzone przez mężczyzn prawo, państwo, abstrakcyjne reguły i karność. Zostało 
to malowniczo przedstawione w "Antygonie" Sofoklesa, w postaci Kreona, 

prototypie faszystowskiego przywódcy 6. (*) (Por. z rozważeniem tej sprawy w 
książce "Zapomniany język", rozdział "Mit o Edypie".) Kiedy zasady patriarchalna 

i matriarchalna tworzą jednak syntezę, wtedy zabarwiają się nawzajem; do miłości 
macierzyńskiej zostają dodane sprawiedliwość i racjonalność, do miłości 

ojcowskiej - wyrozumiałość i poczucie równości. Wydaje się, że walka przeciw 
autorytetowi patriarchalnemu niszczy dzisiaj zasadę patriarchalną i nasuwa w 

sposób regresywny niedialektyczny myśl o powrocie do zasady matriarchalnej. 
Rozwiązaniem żywym i postępowym może być tylko nowa synteza przeciwieństw, w 

której przeciwstawienie wyrozumiałości i sprawiedliwości na wyższym poziomie 
zostanie zastąpione przez ich związek. Przypisy 5 * Należy zauważyć, że te 

antypatriarchalne
 i matriarchalne skłonności widać zwłaszcza w kręgach zamożnego społeczeństwa, 

które pracują w obszarach zinformatyzowanych. Członkowie starych klas, niższej i 
średniej, chłopi, małomiasteczkowi sklepikarze itp. którzy nie korzystają z 

dobrodziejstw konsumpcyjnego dostatku i mają wrażenie, że zagrożone zostały ich 
tożsamość oraz wartości, kurczowo trzymają się starego, patriarchalnego i 

autorytarnego porządku, stając się najbardziej gwałtownymi przeciwnikami nowych 
tendencji. Dotyczy to zwłaszcza tych grup, które nowe wartości i nowy styl 

reprezentują najczytelniej i najbardziej radykalnie. (Porównywalne zjawisko 
można było zaobserwować w przedhitlerowskich Niemczech wśród tych samych klas i 

okazało się, że były one glebą, na której wyrósł nazizm). W rozdziale 8, 
napisanym po niemiecku w 1932 roku, zwięźle wykazałem prawdopodobieństwo 

przemiany struktury społecznej patriarchalnej w matriarchalną. VII. Teoria prawa 
macierzystego i jej związek z psychologią społeczną Bachofenowskie "Prawo 

macierzyste" opublikowane po raz pierwszy w 1861 r. czekał ten sam los, który 
miał spotkać dwie inne rozprawy naukowe: "O powstawaniu gatunków" Darwina i 

"Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej" Marksa, wydane niemal w tym samym 
czasie, bo w roku 1859. Wszystkie trzy prace dotyczyły wyspecjalizowanych 

dziedzin akademickich i spotkały się ze stanowczymi reakcjami zarówno uczonych, 
jak i laików, wykraczającymi daleko poza wąskie granice poszczególnych 

specjalności. W przypadku Marksa i Darwina fakty są znane i nie wymagają 
dalszych komentarzy. Z pewnych względów sprawa Bachofena jest bardziej złożona. 

Po pierwsze - zdawało się, że zagadnienie matriarchatu niewiele ma wspólnego z 
tym, co żywotne dla niezachwianego funkcjonowania mieszczańskiego społeczeństwa. 

Po drugie - teorię matriarchatu przyjęły entuzjastycznie dwa obozy, radykalnie 
skądinąd przeciwstawne pod względem ideologicznym i politycznym. Bachofena 

najpierw odkrył i sławił obóz socjalistów: Marks, Engels, Bebel i inni. 
Natomiast po dziesięcioleciach względnego zapomnienia, Bachofena na nowo odkryli 

i wysławiali filozofowie tak antysocjalistyczni, jak Klages i Baumler. 
Stanowisko przeciwne obu skrajnościom zajęła ówczesna oficjalna nauka, w gruncie 

rzeczy tworząc zawrotny front odrzucenia czy też całkowitej ignorancji - dotyczy 
to nawet takich reprezentantów poglądu socjalistycznego jak Heinrich Cunow. 

Jednak w ostatnich latach zagadnienie matriarchatu zajmuje w dyskusjach 
akademickich coraz ważniejsze miejsce. Matriarchalna perspektywa jednym 

odpowiada, innym nie lecz niemal wszyscy emocjonalnie angażują się w przedmiot 
dyskusji. Ważne jest uświadomienie sobie, dlaczego zagadnienie matriarchatu 

wzbudza tak gorące dyskusje i jak związane jest z żywotnymi interesami 
społecznymi. Chcemy tu również odsłonić właściwe przyczyny, które sprawiły, że 

teoria matriarchatu zdobyła sympatię zarówno obozu rewolucyjnego, jak i 

antyrewolucyjnego. Wówczas dostrzeżemy, że zagadnienie to wiąże się zasadniczo z 

badaniem współczesnych struktur społecznych i ich przekształceń. Wspólnym 
elementem postaw skądinąd przeciwstawnych jest dystans do społeczeństwa 

demokratyczno mieszczańskiego. Taki dystans jest niewątpliwie konieczny, gdy 
chce się prześledzić i zrozumieć strukturę danego społeczeństwa, odwołując się 

do świadectwa mitów, symboli, instytucji prawa itd. zwłaszcza zaś gdy 
społeczeństwo to radykalnie różni się od mieszczańskiego nie tylko szczegółami, 

lecz podstawowymi cechami psychospołecznymi. Sam Bachofen dostrzegł to bardzo 
wyraźnie. We wstępie tak pisze: "Do rozumienia zjawisk właściwych matriarchatowi 

można dojść tylko pod jednym warunkiem. Uczony musi całkowicie porzucić idee 
swego czasu, musi zrezygnować z przekonań, które wraz z tymi ideami stały się 

treścią jego ducha i musi przenieść się w sam środek zupełnie innego świata 
myśli. (...) Uczony, który bierze za punkt wyjścia stanowisko późniejszych 

pokoleń, odgrodzi się niewątpliwie od możliwości zrozumienia czasu 
najdawniejszego" 1. (*) (J.J. Bachofen, op. cit., s. 81 - 82.) Bachofenowski 

warunek wstępny był oczywisty dla tych, którzy odrzucali swoje czasy, wszystko 
jedno czy dlatego, że patrzyli na przyszłość w kategoriach raju utraconego, czy 

patrzyli przed siebie z nadzieją na lepszą przyszłość. Krytyka teraźniejszości 
była chyba jedynym czynnikiem, co do którego zgadzali się jedni i drudzy - poza 

tym całkowicie odmienni - zwolennicy teorii matriarchatu. Ostry antagonizm 
dzielący obie grupy w odniesieniu do wszystkich innych podstawowych zagadnień 

podsuwa myśl, że mamy do czynienia z elementami różnorodnymi i heterogenicznymi, 
i to w obrębie teorii matriarchatu jako takiej oraz tematyki, którą się zajmuje. 

Jedna z grup mogła jakiś aspekt teorii uznać za podstawowy i skupić na nim 
uwagę, druga mogła to samo zrobić z innym; w ten sposób jednak obydwie mogły 

znaleźć powód do orędowania za nią. Autorzy konserwatywni, jak Baumler, 
spoglądali w przeszłość w poszukiwaniu idei społecznych. Wobec tego skąd brała 

się ich szczególna sympatia do teorii matriarchatu? Jakiejś odpowiedzi udziela 
tu Engels, wskazując - i krytykując - życzliwe wobec religii stanowisko 

Bachofena, które zresztą Bachofen jasno przedstawił. "Wobec wszelkich 
cywilizacji działa jedna jedyna, potężna dźwignia: mianowicie religia. Źródłem 

wszelkiego rozkwitu i upadku ludzkiej egzystencji jest ruch zapoczątkowany w tej 
najwyższej sferze" 2. (*) (Ibid., s. 85.) To stanowisko z pewnością nie jest 

typowe tylko dla Bachofena. Ma jednak pierwszorzędne znaczenie dla jego teorii, 
która przyjmuje, że istnieje bliski związek między kobietami a uczuciem 

religijnym. "Jeżeli zwłaszcza matriarchat musi nosić owo hieratyczne znamię, to 
z powodu niezbywalnej kobiecej właściwości, tego głębokiego poczucia boskiej 

obecności, które stapiając się z uczuciem miłości wyposaża kobietę, a zwłaszcza 
matkę, w religijne oddanie, które jest najbardziej czynne w czasach najbardziej 

barbarzyńskich" 3. (*) (Ibid.) Tym samym Bachofen postrzega zdolność do uczuć 
religijnych jako "talent" specyficznie kobiecy, religię zaś jako specyficzny rys 

matriarchatu. I Bachofen nie uważa, że religia jest po prostu formą kultowej 
czci a nie kultowej świadomości. W jednym z najbardziej błyskotliwych poglądów 

sugeruje, że określona struktura psychiki ludzkiej odpowiada konkretnej religii, 
chociaż odwraca przy tym porządek zależności i strukturę psychiczną wyprowadza z 

religii. Romantyczny aspekt teorii Bachofena ujawnia się jeszcze wyraźniej w 
jego nastawieniu do przeszłości: Bachofen w dużej mierze kieruje swą miłość oraz 

uwagę ku najdalszej przeszłości rodzaju ludzkiego i okres ten idealizuje. Co 
bardzo znamienne, w szacunku dla zmarłych widzi jedną z najistotniejszych - i 

podziwu godnych - cech kultur matriarchalnych. W rozprawie o matriarchacie 
likejskim pisze: "cały styl życia jekiegoś narodu wyraża się w jego stosunku do 

zmarłych. Czci dla zmarłych nie da się oddzielić od szacunku dla przodków, a 
jego nie da się oddzielić od umiłowania tradycji i zapatrywań nakierowanych ku 

przeszłości" 4. (*) (Ibid., s. 92.) Pogrążony w tajemnych kultach matki - ziemi, 
Bachofen odkrywa "pełne emfazy akcentowanie mroku tej grobowej strony życia i 

natury", które charakteryzuje orientację matriarchalną. Różnicę między 
zapatrywaniami romantycznymi a rewolucyjnymi precyzuje w tej mierze Baumler: 

"Jeżeli ktoś chce zrozumieć mity, musi głęboko odczuwać moc przeszłości. 
Podobnie, jeżeli ktoś chce zrozumieć rewolucję i rewolucjonistów, musi być do 

głębi świadomy przyszłości i możliwości, które ona niesie. Żeby zrozumieć 
właściwą naturę tych zapatrywań trzeba jasno pojąć, że nie chodzi o jedyną 

możliwą koncepcję historii. Jeżeli ktoś głębokim uczuciem darzy przyszłość, to 
może ukształtować inną koncepcję historii, w której nie braknie męskich czynów, 

świadomego działania i rewolucyjnych ideałów. W drugim z omówionych przypadków 

widzimy człowieka, który, w teraźniejszości wolny i niespętany, tworzy z niczego 

przyszłość. W przypadku wcześniejszym człowiek jest wtopiony w pełnię cyklu 
narodzin, w przekazywanie dziedzictwa krwi i uświęconych przez czas obyczajów; 

jest członkiem pewnej "Jedni", która niknie w nieznanych zakamarkach 
przeszłości. (...) Umarli będą tutaj, jeżeli żywi tak zadecydują. Oni nie umarli 

ani nie zniknęli na zawsze. Wszyscy przodkowie każdego człowieka żyją. Wciąż 
radzą i wciąż wpływają na wspólnotę swych potomków". 5 (*) (Cytowane przez J.J. 

Bachofena, "Der Mythus von Orient und Okzident", red. Manfred Schroeder, 
Monachium 1926, s. CXII - CXIII.) W Bachofenowskiej koncepcji struktury 

psychicznej matriarchatu i pokrewnej matriarchatowi religii chtonicznej cechą 
rozstrzygającą jest stosunek społeczeństwa matriarchalnego do przyrody, jego 

podejście do rzeczy materialnych, przeciwstawione podejściu do zjawisk 
intelektualnych i duchowych. "Matriarchat wiąże się z materią i stopniem 

religijnego rozwoju, który uznaje tylko życie ucieleśnione (...). Tryumf 
peternalizmu nadchodzi wraz z uwolnieniem się ducha od zjawisk przyrody, wraz z 

wyniesieniem się ludzkiego bytowania nad prawa życia materialnego. O ile zasada 
macierzyństwa jest wspólna we wszystkich sferach życia ziemskiego, o tyle 

mężczyzna wynurza się z tego kręgu stosunków i uświadamia sobie wyższe powołanie 
dzięki górowaniu wynikającemu ze zdolności płodzenia. Życie duchowe przerasta 

bytowanie cielesne, a stosunek do niższych sfer egzystencji ogranicza się do 
aspektu fizycznego. Macierzyństwo należy do strony fizycznej i pozostaje jedyną 

rzeczą, którą człowiek dzieli ze zwierzętami; natomiast zasada paternalno - 
duchowa jest już tylko jego własnością. W ten sposób człowiek zrywa więzy 

ziemskości i unosi wzrok ku wyższym regionom kosmosu" 6. (*) (J.J. Bachofen, 
"Myth Religion and Mother Right", op. cit., s. 109 - 110.) Wobec tego stosunek 

społeczeństwa matriarchalnego do przyrody charakteryzują dwie cechy: bierne 
poddanie się naturze i uznanie właściwych przyrodzie,

 biologicznych wartości za przeciwstawne wartościom intelektualnym. Przyroda, 
jak matka, jest centrum matriarchalnej kultury, a rodzaj ludzki w obliczu 

przyrody zawsze pozostaje bezradnym dzieckiem. "We wcześniejszej 
(matriarchalnej) kulturze byliśmy ograniczeni do materii, w późniejszej 

(patriarchalnej) doświadczyliśmy rozwoju intelektualnego i duchowego. We 
wcześniejszej panowała nie uświadomiona praworządność, w późniejszej 

indywidualizm. We wcześniejszej znajdziemy oddanie naturze; w późniejszej 
wynoszenie się nad przyrodę, łamanie starych barier i bolesne pragnienie 

niezmąconego spokoju, łagodnego poczucia radości infantylizmu, tkwiącego w 
podlegającym starzeniu się ciele, ustąpiły miejsca życiu prometejskiemu. Matka 

posiada tajemnicę Demeter, obdarzona jest wzniosłą nadzieją, refleksem losu 
ziarna. Człowiek heleński przeciwnie, chce dla siebie zdobyć wszystko, nawet 

najwyższe szczyty. A w walce staje się świadomy swej natury ojcowskiej, wznosi 
się nad maternalizm, któremu był kiedyś całkowicie podporządkowany, i teraz 

walczy o własne ubóstwienie. Już nie ogląda się na źródło nieśmiertelności 
którym jest rodząca kobieta; teraz szuka zasady męskiej i twórczej, na której 

oprze boskość, dotychczas przypisaną tylko macierzyństwu" 7. (*) (J.J. Bachofen, 
"Der Mythus von Orient und Okzident" op. cit. s. 49.) System wartości kultury 

matriarchalnej odpowiada owemu pasywnemu poddaniu się matce, przyrodzie i ziemi 
ich centralnej roli. Wartościowe jest tylko to, co naturalne i biologiczne; nie 

ma wartości to, co duchowe, kulturowe i racjonalne. Najpełniej i najwyraźniej 
Bachofen rozwija tę myśl w swojej koncepcji sprawiedliwości. W przeciwieństwie 

do mieszczańskiego prawa naturalnego, w którym przez "naturę" rozumie się 
zabsolutyzowane społeczeństwo patriarchalne, naturalne prawo matriarchalne 

charakteryzuje się przewagą wartości instynktowych, przyrodzonych, krążących we 
krwi. W prawie matriarchalnym nie istnieje rozsądna równowaga między winą a 

pokutą; jest ono zdominowane przez "naturalną" zasadę odwetu - odpłacenia 
podobnym. Owo wyłączne poszanowanie więzów krwi w matriarchalnym "prawie 

naturalnym" Bachofen pokazuje najbardziej wyraziście w interpretacji Orestei 
Ajschylosa. Klitajmestra ze względu na kochanka, Egista, zabiła powracającego z 

wojny trojańskiej męża, Agamemnona. Orestes, syn Agamemnona i Klitajmestry, 
pomścił małżeński mord zabijając matkę. Erynie (Furie), starożytne boginie 

matriarchalne, teraz obalone, ścigają Orestesa za ten czyn. Z drugiej jednak 
strony bronią Orestesa nowe bóstwa zwycięskiego patriarchatu, Apollo i Atena, 

która wyskoczyła z głowy Zeusa zamiast przyjść na świat z łona matki. Na czym 
polega tu zasadniczy konflikt? Zgodnie z prawem matriarchalnym mamy tu tylko 

jedną zbrodnię: pogwałcenie więzów krwi. Erynie nie ścigają wiarołomnej żony, 

"bo krwi nie była jednej z tym co padł z jej ręki" (Ajschylos, "Eumenidy", 

przeł. S Srebrny - tłum.). Niewierność, chociaż wstępna, nie obchodzi Erynii. 
Kiedy ktoś naruszy jednak więzy krwi, żadne rozsądne równoważenie motywów 

usprawiedliwiających lub łagodzących nie uchroni sprawcy od bezlitosnej 
surowości naturalnego "lex talionis". Ginekokracja jest "królestwem miłości i 

więzów krwi, w przeciwieństwie do męsko - apollińskiego królestwa świadomie 
rozważonych działań" 8. (*) (Baumler, którego cytuje J.J. Bachofen, "Der Mythus 

von Orient und Okzident", op. cit., CCXXXIII.) Jej kategoriami są "tradycja, 
pokolenie i żywe zespolenie przez krew i poczęcie". Tych właśnie kategorii 

Bachofen używa w sposób konkretny i stały. Zostały usunięte ze sfery spekulacji 
filozoficznej i przeniesione wyżej, do królestwa badań naukowych, podjętych 

wobec sprawdzalnych dokumentów etnologicznych, którym to dokumentom dodały w ten 
sposób nowej wagi. Tym samym niejasne koncepcje natury i "naturalnego" sposobu 

życia zostały zastąpione przez konkretny obraz matki i sprawdzalny w 
doświadczeniu, podporządkowany matce, system prawny. Rzecz nie polegała na tym, 

że Bachofen po prostu posługiwał się tym samym punktem widzenia co romantycy, to 
znaczy skierowanym w przeszłość i ku naturze. Przyswoił sobie jedną z 

najpłodniejszych idei romantyzmu, umieścił ją w centrum dzieła i rozwinął daleko 
poza to, co znaczyła dla romantycznej filozofii. Ową ideą było rozróżnienie 

między tym, co męskie, a tym, co kobiece oraz postrzeganie ich jako dwóch 
radykalnie odmiennych wartości tak w sensie przyrodniczym, jak i w sferze 

psychicznej, duchowej oraz intelektualnej. Za sprawą tej koncepcji romantycy 
(wraz z paroma przedstawicielami niemieckiego idealizmu) znaleźli się w ostrej 

opozycji do popularnych idei rozpowszechnionych w siedemnastym i osiemnastym 
wieku, zwłaszcza we Francji. Podstawowe twierdzenie wcześniejszych teorii 

zawierało się w zdaniu: "dusza nie ma płci". Sprawę stosunków między mężczyzną a 
kobietą roztrząsano w bardzo wielu książkach, ale wniosek był zawsze ten sam. 

Ani to co męskie, ani to co kobiece nie reprezentuje cech tak osadzonych w 
intelekcie i psychice, żeby można je wyróżnić. Takie czy inne różnice 

psychiczne, dostrzegane między mężczyznami i kobietami, można objaśnić prosto i 
wyłącznie w kategoriach odmiennego wychowania i wykształcenia. Ten właśnie 

czynnik odróżnia mężczyzn od kobiet, podobnie jak uczestniczące w życiu 
społecznym określone grupy. Wcześniejsze przeświadczenie o fundamentalnej 

jednakowości płci było ściśle związane z politycznym żądaniem, które zgłaszane z 
różnym nasileniem grało ważną rolę w czasach rewolucji mieszczańskiej. Było to 

żądanie emancypacji kobiety, równości intelektualnej, społecznej i politycznej. 
Można jedno dostrzec, jak ściśle splotły się w tym przypadku teoria i motyw 

polityczny. Teoria zapewniająca, że kobieta i mężczyzna są identyczni, była 
podstawą domagania się równości politycznej dla kobiety. Wprost czy pośrednio 

oznaczało to jednak, że kobieta - skoro mowa o równości - w istocie rzeczy jest 
w mieszczańskim społeczeństwie tym samym, czym mężczyzna. A wobec tego 

emancypacja nie oznaczała, że kobieta jest wolna, bo może rozwijać swe 
właściwości, jak dotąd nie rozpoznane, swe cechy i potencjał; przeciwnie - była 

emancypowana po to, aby stać się mieszczańskim mężczyzną. "Humanistyczna 
emancypacja kobiety oznaczała w rzeczywistości taką emancypację, dzięki której 

kobieta mogła stać się mieszczańskim samcem. W ślad za reakcyjnym rozwojem 
politycznym nastąpiła zmiana teorii traktującej o stosunkach między płciami oraz 

o "naturze" mężczyzny i kobiety. W 1793 roku w Paryżu zamknięto kluby kobiece. 
Teorię zapewniającą o zasadniczej identyczności psychicznej zastąpiono 

przeświadczeniem, że istnieje fundamentalna i niezmienna "naturalna" różnica 
płci. Późni romantycy dalej pracowali nad koncepcją fundamentalnej różnicy 

między tym, co męskie a tym, co kobiece, odwołując się do problematyki 
historycznej, socjologicznej, lingwistycznej, mitologicznej i fizjologicznej. 

Znaczenie słowa kobieta - inaczej niż kręgu niemieckiego idealizmu i wczesnego 
romantyzmu - zdawało się zmieniać. O ile wcześniej słowo to zawierało 

kwalifikację kobiety jako kochanki, a związek z nią kwalifikowało jako 
doświadczenie autentycznego "uczłowieczania", o tyle później oznaczało coraz 

bardziej "matkę", a więź z kobietą zaczęła oznaczać powrót do "natury" i 
harmonijny żywot na tejże natury łonie. Oświecenie negowało istnienie 

psychicznej różnicy płci. Proklamowało równość płci i postawiło znak równania 
między istotą ludzką a mieszczańskim samcem. W teorii tej odbijały się 

oświeceniowe starania o uznanie równości kobiet i zapewnienie im wolności 
społecznej. Kiedy jednak mieszczańskie społeczeństwo umocniło swe osiągnięcia i 

rozstało się z dotychczasowym postępowym nastawieniem politycznym, wtedy nie 

była mu już potrzebna koncepcja równości płci. Teraz potrzebowało ono teorii 

akcentującej naturalne różnice płci, żeby żądaniom społecznej nierówności 
mężczyzn i kobiet dać podstawy teoretyczne. Kiedy jednak nowa teoria wniknęła 

głębiej w sprawy psychologii, wtedy okazało się, że piękne słowa o godności 
kobiety itd. służą jedynie utrzymywaniu kobiety w pozycji zależności, jako 

istoty służebnej wobec mężczyzny. Później spróbuję wykazać dlaczego i w jaki 
sposób społeczeństwo klasowe jest tak ściśle związane z męskimi rządami w 

rodzinie. Ale już teraz powinno być jasne, że teoria, która faworyzuje 
uniwersalne znaczenie różnicy płci, powinna wywrzeć mocne wrażenie na 

szermierzach idei męskich, hierarchicznych, klasowych rządów. I tutaj leży jedna 
z ważnych przyczyn, dla których Bachofen zyskał sympatię obozu konserwatywnego. 

Należy jednak podkreślić, że sam Bachofen w dużej mierze uniemożliwiał 
ewentualne reakcyjne interpretacje swej teorii, badając sprawę różnic płci 

radykalnie i odkrywając wcześniejsze struktury społeczne i kulturowe, w których 
władza i wyższość kobiety były bezsporne. W koncepcji romantycznej rozpatrując 

różnicę płci ujmuje się ją jako coś uwarunkowanego społecznie lub stopniowo 
rozwijającego się z biegiem historii. Różnica płci była uważana za fakt 

biologiczny, który nigdy się nie zmienia. Stosunkowo niewiele trudu zadano 
sobie, żeby określić prawdziwą naturę cech męskich i żeńskich. Niektórzy 

uważali, że charakter kobiety - mieszczanki wyraża "istotę" kobiety. Inni 
zapędzili się w powierzchownym ujmowaniu różnicy między tym, co męskie a tym, co 

żeńskie: na przykład Fichte był przekonany, że wszelkie zróżnicowanie wywodzi 
się z "naturalnej" różnicy zachowań w trakcie aktu płciowego. To późni romantycy 

zrównali kobietę z matką, lecz i oni odwrócili się od mętnych sformułowań i 
zaczęli podejmować empiryczne badania zasady macierzyństwa w rzeczywistości 

historycznej i biologicznej. A czyniąc to, przydali niezwykłej głębi pojęciu 
matki. Zwłaszcza Bachofen, chociaż do pewnego stopnia skłaniał się ku 

przekonaniu o "naturalności" różnicy płci, dopracował się ważnych, nowych 
przypuszczeń, między innymi, że natura kobiety rozwinęła się z rzeczywistej 

życiowej "praktyki"
 kobiecej, z wczesnej opieki nad bezradnym niemowlęciem, narzuconej bezwarunkowo 

przez biologię. Ten fakt i parę innych, wspomnianych wcześniej, powinny 
sugerować, że Bachofen nie był wytrawnym romantykiem, jak zapewniają Klages i 

Baumler. Zobaczymy, że Bachofenowskie "błogosławione" społeczeństwo 
matriarchalne ma wiele cech, które wykazują bliskie pokrewieństwo z ideałami 

socjalizmu. Na przykład troska o materialny dobrobyt i ziemską szczęśliwość 
człowieka przedstawiona jest jako jedno z głównych założeń społeczeństwa 

martiarchalnego. Również pod innymi względami rzeczywistość społeczeństwa 
matriarchalnego, opisanego przez Bachofena, jest blisko spokrewniona z ideałami 

socjalistów, a wręcz przeciwstawna wobec celów romantycznych i reakcyjnych. 
Według Bachofena społeczeństwo matriarchalne było pierwotną demokracją, w 

której: spraw seksualnych nie tknęło jeszcze chrześcijańskie deprecjonowanie, 
miłość macierzyńska i współczucie były naczelnymi zasadami moralnymi, 

najcięższym grzechem było wyrządzenie fizycznej krzywdy współtowarzyszowi, i w 
której nie istniała jeszcze własność prywatna. Kelles - Krauz zwraca uwagę 9, 

(*) (Ibid., s. CXIX) że Bachofen charakteryzuje społeczeństwo matriarchalne 
odwołując się do starej legendy o dorodnym drzewie owocowym i cudownym źródle: 

jedno uschło, a drugie wyschło, kiedy mężczyźni uczynili z nich własność 
prywatną. Często - fałszem byłoby jednak twierdzić, że zawsze - Bachofen okazuje 

się myślicielem dialektycznym. Zwróćmy uwagę na urywek: "Po to, żeby być 
zrozumiałą - ginekokracja demetryjska żąda uznawania, że istniał wcześniejszy, 

bardziej prymitywny i surowszy stan rzeczy, będący prostym przeciwieństwem 
podstawowych zasad demetryjskiego sposobu życia; ten ostatni zaś powstał w 

wyniku walki przeciw wcześniejszej sytuacji. Historyczna prawdziwość 
matriarchatu świadczy tym samym o historycznej prawdziwości heteryzmu" 10. (*) 

(Kelles - Krauz, "Neue Zeit", 1901 - 1902, I 522.) Pod wieloma względami 
filozofia Bachofena jest pokrewna Heglowskiej. "Krok wzwyż od maternalnej do 

paternalnej koncepcji rodzaju ludzkiego był najważniejszym punktem zwrotnym w 
stosunkach między płciami (...) W uwypukleniu penetralizmu zawiera się 

uwolnienie ducha ludzkiego od zjawisk natury; dzięki udanemu urzeczywistnieniu 
paternalizmu osiągamy wyniesienie ludzkiej egzystencji ponad prawa życia 

cielesnego" 11. (*) (J.J. Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. 
cit. s. 31.) Dla Bachofena najwyższy cel ludzkiego przeznaczenia to 

"podniesienie ziemskiej egzystencji na czyste wyżyny boskiej zasady ojcostwa" 

12. (*) (Ibid., s. 48 - 49.) Bachofen uważa, że zwycięstwo zasady paternalno - 

duchowej nad maternalno - materialną historycznie dokonało się wraz ze 
zwycięstwem Rzymu nad Orientem, zwłaszcza Kartaginy nad Jerozolimą. "To rzymska 

myśl, jak ostroga, poderwała Europejczyków do wyciśnięcia piętna na całej ziemi. 
A myśl była po prostu taka: tylko wolne prawa ducha, nie żadne prawa fizyczne, 

rządzą losami ludzi" 13. (*) (Ibid., s. 57.) Istnieje oczywiście rażące 
przeciwieństwo między Bachofenem, który podziwia demokrację państwa kobiet, a 

arystokratycznym Bachofenem z Bazylei, niechętnym emancypacji kobiety, który 
ponadto powiedział: "Napór okoliczności sprawia, że demokracja zawsze toruje 

drogę tyranii; moim ideałem jest republika rządzona nie przez wielu obywateli, 
lecz przez najlepszych" 14. (*) (Ibid., s. 571.) Jest to przeciwieństwo, które 

przejawia się na różnych płaszczyznach. Na płaszczyźnie filozoficznej wierzący 
protestant i idealista przeciwstawia się romantykowi; filozof dialektyk 

przeciwstawia się naturalistycznemu metafizykowi. Na płaszczyźnie społecznej i 
politycznej antydemokrata przeciwstawia się wielbicielowi komunistyczno - 

demokratycznej struktury społecznej. Na płaszczyźnie moralnej rzecznik 
moralności protestancko - mieszczańskiej przeciwstawia się rzecznikowi 

społeczeństwa, w którym zamiast małżeńskiej monogamii panowała wolność 
seksualna. Bachofen, w odróżnieniu od Klagesa i Baumlera, nie czyni żadnych 

wysiłków, by złagodzić te przeciwieństwa. Fakt, że się ich nie wyrzekł jest 
jednym z powodów, dla których Bachofen zdobył tak szerokie uznanie wśród tych 

socjalistów, którzy dążyli nie do reformy, lecz do gruntownej zmiany struktury 
psychicznej społeczeństwa i struktury samego społeczeństwa. To, że Bachofen 

uosabiał takie sprzeczności i nie starał się ich właściwie ukryć, wiąże się w 
sposób zasadniczy z jego osobistymi uwarunkowaniami psychologicznymi i 

ekonomicznymi. Godne uwagi są skala oraz szerokość jego zainteresowań 
humanistycznych i intelektualnych, lecz jego predylekcja do matriarchatu 

wyraźnie wynika z jego silnej fiksacji na własnej matce: ożenił się dopiero po 
czterdziestce, po śmierci matki. Więcej, odziedziczenie dziesięciu milionów 

dolarów pozwoliło mu z dala trzymać się od pewnych mieszczańskich ideałów, a 
taki dystans był nieodzowny w przypadku wielbiciela matriarchatu. Z drugiej 

strony, ten bazylejski patrycjusz był tak bez reszty zakorzeniony w starannie 
obwarowanej tradycji patriarchalnej, że nie mógł nie zachować lojalności wobec 

tradycyjnych, protestancko - mieszczańskich ideałów. Neoromantycy, jak Schuler, 
Klages i Baumler dostrzegali jedynie tego Bachofena, który oferował 

irracjonalizm, poddanie naturze i wyłączną władzę wartości naturalistycznych, 
opartych na ziemskich więzach krwi. Rozwiązywali kwestię Bachofenowskich 

sprzeczności w ten sposób , że przyjęli jednostronną interpretację jego dzieła 
15. (*) (Kelles - Krauz, op. cit., s. 522.) Podobnie socjaliści znali 

"mistyczną" stronę Bachofena, lecz swą uwagę i sympatię skierowali ku 
Bachofenowi etnologowi i psychologowi, to znaczy ku tej części jego dzieła, 

która ze względu na swe znaczenie liczy się w historii nauk. To Fryderyk Engels, 
bardziej niż ktokolwiek, sprawił, że dzieło Bachofena stało się znane w 

dziewiętnastym wieku. W swym "Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i 
państwa" Engels stanowczo twierdził, że historia rodziny zaczyna się od 

Bachofenowskiego prawa matki. Engels oczywiście krytykuje idealistyczną postawę 
Bachofena, która wywodzi stosunki społeczne z religii, lecz pisze: "Wszystko to 

jednak nie zmniejsza jego przełomowej zasługi; on to pierwszy odrzucił frazes o 
nieznanym pierwotnym okresie, o bezładnych stosunkach płciowych i wykazał, że w 

starożytnej literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym, że u 
Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości przed małżeństwem pojedynczej pary 

taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie tylko jeden mężczyzna obcował płciowo 
z wielu kobietami, ale także jedna kobieta z wielu mężczyznami; że obyczaj ten 

nie wygasł zupełnie, lecz pozostawił ślady w postaci ograniczonego oddawania się 
kobiet, przez co nabywały one prawo do małżeństwa pojedynczej pary: że na skutek 

tego pochodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej, od 
matki do matki; że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zachowało się jeszcze 

przez dłuższy czas w okresie małżeństwa pojedynczej pary, kiedy ojcostwo było 
pewne lub w każdym razie uznawane; że to pierwotne położenie matek jako jedynie 

pewnych rodziców swoich dzieci zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle, 
wyższą pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w czasach późniejszych. 

Wprawdzie Bachofen nie wypowiedział tych twierdzeń z taką jasnością - stały temu 
na przeszkodzie jego mistyczne poglądy. Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to 

oznaczało w roku 1861 całkowitą rewolucję" (F. Engels, "Pochodzenie rodziny, 

własności prywatnej i państwa", KiW, Warszawa 1979 - tłum.). Szesnaście lat 

później amerykański etnolog Lewis H. Morgan przedstawił istnienie matriarchalnej 
struktury społecznej w bardzo odmiennej dziedzinie; posłużył się także zupełnie 

innymi metodami niż Bachofen. Jego książka "Społeczeństwo pierwotne", którą 
uważnie przestudiowali Marks i Engels, posłużyła Engelsowi za punkt wyjścia do 

prac na temat rodziny. W komentarzu poświęconym matriarchalnym gens Engels 
napisał, że książka ma "takie samo znaczenie dla prehistorii jak Darwinowska 

teoria ewolucji dla biologii, a Marksowska teoria wartości dodatkowej pracy dla 
ekonomii politycznej". Trudno o większą pochwałę ze strony Engelsa, który pisze 

dalej: "Matriarchalne gens stały się punktem centralnym, wokół którego obraca 
się cała wiedza. Teraz wiemy, gdzie patrzeć, czego szukać oraz jak organizować i 

porządkować nasze poszukiwania". Nie tylko Engels był poruszony odkryciem 
matriarchatu. Marks pozostawił cały plik not krytycznych, które Engels 

wykorzystał do swej pracy. Bebel swój socjalistyczny bestseller "Der Frau und 
der Sozialismus (Kobieta i socjalizm)" oparł na teorii matriarchatu. Podobnie 

zięć Marksa, Paul Lafargue pisał o "budzącej nabożną część roli kapłanki i 
strażniczki tajemnic, którą odgrywała kobieta w prymitywnej zbiorowości" 16 (*) 

(Przypis na końcu rozdziału) i odzyskaniu tej roli w społeczeństwie przyszłości. 
Kelles - Krauz utrzymywał, że Bachofen podkopał renesans mieszczański i wydobył 

na światło dzienne cenne ziarna rewolucyjnego, nowego renesansu: renesansu ducha 
komunistycznego 17. (*) (Cytowane przez Kellesa - Krauza, op. cit., s. 6.) Co 

wpłynęło na życzliwą postawę socjalistów wobec teorii matriarchatu? Przede 
wszystkim socjalistów, podobnie jak romantyków, o czym wspomnieliśmy wcześniej - 

dzielił od mieszczańskiego społeczeństwa emocjonalny i ideologiczny dystans. 
Bachofen wykazał względność istniejących stosunków społecznych. Podkreślił, że 

monogamiczne małżeństwo nie jest żadną odwieczną "naturalną" instytucją. Tego 
rodzaju pogląd mógł być przyjęty tylko z radością przez te teorie i taką 

działalność polityczną, które opowiadały się za fundamentalną zmianą istniejącej 
struktury społecznej. Zważywszy jednak stanowisko polityczne samego Bachofena, 

ten aspekt jego teorii raczej przysparzał niż ujmował kłopotów. "Wyłączność 
związku małżeńskiego wydaje się tak niezbywalna, tak gruntownie związana ze 

szlachetnością ludzkiej
 natury i jej wzniosłym powołaniem, że większość ludzi uważa ją za pierwotny 

stan rzeczy. Twierdzenie, że istniały głębsze, niespętane stosunki między 
płciami uznaje się za przygnębiająco błędną bądź bezwartościową spekulację o 

początkach ludzkiego bytowania; odsuwamy je więc od siebie jakby były złym snem. 
Któż by nie chciał przyswoić sobie poglądu podzielanego powszechnie, chociażby 

po to, żeby naszemu rodzajowi oszczędzić bolesnej pamięci o zawstydzających 
początkach? Jednak dowody historyczne nie pozwalają nam ulec podszeptom dumy i 

egotyzmu, nie pozwalają wątpić w dręcząco powolny postęp człowieka ku wyższej 
moralności małżeńskiej" 18. (*) (Ibid., s. 524.) Chociaż teoria matriarchatu 

podkreślała względność mieszczańskiej struktury społecznej, zawierała jednak 
pewne bardzo szczególne treści, które nie mogły nie zjednać jej sympatii 

marksistów. Przede wszystkim teoria odsłaniała okres historyczny, w którym to 
raczej kobieta była autorytetem, władzą i punktem ogniskującym społeczeństwo niż 

mężczyzna - niewolnik i obiekt wymiany; to zaś dostarczało liczącego się 
wsparcia w walce o polityczną i społeczną emancypację kobiety. Osiemnastowieczna 

wielka bitwa mogła być wydana na nowo przez tych, którzy walczyli o bezklasowe 
społeczeństwo. W kategoriach założeń psychospołecznych patriarchalna struktura 

społeczeństwa wiąże się ściśle z klasowym charakterem społeczeństwa 
współczesnego. W istotnym stopniu społeczeństwo to wspiera się na określonych 

postawach psychicznych,, które po części są głęboko zakorzenione w 
nieuświadomionych popędach; owe postawy psychiczne skutecznie uzupełniają 

zewnętrzną presję machiny rządzącej. Rodzina patriarchalna jest jednym z 
najważniejszych miejsc służących wytwarzaniu postaw psychicznych, działających 

na rzecz podtrzymywania stabilności społeczeństwa klasowego 19. (*) (J.J. 
Bachofen, "Der Mythus von Orient und Okzident", op. cit., s. 30.) Chciałbym się 

teraz skupić na najważniejszym względzie. Zajmiemy się tu pewnym zespołem 
emocjonalnym, który z powodzeniem można nazwać zespołem "patrocentrycznym". 

Charakterystyczne jest to, że zawiera następujące elementy: zależność uczuciową 
od ojcowskiego autorytetu, na którą składa się splot lęku, miłości i nienawiści; 

identyfikowanie się z autorytetem ojcowskim w kontakcie ze słabszymi; mocne i 
surowe superego, którego reguła powiada, że obowiązek jest ważniejszy od 

szczęścia; poczucie winy, odtwarzane wciąż na nowo dzięki sprzeczności między 

wymaganiami superego a tymi, które stawia rzeczywistość, co sprawia, że ludzie 

są niezmiennie potulni wobec władzy. Tak przedstawia się psychospołeczne 
uwarunkowanie, które wyjaśnia, dlaczego rodzina niemal powszechnie uważana jest 

za fundament (a przynajmniej liczące się wsparcie) społeczeństwa; wyjaśnia też, 
dlaczego każdy teoretyczny zamach na rodzinę, w rodzaju teorii Bachofena, musi 

nieuchronnie zyskać poparcie autorów socjalistycznych. Szczególne znaczenie dla 
naszych rozważań ma obraz charakterystycznych dla matriarchatu stosunków 

społecznych, psychicznych, moralnych i politycznych, który kreślą zarówno 
Bachofen, jak i Morgan. O ile jednak Bachofen spogląda nostalgicznie w 

przeszłość, ku wcześniejszemu stadium społeczności sądząc, że przeminęło ono raz 
na zawsze, o tyle Morgan rozprawia o wyższym stadium cywilizacji, które ma 

dopiero nadejść: "Będzie to powrót - lecz na wyższym poziomie - wolności, 
równości i braterstwa, właściwych starożytnym gens". Sam Bachofen malowniczo 

opisuje te cechy wolności, równości i braterstwa, które można było dostrzec w 
społeczeństwie matriarchalnym, w którym nie rządziły zasady lęku i uległości, 

lecz miłości i współczucia 20. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Życzliwemu 
przyjęciu prac Bachofena przez socjalistów dopomogła też główna rola, jaką w 

społeczeństwie matriarchalnym odgrywała troska o materialną szczęśliwość 
człowieka na ziemi. Wprawdzie rozpatrując rzecz na poziomie teoretycznym, ów 

materializm naturalistyczny - wynikający w całości z macierzyńskiego poświęcenia 
dla polepszenia życia człowieka w sensie przyrodniczym, fizycznym - różni się 

zasadniczo od materializmu dialektycznego, kryje jednak zachęcającą myśl o 
hedonizmie społecznym, co wyjaśnia, dlaczego tak dobrze był przyjęty przez 

rzeczników socjalizmu. Wypada dodać kilka uwag ogólnych o zasadzie całkowitego 
braku ograniczeń seksualnych, którą Bachofen przypisuje wczesnej ginekokracji. Z 

pewnością błędem byłoby utrzymywać, że restrykcyjność w sferze seksualnej można 
jedynie wyjaśnić istnieniem i charakterem społeczeństwa klasowego, natomiast 

społeczeństwo bezklasowe musi koniecznie przywrócić nieograniczoną swobodę 
seksualną opisywaną przez Bachofena. Z drugiej strony trzeba powiedzieć, że 

moralność, która potępia i dewaluuje radość seksualną, w istotny sposób wspiera 
społeczeństwo klasowe, atak zaś na tę moralność - a teoria prawa macierzystego 

była nim z pewnością - to kolejny powód życzliwego przyjęcia Bachofena przez 
socjalistów. Seksualność daje jedną z najbardziej żywiołowych i 

najpotężniejszych możliwości osiągania zadowolenia i szczęścia. Gdyby zamiast 
ograniczeń, podyktowanych potrzebą kontrolowania mas, istniała zgoda na pełną 

seksualność - której wymaga owocny rozwój ludzkiej osobowości- wówczas 
wykorzystanie tej ważnej okazji osiągania szczęścia musiałoby w sposób 

nieunikniony prowadzić do coraz bardziej natarczywego domagania się zadowolenia 
i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ te kolejne żądania należałoby 

zaspokoić środkami materialnymi, przeto musiałoby spowodować upadek istniejącego 
porządku społecznego. Z powyższym splata się inna jeszcze społeczna funkcja 

ograniczania satysfakcji seksualnej. Kiedy radość seksualna uznawana jest za 
grzech - chociaż popędy seksualne bezustannie powodują każdą istotą ludzką - 

zakazy moralne są źródłem poczucia winy, często nieuświadomionego bądź 
przenoszonego na inne zjawiska. Owo poczucie odgrywa w społeczeństwie doniosłą 

rolę. Przyczynia się do faktu, że w doznawaniu cierpień raczej postrzega się 
karę za własne grzechy niż błędy społecznego zorganizowania. Wynika z tego w 

końcu zastraszenie emocjonalne, które ogranicza ludzkie możliwości 
intelektualne, zwłaszcza krytyczne, i jednocześnie wzmaga uzależnienie od 

reprezentantów moralności przyjętej w społeczeństwie. I wreszcie chciałbym się 
podzielić ostatnią opinią związaną z tym zagadnieniem. Badania kliniczne, a 

także indywidualnie praktykowana psychoanaliza, są w stanie wykazać, że 
tłumienie bądź akceptowanie satysfakcji seksualnej mają doniosłe konsekwencje 

dla struktury ludzkich popędów i charakteru 21. (*) (Patrz rozdział 8.) 
Warunkiem wykształcenia się "charakteru genitalnego" jest brak ograniczeń 

seksualnych, które hamują pełny rozwój osobowości. Do właściwości niewątpliwie 
zaliczających się do charakteru genitalnego należy niezależność psychiczna i 

intelektualna, której społecznego znaczenia nie muszę podkreślać. Z drugiej 
strony tłumienie seksualności genitalnej prowadzi do rozwijania się 

instynktownych skłonności analnych, sadystycznych czy uśpionych homoseksualnych, 
które mają zasadnicze znaczenie dla instynktownych podstaw dzisiejszego 

społeczeństwa. Ze współczesnego stanu badań nad matriarchatem w każdym razie 
wynika, że istnieją pewne struktury zbiorowe, które można nazwać 

matrocentrycznymi. Jeżeli chcemy zrozumieć dzisiejsze struktury społeczne i ich 

przekształcanie się, to powinniśmy śledzić obecne i przyszłe wyniki tych badań. 

Wyrastające z libido dążenia istot ludzkich zaliczają się do społecznych "sił 
sprawczych". Dzięki elastyczności i zmienności mogą dostosować się do zastanej 

sytuacji społecznej i ekonomicznej danej grupy, chociaż istnieją granice tej 
dostosowalności. Struktura psychiczna, wspólna dla członków grupy, stanowi 

nieodzowne wsparcie, służące podtrzymywaniu stabilności społecznej. Oczywiście 
jest wsparciem tylko tak długo, jak długo sprzeczności między ową strukturą 

psychiczną a warunkami ekonomicznymi nie przekroczą pewnego progu; poza nim siły 
psychiczne zmierzają już do zmiany lub rozkładu istniejącego porządku; trzeba 

jednak pamiętać, że struktury psychiczne różnych klas mogą być radykalnie 
odmienne, a nawet przeciwstawne, w zależności od funkcji sprawowanej w procesie 

społecznym. Chociaż jednostka różni się psychicznie od członków własnej grupy, 
zarówno ze względu na indywidualną konstrukcję psychiczną, jak i osobiste 

doświadczenia życiowe - zwłaszcza we wczesnym dzieciństwie - poważna część jej 
struktury psychicznej jest wytworem dostosowania się do sytuacji własnej klasy i 

społeczeństwa, w którym żyje. Nasza wiedza o czynnikach określających strukturę 
psychiczną danej klasy czy społeczności - a tym samym o psychicznych "siłach 

sprawczych" funkcjonujących w danym społeczeństwie - jest znacznie mniej 
zaawansowana niż wiedza o strukturach ekonomicznych czy społecznych. Dzieje się 

tak między innymi dlatego, że badacz tych zagadnień sam jest uformowany przez 
strukturę psychiczną typową dla własnego społeczeństwa, a wobec tego rozumie 

tylko to, co przypomina mu jego samego. Z łatwością popełnia błąd polegający na 
uznawaniu własnej struktury psychicznej, bądź struktury psychicznej swej 

zbiorowości, za "naturę ludzką". I gotów jest przeoczyć fakt, że w innych 
warunkach społecznych jako siły sprawcze mogły i mogą funkcjonować całkowicie 

inne struktury popędów. Badanie kultur "matrocentrycznych" jest ważne dla nauk 
społecznych dlatego, że ujawnia struktury całkowicie odmienne od tych, które 

dostrzegamy w naszym społeczeństwie, a jednocześnie rzuca nowe światło na zasadę 
"patrocentryczną". Kompleks patrocentryczny to psychiczna struktura, w której 

czyjś stosunek do ojca (lub jego psychologicznych równoważników) jest stosunkiem 
centralnym. Freud w swej koncepcji (pozytywnego) kompleksu Edypa odkrył jedno z 

rozstrzygających znamion tej struktury, chociaż przeceniał jego uniwersalność, 
ponieważ jemu samemu brakło dystansu do własnego społeczeństwa. Impulsy 

seksualne małego
 chłopca, skierowane ku matce jako pierwszemu i najważniejszemu żeńskiemu 

"obiektowi miłości", sprawiają, że dziecko widzi w ojcu rywala. Ta konfiguracja 
nabiera charakterystycznego znaczenia dopiero przez fakt, że jednocześnie ojciec 

w patriarchalnej rodzinie jest władzą panującą nad życiem dziecka. Pomińmy 
fizjologiczną niezdolność spełnienia się dziecięcych pragnień i zauważmy, że 

pełnienie przez ojca podwójnej roli wzbudza w dziecku jeszcze jedno uczucie, na 
które zwrócił uwagę Freud: otóż pragnienie dziecka, żeby zająć miejsce ojca 

sprawia, że w pewnej mierze dziecko identyfikuje się z ojcem. Nieświadomie 
utożsamia się ono z ojcem o tyle, o ile ojciec reprezentuje nakazy moralne. To 

utożsamienie jest potężnym źródłem sił formujących superego. Ponieważ ów proces 
dopełnia się tylko częściowo, przeto rywalizacja dziecka z ojcem rozwija w 

dziecku ambiwalentną postawę emocjonalną. Z jednej strony - chce ono być kochane 
przez ojca, z drugiej - buntuje się przeciw ojcu mniej lub bardziej otwarcie. 

Kompleks lub zespół "patrocentryczny" jest kształtowany także przez procesy 
psychiczne zachodzące u ojca. Przede wszystkim ojciec jest zazdrosny o syna. Po 

części wynika to z faktu, że linię życiową ojca - w przeciwieństwie do 
synowskiej - cechuje już spadek. Ale ważniejsza przyczyna ojcowskiej zazdrości 

jest uwarunkowana społecznie: życiowa sytuacja dziecka jest względnie wolna od 
zobowiązań społecznych. To jasne, że tym większa zazdrość, im większy ciężar 

ojcowskiej odpowiedzialności. Przy określeniu stosunku ojca do syna jeszcze 
ważniejsze są czynniki społeczne i ekonomiczne. Zależnie od sytuacji 

ekonomicznej syn albo jest dziedzicem ojcowskiego majątku, albo przyszłym 
żywicielem w chorobie czy starości. Jest czymś w rodzaju inwestycji kapitałowej. 

Z ekonomicznego punktu widzenia sumy łożone na jego wykształcenie i 
przygotowanie zawodowe nie różnią się tak bardzo od kosztów ubezpieczenia 

losowego czy emerytalnego. Więcej, syn odgrywa istotną rolę również w tym, co 
dotyczy społecznego prestiżu ojca. Pomyślny udział syna w życiu społeczeństwa i 

wynikające z tego społeczne uznanie mogą zwiększyć prestiż ojcowski: w tej samej 
mierze synowskie niepowodzenie może ten prestiż pomniejszyć lub zrujnować. 

(Korzystne społecznie lub ekonomicznie małżeństwo syna ma tu takie samo 

znaczenie). Zważywszy pełnioną przez syna funkcję społeczną i ekonomiczną, celem 

jego kształcenia zazwyczaj nie jest szczęście osobiste, czyli maksymalny rozwój 
osobowości; chodzi raczej o maksimum użyteczności z punktu widzenia ojcowskich 

potrzeb ekonomicznych i społecznych. Wobec tego często spotykamy rzeczywisty 
konflikt między szczęściem a użytecznością syna, którego to konfliktu ojciec 

zazwyczaj nie postrzega świadomie, ponieważ ideologia społeczeństwa nauczyła go 
postrzegać obydwa cele jako identyczne. Sytuację zaś komplikuje jeszcze fakt, że 

również ojciec często identyfikuje się z synem, spodziewając się, że syn nie 
tylko będzie użyteczny społecznie, ale i spełni nie zrealizowane ojcowskie 

fantazje i marzenia. Te społeczne funkcje syna mają decydujące znaczenie dla 
wymiaru ojcowskiej miłości: ojciec kocha syna pod warunkiem, że syn spełni 

pokładane w nim nadzieje. W przeciwnym przypadku miłość ojcowska kończy się, a 
nawet przemienia w pogardę lub nienawiść 22. (*) (Wpływa to również na fakt, że 

"ukochany syn" - ten który spełnia ojcowskie oczekiwania - jest zjawiskiem 
charakterystycznym dla patrocentrycznej kultury.) (*) Ten warunkowy charakter 

miłości ojcowskiej zazwyczaj skutkuje dwojako: (1) utratą poczucia 
bezpieczeństwa wynikającego z wiedzy, że jest się kochanym bezwarunkowo; (2) 

wzrastającym znaczeniem superego, czyli rozwijaniem poglądu, w myśl którego 
wypełnianie obowiązku staje się główną życiową troską, ponieważ tylko w ten 

sposób można sobie zapewnić minimalną gwarancję, że się będzie kochanym. Jednak 
nawet maksymalne wypełnienie żądań super - ego nie wstrzymuje narastania 

poczucia winy, bo działanie ludzkie nigdy nie dorównuje ideałom. Tymczasem 
matczyna miłość do dziecka ma z reguły całkiem odmienny charakter 23. (*) ( Mowa 

tu o ojcowskiej i matczynej miłości w sensie idealnym. Miłość konkretnego ojca 
czy matki może w znacznym stopniu z najróżniejszych powodów odbiegać od wzoru 

idealnego.) W ciągu kilku pierwszych lat życia dziecka jest ona całkowicie 
bezwarunkowa. Matczyna opieka nad bezradnym małym dzieckiem nie zależy od 

żadnych społecznych czy moralnych zobowiązań, które miałoby wypełnić dziecko; 
nie istnieje tu nawet obowiązek odwzajemnienia matczynej miłości. Bezwarunkowy 

charakter miłości macierzyńskiej jest koniecznością biologiczną i w obrębie 
emocjonalnych dyspozycji kobiety może w ogóle podsycać skłonność do miłości 

bezwarunkowej. Pewność, że miłość matki (lub matczynego psychologicznego 
równoważnika) nie zależy od spełnienia żadnych warunków, oznacza, że wypełnianie 

nakazów moralnych ma w tym przypadku mniejsze znaczenie, bo nie jest warunkiem 
bycia kochanym. Opisane przed chwilą cechy wyraźnie odbiegają od wizerunku 

matki, wypieszczonego przez dzisiejsze, patrocentryczne społeczeństwo. W 
zasadzie zna ono tylko odwagę i heroizm mężczyzn (przy czym cechy te są 

zabarwione sporą dozą narcyzmu). A z drugiej strony wizerunek matki jest 
zafałszowany domieszką sentymentalizmu i słabości. Zamiast bezwarunkowej miłości 

macierzyńskiej, która dotyczy nie tylko własnych dzieci, lecz ogarnia dzieci 
wszystkich ludzkich istot, natrafiamy w wizerunku matki na wtopiony tam, 

specyficznie mieszczański, sentyment osnuty wokół posiadania. Ta zmiana 
wizerunku matki jest znakiem uwarunkowanego społecznie zniekształcenia stosunków 

między matką a dzieckiem. Konsekwencją tego zniekształcenia - a także 
uzewnętrznieniem kompleksu Edypa - jest postawa, w której pragnienie bycia 

kochanym zostaje zastąpione pragnieniem chronienia matki i umieszczenia jej na 
piedestale. Teraz już matka nie pełni funkcji obronnej; to ona ma być broniona i 

zachowana w "czystości". Ten zespół reakcji (zniekształcający pierwotny stosunek 
do matki) rozciąga się także na takie symbole matki jak: kraj, naród i ziemia; i 

ma doniosłe znaczenie we współczesnych, skrajnie patrocentrycznych, ideologiach. 
Matka i jej psychologiczne równoważniki nie zniknęły w tych ideologiach, lecz 

zmieniły funkcje: z figur chroniących stały się figurami potrzebującymi ochrony. 
Podsumowując możemy powiedzieć, że patrocentryczną jednostkę - i takież 

społeczeństwo - cechują właściwości, wśród których przodują następujące: 
rygorystyczne superego, poczucie winy, podległa paternalnej władzy miłość, 

pragnienie dominacji nad słabszymi i czerpanie z niej przyjemności, przyjmowanie 
cierpień jako kary za własne przewinienia i niszczenie zdolności do cieszenia 

się szczęściem. Cechy zespołu matrocentrycznego są przeciwne: optymistyczna 
wiara w bezwarunkową miłość matki, znacznie mniejsze poczucie winy, znacznie 

słabsze superego i większa zdolność do radości i szczęścia; wraz z tymi cechami 
rozwija się macierzyńskie współczucie i miłość wobec słabszych i tych, którzy 

potrzebują pomocy 24. (*) (Przypis na końcu rozdziału) O ile obydwa typy można 
odnaleźć w dowolnej zbiorowości - zależnie od rodzinnej konfiguracji, w której 

wychowywało się dziecko - o tyle zdaje się, że każdy z tych typów - jako typ 

przeciętny - charakteryzuje szczególny typ społeczeństwa. Prawdopodobnie typ 

patrocentryczny przeważa w społeczeństwie protestancko - mieszczańskim, a typ 
matrocentryczny mógł mieć stosunkowo duże znaczenie w średniowieczu, a dzisiaj w 

społeczeństwach południowej Europy. To zaś prowadzi nas ku rozprawom Webera o 
związkach mieszczańskiego kapitalizmu z protestanckim etosem pracy, 

przeciwstawionych związkom katolicyzmu z etosem pracy w krajach katolickich. 
Można wysuwać takie czy inne zastrzeżenia wobec poszczególnych tez Webera, 

jednak twierdzenie, że takie związki istnieją, jest dziś niekwestionowaną wiedzą 
naukową. Sam Weber podchodził do zagadnienia na poziomie świadomości i 

ideologii. Jednak pełne zrozumienie wzajemnych ustosunkowań można osiągnąć 
jedynie analizując popędy, które są podstawą kapitalizmu mieszczańskiego i 

protestanckiego ducha. Wprawdzie katolicyzm również ujawnia liczne rysy 
patrocentryczne - Bóg Ojciec, męska hierarchia duchownych, itd.- nie sposób 

jednak zaprzeczyć, że istotne znaczenie ma w nim zespół matrocentryczny. Panna 
Maria i sam Kościół reprezentują psychologicznie wielką Matkę, która tuli do 

piersi i chroni wszystkie swe dzieci. Pewne cechy maternalne przypisywane są 
również samemu Bogu, chociaż nieświadomie. "Syn Kościoła" może być indywidualnie 

pewien miłości Kościoła - Matki, póki pozostaje jego dzieckiem lub wraca na jego 
łono. Ów stosunek dziecka ustanowiony jest za pośrednictwem sakramentów. Nakazy 

moralne z pewnością grają główną rolę. Jednak skomplikowany mechanizm działa w 
ten sposób, że z jednej strony zabezpiecza zachowanie niezbędnej społecznej wagi 

nakazów, a z drugiej może mieć pewność, że jest kochany, bez powoływania się na 
sferę moralności. Katolicyzm wytwarza poczucie winy, i to nie małe, ale 

dostarcza jednocześnie środków pozwalających się od tego poczucia uwolnić. Cena, 
którą trzeba zapłacić, to przywiązanie uczuciowe do Kościoła i jego sług. 

Natomiast protestantyzm zajął się gruntownym oczyszczeniem chrześcijaństwa z 
rysów matrocentrycznych. Zniknęły takie substytuty Matki, jak Panna Maria czy 

Kościół, podobnie zniknęły maternalne cechy Boga. W centrum teologii Lutra 25 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) znajdujemy zwątpienie bądź rozpacz, bo grzeszny 

człowiek nie może mieć żadnej pewności, że jest kochany. I jest na to tylko 
jedno lekarstwo: wiara 26. (*) (Przypis na końcu rozdziału) W kalwinizmie i w 

innych sektach protestanckich takie lekarstwo nie wystarcza. Zostaje zasadniczo 
wzmocnione przez rolę przypisaną wypełnieniu obowiązku ("wewnętrzna asceza") i 

uznanie nieodzownego "sukcesu" w życiu świeckim za jedyny dowód Boskiej 
życzliwości i łaski 27. (*) (Przypis na końcu

 rozdziału) Rozkwit protestantyzmu warunkują te same czynniki, które umożliwiły 
rozkwit "ducha" kapitalizmu. Także protestantyzm, jak każda religia, powoduje 

nieprzerwane odtwarzanie i umacnianie się struktury popędów niezbędnej 
konkretnemu społeczeństwu. Zespół patrocentryczny - w którym spełnienie 

obowiązku i sukces to główne siły napędowe życia, a przyjemność i szczęście mają 
znaczenie drugorzędne - jest jedną z najpotężniejszych mocy twórczych kryjących 

się za ogromnymi ekonomicznymi i kulturowymi dokonaniami kapitalizmu. Przed erą 
kapitalistyczną ludzie (na przykład niewolnicy) musieli być fizycznie zmuszani 

do poświęcania każdej odrobiny energii na wykonywanie pracy pożytecznej 
ekonomicznie. Dzięki wpływowi kompleksu patrocentrycznego ludzie to samo 

całkowite poświęcenie zaczęli wykazywać dzięki własnej "dobrej woli", ponieważ 
skrupuły, czy też wyrzuty sumienia ulokowane dotąd na zewnątrz, zostały 

uwewnętrznione. Owo uwewnętrznienie najgruntowniej dokonało się wewnątrz 
rządzących klas społeczeństwa mieszczańskiego, które autentycznie reprezentowały 

specyficzny mieszczański etos pracy. Proces uwewnętrznienia nacisku zapewniał 
całkiem odmienny rezultat niż nacisk zewnętrzny: wypełnienie nakazów sumienia 

sprawiało satysfakcję, która w ogromnej mierze przyczyniała się do umocnienia 
patrocentrycznej struktury 28. (*) (Kiedy piszę tu o pracy i o etosie pracy, 

odnoszę się tu do konkretnego zjawiska historycznego: mieszczańskiego pojęcia 
pracy. Z pracą wiąże się wiele innych funkcji psychicznych, o których tu nie 

wspominam, na przykład o wyrażaniu odpowiedzialności społecznej czy możliwości 
twórczego działania. Istnieje etos pracy, w którym te aspekty przeważają.) (*) 

Satysfakcja była jednak dość ograniczona, ponieważ spełnienie obowiązku i sukces 
ekonomiczny okazały się kiepskimi substytutami tego, co przepadło: zdolności do 

radowania się życiem oraz wewnętrznego bezpieczeństwa płynącego z przekonania, 
że jest się bezwarunkowo kochanym. Więcej, duch homo homini lupus doprowadził do 

wyizolowania osobowego i utraty zdolności kochania, co jest poważnym obciążeniem 
psychicznym, nasuwającym myśl o podkopaniu struktury patrocentrycznej, nawet 

jeśli główne czynniki podkopujące tę strukturę tkwiły w zmianach ekonomicznych. 

Choć struktura patrocentryczna była siłą sprawczą przysłoniętą osiągnięciami 

ekonomicznymi społeczeństwa mieszczańsko - protestanckiego, jednak to 
społeczeństwo ukształtowało warunki mogące zniszczyć tę strukturę i doprowadzić 

w ten sposób do renesansu struktury matrocentrycznej. Wzrost zdolności 
produkcyjnych człowieka sprawił, że po raz pierwszy w dziejach stało się możliwe 

urzeczywistnienie takiego porządku społecznego, który dotychczas występował 
jedynie w baśniach i mitach; w którym wszyscy ludzie mieliby środki materialne 

potrzebne do prawdziwego szczęścia, przy stosunkowo niewielkim wysiłku jednostki 
zaangażowanym w rzeczywistą pracę; w którym siły ludzkie z zasady służyłyby 

raczej rozwijaniu możliwości człowieka niż tworzeniu dóbr ekonomicznych 
niezbędnych dla bytu samej cywilizacji. Najbardziej postępowi filozofowie 

francuskiego Oświecenia wyrośli ponad emocjonalny i ideologiczny kompleks 
struktury patrocentrycznej. Ale rzeczywistym, już w pełni samodzielnym 

reprezentantem nowych, matrocentrycznych tendencji okazała się klasa, dla której 
motyw całkowitego poświęcenia się pracy wynikał raczej z kalkulacji 

ekonomicznej, niż był głosem uwewnętrznionych skrupułów: była to klasa 
pracująca. Ta sama struktura emocjonalna spowodowała powstawanie jednego z 

warunków pozwalających skutecznie wpływać socjalizmowi marksistowskiemu na klasę 
pracującą, przynajmniej tak daleko, jak ów wpływ związany jest ze specyficznym 

charakterem struktury popędów tej klasy. Psychiczną podstawą 29 (*) (Jest chyba 
oczywiste, że te roztrząsania psychologiczne dotyczą jedynie psychicznych sił 

sprawczych; ani nie objaśniają one socjalizmu jako zjawiska psychologicznego, 
ani nie usiłują zastąpić racjonalnej dyskusji o teoriach socjalistycznych 

interpretacjami psychologicznymi.) (*) marksistowskiego programu społecznego był 
przede wszystkim zespół matrocentryczny. Marksizm powiada: gdyby zorganizować 

racjonalne możliwości produkcyjne, wówczas każdy człowiek mógłby zaopatrzyć się 
w tyle dóbr, ile potrzebuje, bez względu na rolę pełnioną w procesie produkcji. 

Wszystko to można osiągnąć znacznie mniejszym wysiłkiem jednostki niż ten, który 
potrzebny był dotąd. W końcu każdej istocie ludzkiej przysługuje bezwarunkowe 

prawo do szczęścia, a szczęście polega przecież na "harmonijnym rozwoju 
osobowości". Propozycje te były racjonalnym, naukowym wyrażeniem tych idei, 

które we wcześniejszych warunkach ekonomicznych mogły wyrażać się tylko w sferze 
fantazji: oto Matka - Ziemia daje wszystkim swym dzieciom to, czego potrzebują, 

nie patrząc na ich zasługi. Związek między dążeniami matrocentrycznymi a ideami 
socjalistycznymi wyjaśnia, dlaczego "materialistyczno - demokratyczny" charakter 

społeczeństw matriarchalnych wzbudził ogromną sympatię socjalistycznych autorów 
do teorii matriarchatu. Przypisy 16 * Klages - który uważa, że myśl racjonalna 

(Geist) pustoszy "duszę" - radzi sobie z problemem w ten sposób, że za jądro 
idei Bachofena uznaje naturalistyczną metafizykę, a Bachofenowski protestancki 

idealizm traktuje jako drugorzędny i przypadkowy. Baumler - który atakuje 
interpretację Klagesa - okrawa myśl Bachofena jeszcze bardziej bezceremonialnie. 

O ile Klages dostrzega przynajmniej Bachofena antyprotestanckiego i 
antyidealistycznego, o tyle Baumler rozpoczyna wywód od zasadniczo 

patrocentrycznej postawy Bachofena i za przypadkową uznaje najistotniejszą część 
dzieła Bachofena, mianowicie wypowiedzi o matriarchacie na tle historycznym i 

psychologicznym. Baumler dostrzega doniosłość tylko w Bachofenowskiej metafizyce 
naturalistycznej, natomiast dyskwalifikuje odmalowanie kobiety jako centrum 

najstarszych wspólnot i jako spinającego je ogniwa, uznając to za fałszywe 
mniemanie. Dla Baumlera jest też wysoce wątpliwe, że u początku historii 

ludzkiej nie da się jakoby dostrzec monogamii. Uważa natomiast, że matriarchat 
jako społeczna rzeczywistość jest czymś całkowicie incydentalnym: "Religie 

chtoniczne zachowują rozstrzygające znaczenie, kiedy chodzi o zrozumienie czasów 
prymitywnych i prehistorycznych, nawet gdy się okaże, że nigdy nie istniał żaden 

matriarchat indoeuropejski. Wyjaśnienia Bachofena w swych najbardziej 
zasadniczych aspektach nie wiążą się ani z odkryciami etnologicznymi, ani 

lingwinistycznymi, ponieważ podstawą jego wyjaśnień nie są hipotezy natury 
socjologicznej ani historycznej. (...) Podstaw Bachofenowskiej filozofii 

historii należy szukać w jego metafizyce. Istotą jest głębia tej metafizyki. 
Błędy Bachofena w dziedzinie filozofii kultury (to znaczy błędy socjologiczne i 

historyczne) można z łatwością usprawiedliwić. Gdyby dzieło naukowe o początkach 
rasy ludzkiej było całkowicie wolne od błędów, nie można by z nim niczego 

skorygować, ale też nie można by znaleźć niczego godnego uwagi" (J.J.Bachofen 
"Der Mythus von Orient und Okzident",op. cit., s. CCLXXX). W swej teorii 

Bachofen "posunął się za daleko", kiedy zasługę pierwszego pchnięcia wzwyż rasy 

ludzkiej przypisał kobiecie. Jest to, pisze Baumler, "fałszywa hipoteza". Sprawą 

istotną nie jest matka jako zjawisko rzeczywiste, ważne społecznie i 
psychologicznie, lecz kategoria religijna "matki", dzięki której Bachofen 

wzbogacił zbiorową świadomość ludzkości w ogóle, a w szczególności filozofię i 
historię. Nie jesteśmy więc zaskoczeni ani kiedy Baumler potępia - jako typowo 

"orientalne" - afirmowanie seksualności, co Bachofen uważa za zasadniczy rys 
matriarchatu, ani kiedy Bachofenowską otwartość w sprawach seksualnych tłumaczy 

tym, że autor osobiście był "purystą". 20 * "Stosunek, który wiąże matkę z 
dzieckiem, stoi u źródła wszelkich kultur, każdej cnoty i każdego 

szlachetniejszego aspektu egzystencji; w świecie przemocy działa jako boska 
zasada miłości, jedności, pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż 

mężczyzna uczy się rozciągać pełną miłości troskę poza granice własnego ego, ku 
innemu stworzeniu,uczy się obracać cały swój dar wyobraźni ku obronie i 

doskonaleniu owego innego bytu. W tej fazie kobieta jest skarbnicą wszelkiej 
kultury, wszelkiego dobrodziejstwa, wszelkiego poświęcenia, wszelkiego starania 

wobec tego, co żyje i żalu do tego co martwe. Ale miłość, która wykwita z 
macierzyństwa, jest nie tylko mocniejsza, lecz bardziej uniwersalna (...). O ile 

zasada ojcowska jest w sposób nieodłączny ograniczająca, o tyle zasada 
macierzyństwa jest uniwersalna; zasada ojcowska zakłada ograniczanie do 

wyraźnych grup, natomiast zasada macierzyńska- jak życie, jak przyroda - nie zna 
barier. Idea macierzyństwa tworzy poczucie uniwersalnego braterstwa między 

wszystkimi ludźmi, które ginie wraz z rozwojem paternalizmu. Rodzina oparta na 
prawie ojcowskim jest zamkniętym, indywidualnym organizmem, natomiast rodzina 

matriarchalna ma typowo uniwersalny charakter, który stoi u początku wszelkiego 
rozwoju i odróżnia życie materialne od życia wyższego, duchowego. Każde łono 

kobiece, śmiertelna figura Demeter, Matki Ziemi, wyda dzieci, które będą braćmi 
i siostrami potomstwa każdej innej kobiety; rodzinna ziemia będzie znała tylko 

braci i siostry, aż do dnia, w którym rozwój systemu paternalnego rozczłonkuje 
tę nie zróżnicowaną jedność, tę masę i ustanowi zasadę wyróżnienia. W kulturach 

matriarchalnych napotykamy wiele przejawów, a nawet ujęć prawnych, tego właśnie 
rysu zasady macierzyńskiej. Jest ona podstawą uniwersalnej wolności i równości, 

tak częstych w matriarchalnych zbiorowościach, jest podstawą gościnności i 
awersji do wszelkiego rodzaju ograniczeń. (...) I jest w niej zakorzenione 

zachwycające poczucie pokrewieństwa i przyjaźni, które nie zna barier ani 
podziałów, i na równi ogarnia wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne 

słynęły z tego, że były wolne od wewnętrznego
 współzawodnictwa i konfliktów (...). Ludy matriarchalne - co równie 

charakterystyczne - uznawały za szczególnie karygodne wyrządzenie krzywdy 
fizycznej współtowarzyszom, a nawet zwierzętom. (...) Aura ludzkiej wrażliwości, 

dostrzegalnej nawet w wyrazie twarzy egipskich posągów, przenika kulturę świata 
matriarchalnego" (J.J. Bachofen, "Myth, Religion and Mother Right", op. cit., s. 

79 - 81). 24 * W terminologii psychoanalitycznej typ patrocentryczny wiązany 
jest z "charakterem analnym" i "kompulsywnym", podatnym na natręctwa, natomiast 

typ matrocentryczny wiązany jest z "charakterem oralnym". Jednak ten ostatni nie 
ma nic wspólnego z "oralno - sadystycznym" typem charakteru. Osoba oralno - 

sadystyczna wykazuje właściwości pasożytnicze, chce jedynie brać, niechętnie 
daje. Gdy jej życzenia spotkają się z odmową, reakcją jest gniew, a nie żal, jak 

w przypadku typu matrocentrycznego. Istnieje jednak podstawowa różnica między 
typologią opartą na pregenitalnych strukturach charakteru, a typologią opartą na 

wzorze patro - bądź matrocentrycznym. Ta pierwsza rozróżnia fiksacje 
pregenitalne na poziomie oralnym lub analnym, które są zasadniczym 

przeciwieństwem dojrzałego "charakteru genitalnego". Ta druga, funkcjonując w 
kategoriach stosunku do obiektu dominującego, nie stoi w zasadniczej opozycji do 

charakteru genitalnego. Typ matrocentryczny może mieć charakter oralny; w takim 
przypadku osoba jest bardziej lub mniej bierna, zależna i potrzebuje cudzej 

pomocy. Ale typ matrocentryczny również może mieć charakter "genitalny", tzn. 
może to być osoba fizycznie dojrzała, aktywna, nieneurotyczna i pozbawiona 

zahamowań. Wybrana tutaj typologia pomija kwestię stopnia dojrzałości i skupia 
się na jednym tylko aspekcie struktury charakteru. Pełne przedstawienie 

struktury wymagałoby zajęcia się różnicami między charakterem genitalnym a 
pregenitalnym, odpowiednio w obrębie typów matro - bądź patrocentrycznych. Nie 

możemy się tu wdawać w wyczerpującą dyskusję na temat różnorakich kategorii 
psychoanalitycznych (patrz: W. Reich, "Charakteranalyse", Wiedeń 1933). Jestem 

jednak głęboko przekonany, że obiecujące możliwości badaniom społecznym stwarza 

raczej typologia oparta na ustosunkowaniu się do obiektu, niż ta, która zajmuje 

się "strefami erogennymi" czy symptomatologią kliniczną. Podobnie nie możemy tu 
roztrząsać interesujących zagadnień stosunków między proponowanymi tutaj typami 

a schizotymikiem i cyklotymikiem Kretschmera, charakterem zintegrowanym i 
zdeintegrowanym Jaenscha, ani introwertykiem i ekstrawertykiem Junga. 25 * W 

kategoriach psychologii Luter był typem skrajnie patrocentrycznym. Całe jego 
życie przenika ambiwalentny stosunek do ojca. Przejawia się on w tym, że Luter 

zawsze koncentrował się jednocześnie na dwóch figurach ojcostwa, z których jedną 
kochał, a drugiej nienawidził i gardził nią. Luter nie ma najmniejszego 

zrozumienia ani dla oznak radowania się życiem, ani dla kultury, w której taka 
radość odgrywa rolę centralną; tym samym Luter jest jednym z wielkich 

nienawistników. W jego postaci widać związek z typem kompulsywno - neurotycznym 
i homoseksualnym, co w żadnym przypadku nie znaczy, że Luter cierpiał na nerwicę 

natręctw bądź był homoseksualistą w rozumieniu klinicznym. 26 * Pełne znaczenie 
tezy, że "od następstw grzechu zwalnia jedynie wiara", można wyjaśnić tylko w 

kategoriach mechanizmów myślowych nerwicy natręctw i towarzyszących im zwątpień. 
Tutaj nie możemy zająć się tym szczegółowo. Natomiast dzisiaj uzupełniłbym tę 

interpretację o coś istotnego. Właśnie z powodu swej ambiwalencji (w stosunku do 
figury ojcowskiej, mianowicie nienawiści wobec ojca i wobec władz Kościoła 

katolickiego, a przyjaznego nastawienia wobec książąt świeckich, czemu 
towarzyszyła jeszcze nienawiść wobec zbuntowanych chłopów) Luter tęsknił za 

bezwarunkową miłością matczyną. Jedynie dzięki niej mógłby zaznać poczucia 
bezpieczeństwa płynącego stąd, że jest się kochanym. 27 * W kategoriach naszych 

dzisiejszych problemów religia żydowska ma dość skomplikowany charakter. Z 
pewnością nosi znamię reakcji przeciw matrocentrycznym religiom Bliskiego 

Wschodu. Jej koncepcja Boga, podobnie jak protestancka, sięga wyłącznie po cechy 
ojcowsko - męskie. Z drugiej strony, nie został z niej wymazany wizerunek 

wielkiej matki; zachował się w wyobrażeniu ziemi świętej jako "mlekiem i miodem 
płynącej". Kluczowa myśl religii żydowskiej tak się przedstawia: "Grzeszyliśmy, 

a Bóg za karę wypędził nas z naszej krainy; pomoże nam tam jednak wrócić, kiedy 
się już dość nacierpimy". I ta kraina odmalowana w literaturze proroków jako 

obdarzona wszelkimi zaletami, żyzna, nigdy nie przynosząca zawodu ziemia, 
przejęła rolę wielkiej matki z religii matriarchalnych. Idea bezwarunkowej 

miłości macierzyńskiej została zachowana w koncepcji mesjanistycznej oraz w 
wierze w powrót do Ziemi Świętej (scharakteryzowanej przez wolne od bólu 

rodzenie i ustanie konieczności pracy). VIII. Metoda i funkcja analitycznej 
psychologii społecznej Uwagi o psychoanalizie i materializmie historycznym 

Psychoanalizę, która jest psychologią materialistyczną, należy zaliczyć do nauk 
przyrodniczych. Zwraca się ona ku instynktownym popędom oraz ku potrzebom jako 

siłom motywacyjnym ukrytym za ludzkim postępowaniem; ku popędom, które - 
tworzone przez zakotwiczone w fizjologii instynkty - nie są dostrzegalne w 

bezpośredniej obserwacji. Psychoanaliza wykazuje, że świadoma aktywność 
psychiczna jest stosunkowo tylko niewielką częścią życia psychicznego człowieka, 

a liczne podstawowe impulsy, ukryte za widocznymi reakcjami psychicznymi, są 
nieświadome. W szczególności psychoanaliza ujmuje przedkładane otwarcie 

ideologie indywidualne i zbiorowe za wyrażanie konkretnych pragnień i potrzeb 
tkwiących głęboko w instynktach oraz wykazuje, że nasze "moralne" oraz 

idealistyczne motywy są w pewnym stopniu zamaskowanym i zracjonalizowanym 
wyrażaniem popędów instynktownych. Nie odrzucając popularnego podziału 

instynktów na związane z głodem i związane z miłością, Freud wyszedł z 
założenia, że dwie grupy instynktów, samozachowawcze i seksualne 1, (*) (Przypis 

na końcu rozdziału) rzeczywiście motywują życie psychiczne człowieka. Energii 
tkwiącej w instynktach seksualnych Freud nadał nazwę libido, a procesy napędzane 

tą energią nazwał libidalnymi 2. (*) (Kiedy pisałem ten tekst byłem zwolennikiem 
Freudowskiej teorii libido i stąd mowa o "siłach libidalnych" (lub energiach) 

bądź o "strukturze libidalnej" (lub strukturze popędu). Dzisiaj natomiast nie 
odwoływałbym się do "libido", lecz do różnego rodzaju sił psychicznych. Tutaj 

dla głównego wątku ta różnica nie ma większego znaczenia (1970). (*) W przypadku 
instynktów seksualnych Freud poszerzył zwykłe znaczenie tego terminu i 

rozciągnął je na wszystkie impulsy, które - jak genitalne - są warunkowane 
fizjologicznie, związane z pewnymi strefami erogennymi ciała i domagają się 

rozładowania napięcia sprawiającego przyjemność. Freud przyjmuje, że podstawową 
zasadą czynności psychicznych jest "zasada przyjemności", to znaczy popęd do 

takiego rozładowania napięć wywołanych przez instynkty, które sprawiają maksimum 

przyjemności. Zasadę przyjemności modyfikuje "zasada rzeczywistości"; 

uwzględnienie rzeczywistości może nas skłonić do wyrzeczenia się lub odroczenia 
przyjemności w celu uniknięcia nieprzyjemności większej niż przyjemność lub 

zapewnienia sobie w przyszłości przyjemności jeszcze większej. Freud uważa, że 
konkretna struktura instynktowa jednostki zależy od dwóch czynników: 

odziedziczonej konstytucji fizycznej i doświadczeń życiowych, zwłaszcza 
doznanych we wczesnym dzieciństwie. Posuwa się także do przypuszczenia, że 

odziedziczona przez człowieka konstytucja i doświadczenia życiowe tworzą 
"uzupełniający się łańcuch", a właściwym celem analizy jest zbadanie doświadczeń 

życiowych i określenie ich wpływu na odziedziczoną konstytucję instynktowną. Tym 
samym metoda analityczna jest gruntownie historyczna: zmierza do zrozumienia 

struktury popędów w wyniku zrozumienia historii życia. Metoda ta ma zastosowanie 
w odniesieniu do życia psychicznego ludzi zdrowych, chorych i dotkniętych 

nerwicą. Neurotyka od osoby "normalnej" odróżnia to, że ta ostatnia sukcesywnie 
dostosowuje swą strukturę instynktowną do swych rzeczywistych życiowych potrzeb, 

natomiast struktura instynktowna neurotyka sprzeciwia się utrudnieniom 
czyhającym na drodze ku zadowalającemu przystosowaniu się do rzeczywistości. 

Chcąc wykazać możliwie najprzejrzyściej, że instynkty związane z seksem mogą być 
modyfikowane i przystosowywane do rzeczywistości, musimy wyodrębnić pewne cechy 

charakterystyczne, wyraźnie odróżniające te instynkty od instynktów 
samozachowawczych. Na przykład instynkty seksualne, inaczej niż samozachowawcze, 

wykazują zdolność odroczeń. Samozachowawcze są bardziej zdecydowane, bo zbyt 
długie ich niezaspokojenie powoduje śmierć; krótko mówiąc, przedłużające się 

odraczanie ich zaspokojenia jest psychologicznie nieznośne. Oznacza to, że 
instynkty samozachowawcze mają pierwszeństwo przed instynktami seksu; nie 

dlatego, że mają ważniejsze znaczenie, lecz dlatego, że w razie konfliktu ich 
zaspokojenie jest pilniejsze. Popędy wyrastające z seksu można tłumić, natomiast 

popędów wynikających z instynktów samozachowawczych nie da się usunąć ze 
świadomości i ulokować w podświadomości. Inny ważny wyróżnik pozwalający 

oddzielić obie grupy instynktów to fakt, że instynkty seksualne mogą ulegać 
sublimacji, inaczej mówiąc pragnienie seksualne zamiast wprost można zaspokoić w 

sposób odległy od pierwotnego celu seksualnego, ponadto splatając go z innymi 
elementami ego. Instynkty samozachowawcze nie podlegają takiej sublimacji. Co 

więcej, popędy z kręgu samozachowawczego trzeba zaspokoić środkami prawdziwymi i 
konkretnymi, instynkty seksualne zaś można często zaspokoić czystą fantazją. 

Tylko pożywienie może zaspokoić ludzki głód; pragnienie bycia kochanym można 
jednak zaspokoić wyobrażeniami dobrego i kochającego

 Boga, a sadystyczne skłonności widowiskami bądź fantazjami sadystycznymi. 
Ostatnie ważne rozróżnienie sprowadza się do tego, że popędy seksualne, inaczej 

niż samozachowawcze, mogą wyrażać się na różne sposoby, w wysokim stopniu 
zamienne i możliwe do zastąpienia. Jeżeli jakiś popęd instynktowny nie zostaje 

zaspokojony, to może być zastąpiony przez inne, których zaspokojenie jest 
możliwe z powodów wewnętrznych lub zewnętrznych. Zamienność i zastępowalność 

popędów seksualnych leży u podstaw zrozumienia zarówno nerwicowego, jak i 
zdrowego życia psychicznego. Jest także podstawą teorii psychoanalitycznej i 

faktem społecznym o najwyższej doniosłości. Pozwala oferować masom owe cenne 
satysfakcje (wraz z możliwością zaspokojenia), które są dostępne społecznie i 

pożądane z punktu widzenia klas rządzących 3. (*) (Przypis na końcu rozdziału) 
Podsumowując: instynkty seksualne, które mogą być odraczane, tłumione, 

sublimowane i podmieniane, są znacznie bardziej giętkie niż instynkty 
samozachowawcze. Instynkty seksualne wspierają się na samozachowawczych i im się 

podporządkowują 4. (*) (Patrz Sigmund Freud, "Trzy szkice o teorii 
seksualności".) Większa elastyczność i zmienność instynktów seksualnych nie 

oznacza jednak, że mogą być stale niezaspokojone; istnieje nie tylko fizyczne, 
lecz i psychiczne minimum egzystencji i instynkty seksualne muszą być 

zaspokojone przynajmniej w minimalnym stopniu. Jak już wspomnieliśmy, z różnicy 
między dwiema grupami popędów wynika, że instynkty seksualne mają zdolność - i 

to na dużą skalę - przystosowywania się do rzeczywistych możliwości 
zaspokojenia, czyli do konkretnych warunków życia. W wyniku takiego 

przystosowywania się instynkty te wzmagają się i rozwijają; tylko u jednostek 
neurotycznych natrafiamy na zaburzenia zdolności przystosowawczych. 

Psychoanaliza zajmuje się zwłaszcza zdolnością modyfikacji popędów seksualnych. 
Uczy nas rozumieć strukturę instynktowną jednostki w kategoriach jej doświadczeń 

życiowych po to, żeby dowiedzieć się, jak owe doświadczenia wpływają na 

strukturę. Oto podstawowa koncepcja psychoanalizy: czynne i bierne dostosowanie 

aparatury biologicznej - instynktów - do rzeczywistości społecznej; wszelkie 
badania psychologii osobowej wywodzą się z tej koncepcji. Początkowo, a nawet i 

później, Freud zajmował się psychologią jednostki. Kiedy jednak stwierdzono, że 
siłą motywacyjną ludzkich zachowań są instynkty, a podświadomość jest źródłem 

ludzkich ideologii i schematów zachowania, wtedy niezbędne okazało się dla wielu 
autorów psychoanalitycznych podjęcie próby przejścia od zagadnień jednostki do 

kwestii społeczeństwa, czyli od psychologii indywidualnej do społecznej. 
Próbowano posłużyć się technikami psychoanalizy, w celu dotarcia do ukrytych 

źródeł najoczywiściej irracjonalnych schematów zachowań społecznych w obrębie 
religii, obyczajów, polityki i wychowania. Oczywiście, badacze ci natrafili na 

trudności, które do czasu ograniczania się do zagadnień psychologii 
indywidualnej mogły być omijane. Trudności nie zmieniają jednak faktu, że same 

dociekania były uprawnioną naukową konsekwencją przyjęcia psychoanalizy za punkt 
wyjścia. Jeżeli życie instynktowne i podświadomość są kluczem do zrozumienia 

zachowań ludzkich, to psychoanaliza miała zarówno tytuł, jak i kompetencje, aby 
coś powiedzieć o prawdziwych motywach zachowań społecznych. A to dlatego, że 

"społeczeństwo" składa się również z żywych jednostek, które przecież muszą 
podlegać tym samym prawom psychologicznym, które odkryła psychoanaliza. Zatem 

błędne wydaje się podejście, jeżeli ktoś - jak Wilhelm Reich na przykład - 
ogranicza psychoanalizę do sfery psychologii indywidualnej i zaprzecza 

możliwości zastosowania jej do zjawisk społecznych (polityki, świadomości 
klasowej itd.) 5. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Jeżeli jakieś zjawisko badane 

jest przez socjologię, to nie znaczy, że nie może być przedmiotem psychoanalizy 
(badanie fizycznych właściwości przedmiotu nie wyklucza badań jego cech 

chemicznych). Znaczy to po prostu tyle, że zjawisko może być przedmiotem 
psychoanalizy wtedy, gdy grają w nim rolę czynniki psychiczne i tylko wtedy, 

kiedy ją grają. Teza, że psychologia zajmuje się jedynie jednostką, a socjologia 
tylko "społeczeństwem", jest fałszywa. Tak jak psychologia zajmuje się zawsze 

jednostką uwarunkowaną społecznie, tak też socjologia zawsze zajmuje się grupą 
jednostek, których struktury i mechanizmy psychiczne muszą być brane pod uwagę. 

Później rozważymy znaczenie czynników psychicznych dla zjawisk społecznych i 
przejdziemy do funkcji społecznej psychologii analitycznej. Teorią społeczną, z 

którą psychoanaliza wykazuje najwięcej zbieżności i zarazem najbardziej się 
różni, jest zapewne materializm historyczny. Obie teorie mają wiele punktów 

stycznych, ponieważ obie są naukami materialistycznymi. Nie wychodzą od "idei", 
lecz od ziemskiego życia i ziemskich potrzeb. Są sobie bliskie zwłaszcza w 

ocenie świadomości, która w obu teoriach jest postrzegana w mniejszym stopniu 
jako siła napędowa zachowań ludzkich, a w większym - jako odbicie innych 

ukrytych sił. Kiedy jednak zajmiemy się naturą czynników, które rzeczywiście 
warunkują ludzką świadomość, to natkniemy się na nieprzejednaną różnicę 

stanowisk. Materializm historyczny postrzega świadomość jako wyraz egzystencji 
społecznej; psychoanaliza uważa, że świadomość determinują popędy instynktowe. 

Pewnych pytań nie da się uniknąć. Czy oba poglądy przeczą sobie nawzajem? Jeżeli 
nie, to co i jak je łączy? Czy użycie metody psychoanalitycznej może służyć 

wzbogaceniu materializmu historycznego? Jeżeli tak, to w jaki sposób? Jednak 
zanim zaczniemy roztrząsać te kwestie, to niezbędne będzie zbadanie założeń, 

które psychoanaliza wnosi w obszar dociekań społecznych 6. (*) (Jeżeli chodzi o 
aspekt metodologiczny, to polecam moją obszerną rozprawę w "Dogmacie Chrystusa", 

op. cit., a także pracę S. Bernfelda, "Sozialismus und Psychoanalyse mit 
Disscusionsbemerkungen von E. Simmel und B. Lantos" "Der Sozialistische Arzt" t. 

II (2 - 3), 1929; W. Reich, op. cit.) (*) Freud nigdy nie uważał, że przedmiotem 
zainteresowania psychologii może być człowiek wyizolowany, wolny od wszelkich 

więzi społecznych. "Psychologia indywidualna bezsprzecznie zajmuje się 
pojedynczą istotą ludzką i bada sposoby, jakimi ta istota stara się zaspokoić 

swoje popędy. Jednak rzadko, i tylko w szczególnych, wyjątkowych 
okolicznościach, ów człowiek znajduje się w sytuacji oderwanej od osobistych 

stosunków z innymi jednostkami. W życiu psychicznym jednostki inni ludzie muszą 
zazwyczaj być postrzegani albo jako wzory, albo obiekty, jako sojusznicy lub 

przeciwnicy. Wobec tego psychologia indywidualna jest jednocześnie od początku 
psychologią społeczną, w tym właśnie rozszerzonym, ale uprawnionym znaczeniu" 7. 

(*) (Sigmund Freud, "Group Psychology and the Analysis of the Ego".) Z drugiej 
strony Freud odrzucił - i to zasadniczo - iluzoryczną psychologię społeczną, 

której przedmiotem zainteresowania jest taka grupa jak "społeczeństwo" bądź 

zbiór społeczny posiadający "duszę masową" lub "zbiorową". Wychodził raczej od 

faktu, że każda grupa składa się tylko z jednostek i tylko jednostka jako taka 
może mieć właściwości psychiczne. Podobnie odrzucał pojęcie "instynktu 

społecznego". Sądził że to, co nazywa się "instynktem społecznym", nie jest 
instynktem "pierwotnym ani zasadniczym". Źródeł tego rozwoju dopatrywał się w 

kręgu węższym, takim jak rodzina". Poglądy Freuda prowadzą do wniosku, że cechy 
społeczne zawdzięczają zarówno swe pochodzenie i nasilanie się, jak i 

osłabienie, wpływowi konkretnych warunków życiowych i związków instynktów z 
otoczeniem. Obiektem zainteresowania psychologii, zdaniem Freuda, jest zawsze 

człowiek społeczny. W związku z tym postrzega on i środowisko, i warunki życiowe 
jako zasadnicze czynniki w rozwoju psychicznym człowieka, a także w naszym 

teoretycznym poznawaniu tego rozwoju. Freud doceniał biologiczny i fizjologiczny 
wpływ instynktów, ale podkreślał, że instynkty mogą być modyfikowane tylko do 

pewnego stopnia i wskazywał na środowisko oraz na rzeczywistość społeczną jak 
czynniki modyfikujące. Można zatem uważać, że przyjęte w psychoanalizie 

założenia czynią jej metodę użyteczną w badaniach psychologii społecznej i 
wykluczają możliwość konfliktu z socjologią. Psychoanaliza dąży do poznania cech 

psychicznych wspólnych członkom jakiejś grupy i wyjaśnienia tych wspólnych cech 
w kategoriach doświadczeń życiowych grupy. Jednak te wspólne życiowe 

doświadczenia nie wywodzą się ani z dziedziny osobistej, ani ze sfery przypadku, 
lecz raczej - im większa grupa, tym prawdziwszy jest ten sąd - są tożsame ze 

społeczno - ekonomiczną sytuacją danej grupy. Zatem analityczna psychologia 
społeczna dąży do zrozumienia instynktownej maszynerii grupy, oraz jej 

libidalnych i w dużej mierze podświadomych zachowań, w kategoriach społeczno - 
ekonomicznej struktury tej grupy. Trzeba się tu zastrzec. Psychoanaliza objaśnia 

rozwój instynktowny w kategoriach doświadczeń życiowych wczesnego dzieciństwa, a 
więc w kategoriach okresu, w którym istota ludzka niewiele ma do czynienia ze 

społeczeństwem i niemal wyłącznie żyje w kręgu własnej rodziny. Jak wobec tego, 
pozostając w zgodzie z teorią psychoanalityczną, można przyznać aż taką 

doniosłość stosunkom społeczno - ekonomicznym? Problem jest całkowicie pozorny. 
Oczywiście, pierwsze przełomowe wpływy wywiera na dziecko rodzina. Jednak sama 

rodzina - ze wszystkimi typowymi stosunkami wewnętrznymi, z praktykowanymi 
ideałami wychowawczymi - jest uwarunkowana przez własne tło społeczne i klasowe, 

krótko mówiąc - przez społeczną strukturę, w której tkwi. (Na przykład: 
całkowicie odmienne są stosunki emocjonalne między ojcem a synem w rodzinie 

należącej do mieszczańskiego, patriarchalnego społeczeństwa i w rodzinie 
należącej do społeczeństwa matriarchalnego.) Rodzina to medium, za pośrednictwem 

którego społeczeństwo, bądź klasa społeczna, nadaje piętno swej struktury
 dziecku, a tym samym dorosłemu. Rodzina jest psychologiczną agendą 

społeczeństwa. Jak dotąd znakomita większość prac psychoanalitycznych, których 
autorzy próbowali stosować psychoanalizę do zagadnienień społecznych, nie 

sprostała wymaganiom ciążącym na analitycznej psychologii społecznej 8. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Błąd zaczyna się od oceny funkcji rodziny. Autorzy 

dobrze wiedzieli, że jednostkę można postrzegać tylko jako istotę społeczną. 
Zdawali sobie sprawę, że to związki dziecka z różnymi członkami rodziny są tym, 

co wywiera decydujący wpływ na jego instynktowny rozwój. Niemal całkowicie 
przeoczyli jednak fakt, że sama rodzina, jej cała struktura psychologiczna i 

społeczna wraz ze wszystkimi właściwymi jej celami wychowania i postawami 
emocjonalnymi jest produktem konkretnej społecznej i (w węższym tego słowa 

znaczeniu) klasowej. W gruncie rzeczy jest po prostu psychologiczną agendą 
społeczeństwa i klasy, z których wyrasta. Badacze, o których mowa, natrafili na 

właściwy punkt pozwalający objaśnić, psychologiczny wpływ społeczeństwa na 
dziecko, jednak tego nie zauważyli. Jak to się mogło stać? Z psychoanalitycznych 

badaczy po prostu zakpiło sobie ich własne uprzedzenie, które dzielili ze 
wszystkimi mieszczańskimi badaczami, nie wyłączając postępowych. Mianowicie 

przeistoczyli oni mieszczańskie, kapitalistyczne społeczeństwo w społeczeństwo 
absolutne, mniej lub bardziej świadomie wierząc, że chodzi o społeczeństwo 

"normalne", a jego uwarunkowania i obecne w nim czynniki psychiczne są typowe 
dla "społeczeństwa" w ogóle. Był jeszcze jeden szczególny powód, dla którego 

psychoanalityczni badacze popełnili błąd. Pierwszym i głównym przedmiotem ich 
badań byli chorzy oraz zdrowi członkowie nowoczesnego społeczeństwa, przeważnie 

jego klas średnich; krótko mówiąc;, byli to członkowie klasy mieszczańskiej 9, 
(*) (Przypis na końcu rozdziału) o takim samym zapleczu społecznym. Tym co 

różniło ich życie, co decydowało o losach były doświadczenia indywidualne, 

osobiste i - ze społecznego punktu widzenia - przypadkowe, wyrastające ponad 

wspólne podłoże. Wszystkie badane osoby wykazywały wspólne cechy psychiczne w 
tej mierze, w jakiej te cechy były produktem autorytarnego społeczeństwa, 

zorganizowanego z uwzględnieniem klasowej struktury i metodycznej pogoni za 
maksymalnym zyskiem. Różniły się zaś psychicznie tylko w takim zakresie, jak 

wynika z faktu, że ktoś ma nadmiernie surowego ojca, który niegdyś zastraszał 
dziecko, ktoś ma starszą siostrę, na której skupia całą miłość, a jeszcze ktoś 

tak zaborczą matkę, że nigdy nie zdołał zerwać łączących go z nią więzów libido. 
Jeżeli chodzi o rozwój danej jednostki, były to niewątpliwie doświadczenia 

osobiste najwyższej wagi. Psychoanaliza całkowicie wypełnia swe obowiązki 
terapeutyczne, rozwiązując narosłe na tle tych doświadczeń problemy psychiczne; 

przeistoczyła pacjenta w istotę ludzką, która oto dostosowała się do 
istniejącego porządku społecznego. Cele terapii nie wykraczały poza to, ani nie 

musiały wykraczać. Ale też i niedaleko posunęło się nasze teoretyczne rozumienie 
sytuacji. Lekceważenie struktury społecznej, która warunkuje strukturę rodziny, 

mogło być błędem, ale w konkretnym praktykowaniu psychologii indywidualnej nie 
miało istotnego znaczenia. Kiedy jednak badania przeniosły się w sferę 

psychologii społecznej, owa nie znacząca# pomyłka stała się zatrutym źródłem 
fałszu, który rozprzestrzenił się po całym przedsięwzięciu 10. (*) (Nie wierzę 

już, że niezrozumienie uwarunkowanych społecznie cech pacjenta było tylko 
"nieznaczącym błędem". Przeciwnie za sprawą tego niezrozumienia pominięto 

istotny czynnik struktury charakteru pacjenta (1970). (*) Psychoanaliza skupiła 
się na strukturze społeczeństwa mieszczańskiego i patriarchalnej mieszczańskiej 

rodziny, uznając to za sytuację normalną. W ślad za psychologią indywidualną, 
psychoanaliza nauczyła się wrażliwości na indywidualne różnice wynikłe z 

przypadkowych urazów, które przytrafiają się poszczególnym ludziom. Z początku 
badacze psychoanalityczni w podobny sposób objaśniali różne zjawiska z dziedziny 

psychologii społecznej; postrzegali je w kategorii urazów, społecznie 
przypadkowych zdarzeń. A to niechybnie prowadziło do wyrzeczenia się metody 

prawdziwie analitycznej. Ponieważ nie interesowali się ani rozmaitością 
życiowych doświadczeń, ani społeczno - ekonomiczną strukturą innych typów 

społeczeństwa - a zatem, nie próbowali objaśniać ich struktury psychicznej jako 
zdeterminowanej przez ich strukturę społeczną - przeto z konieczności zaczęli 

snuć analogie, zamiast analizować. Traktowali rodzaj ludzki bądź dane 
społeczeństwo jak jednostkę, przenosili specyficzne mechanizmy wykryte u 

współczesnych jednostek na każdy możliwy typ społeczeństwa i "objaśniali" 
strukturę psychiczną tego społeczeństwa w trybie analogii do pewnych zjawisk 

(zazwyczaj nerwicowych) typowych dla istot ludzkich w ich własnym - to jest 
badaczy - społeczeństwie. Czyniąc to, przeoczyli okoliczność fundamentalną, 

także w indywidualnej psychologii psychoanalitycznej. Zapomnieli, że nerwica - 
nerwicowy obraz czy rys - bierze się z "nienormalnego", wadliwego dostosowania 

popędów instynktownych jednostki do otaczającej jednostkę rzeczywistości i 
większość ludzi w społeczeństwie, tzn. ludzie "zdrowi", tę zdolność dostosowania 

posiada. W związku z tym zjawisk badanych przez psychologię społeczną (czy 
masową) nie da się objaśnić przez analogię do zjawisk nerwicowych. Trzeba je - 

te pierwsze - postrzegać właśnie jako skutek przystosowywania się maszynerii 
instynktownej do rzeczywistości społecznej. Najbardziej uderzającym przykładem 

tej procedury jest absolutyzacja kompleksu Edypa, który awansowano i uznano za 
uniwersalny mechanizm ludzki, chociaż badania socjologiczne i etnologiczne 

wykazały, że ten szczególny typ stosunków uczuciowych jest charakterystyczny 
prawdopodobnie tylko w rodzinach należących do społeczeństwa patriarchalnego. 

Absolutyzowanie kompleksu Edypa sprawiło, że Freud oparł cały rozwój ludzkości 
na mechanizmie nienawiści do ojca i wynikających stąd reakcjach 11, (*) (Patrz: 

Sigmund Freud, "Totem i Tabu".) bez względu na materialne warunki życiowe 
badanej grupy. Geniusz na miarę Freuda mógł dokonywać wartościowych i znaczących 

odkryć nawet, jeżeli przyjął socjologicznie fałszywy punkt wyjścia 12. (*) 
(Przypis na końcu rozdziału) Jednak w pracach innych autorów psychoanalitycznych 

ów fałszywy punkt doprowadził do rezultatów, które kompromitowały psychoanalizę 
w oczach socjologii w ogóle, a marksistowskiej teorii społecznej w 

szczególności. Wina nie leżała jednak po stronie psychoanalizy jako takiej. 
Wyprowadzić wnioski nie budzące zastrzeżeń można wtedy, gdy zastosuje się metody 

psychoanalitycznej psychologii indywidualnej do psychologii społecznej w 
logiczny sposób. Błąd polegał na tym, że badacze psychoanalityczni, przechodząc 

od stosowania tej metody wobec jednostki do stosowania wobec grup i zjawisk 

społecznych, nie posłużyli się nią w sposób poprawny. Oto jeszcze jedno 

wyjaśnienie. Zwróciliśmy już uwagę na zdolność aparatu instynktownego do 
przekształcania się pod wpływem czynników zewnętrznych (a w ostatecznym 

rozrachunku społecznym). Nie można jednak przeoczyć faktu, że ów aparat ma pewne 
granice "modyfikowalności" - ilościowe i jakościowe, określone psychologicznie i 

biologicznie - i na wpływy czynników społecznych reaguje on tylko w obrębie tych 
granic. Z uwagi na siły, które z niego emanują, więcej - ponieważ sam jest siłą 

niezwykle skuteczną, ów aparat ma skłonność do takiego zmieniania warunków 
życiowych, żeby mogły posłużyć za cel instynktom. Pierwszeństwo we wzajemnym 

wpływaniu na siebie popędów psychicznych i warunków ekonomicznych mają te 
ostatnie. Nie w tym sensie, że reprezentują motyw "mocniejszy"; takie 

postawienie sprawy jest fałszywe, gdyż nie zajmujemy się motywami porównywalnymi 
na tym samym poziomie. Motywy ekonomiczne mają prymat w tym sensie, że 

zaspokojenie potrzeby samozachowania wiąże się z produkcją materialną, a 
zdolność modyfikowania się rzeczywistości ekonomicznej jest bardziej ograniczona 

niż zdolności dostosowawcze ludzkiego aparatu instynktownego, zwłaszcza kiedy 
bierzemy pod uwagę instynkt seksualny. W sprawie stosowania psychoanalitycznej 

psychologii indywidualnej do zjawisk społecznych dochodzimy do wniosku, że 
zjawiska psychologii społecznej mogą być rozumiane jako procesy obejmujące 

czynne i bierne przystosowanie się aparatu instynktownego do sytuacji społeczno 
- ekonomicznej. Aparat instynktowy jako taki jest dany biologicznie; jest jednak 

w dużym stopniu przekształcalny. Rola podstawowego czynnika kształtującego 
przypada warunkom ekonomicznym. Rodzina jest kluczowym medium, za pośrednictwem 

którego sytuacja ekonomiczna wywiera wpływ kształtujący psychikę jednostki. 
Celem psychologii społecznej jest wyjaśnić wspólne, istotne społecznie postawy 

psychiczne oraz ideologie - a zwłaszcza ich podświadome źródła - w kategoriach 
wpływu warunków ekonomicznych na dążenia libido. Zdaje się, że jak dotąd metoda 

analitycznej psychologii społecznej ściśle łączy się zarówno z Freudowską metodą 
psychologii indywidualnej, jak i wymaganiami materializmu historycznego. 

Wyłaniają się jednak nowe trudności, kiedy pomiesza się tę metodę z błędną, ale 
szeroko rozpowszechnioną interpretacją teorii marksistowskiej, że materializm 

historyczny jest teorią psychologiczną, lub - ściślej - psychologią napisaną 
przez ekonomistę. Gdyby było prawdą, o czym zapewnia Bertrand Russel 13, (*) 

(Przypis na końcu rozdziału) że za główne motywy postępowania ludzkiego Marks 
uważał "robienie pieniędzy", a Freud "uprawianie miłości", wówczas - jak sądzi 

Russel - obu teorii nie można by było pogodzić. Ale zastanówmy się nad 
przykładem jego hipotetycznej jętki. Założywszy, że stworzenie to mogłoby myśleć 

teoretycznie, nie sądzę, iż powiedziałoby to, co chciałby usłyszeć Russel. 
Powiedziałoby raczej, że Russel z gruntu fałszywie interpretuje

 zarówno psychoanalizę, jak i marksizm, gdyż w rzeczywistości psychoanaliza bada 
przystosowywanie się czynników biologicznych (instynktów) do rzeczywistości 

społecznej, a marksizm w ogóle nie jest teorią psychologiczną. Russel nie jest 
jedynym, który błędnie tłumaczy obie teorie. Wspierają go w tej mierze liczni 

teoretycy, a fałszywy pogląd Russela nie różni się od wielu innych. Przekonanie, 
że materializm historyczny jest psychologią pisaną przez ekonomistę, żywi i 

szczególnie mocno podkreśla Hendrik de Man. "Jak wiemy, sam Marks nigdy nie 
sformułował teorii ludzkiej motywacji. Prawdę mówiąc nigdy nie wyjaśnił, co 

znaczy "klasa". Śmierć przerwała Marksowi pracę nad ostatnim dziełem, kiedy 
właśnie brał się za ten temat. Podstawowa koncepcja, od jakiej wychodził, jest 

jednak niewątpliwa. Nie zdefiniowane, milczące założenie leżące u podstaw całego 
dzieła ujawnia się zarówno w działalności naukowej, jak i politycznej Marksa. 

Każda teza ekonomiczna i każda opinia polityczna Marksa opiera się na założeniu, 
że motywy ludzkiej woli, które wpływają na postęp społeczny, są podyktowane 

przede wszystkim przez interesy ekonomiczne. Współcześni psychologowie społeczni 
mogliby wyrazić tę samą myśl w kategoriach efektów popędu zawłaszczania 

występujących w zachowaniu społecznym. Zapewne sam Marks uważał formułowanie 
czegoś takiego za zbędne, gdyż był przekonany, że to należy do oczywistych zadań 

i celów współczesnej ekonomii politycznej" 14. (*) (Hendrik de Man, "Zur 
Psychologie des Sozialismus", 1927, s. 281.) Może teraz owo "milczące założenie" 

jest rozumiejącą się samą przez się koncepcją wszystkich (to jest 
mieszczańskich) ekonomistów, ale z pewnością nie było koncepcją samego Marksa, 

który nie podzielał pod wieloma względami poglądów współczesnych teoretyków. 
Bernstein niedaleko odchodzi od tej psychologizującej interpretacji (chociaż 

czyni to nie tak otwarcie), kiedy próbuje bronić honoru materializmu 

historycznego i przedkłada taką oto obserwację: "Ekonomiczna interpretacja 

historii nie musi znaczyć, że należy rozpatrywać tylko siły i motywy 
ekonomiczne, ale znaczy po prostu tyle, że sprawy ekonomiczne zawsze są 

czynnikiem decydującym, który służy za kamień węgielny wielkich ruchów 
historycznych" 15. (*) (Bernstein, "Die Voraussetzungen des Sozialismus und die 

Aubgaben der Sozialdemokratie", Stutgart 1899, s. 13.) Za tymi mętnymi 
sformułowaniami kryje się sformułowanie, że marksizm jest psychologią 

ekonomiczną, którą w sensie idealistycznym oczyścił i udoskonalił Bernstein 16. 
(*) (K. Kautsky na początku swej książki "Der historische Materialismus" 

stanowczo odrzuca interpretację psychologiczną. Następnie jednak zabiera się do 
uzupełnienia materializmu historycznego o psychologię czysto idealistyczną, 

przyjmując, że istnieje pierwotny "popęd społeczny".) (*) Pogląd, że "popęd 
zawłaszczania" jest podstawowym lub jedynym motywem ludzkiego postępowania, to 

wytwór wyobraźni mieszczańskiego liberalizmu, używany jako argument przeciwko 
możliwości urzeczywistnienia socjalizmu 17. (*) (Wiele zarzutów wobec 

materializmu historycznego dotyczy w gruncie rzeczy specyficznie mieszczańskich 
przymieszek, przemyconej do tej tak przez przyjaciół, jak i wrogów.) To 

drobnomieszczańscy interpretatorzy Marksa postrzegali tę teorię jako psychologię 
ekonomiczną. W rzeczywistości materializm historyczny jest daleki od tego, żeby 

być teorią psychologiczną. Przyjmuje niewiele wstępnych założeń psychologicznych 
i można je zwięźle wyliczyć: ludzie tworzą swoją historię; potrzeby są motywami 

działania i uczuć ludzi (głód i miłość) 18; (*) (Z kontekstu wynika jasno, że 
słowa "miłość" używam we wczesnym rozumieniu Freudowskim, w którym - jak w 

rozumieniu potocznym - miłość jest tożsama z seksualnością, łącznie z fazą 
pregenitalną; wywód byłby bardziej przejrzysty, gdybym napisał "samozachowanie i 

seksualność" (1970) (*) potrzeby te rosną w trakcie rozwoju historycznego, przez 
co dodają bodźca aktywności ekonomicznej 19. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Co 

do psychologii, to związany z nią czynnik ekonomiczny odgrywa w materializmie 
historycznym tylko taką rolę, że ludzkie potrzeby - w pierwszym rzędzie potrzeba 

samozachowawcza - są zaspokajane głównie przez produkcję dóbr, krótko mówiąc 
potrzeby są dźwignią produkcji. Marks i Engels podkreślali, że popęd 

samozachowawczy bierze górę nad innymi potrzebami, ale nie wchodzili w szczegóły 
właściwości różnych popędów i potrzeb 20. (*) (W szkicu "Wkład Marksa do wiedzy 

o człowieku" skorygowałem ten pogląd i wykazałem, że Marksowska koncepcja 
psychologii była wypracowana znacznie staranniej (1970). Nigdy jednak nie 

upierali się, że "popęd zawłaszczania", pasja posiadania jako cel sam w sobie, 
jest jedyną lub zasadniczą potrzebą. Uznanie jej za uniwersalny popęd ludzki 

byłoby naiwnością, polegającą na absolutyzowaniu tego rysu psychiki, który swą 
niezwykłą siłę zawdzięcza społeczeństwu kapitalistycznemu. Marks i Engels są 

ostatnimi, którym można przypisać ideę przekształcenia cechy mieszczańskiej i 
kapitalistycznej w ludzką cechę uniwersalną. Dobrze wiedzieli, jakie miejsce 

przypada psychologii w obrębie socjologii, nigdy jednak nie byli ani nie chcieli 
być psychologami. Więcej, z wyjątkiem wskazówek zawartych w literaturze 

francuskiego Oświecenia (zwłaszcza u Helwecjusza), których oczywiście nie należy 
lekceważyć, Marks i Engels nie mogli posłużyć się żadną psychologią 

materialistyczną. Taką psychologię jako pierwsza przedstawiła dopiero 
psychoanaliza i wykazała, że "popęd zawłaszczania" - wprawdzie ważny - nie gra 

jednak głównej roli w ludzkim arsenale psychicznym w porównaniu z innymi 
potrzebami (genitalnymi, sadystycznymi, narcystycznymi). W gruncie rzeczy 

psychoanaliza wykazuje, że w dużej mierze "popęd zawłaszczania" nie jest tą 
najgłębszą przyczyną potrzeby nabywania lub posiadania rzeczy; jest raczej 

wyrazem potrzeby narcystycznej lub chęci zaskarbienia sobie szacunku własnego i 
szacunku innych. W społeczeństwie, które najwyższym szacunkiem i podziwem darzy 

bogatych, narcystyczne potrzeby członków tego społeczeństwa powodują 
nieuchronnie u tych ludzi gwałtowny wzrost pragnienia posiadania. A z drugiej 

strony w społeczeństwie, w którym podstawą uznania jest raczej służba na rzecz 
całej społeczności niż własność, te same impulsy narcystyczne znajdą wyraz jako 

"popęd" do dokonywania na rzecz tej społeczności czegoś ważnego. Ponieważ 
potrzeby narcystyczne należą do najpierwotniejszych i najpotężniejszych dążeń 

psychicznych, przeto bardzo ważną rzeczą jest wiedzieć, że cele tych aspiracji 
narcystycznych zależą od takiej a nie innej struktury społecznej. I wobec tego 

wybitna rola "popędu zawłaszczania" wynika głównie ze szczególnie wysokiej oceny 
własności w społeczeństwie mieszczańskim. Kiedy w materialistycznym ujmowaniu 

historii mowa o przyczynach ekonomicznych, to - pomijając znaczenie, które już 

wyjaśniliśmy - nie mówi się o ekonomii jako o subiektywnym motywie 

psychologicznym, ale jako o czymś co obiektywnie wpływa na działanie życiowe 
człowieka 21. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wszelka działalność człowieka, 

zaspokajanie wszelkich jego potrzeb, zależą od konkretnej natury otaczających go 
stosunków ekonomicznych. To one określają, jak człowiek przeżyje swe życie. 

Zdaniem Marksa świadomość ludzka winna być wyjaśniana w kategoriach egzystowania 
człowieka w społeczeństwie, w kategoriach jego prawdziwego, ziemskiego życia, 

uwarunkowanego przez jego stan możliwości produkcyjnych. "Wytwarzanie idei, 
wyobrażeń, świadomości splata się zrazu bezpośrednio z materialną działalnością 

ludzi i ich materialnymi stosunkami wzajemnymi, stanowi język rzeczywistego 
życia. Wyobrażenia, myślenie, duchowe obcowanie ludzi wypływają tu jeszcze 

bezpośrednio z ich stosunków materialnych. Tak samo ma się rzecz z produkcją 
duchową, wyrażającą się w języku polityki, praw, moralności, religii, metafizyki 

itd. jakiegoś narodu. Ludzie są wytwórcami swoich wyobrażeń, idei itd., ale 
ludzie rzeczywiści, działający, uwarunkowani przez określony rozwój ich sił 

wytwórczych i odpowiadających tym siłom stosunków aż do najwyższych form 
włącznie. Świadomość nie może być nigdy niczym innym jak świadomym bytem, a byt 

ludzi to ich rzeczywisty proces życiowy" 22. (*) (K. Marks, F. Engels "Ideologia 
niemiecka", przeł. S. Filmus, cz. I., KiW, Warszawa 1961 (uzupeł. tłum.). 

Materializm historyczny postrzega historię jako proces czynnego i biernego 
dostosowywania się człowieka do otaczających go warunków naturalnych "Praca jest 

pierwszym i głównym procesem zachodzącym między człowiekiem a naturą, w wyniku 
którego człowiek wkracza w swe wzajemne stosunki z naturą, reguluje je i 

kontroluje swoim własnym działaniem. Wobec sił natury sam jest siłą natury" (K. 
Marks, "Kapitał", przeł E. Lipiński, t. III cz. II, KiW, Warszawa 1959 - tłum.). 

Człowiek i przyroda są tutaj dwoma biegunami, wzajemnie działającymi na siebie, 
warunkującymi się i przekształcającymi. Proces historyczny zawsze jest związany 

z naturą człowieka i warunkami naturalnymi niezależnymi od człowieka. Wprawdzie 
Marks podkreślał, że to człowiek w dużej mierze zmieniał w procesie historycznym 

zarówno siebie jak i przyrodę, ale zawsze takie zmiany wiązały się z 
istniejącymi warunkami naturalnymi. To właśnie odróżnia stanowisko Marksa od 

pewnych idealistycznych postaw, które przypisują nieograniczoną moc ludzkiej 
woli 23. (*) (Zobacz także pracę M. Bucharina, który wyraźnie podkreśla rolę 

czynnika przyrodniczego: "Die Theorie des historischen Materialismus", 1922. O 
całym zagadnieniu bardzo konkretnie traktuje praca K.A. Wittfogela, "Geopolitik, 

geographischer Materialismus und Marxismus", "Unter dem Banner des Marxismus", 
t. III (1, 4, 5). (*) Jak napisali Marks i Engels: "Przesłanki, od których 

zaczynamy, nie są dowolne, nie są dogmatami - są to przesłanki rzeczywiste, od 
których abstrahować można tylko w wyobraźni. Są to rzeczywiste osobniki, ich 

działanie i materialne warunki ich życia,
 zarówno te, które już zastały, jak i te, które wytworzyły swą własną 

działalnością. Przesłanki te dają się więc ustalić w drodze czysto empirycznej. 
Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest, ma się rozumieć, istnienie 

żywych osobników ludzkich. A zatem pierwszym stanem faktycznym, który należy tu 
ustalić, jest organizacja cielesna tych osobników i uwarunkowany przez nią ich 

stosunek do reszty przyrody. Nie możemy tu oczywiście wnikać ani w fizyczne 
właściwości samych ludzi, ani w zastane przez nich warunki naturalne - 

geologiczne, orohydrograficzne, klimatyczne i inne. Wszelkie dziejopisarstwo 
musi wychodzić z tych naturalnych postaw i ich modyfikacji w przebiegu dziejów, 

powodowanej przez działalność ludzi" (K. Marks, F. Engels, "Ideologia 
niemiecka", op. cit. - tłum.). Jakie stosunki między psychoanalizą a 

materializmem historycznym wyłaniają się po skorygowaniu najbardziej 
drastycznych nieporozumień? Psychoanaliza może wzbogacić ogólną koncepcję 

materializmu historycznego w pewnej konkretnej mierze. Może dostarczyć bardziej 
rozległej wiedzy o jednym z czynników uczestniczących w procesie społecznym, 

mianowicie o naturze samego człowieka. Psychoanaliza sytuuje aparat instynktowy 
człowieka wśród naturalnych czynników modyfikujących proces społeczny, przy czym 

istnieją granice modyfikacyjnych możliwości tego aparatu. Aparat instynktowy 
człowieka jest jednym z warunków "naturalnych", które formują część substruktury 

procesu społecznego. Nie mówimy jednak o aparacie instynktowym "w ogóle" ani w 
jakiejś pierwotnej, biologicznej formie, ponieważ przejawia się on jedynie w 

jakiejś konkretnej formie, którą tak właśnie zmodyfikował proces społeczny. Ową 
częścią substruktury jest ludzka psyche bądź siły libido u jej korzeni; one same 

jednak nie stanowią całości substruktury, jak utrzymuje interpretacja 

psychologiczna. Ludzka psychika zawsze pozostaje psychiką modyfikowaną w 

procesie społecznym. Materializmowi historycznemu niezbędna jest psychologia, 
czyli nauka o strukturze psychicznej człowieka, a psychoanaliza jest pierwszą 

dyscypliną, która dostarcza takiej psychologii, jaką materializm historyczny 
rzeczywiście może się posłużyć. Wkład psychoanalizy jest szczególnie ważny z 

następujących względów. Marks i Engels postulowali zależność wszelkich procesów 
ideologicznych od substruktury ekonomicznej. Twory intelektualne i psychiczne 

postrzegali jako "odciskającą się w ludzkiej głowie bazę materialną". 
Oczywiście, w wielu przypadkach materializm historyczny mógł dostarczyć 

prawidłowych odpowiedzi, nie posługując się żadnymi przesłankami 
psychologicznymi. Może to mieć miejsce tylko tam, gdzie ideologia stanowi 

bezpośredni wyraz interesów ekonomicznych bądź tam, gdzie ktoś próbuje określić 
proste wzajemne związki substruktury ekonomicznej z wyższą od niej strukturą 

ideologiczną. Nie posługując się odpowiednią psychologią, Marks i Engels nie 
mogli objaśnić, jak baza materialna odbija się w ludzkiej głowie. Psychoanaliza 

może wykazać, że ideologie człowieka są produktem pewnych życzeń, popędów 
instynktowych, interesów i potrzeb, które znajdują wyraz - w znacznej mierze 

podświadomie - jako racjonalizacje, a w tym właśnie jako ideologie. 
Psychoanaliza może wykazać, że o ile popędy rozwijają się na gruncie 

uwarunkowanych biologicznie instynktów, o tyle na ich wielkość i treść znacząco 
wpływa społeczno - ekonomiczna lub klasowa sytuacja jednostki. Marks powiada, że 

ludzie są producentami swoich ideologii. Analityczna psychologia społeczna może 
natomiast opisać w kategoriach empirycznych zarówno proces wytwarzania owych 

ideologii, jak i wzajemne oddziaływanie na siebie czynników społecznych i 
"naturalnych". Psychoanaliza może zatem wykazać, jak sytuacja ekonomiczna za 

pośrednictwem ludzkich popędów przekształca się w ideologię. Godny uwagi jest 
również fakt, że to wzajemne oddziaływanie instynktów i otoczenia skutkuje 

zmianami w samym człowieku, podobnie jak praca człowieka zmienia przyrodę 
"zewnątrzludzką". Tutaj możemy tylko zasugerować podstawowy kierunek tej zmiany. 

Mieści się w niej, co wielokrotnie powtarzał Freud, wzrost zorganizowania ego w 
człowieku i towarzyszący temu wzrost zdolności człowieka do sublimacji 24. (*) 

(Jednak moim zdaniem Freudowskie założenie, że wiąże się z tym jednocześnie 
wzrost superego i tłumienia, jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ wzrost 

czyjegoś ego, połączony ze wzrostem zdolności do sublimowania oznacza, że dany 
człowiek kontroluje instynkty w inny sposób niż ich stłumienie.) W ten sposób 

psychoanaliza pozwala odnieść się do formowania ideologii jako do pewnego typu 
"procesu produkcyjnego", odmiennej formy "metabolizmu" między przyrodą i 

człowiekiem. Wyróżnik polega na tym, że w takim ujęciu "natura" jest usytuowana 
w człowieku, a nie tylko poza nim. Psychoanaliza może nam również powiedzieć coś 

o sposobie kształtowania społeczeństwa przez ideologie czy idee. Może pokazać, 
że wpływ idei w sposób zasadniczy zależy od zawartych w niej treści 

podświadomych, które apelują do pewnych popędów, niejako do cech i intensywności 
struktury libidalnej społeczeństwa, która z kolei determinuje społeczną 

efektywność ideologii. Jeżeli zgodzimy się, że analityczna psychologia społeczna 
zasadnie zajmuje miejsce w obrębie materializmu historycznego, to możemy zająć 

się sposobem, za pomocą którego może ona bezzwłocznie pokonać pewne trudności 
napotykane przez doktrynę materializmu historycznego. Zacznijmy od tego, że 

materializm historyczny może teraz lepiej odeprzeć niektóre zarzuty. Na przykład 
pewni oponenci wskazują na rolę, którą odgrywają w historii ideały, np. miłość 

wobec grupy, pragnienie wolności. Materializm historyczny mógłby oczywiście ze 
wzgardą odrzucić tego rodzaju kwestie jako psychologiczne i skupić się na 

analizie obiektywnych warunków ekonomicznych, które wpływają na wydarzenia 
historyczne. Nie był jednak w stanie jasno wytłumaczyć natury ani źródeł tych 

rzeczywistych i przemożnych sił ludzkich, a także roli, którą odgrywały w 
procesie społecznym. Psychoanaliza potrafi wykazać, że te motywy rzekomo idealne 

są w rzeczywistości zracjonalizowanym wyrazem instynktowych, libidalnych 
potrzeb. Natomiast treść oraz zakres przeważających w danym momencie potrzeb 

można wytłumaczyć w kategoriach wpływu sytuacji społeczno - ekonomicznej na 
strukturę instynktową grupy, która tworzy ideologię. Psychoanaliza może zatem 

zredukować najwznioślejsze idealistyczne motywy do ich ziemskiego, libidalnego 
jądra i nie musi roztrząsać potrzeb ekonomicznych jako jednych, które się liczą 

25. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Zatem (1) Sfera popędów ludzkich jest 
naturalną siłą, która tak jak inne siły naturalne (żyzność gleby, naturalne 

nawodnienie) jest nieodłączną częścią substruktury, jaką jest proces społeczny. 

Znajomość tej siły w związku z tym jest niezbędna dla pełnego zrozumienia 

procesu społecznego.(2) Sposób powstawania i funkcjonowania ideologii może być 
poprawnie rozumiany tylko wtedy, kiedy wiemy, jak działa system popędów. (3) 

Warunki ekonomiczne, ścierając się ze sferą popędów, dają w efekcie pewne 
modyfikacje; dzięki wpływowi popędów, proces społeczny przebiega szybciej lub 

wolniej, niż mógłby oczekiwać ktoś, kto - z racji teoretycznych - nie bierze pod 
uwagę istnienia czynników psychologicznych. Posłużenie się więc psychoanalizą w 

obrębie materializmu historycznego wpłynie na udoskonalenie metody, zapewni 
szerszą wiedzę o siłach wprawiających w ruch procesy społeczne i da większą 

pewność rozumienia biegu historii oraz przewidywania przyszłych zdarzeń 
historycznych. Zapewni zwłaszcza pełne zrozumienie sposobu wytwarzania 

ideologii. Oczywiście skuteczność psychoanalitycznej psychologii społecznej 
będzie zależała od znaczenia sił libido występujących w procesie społecznym. W 

tym artykule nie jesteśmy w stanie gruntownie zająć się tym tematem, w związku z 
tym wymienię kilka podstawowych sugestii i wskazówek. Przypuśćmy, że zajmiemy 

się kwestią, które siły podtrzymują stabilność danego społeczeństwa, a które ją 
podważają. Możemy zauważyć, że o stabilności bądź dekompozycji stanowią 

odpowiednio; pomyślność ekonomiczna bądź konflikty społeczne. Wnikając głębiej 
stwierdzamy również, że czynnikiem, który na podłożu tych warunków funkcjonuje 

jako najważniejszy element struktury społecznej, są skłonności libido, 
rzeczywiście działające w ludziach. Rozważmy pierwszą, względnie trwałą 

konfigurację. Co ludzi spaja? Co sprawia, że doznają takich uczuć, jak 
solidarność, że dopasowują się do roli rządzących bądź rządzonych? Oczywiście 

istnieje zewnętrzny aparat władzy (policja, sądy, wojsko itd.), który nie 
pozwala społeczeństwu na rozpad. Istnieją także racjonalne i egoistyczne 

interesy, które przyczyniają się do stabilizacji struktury. Jednak ani 
zewnętrzny aparat władzy, ani racjonalne interesy nie wystarczą do 

zagwarantowania funkcjonowania społeczeństwa, gdy nie zaangażujemy w to ludzkich 
dążeń libido. To one służą niejako za "cement", bez którego społeczeństwo 

musiałoby się rozpaść, przyczyniając się do wytwarzania ważnych ideologii 
społecznych w każdej sferze kultury. Zastosujemy tę regułę do szczególnie ważnej 

konfiguracji społecznej: stosunków klasowych. Jak wiemy z historii, większością 
społeczeństwa rządzi mniejszość. Rządy klasowe nie były wynikiem przebiegłości 

czy postępu, ale nieuniknionym rezultatem całej sytuacji ekonomicznej 
społeczeństwa, a w szczególności jego sił wytwórczych. Necker postrzegał to tak: 

"Przez prawo własności proletariat został skazany na to, by otrzymywać za pracę 
wręcz szczątkowe minimum". Według Lingueta były one "do pewnego stopnia spiskiem 

przeciw większości rodzaju ludzkiego, która nie potrafiła przed nimi umknąć" 26. 
(*) (Cytowane przez Grunberga w "Verhandlungen des Vereins fur Sozialpolitik", 

Stutgart 1924.) W czasach Oświecenia opisano i skrytykowano stosunki oparte na 
zależności, chociaż nie zdawano sobie wówczas sprawy, że były one uwarunkowane 

ekonomicznie. Oczywiście,
 rządy mniejszości są faktem historycznym, ale nasuwa się pytanie: jakie 

czynniki sprawiły, że stosunek zależności okazał się tak stabilny? Czynnikiem 
głównym było - rzecz jasna - użycie siły fizycznej oraz możliwość rozporządzania 

przez pewne grupy środkami fizycznego przymusu. Istniał jednak i funkcjonował 
inny ważny czynnik: związki libido - lęk, miłość, ufność - które wypełniały 

dusze większości ludzi w stosunkach z rządzącą klasą. Taka postawa psychiczna 
nie była wynikiem kaprysu czy przypadku. Była wyrazem ludzkiego, dyktowanego 

przez libido, przystosowania się do warunków życia, narzuconego przez 
konieczność ekonomiczną. Jak długo mniejszość, korzystając z warunku 

koniecznego, rządzi większością, tak długo libido przystosowuje się do struktury 
ekonomicznej i jest jednym z czynników stabilizujących stosunki między klasami. 

Psychologia społeczna prócz rozpoznania uwarunkowań ekonomicznych struktury 
libido nie powinna zapominać o badaniu podstawy psychologicznej tej struktury. 

Nauka ta musi zbadać, dlaczego istnieje taka a nie inna struktura libido, ale 
także - jak to jest możliwe psychologicznie i za sprawą jakich mechanizmów 

funkcjonuje. Badając źródła libidalnych związków większości z rządzącą 
mniejszością psychologia społeczna może wykazać, że owe związki są powtórzeniem 

i kontynuacją postawy psychicznej dziecka wobec rodziców, zwłaszcza wobec ojca w 
rodzinie mieszczańskiej 27. (*) (Należy pamiętać, że ten konkretny wzajemny 

stosunek ojca i dziecka sam jest uwarunkowany społecznie.) Znajdujemy tu 
mieszaninę podziwu, lęku, wiary, ufności pokładanej w sile i mądrości 

ojcowskiej. Znajdujemy więc uwarunkowane uczuciowo odbicie ojcowskich przymiotów 

intelektualnych i moralnych. To samo znajdujemy w klasowym społeczeństwie 

patriarchalnym w stosunku ludzi dorosłych do członków klasy rządzącej. A z tym 
związane są pewne zasady moralne, które radzą biednym raczej cierpieć niż czynić 

źle i skłaniają ich do przekonania, że celem ich życia jest posłuszeństwo wobec 
rządzących i wypełnianie obowiązków. Nawet te koncepcje etyczne, tak ważne dla 

społecznej stabilizacji,są produktem pewnych stosunków uczuciowych do 
tych,którzy tworzą i reprezentują tego rodzaju normy. Oczywiście tworzenie 

takich norm nie jest zdane na przypadek. Pewna podstawowa część machiny 
kulturalnej służy w całości do formowania postawy pożądanej społecznie i działa 

w tej mierze wytrwale, metodycznie. Ważnym celem psychologii społecznej jest 
analiza funkcji całego systemu edukacyjnego i innych systemów (np. 

penalizacyjnego) zaangażowanych w ten proces 28. (*) (Przypis na końcu 
rozdziału) Skupiliśmy się na ugruntowanych na libido związkach rządzącej 

mniejszości z rządzoną większością, ponieważ ten czynnik jest społecznym i 
psychologicznym rdzeniem każdego społeczeństwa klasowego. Jednak inne stosunki 

społeczne także noszą własne, wyróżniające je piętno libido. Stosunki między 
członkami tej samej klasy mają odmienne zabarwienie psychiczne w obrębie niższej 

klasy średniej, a inne w kręgu proletariatu. Podobnie różni się nastawienie 
wobec politycznego przywódcy, który utożsamia się z własną klasą i służy jej 

także, kiedy jej przewodzi, od nastawienia wobec przywódcy, który stawia czoło 
tej klasie jako mocny człowiek, wielki ojciec, rządzący wszechpotężny autorytet 

29. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Różnorodności możliwych stosunków w sferze 
libido odpowiada szeroka gama różnorodnych możliwych stosunków emocjonalnych w 

obrębie społeczeństwa. Tu nie sposób nawet zwięźle jej naszkicować; to 
zagadnienie powinno być głównym celem społecznej psychologii analitycznej. 

Chciałbym tu wskazać tylko, że każde społeczeństwo ma swą własną, wyróżniającą 
je strukturę libidalną, tak jak ma własne struktury ekonomiczne, społeczne, 

polityczne i kulturalne. Owa struktura powstała w wyniku wpływu warunków 
społeczno - ekonomicznych na popędy człowieka; z kolei jest ona ważnym 

czynnikiem warunkującym rozwój emocjonalny na różnych poziomach społeczeństwa 
oraz treść "superstruktury ideologicznej". Ta społeczna struktura libido stanowi 

medium, za pomocą którego ekonomia wywiera wpływ na przejawy ludzkiego intelektu 
i ducha 30. (*) (To, co tutaj nazywam - posługując się terminologią Freudowską - 

"strukturą libidalną" społeczeństwa, w późniejszych pracach nazywam "charakterem 
społecznym"; mimo zmian w teorii libido, przedstawione koncepcje pozostają nie 

zmienione (1970). (*) Struktura libidalna społeczeństwa nie jest oczywiście 
niezmienna, tak jak nie są niezmienne ani struktura ekonomiczna, ani społeczna. 

Pozostaje jednak względnie stała, póki struktura społeczna zachowuje pewną 
równowagę, tzn. kiedy rozwój społeczny przechodzi fazę, w której faktem jest 

pewna społeczna konsolidacja. Wraz ze wzrostem obiektywnych sprzeczności i 
konfliktów w społeczeństwie oraz z przyspieszeniem procesu dezintegracji, 

pojawiają się także pewne zmiany w społecznej strukturze libido. Zauważamy 
zanikanie tradycyjnych więzi, które podtrzymywały stabilność społeczeństwa. Jest 

to zmiana tradycyjnych emocjonalnych postaw. Energie libidalne wyzwalają się, 
znajdują nowe zastosowanie i tym samym zmieniają swą funkcję społeczną. Nie 

służą już zachowaniu społeczeństwa, lecz przyczyniają się do rozwijania się 
nowych formacji społecznych. Przestają być "cementem", a zmieniają się w 

dynamit. Wróćmy teraz do kwestii, którą rozważaliśmy na początku - chodzi o 
stosunek popędów do doświadczeń życiowych, tzn. do obiektywnych życiowych 

warunków. Stwierdziliśmy, że analityczna psychologia indywidualna postrzega 
rozwój instynktowy jako rezultat czynnej i biernej adaptacji maszynerii 

instynktowej do rzeczywistych warunków życiowych. W zasadzie możemy uznać, że te 
same stosunki zachodzą między społeczną strukturą libido a warunkami 

ekonomicznymi społeczeństwa - mamy na myśli proces czynnej i biernej adaptacji 
społecznej struktury libidalnej do istniejących warunków ekonomicznych. Istoty 

ludzkie kierowane przez impulsy libido powodują zmiany warunków ekonomicznych, a 
z kolei zmienione warunki ekonomiczne powodują pojawienie się nowych celów i 

nowych zaspokojeń dla libido. Istotne zaś jest to, że ostatecznie osią tych 
wszystkich zmian są warunki ekonomiczne, a popędy i potrzeby zmieniają się i 

dostosowują odpowiednio do uwarunkowań ekonomicznych. Oczywiście, w konstrukcji 
materializmu historycznego jest miejsce dla psychologii analitycznej. Bada ona 

jeden z naturalnych czynników, który funkcjonuje w stosunkach między 
społeczeństwem a przyrodą - sferę ludzkich popędów oraz czynną i bierną rolę 

odgrywaną przez nie w procesie społecznym. Tym samym psychologia analityczna 

bada czynnik mający istotne znaczenie pośredniczące między bazą ekonomiczną a 

formowaniem się ideologii. W związku z tym psychologia analityczna pozwala nam w 
pełni zrozumieć ideologiczną superstrukturę w kategoriach procesu zachodzącego 

między społeczeństwem a naturą człowieka. Teraz bez trudu możemy podsumować 
wnioski z naszych dociekań poświęconych metodzie i funkcjonowaniu 

psychoanalitycznej psychologii społecznej. Jej metodą jest klasyczna Freudowska 
psychoanaliza zastosowana do zjawisk społecznych. Objaśnia ona wspólne, wiążące 

się ze społeczeństwem, postawy psychiczne w kategoriach procesu czynnej i 
biernej adaptacji aparatu popędów do społeczno - ekonomicznych warunków 

życiowych społeczeństwa. Jej celem jest przede wszystkim analizowanie istotnych 
społecznie dążeń libido, to znaczy opisanie struktury strefy libidalnej danego 

społeczeństwa oraz wyjaśnienie zarówno powstania tej struktury, jak i jej 
funkcjonowania w procesie społecznym. Ważnym elementem tej pracy będzie więc 

teoria wyjaśniająca, w jaki sposób ze wzajemnego oddziaływania aparatu 
psychicznego i warunków społeczno - ekonomicznych wyrastają ideologie. Przypisy 

1 * Dostrzeżenie domieszek libido w instynktach samozachowawczych, jak również 
dostrzeżenie znaczenia skłonności niszczycielskich sprawiły, że Freud 

zmodyfikował swe pierwotne stanowisko. Instynktom służącym zachowaniu życia 
(erotycznym) przeciwstawił teraz instynkt śmierci. Warto zauważyć, że w 

porównaniu z tymi argumentami, które pomogły Freudowi wypracować pierwotne 
stanowisko, te które służyły do modyfikacji były bardziej spekulatywne i w 

mniejszym stopniu empiryczne. Sprawa polega, moim zdaniem, na mieszaniu 
spostrzeżeń biologicznych i skłonności psychologicznych, czego skądinąd Freud 

unikał. Jest to również sprzeczne z pierwotnym poglądem Freuda, który przede 
wszystkim postrzegał instynkty - wyrażone przez pragnienia, pożądania, 

podpowiedzi - jako ludzkie dążenie ku życiu. Z całokształtu stanowiska Freuda 
można, jak sądzę, wyciągnąć wniosek, że rozwijanie się czynności psychicznych 

człowieka jest adaptacją do procesów i konieczności życiowych, a instynkty jako 
takie są zaprzeczeniem reguł śmierci biologicznej. Psychoanalitycy wciąż jeszcze 

toczą dyskusję na temat hipotetycznego instynktu śmierci. Tutaj wychodzimy od 
pierwotnego stanowiska Freuda. 3 * Szczególne znaczenie ma pobudzanie i 

zaspokajanie instynktów sadystycznych. Tego rodzaju impulsy narastają wówczas, 
gdy inne, bardziej pozytywne sposoby zaspokojenia instynktowego zostają w 

określonej sytuacji społeczno - ekonomicznej odwołane. Sadyzm można uznać za 
rodzaj rezerwuaru, do którego sięga się wówczas, gdy nie można zaoferować masom 

innego - zazwyczaj kosztowniejszego - sposobu zaspokojenia instynktów, przy tym 
przysparza pożytków, kiedy trzeba unicestwić "wroga". 5 * "Rzeczywistym obiektem 

psychoanalizy jest życie psychiczne człowieka społecznego. Masy mogą być brane 
pod uwagę o tyle tylko, o ile w ich obrębie wyłaniają się zjawiska o charakterze 

indywidualnym (np. problem przywódcy), i o ile cechy "psychiki masowej", jak 
lęk, panika, posłuszeństwo, mogą zostać objaśnione dzięki naszej wiedzy o 

jednostkach. Wydaje się raczej, że zjawisko świadomości klasowej nie podlega 
psychoanalizie, a także zagadnienia socjologiczne (ruchów masowych, polityki 

itd.) nie mogą być odpowiednim
 obiektem dla metody psychoanalitycznej" (Wilhelm Reich, "Dialektischer 

Materialismus und Psychoanalyse", "Unter dem Banner des Marxismus", t. III, 5, 
s. 737). Zważywszy teoretyczną donoisłość tego zagadnienia metodologicznego, 

podkreślam moje odmienne stanowisko od zaprezentowanego tu przez Reicha wydaje 
się, że w późniejszych pracach Reich znacząco modyfikował swój punkt widzenia. 

Dalej wskażę liczne punkty, w których zgadzam się z Reichem, jeśli chodzi o jego 
wybitne osiągnięcia doświadczalne na polu psychologii społecznej. 8 * Odłożywszy 

na bok bezwartościowe badania (np. powierzchowne prace o psychoanalizie i 
socjologii A. Kolnaia i takie prace jak "Psychoanalyse der europaischen 

Politik"), możemy z tym samym krytycyzmem podejść do takich autorów jak Reik czy 
Roheim, którzy zajmowali się tematami psychologii społecznej. Są jednak wyjątki: 

S. Bernfeld, "Sysiphos oder uber die Grenzen der Erziehung" - w godny podziwu 
sposób skupił się na społecznym uwarunkowaniu wszelkich wysiłków pedagogicznych. 

Innym wyjątkiem jest Wilhelm Reich, którego ocena roli rodziny jest w wysokim 
stopniu zbieżna z wyrażanymi tutaj poglądami. W szczególności Reich 

przeprowadził rozległe badania nad społecznym uwarunkowaniem i społecznym 
funkcjonowaniem moralności seksualnej. 9 * W kategoriach psychologicznych musimy 

odróżnić w jednostce cechy typowe dla całego jej społeczeństwa od cech typowych 
dla jej klasy. Ponieważ jednak struktura psychiczna całego społeczeństwa odciska 

się na jego klasach i pozostawia pewne podstawowe cechy, przeto specyficzne 

cechy klasowe, przy całej ich doniosłości, są drugorzędne w zestawieniu z 

cechami ogólnospołecznymi. Oczywiście, jedną z właściwości społeczeństwa 
klasowego, ukrywaną przez ideologie, jest sprzeczność między względnym 

ujednoliceniem struktur psychicznych różnych klas a ich przeciwstawnymi 
interesami ekonomicznymi. Im bardziej społeczeństwo załamuje się ekonomicznie, 

społecznie i psychologicznie, im jawniej zanikają dominujące i spajające siły 
bądź całego społeczeństwa, bądź klasy rządzącej, tym bardziej zaczynają się 

różnić struktury psychiczne różnych klas. 12 * W "Przyszłości iluzji" (1927) 
Freud łagodzi to podejście, lekceważące rzeczywistość społeczną i jej zmiany. 

Uznając znaczenie uwarunkowań ekonomicznych, Freud przechodzi do stanowiska 
psychologii indywidualnej i zagadnienia: czy dla jednostki możliwa jest religia 

(jako powtórzenie stosunku dziecka do ojca), do zagadnienia z zakresu 
psychologii społecznej - dlaczego religia jest możliwa i konieczna społecznie. 

Odpowiedź brzmi: religia była potrzebna tak długo, jak długo ludzie potrzebowali 
religijnych iluzji, by zrekompensować swą impotencję (tzn. niski stopień 

produktywności) na tle przyrody. Wraz ze wzrostem technologii i towarzyszącemu 
mu dojrzewaniu rodzaju ludzkiego religia stała się iluzją zbyteczną i zgubną. Ta 

książka Freuda nie rozpatruje wszystkich istotnych społecznie funkcji religii. 
Nie rozpatruje zwłaszcza związku między konkretnymi formami religii a 

konkretnymi konfiguracjami społecznymi. Ale metoda i treść tej pracy Freuda 
najbardziej zbliża się do materialistycznej psychologii społecznej. Jeżeli 

chodzi o treść, to chcę przytoczyć z niej tylko to zdanie: "Chyba nie wymaga to 
podkreślenia, że kultura, która tak wielu swych członków pozostawia nie 

usatysfakcjonowanymi i rozgoryczonymi, ma niewielkie widoki na długie trwanie, 
przy czym niewiele robi, żeby osiągnąć ten cel". Książka Freuda nie odbiega od 

stanowiska młodego Marksa, który za motto mógłby użyć zdania: "Domagać się 
zniesienia religii, tego iluzorycznego szczęścia proletariatu, to domagać się 

jego szczęścia prawdziwego. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego 
sytuacji, to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się 

nie może. W swej istocie krytyka religii jest krytyką tego padołu łez, 
przystrojonego w aureolę religii "(Krytyka Heglowskiej filozofii prawa). W 

ostatniej pracy "Cywilizacja i jej gorycze", zajmującej się zagadnieniami 
psychologii społecznej, Freud nie posunął się już w tym kierunku, ani w tym co 

dotyczy metody, ani treści. Raczej można ją uznać za antytezę "Przyszłości 
iluzji". 13 * W szkicu "Dlaczego psychoanaliza jest popularna"? Russel pisze: 

"Rzecz jasna, psychoanaliza jest nie do pogodzenia z marksizmem. Ponieważ Marks 
akcentuje motyw ekonomiczny, który - w najlepszym razie - wiążę się z samo 

zachowaniem, natomiast psychoanaliza akcentuje motyw biologiczny, który wiąże 
się z samozachowaniem przez reprodukcję. Oczywiście oba punkty widzenia są 

jednostronne, skoro liczy się rola, jaką grają oba motywy". Później Russel pisze 
o hipotetycznej jętce, która w fazie larwalnej ma tylko organy umożliwiające 

jedzenie, a w stadium dojrzałym tylko organy umożliwiające miłość. Co taki owad 
mógłby powiedzieć, gdyby umiał myśleć? Russel zapewnia: "W stadium larwalnym 

byłby marksistą, w stadium dojrzałym - freudystą". Russel dodaje, że Marks, "mól 
książkowy gnieżdżący się w British Museum", reprezentuje filozofię larwy. Sam 

Russel czuje się bliższy Freudowi, gdyż ten "nie jest tak niewrażliwy na 
rozkosze miłości i nie próbuje objaśniać rzeczy w kategoriach "robienia 

pieniędzy" to znaczy w kategoriach ortodoksyjnej ekonomii, stworzonych przez 
zasuszonych starców". 19 * "Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek 

cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swe potrzeby, aby zachować i 
reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa 

i przy wszystkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza 
się królestwo konieczności przyrodniczej, ponieważ wzrastają potrzeby; zarazem 

jednak wzrastają siły twórcze, które owe potrzeby zaspokajają" (K. Marks, 
"Kapitał" przeł. Edward Lipiński, t. III, cz. II, KiW, Warszawa 1959, 

zaznaczenie E. Fromm - tłum.). 21 * W "Rękopisach ekonomiczno - filozoficznych", 
jeszcze nie opublikowanych, kiedy pisałem ten tekst, Marks wyraża to jasno. 

Pisze: "(...) jedyne koła, które wprawia w ruch ekonomia polityczna, to chciwość 
(...)". Nawet R. Trucker, uczony pełen najlepszych intencji, gdy idzie o 

zachowanie obiektywności, do tego stopnia uległ rozpowszechnionej szeroko 
opinii, jakoby Marks uważał chciwość za pierwotny motyw, że błędnie przełożył 

niemiecki (trudny) zwrot i nadał mu odwrotne znaczenie, mianowicie: "(...) 
jedynymi kołami, które wprawiają w ruch ekonomię polityczną jest chciwość (...)" 

(R. Tucker, "Philosophy and Myth in Karl Marx", Cambridge University Press, 

1961) (1970). 25 * Brak odpowiedniej psychologii podsunął wielu zwolennikom 

materializmu historycznego myśl o ulokowaniu w tym pustym miejscu psychologii 
prywatnej, czysto idealistycznej. Typowym przykładem jest K. Kautsky, który nie 

będąc otwarcie idealistą, jak M. Bernstein i inni, zakłada, że człowiek posiada 
wrodzony "instynkt społeczny" i następująco opisuje stosunek tego instynktu 

społecznego do splotu zjawisk społecznych: "Stosownie do siły lub słabości tego 
instynktu społecznego człowiek będzie bardziej skłaniał się ku dobru lub ku złu. 

Zależy to jednak w nie mniejszym stopniu od warunków życiowych człowieka w 
społeczeństwie" (Der historische Materialismus", op. cit., s. 262). Najwyraźniej 

ów wrodzony instynkt Kautsky'ego to, ni mniej, ni więcej tylko wrodzona zasada 
moralna; stanowisko Kautsky'ego różni się od etyki idealistycznej tylko sposobem 

sformułowania. W "Theorie des historischen Materialismus" M. Bucharin poświęca 
zagadnieniu psychologii cały rozdział. Trafnie wykazuje, że psychologia klasy 

nie jest tożsama z "interesami" klasy - przez które Bucharin rozumie 
rzeczywiste, ekonomiczne interesy - lecz musi być zawsze wyrażana w kategoriach 

odgrywanej przez tę psychologię roli społeczno - ekonomicznej. Jako przykład 
podaje przypadek, w którym masy bądź jakąś grupę ogarnia rozpacz po wielkiej 

klęsce doznanej w walce klasowej. "Możemy wówczas wykryć związek z interesami 
klasowymi, jest to jednak związek znamienny; bitwą powodowały ukryte motywy 

uczestników, a teraz ich armia leży pobita; z takiej sytuacji rodzą się zamęt i 
rozpacz, a ludzie zaczynają wypatrywać na niebie cudów" (zaznaczenie E. Fromm). 

Bucharin dalej wysuwa wniosek: "Jest rzeczą bezsporną, że kiedy rozważamy 
psychologię klasy, mamy do czynienia z bardzo skomplikowanym zjawiskiem, którego 

nie da się wyjaśnić wyłącznie na podstawie nagiego interesu. Musi ono być 
wyjaśnione w kategoriach konkretnego millieu omawianej klasy". Bucharin zauważa 

również, że procesy psychologiczne są szczególnym typem społecznych zmagań. 
Ponieważ Bucharin nie dysponował odpowiednią psychologią, przeto nie był w 

stanie wyjaśnić natury owych zmagań. 28 * Patrz: E. Fromm, "Zur Psychologie des 
Verbrechers und der strafenden Gesellschaft", "Imago", t. XVII. Aparat 

kulturalny służy nie tylko do nadania siłom libidalnym (zwłaszcza popędom 
pregenitalnym i cząstkowym) konkretnych, społecznie pożądanych kierunków. Służy 

również do osłabienia sił libidalnych do poziomu, na którym nie stanowią już 
groźby dla stabilizacji społecznej. Łagodzenie sił libido - czyli spychanie ich 

do sfery pregenitalnej - to jeden z motywów moralności seksualnej danego 
społeczeństwa. 29 * Freud w "Psychologii mas i analizie ego" skupia się na 

czynnikach libido w stosunku do przywódcy. Traktuje jednak tak "przywódcę", jak 
i "masy" w sensie abstrakcyjnym, a pomija konkretną sytuację, w której są 

zanurzeni. Zaangażowanym w to procesom psychicznym przypisuje więc 
uniwersalność, co nie odpowiada rzeczywistości. Inaczej mówiąc, Freud przeobraża 

pewien szczególny typ stosunku do przywódcy w stosunek o charakterze 
uniwersalnym. Jeszcze jedno kluczowe zagadnienie psychologii społecznej - 

stosunki klasowe - zostaje tu podmienione przez zagadnienie drugorzędne, 
mianowicie przez stosunki między rządzącymi a masami. Warto jednak zauważyć, że 

w tej pracy Freud dostrzega zasadniczą skłonność mieszczańskiej psychologii 
społecznej do pomniejszania znaczenia mas, nie podąża jednak za

 tą myślą. IX. Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psychologii 
społecznej Punktem wyjścia psychoanalizy była terapia. Psychoanaliza wyjaśniała 

zaburzenia psychiczne w kategoriach zatamowania energii seksualnej, a następnie 
jej patologicznego przekształcenia w pewne charakterystyczne objawy lub 

wyjaśniała te zaburzenia jako zjawiska obrony przed naładowanymi libido 
wyobrażeniami i myślami, którym nie przysługiwał dostęp do świadomości 

człowieka. We wczesnych badaniach psychoanalitycznych drogowskazem była 
sekwencja: libido - obrona przez stłumienie - objaw. Związany był z tym fakt, że 

obiekt badań analitycznych stanowili niemal bez wyjątku ludzie chorzy; większość 
z fizycznymi objawami choroby. Wraz z rozwojem psychoanalizy przedmiotem 

dociekań stało się jeszcze inne zagadnienie: skąd się biorą i jakie mają 
znaczenie pewne charakterystyczne rysy psychiczne wykrywane zarówno u ludzi 

chorych jak i zdrowych? Wzorem badań najwcześniejszych w owych dociekaniach 
starano się odkryć instynktowe, libidalne źródło postaw psychicznych. Teraz 

jednak sekwencja nie przebiegała od stłumienia do objawu; biegła od sublimacji 
do rysu charakteru. Dociekania takie okazały się całkiem owocne dla naszego 

rozumienia zarówno chorych jak i zdrowych typów charakteru, a wobec tego stały 
się szczególnie ważne z punktu widzenia zagadnień badanych przez psychologię 

społeczną. Ogólną podstawą charakterologii psychoanalitycznej jest postrzeganie 

określonych rysów charakteru jako sublimacji pewnych instynktownych popędów 

natury seksualnej (lub jako formowania reakcji przeciwnej, na tym samym tle); 
przy czym określenia "seksualny" używam w szerszym znaczeniu nadanym mu przez 

Freuda. To wyprowadzanie pochodzenia zjawisk psychicznych ze sfery libido i 
doświadczeń wczesnego dzieciństwa jest specyficznie psychoanalityczną zasadą, 

którą psychoanalityczna charakterologia dzieli z teorią nerwic. O ile jednak 
objaw nerwicowy (i nerwicowy charakter) jest wynikiem niezadowalającej adaptacji 

instynktów do rzeczywistości społecznej, o tyle o nienerwicowym rysie charakteru 
można mówić wówczas, gdy impulsy libido za pośrednictwem formowania reakcji 

przeciwnej lub sublimacji przekształcają się w rysy stosunkowo stabilne i 
przystosowane społecznie. W każdym razie rozróżnienie charakteru normalnego i 

nerwicowego jest całkowicie płynne; zależy ono w pierwszym rzędzie od stopnia 
niedostosowania społecznego. Należy przypomnieć, że zagadnienie sublimacji Freud 

odnosił głównie do pregenitalnych popędów seksualnych, takich jak: seksualność 
oralna, analna i sadyzm 1. (*) (Bardzo przeinacza się stanowisko Freuda, kiedy 

zagadnienie sublimacji zrównuje się z kwestią abstynencji genitalno - 
seksualnej. A tak robi na przykład Scheler w "Wesen und der Sympathie", Bonn 

1923, s. 238.) (*) Różnica między formowaniem reakcji przeciwnej a sublimacją 
jest zasadnicza, gdyż ta pierwsza zawsze stara się odeprzeć i trzymać w ryzach 

tłumiony impuls, z którego czerpie energię, kiedy ta druga stanowi transformację 
bezpośrednią, "kanalizację" impulsów instynktowych. Freud po raz pierwszy zajął 

się obszernie teorią seksualności pregenitalnej w "Trzech szkicach o teorii 
seksualności". Wywód zaczyna się od obserwacji, że zanim jeszcze genitalia 

zaczną mieć u dziecka zasadnicze znaczenie, ogniskiem przyjemnych doznań, 
analogicznych do genitalnych, są - jako "erogenne" - strefy oralna i analna. W 

trakcie rozwoju dziecka te strefy erogenne podporządkowują genitaliom część swej 
energii seksualnej, zachowując jedynie skromny udział bądź w formie pierwotnej, 

bądź w formie sublimacji lub formowania reakcji przeciwnej - ulokowanych w 
obrębie ego. Opierając się na obserwacjach seksualności pregenitalnej Freud 

napisał w 1908 roku krótki artykuł "Charakter i erotyzm analny" 2, (*) (Ges. 
Schriften, t. V. s. 260.) który ukształtował charakterologii psychoanalitycznej. 

Freud zaczyna od obserwacji, że w trakcie analiz często spotyka się typ ludzki, 
który "wyróżnia się dzięki specyficznej kompozycji cech charakteru i 

jednocześnie dzięki temu, że w dzieciństwie uwagę owych osób przyciągały 
specyficzne funkcje cielesne i związane tymi funkcjami organy" 3. (*) (Ibid., s. 

261.) U jednostek, u których zarówno przyjemność opróżniania kiszek, jak i 
produkty tego opróżniania miały w dzieciństwie szczególnie ważne znaczenie, 

Freud znajduje trzy charakterystyczne rysy: metodyczność, skąpstwo i upór. Freud 
szczególny akcent położył na zrównaniu fekaliów z pieniędzmi, na które natrafia 

się w nerwicach i wielu mitach, przesądach, snach i baśniach. Rozszerzając 
podstawowe badania Freuda liczni autorzy psychoanalityczni wnieśli swój wkład do 

psychoanalitycznej charakterologii 4. (*) (Warto zapoznać się ze znamiennymi 
uwagami i obszerną bibliografią Otto Fenichela, "Persvarsionen, Psychosen, 

Charakterstornungen: Psychoanalytische Spezialle Neuroseulehre" Wiedeń 1931.) 
(*) W tych pracach jest jednak pewien punkt, który nie został dostatecznie 

wyjaśniony, a może nam umożliwić lepsze zrozumienie tych zagadnień. Mam na myśli 
rozróżnienie między celem a obiektem seksualnym, bądź między przyjemnością 

organiczną a stosunkiem przedmiotowym. Freud ustanowił ścisły związek między 
popędami seksualnymi a "strefami erogennymi" 5, (*) (Przypis na końcu rozdziału) 

przyjmując, że popędy seksualne ujawniają się w wyniku pobudzania tych stref. W 
pierwszym stadium życia strefa oralna oraz związane z nią funkcje - ssanie i 

gryzienie - są w samym centrum seksualności. Jednak po okresie karmienia piersią 
centrum przenosi się do strefy analnej i sfery jej funkcji - oddawania bądź 

zatrzymywania stolca. Między trzecim a piątym rokiem życia z kolei znaczenia 
nabiera strefa genitalna. Freud określa pierwsze pojawienie się seksualności 

genitalnej jako "fazę falliczną" - zakłada, że u obu płci ma znaczenie tylko 
fallus (bądź fallicznie doznawana łechtaczka) - i z tą fazą pojawiają się 

skłonności do siłowych zachowań inwazyjnych i destrukcji. Po okresie "latencji", 
trwającym mniej więcej aż po okres pokwitania, seksualność genitalna rozwija się 

już w związku z dojrzewaniem fizycznym. Pregenitalne pragnienia seksualne 
zostają teraz zdominowane przez seksualność genitalną i z nią zintegrowane. 

Ważne jest rozróżnienie pragnienia erogennego od stosunku przedmiotowego. Ten 
ostatni to postawy (miłości lub nienawiści) przyjmowane przez daną osobę wobec 

siebie lub ludzi, z którymi się spotyka, czyli są to czyjeś emocje, uczucia, 

postawy skierowane w ogóle ku otaczającemu światu. Stosunek przedmiotowy również 

rozwija się w typowym trybie. Zdaniem Freuda ssące dziecko jest nastawione 
przede wszystkim narcystycznie i zajęte jedynie zaspokajaniem własnych potrzeb i 

braków. Pod koniec okresu ssania pojawia się drugie stadium, a wraz z nim wzrost 
postaw sadystycznych, wrogich wobec obiektów; te same postawy mają również ważne 

znaczenie w fazie fallicznej. Tylko podczas pokwitania, wraz z narastaniem 
prymatu seksualności genitalnej, zaczynają wyraźnie przeważać wobec obiektów 

postawy przyjazne i nacechowane miłością. Stosunki przedmiotowe postrzega się w 
bardzo bliskim związku ze strefami erogennymi. Powiązanie takie jest zrozumiałe, 

kiedy weźmiemy pod uwagę fakt, że konkretny stosunek przedmiotowy rozwija się 
najpierw w powiązaniu z konkretnymi strefami erogennymi i powiązania te nie są 

przypadkowe. Nie chcę tutaj podnosić całej tej kwestii, czy powiązanie jest aż 
tak bliskie jak utrzymuje literatura psychoanalityczna; nie chcę też roztrząsać, 

czy i do jakiego stopnia stosunek przedmiotowy typowy dla jakiejś określonej 
strefy erogennej może się także rozwinąć niezależnie od jakiegoś poszczególnego 

losu tej strefy. Chciałbym tu tylko zaakcentować znaczenie zasadniczego 
rozróżniania przyjemności narządowej od stosunku przedmiotowego 6. (*) (Jednym z 

założeń przy pisaniu tej pracy, podobnie jak dwóch innych zamieszczonych w tym 
tomie prac z lat 1932 - 1934, było akceptowanie Freudowskiej teorii libido, co 

już nie odpowiada moim dzisiejszym poglądom. Niemniej w dalszych akapitach i w 
paru innych punktach podnoszę te krytyczne zagadnienia, które stały się później 

podstawą zrewidowania przeze mnie klasycznej teorii.) (*) W pierwszym stadium 
życia głównym popędem seksualnym jest erotyzm oralny. Dziecko mocno przeżywa 

uczucie przyjemności i satysfakcji, pierwotnie związane ze ssaniem; później 
związane jest ono z gryzieniem, żuciem braniem rzeczy do ust i chęcią ich 

połknięcia. Bliższa obserwacja wykaże, że absolutnie nie wyraża to głodu; 
przyjemność sprawiają same tylko czynności ssania, gryzienia i połykania. I 

chociaż bezpośrednie potrzeby oralno - erotyczne zanikają wraz z kresem 
niemowlęctwa, to większe czy mniejsze resztki zachowują się do późnego 

dzieciństwa i w wieku dojrzałym. Wystarczy pomyśleć o kontynuowaniu takich 
nawyków jak ssanie kciuka czy ogryzanie paznokci w formie "normalnych" 

pocałunków i o libidalnych, oralno - erotycznych źródłach palenia. W takiej 
mierze, w jakiej erotyzm oralny nie zachował się w formie pierwotnej ani też nie 

został wyparty przez inne impulsy seksualne, ujawnia się on w formowaniu reakcji 
przeciwnych lub w sublimacjach. Tutaj wskażmy po prostu najbardziej znaczące 

przykłady takiej sublimacji: przeniesienie przyjemności niemowlęcia płynącej z 
ssania w sferę intelektualną. Miejsce matczynego mleka zajmuje wiedza; 

powszechnie używamy takich powiedzeń, jak "wyssać z mlekiem matki". Symboliczne 
zrównanie picia i chłonięcia intelektualnego znaleźć można zarówno w językach i 

baśniach rozmaitych kultur, jak i w snach czy skojarzeniach pacjentów 
psychoanalitycznych.Jeżeli zaś chodzi o zjawiska formowania reakcji przeciwnej, 

to mogą one pozostać niesublimowane, jak w przypadku wzbraniania się przed 
jedzeniem, lub przejść sublimację, jak w wypadku wzbraniania się przed uczeniem 

się, pracą, objawianiem ciekawości itp. Stosunek przedmiotowy, który ujawnia się 
w pierwszym stopniu skomplikowany 7. (*) (Patrz Bernfeld, "Psychologie

 des Saulinges", Wiedeń 1925.) Najpierw dziecko jest zorientowane narcystycznie, 
w pierwszych trzech miesiącach życia wręcz skrajnie; wówczas nie istnieje 

jeszcze rozgraniczenie między nim a światem zewnętrznym. Postawy miłości i 
przyjaźni wobec obiektów rozwijają się stopniowo wraz z postawą narcystyczną 8. 

(*) (W literaturze psychologicznej kładzie się akcent na narcystyczną postawę 
małego dziecka, natomiast przyjazną postawę skierowaną ku innym zbywa się jak 

najkrócej. Tutaj nie będę roztrząsał tej ważnej sprawy, wyjąwszy wykazanie, że 
takie przyjazne cechy istnieją, obok nienawistycznych i sadystycznych.) (*) 

Stosunek dziecka do matki (bądź jej substytutu) staje się przyjazny i 
nacechowany miłością, a samo dziecko oczekuje miłości i ochrony. Matka jest dla 

niego gwarantką życia, a jej miłość zapewnia poczucie opieki i bezpieczeństwa. 
Rzecz jasna, matka jest w dużej mierze środkiem, który zaspokaja potrzeby 

dziecka, a na miłość w dużej mierze składają się raczej chcenie i branie niż 
dawanie i dbanie. Mimo to dziecinne cechy miłości i zainteresowania innymi 

obiektami są ważne już w tym pierwszym stadium 9. (*) (Powinno być oczywiste, że 
w całym procesie ludzkiego rozwoju możemy mówić tylko o narastaniu lub 

słabnięciu rozmaitych tendencji, nie zaś o wyraźnie rozgraniczonych przemianach 
czy ostro oddzielonych od siebie typach struktur.) Dziecięcy stosunek 

przedmiotowy stopniowo się zmienia. W miarę jak postępuje wzrastanie cielesne, 

rosną dziecięce wymagania. Ze względu na to i na inne czynniki otoczenia, 

dziecko coraz częściej doznaje frustracji za pomocą otaczającego je świata. Na 
te frustracje dziecko reaguje gniewem i wściekłością, a rozwój fizyczny ułatwia 

te demonstracje. Wraz z przyjaznym nastawieniem wobec innych obiektów - i 
zamiast niego - coraz częściej objawiają się uczucia wrogie. Czując się mocniej 

i wybuchając wściekłością z powodu rozmaitych rozczarowań, dziecko już nie 
wierzy w nacechowane miłością zaspokojenie swych życzeń, wciąż głównie o oralnym 

charakterze. Już nie czeka, aż pojawią się takie zaspokojenia; zaczyna próbować 
zapewnić sobie siłą to, do czego mu odmówiono dostępu. Usta i zęby stają się 

bronią. Dziecko rozwija w sobie postawę agresywną, poprzez którą postrzega 
obiekty z wrogością; chce je atakować, pożerać, niszczyć. Konflikty i impulsy 

agresywno - sadystyczne zajmują miejsce względnej harmonii, która pierwotnie 
cechowała stosunek dziecka do otaczającego je środowiska 10. (*) (Tu nie możemy 

roztrząsać kwestii - do jakiego stopnia chęć pożerania i posiadania rzeczy są 
pierwotnymi skłonnościami cechującymi stosunki człowieka z otoczeniem.) (*) 

Takie więc elementy składają się na ukształtowanie "oralnych" rysów charakteru u 
dorosłych: z jednej strony postawa ufna i przyjazna wobec innych, pragnienie 

bycia kochanym i pieszczonym, której to postawy są kontynuacją, z drugiej strony 
- skłonności agresywne, pełne nienawiści, drapieżne. Abraham rozróżnia 

charakterologiczne konsekwencje dwóch odmiennych sytuacji z dzieciństwa. W 
pierwszej dziecko przeżywa nie zakłócone, nacechowane szczęściem zaspokojenia 

oralne. Druga z sytuacji polega na znacznej domieszce zakłóceń i przykrości, 
takich jak: nagłe odstawienie od piersi, niedostatek pokarmu, bądź - w 

kategoriach stosunku przedmiotowego - brak miłości ze strony matkującej osoby. 
Ludziom, którzy wywodzą się z pierwszej sytuacji i jej szczęśliwego kolorytu, 

często towarzyszy głęboko zakorzenione przekonanie, że sprawy muszą się dla nich 
układać korzystnie. Mierzą się z życiem z niewzruszonym optymizmem, który często 

pomaga im w rzeczywistym osiąganiu konkretnych celów. Ale i tutaj mogą się 
przytrafić mniej korzystne typy rozwoju. Wielu ludzi co najmniej liczy na to, że 

zawsze w pobliżu znajdzie się dobra, troskliwa osoba, substytut matki, od której 
z pewnością otrzymają wszystko co niezbędne. Optymistyczna wiara w przeznaczenie 

spycha ich w bezczynność. Wśród takich ludzi widzimy tych pieszczonych w 
dzieciństwie. Całe ich zachowanie życiowe wskazuje, że liczą na wieczne ssanie 

matczynej piersi. Ci ludzie nie podejmują osobistych wysiłków. W wielu 
przypadkach gardzą jakąkolwiek myślą o osobistych osiągnięciach." 11. (*) (Karl 

Abraham, "Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung", Wiedeń 1925, s. 42.) 
U tych ludzi często dostrzegamy wyraźną liberalność, szczodrość, pewien pański 

sposób bycia. Ich ideałem jest matka, która hojnie daje, i temu ideałowi starają 
się dorównać. Ludziom, którzy wywodzą się z drugiej ze wspomnianych wyżej 

sytuacji z dzieciństwa, doskwierają głębokie frustracje oralne. W późniejszym 
życiu rozwijają w sobie rysy, które wiążą się grabieniem innych bądź wyssaniem 

ich do cna. Wydaje się, że oto spacerują z długą trąbą podobnej do słoniowej, 
wysysając wszystko, co leży w zasięgu wzroku. Kiedy pojawia się odpowiednio 

mocna domieszka skłonności sadystycznych, krążą jak drapieżne zwierzęta 
szukające ofiary na pożarcie. "W zachowaniach społecznych zawsze chcą czegoś dla 

siebie, bądź uzasadniając to, bądź nakazując. Sposób, w jaki zgłaszają żądania, 
nosi cechy zawziętego wysysania. Ani fakty, ani racjonalne zarzuty nie są ich w 

stanie zniechęcić. Uparcie i nieprzerwanie napierają. Wygląda to jakby 
rzeczywiście zamierzali wgryźć się w innych, jak pijawki. Są szczególnie 

wrażliwi na odosobnienie i sprzeciwiają mu się nawet wtedy, kiedy w grę wchodzi 
krótki okres. Szczególnie wyraźnie znać po nich niecierpliwość. U niektórych 

ludzi tego typu wspomniany sposób zachowania nabiera znacznie okrutniejszego 
oblicza. Ich postawa wobec innych ludzkich istot nasuwa na myśl wampira" 12. (*) 

(Ibid., s. 44.) Opisany wyżej pierwszy typ wykazuje pewną szlachetność i 
wielkoduszność - jest pogodny wesoły i towarzyski. Typ drugi jest wrogi i 

sarkastyczny, reaguje furią, kiedy jego żądanie spotyka się z odmową i cechuje 
go głęboka zawiść wobec tych, którzy mają się lepiej od niego. Inny fakt 

dostrzeżony przez Abrahama jest szczególnie ważny dla socjologów: osoby z 
zespołem oralnych cech charakteru chętnie otwierają się na rzeczy nowe," (...) 

natomiast te z zespołem cech analnych przybierają postawę konserwatywną, wrogą 
wobec wszelkich innowacji (...)". Erotyzm analny przestaje odgrywać rolę dopiero 

po okresie erotyzmu oralnego. Swobodne uwalnianie się od produktów ciała wiąże 
się od samego początku z przyjemnym pobudzaniem analnej błony śluzowej dziecka. 

Podobnie wydalone produkty - ich pojawienie się, zapach, kontakt powierzchni 

tułowia z nimi, kontakt rąk - są źródłem intensywnych, przyjemnych doznań. 

Dziecko jest dumne ze swych odchodów; jest to jego pierwsza "własność", pierwsze 
ucieleśnienie jego produktywności. Wraz z nadchodzącym później uczeniem dziecka 

higieny pojawia się zasadnicza zmiana, która wymaga stopniowego rozwijania 
funkcji pęcherza i zwieraczy analnych. W miarę jak dziecko dostosowuje się do 

nowych wymagań, jak uczy się powstrzymywać stolec i wydalać go we właściwym 
czasie, panowanie nad stolcem i związane z tym procesy fizjologiczne stają się 

nowym źródłem przyjemności. Pierwotna miłość dziecka do własnych odchodów 
zostaje do pewnego stopnia wyparta przez uczucie obrzydzenia; jednak pierwotna 

duma z własnych odchodów po części powiększa się o dumę tych, którzy otaczają 
dziecko wypróżniające się w porę. Podobnie jak w przypadku pierwotnych impulsów 

oralnych, część impulsów analnych zostaje w pewnym stopniu zachowana w życiu 
człowieka dorosłego. Fakt ten stosunkowo łatwo rozpoznać po stosunkowo ostrej 

reakcji uczuciowej wielu ludzi na analne zniewagi oraz dowcipy. Resztki 
dawniejszego erotyzmu analnego widać również w graniczącym z rozkoszą 

zainteresowaniu ludzi własnymi odchodami, które wychodzi na jaw spod 
racjonalizacji wszelkiego rodzaju. Normalnie zasadnicza część dążeń analno - 

erotycznych roztapia się jednak w sublimacjach i formowaniu reakcji przeciwnych. 
Dalszy rozwój pierwotnego dziecięcego erotyzmu analnego przebiega dwojako: (1) 

przez charakterologiczną kontynuację funkcji pierwotnych, co skutkuje bądź 
przyjemnością, bądź niemożnością zatrzymywania, gromadzenia i produkowania, a 

następnie rozwijaniem się metodyczności, punktualności, czystości i skąpstwa; 
(2) przez kontynuowanie pierwotnego zamiłowania do odchodów, co przede wszystkim 

wyraża się w zamiłowaniu do majątku. Szczególne znaczenie należy tu przypisać 
poczuciu obowiązku, które rozwija się w tym stadium. Wychowanie "analne" wiąże 

się ściśle z problemem "musi", "trzeba", "nie należy", a doświadczenie kliniczne 
wykazuje, że wyjątkowo intensywne doznania związane z poczuciem obowiązku często 

cofają się do tego wczesnego stadium. W stosunku przedmiotowym związanym ze 
stadium analnym znać narastanie konfliktu z otaczającym światem. Teraz po raz 

pierwszy otoczenie zgłasza wobec dziecka żądania, których spełnienie wymuszone 
jest nagrodą lub karą. Matka zbliżająca się do dziecka już nie jest kimś dobrym, 

dającym samego siebie, kimś kto niezawodnie dostarcza przyjemności; teraz jest 
kimś, kto frustruje i karze. Stosownie do tego reaguje dziecko. Utwierdza się w 

narcystycznej, obojętnej postawie, która do pewnego stopnia jeszcze się umacnia, 
bo dziecko już nie jest takie bezradne i odczuwa rosnącą dumę z własnych 

dokonań. W tym samym czasie znać narastanie krnąbrnej, sadystycznej, wrogiej 
postawy wobec innych i gniewną obronę przed wszelkimi próbami wtargnięcia w 

prywatne życie. Sublimacje erotyzmu analnego i wywodzące się z niego formowanie 
reakcji przeciwnych, a także kontynuacje stosunku przedmiotowego typowo związane 

z tą fazą, składają się na analne rysy charakteru, których przejawy normalne i 
patologiczne opisuje psychoanalityczna literatura. Tu po prostu napomknę o kilku 

tylko rysach szczególnie ważnych dla psychologii społecznej. Wspomniałem już o 
pierwszych odkryciach charakterologicznych Freuda; chodzi o zamiłowanie do 

metodyczności często zamieniające się w pedanterię, o oszczędność graniczącą ze 
skąpstwem, o upór graniczący z zuchwałym buntem. Liczni pisarze

 psychoanalityczni, zwłaszcza Jones i Abraham, wyposażyli te rysy ogólne w 
znacznie więcej szczegółów. Abraham zwraca uwagę na pewne nadkompensacje owego 

pierwotnego uporu, "pod którymi pierwotne zacięte obstawienie przy prawie do 
samookreślenia kryje się tak długo, aż nieoczekiwanie ujawni się i wybuchnie. 

Myślę tu o niektórych dzieciach i dorosłych, którzy okazują szczególną dobroć, 
grzeczność i posłuszeństwo, lecz tłumaczą swe głęboko ukryte buntownicze 

nastawienie faktem, że zostało ono w nich wcześnie stłumione" 13. (*) (Ibid., s. 
9.) U ludzi tych blisko związane jest z dumą jest poczucie wyjątkowości, co 

pierwszy podkreślił Sadger: "Wszystko co nie jest Mną, jest brudem". Tacy ludzie 
cieszą się z posiadania pod warunkiem, że nikt inny nie ma czegoś podobnego. 

Mają skłonność do uważania wszystkiego za własność i chronienia wszystkiego co 
"prywatne" przed wtargnięciem z zewnątrz. Ta postawa nie odnosi się tylko do 

pieniędzy i majątku, dotyczy również ludzi, uczuć wspomnień i doświadczeń. Siłę 
ukrytych skłonności libidalnych, które wiążą własność ze sferą prywatną, można 

bez trudu ocenić ze względu na wściekłość, jaką budzi w nich każde wtargnięcie w 
ich życie prywatne, czyli zamach na ich "wolność". Do tego samego katalogu 

należy rys wskazany przez Abrahama: wrażliwość charakteru analnego na wszelkie 
wtargnięcia z zewnątrz. Nikt nie ma prawa wtrącać się w "mój interes". Pokrewny 

temu jest inny rys dostrzeżony przez Jonesa: uparte trzymanie się obmyślonego 

przez siebie trybu życia lub skłonność do narzucania tego trybu innym 14. (*) 

(Pewna matka wypisuje program w którym szczegółowo, co do minuty wyznacza córce 
przebieg dnia. Ranek dzieli się np. następująco: (1) wstawanie z łóżka, (2) 

nocniczek, (3) mycie, itd. Od czasu do czasu matka puka do drzwi pokoju 
dziewczynki i pyta: gdzie jesteś? Dziewczynka ma wtedy odpowiedzieć: jestem przy 

"dziewiątce" (albo "piętnastce" albo innym numerze). W ten sposób matka ściśle 
kontroluje wykonanie planu dnia. Ibid., s. 12.) (*) Tacy ludzie często znajdują 

wręcz wręcz niezwykłą przyjemność w obmyślaniu rytuału tabel, harmonogramów i 
planów. Jest faktem szczególniej wagi (co podkreśla Abraham), że charakter 

analny wykazuje nieświadomą tendencję do uznawania funkcji analnej za 
najważniejszą działalność produktywną i za coś wyższego od funkcji genitalnej. 

Zarabianie pieniędzy, gromadzenie majątku, a także drobin i strzępów wiedzy bez 
przetwarzania ich w coś produktywnego, to wszystko są ekspresje właściwe tej 

postawie 15. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Wysokiej ocenie, jaką ci ludzie 
przyznają gromadzącej, analnej produktywności, towarzyszy wysoka ocena 

zgromadzonego majątku i zgromadzonych rzeczy. Jak pisze Abraham: "Kiedy mamy do 
czynienia z wyraźnym zespołem analnych cech charakteru niemal wszystkie stosunki 

życiowe postrzegane są w kategoriach mieć i dawać; tj. w kategoriach posiadania. 
Jakby motto wielu takich ludzi brzmiało: "Człowiek, który coś mi daje, jest moim 

przyjacielem; człowiek, który czegoś ode mnie chce to wróg" 16. (*) (Ibid., s. 
20.) Nie inaczej przedstawia się sprawa stosunków w sferze miłości. Dla ludzi o 

charakterze analnym typowe jest większe lub mniejsze ograniczenie genitalnych 
potrzeb i satysfakcji. Skłonności do ograniczeń często towarzyszą 

moralizatorskie racjonalizacje lub niepokoje. W tej mierze, w której gra rolę 
miłość, przybiera to typową formę. Kobiety się nie kocha, kobietę się "posiada". 

Emocje kierowane ku obiektowi "miłości" są tymi samymi, które kieruje się ku 
innym obiektom posiadania, tzn. występuje skłonność, żeby posiadać tyle, ile 

tylko możliwe i na tyle wyłącznie, na ile się tylko da. Postawa pierwsza 
(posiadać ile możliwe) rysuje się u tego typu osób, które - i owszem - wydają 

się zdolne do miłości, lecz których miłość w zasadzie jest jeszcze jedną formą 
pasji kolekcjonerskiej. Szczególnie wymowny przykład tej postawy podsunął mi 

jeden z moich własnych pacjentów, posiadacz albumu, w którym umieszczał 
wszystkie pamiątki spotkań z kobietami, a było tego sporo: programy teatralne, 

stare bilety, listy itd. Drugą postawę (posiadać możliwie najbardziej wyłącznie) 
odnajdziemy u tego typu osób, które są skrajnie zazdrosne i pochłonięte sprawą 

"wierności". Blisko związana z tą postawą jest silna zawiść, którą spotyka się u 
wielu ludzi z charakterem analnym. Zużywają wiele sił nie na własną działalność 

produktywną, lecz na zazdroszczenie innym osiągnięć i (przede wszystkim) 
majątku. To znów prowadzi nas ku jednej z charakterystycznych cech analnych, 

jednej z najważniejszych klinicznie i socjologicznie: ku szczególnemu stosunkowi 
do pieniędzy, a zwłaszcza ku oszczędności i skąpstwu tych ludzi. Istnienie tego 

konkretnego rysu zostało szeroko potwierdzone przez doświadczenia 
psychoanalityczne i obszernie rozważone w literaturze 17. (*) (Przypis na końcu 

rozdziału) Oszczędność i skąpstwo nie odnoszą się jedynie do pieniędzy ani do 
mierzonych pieniędzmi wartości. Czas i energia traktowane są podobnie, a ludzi 

tych mierzi myśl o ich marnowaniu 18. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Niewiele 
pomoże obszerne poddawanie tych analnych skłonności racjonalizacji. Oczywiście, 

pierwszeństwo należy się tu przede wszystkim kalkulacjom ekonomicznym. Często 
również dostrzegamy, jak spoza gorliwego zainteresowania czystością, 

oszczędnością, metodycznością i punktualnością wyłaniają się cechy najzupełniej 
przeciwstawne, stłumione przez uformowanie reakcji przeciwnych. I wreszcie, ze 

względu na związek tego rysu z psychologią społeczną, powinniśmy napomknąć o 
spostrzeżeniu Abrahama dotyczącym typowej dla analnego charakteru potrzeby 

symetrii i "należytej równowagi". W zasadzie seksualność genitalna ma dla 
charakteru inne znaczenie niż seksualność oralna czy analna. O ile te ostatnie w 

niewielkiej tylko mierze mogą w prostej formie wyjść poza okres wczesnego 
dzieciństwa, a w późniejszym życiu są głównie przedmiotem sublimacji i źródłem 

formowania reakcji przeciwnych, o tyle seksualność genitalna zasadniczo ma 
służyć bezpośredniemu rozładowaniu fizycznemu. Tak jak nietrudno przedstawić 

seksualne cele seksualności genitalnej, tak trudno z kolei coś powiedzieć o 
specyficznie genitalnych rysach charakteru. Na pewno jest prawdą, że stosunek 

przedmiotowy związany z seksualnością genitalną jest ogólnie przyjazny i 
względnie wolny od dwuznaczności 19. (*) (Poruszamy tym samym problem 

zasadniczy, mianowicie psychologię miłości, z którym psychoanaliza jeszcze się 

nie zmierzyła.) Nie należy jednak zapominać, że fizjologicznie normalny akt 

seksualny nie musi pociągać za sobą bliskiej mu psychicznie postawy miłości. Z 
psychologicznego punktu widzenia może też być przeżyty głównie narcystycznie lub 

sadystycznie. Jeżeli zwrócimy się ku ważnym charakterologicznie formowaniu 
reakcji przeciwnych i sublimacjom seksualności genitalnej, to formowanie reakcji 

przeciwnych obejmuje - jak się zdaje - przede wszystkim sferę woli. Jeżeli zaś 
chodzi o sublimacje, to sądzę, że należy koniecznie oddzielić seksualność męską 

od kobiecej. (Nie wolno jednak zapominać, że w każdym funkcjonują impulsy 
seksualne zarówno męskie, jak i kobiece) 20. (*) (Porównaj z obserwacjami S. 

Freuda, "Trzy szkice o teorii seksualności", Lipsk 1923, s. 16.) Wciąż jeszcze 
bardzo niewiele wiemy o sublimacjach seksualności genitalnej. Możemy się 

domyślać, że sublimacja seksualności męskiej skłania się głównie ku wysiłkom 
intelektualnym, ku twórczości czy syntezie, sublimacja zaś seksualności kobiecej 

skłania się ku przyswajaniu, chronieniu, produkowaniu i okazywaniu bezwarunkowej 
miłości macierzyńskiej 21. (*) (Kwestie zaledwie tutaj tknięte prowadzą ku 

zagadnieniom rzadko dyskutowanym w obrębie psychoanalizy. Patrz: Wilhelm Reich, 
"Der genitale und der neurotische Charakter", Int. Zeitschrift fur 

Psychoanalyse" 1929.) Naszkicowaliśmy tu zwięźle psychoanalityczną teorię 
dotyczącą rozwoju seksualności i stosunków przedmiotowych. Jest to wciąż schemat 

pobieżny i pod wieloma względami hipotetyczny. Dalsze badania analityczne z 
pewnością skorygują wiele istotnych sądów i przedstawią nowe. Zyskaliśmy jednak 

punkt wyjścia, który umożliwia nam zrozumienie instynktowej postawy rysów 
charakteru i otwiera drogę ku wyjaśnieniu rozwoju charakteru. Rozwój ten 

warunkują dwa czynniki, funkcjonujące przeciwbieżnie. Czynnikiem pierwszym jest 
fizyczne dojrzewanie jednostki. Oznacza to przede wszystkim - i głównie - 

narastanie seksualności genitalnej oraz fizjologicznie malejące znaczenie stref 
oralnej i analnej; oznacza to także dojrzewanie całej osobowości i malejące 

jednocześnie poczucie bezradności, co umożliwia rozwijanie postawy nacechowanej 
przyjaźnią i miłością do innych. Drugi czynnik, który przyczynia się do procesu 

dojrzewania, działa na jednostkę z zewnątrz. Składa się z reguł społecznych, 
przekazywanych najbardziej wyraziście w procesie kształcenia, który w dużej 

mierze domaga się stłumienia pregenitalnych dążeń seksualnych, a tym samym 
ułatwia wkroczenie seksualności genitalnej. Często nie nadchodzi ona jednak w 

pełni. Czy to w formie prostej, czy wysublimowanej obszary pregenitalne okazują 
się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje pregenitalne 

okazują się nadzwyczaj odporne. Są dwa powody, dla których aspiracje 
pregenitalne mogą się okazać trwałe: (1) fiksacja - pragnienia pregenitalne 

opierają się procesowi dojrzewania i zachowują siłę ze względu na szczególnie 
mocną satysfakcję bądź szczególnie mocne odrzucenie doświadczone w dzieciństwie; 

(2) regresja - kiedy po zakończeniu normalnego procesu dojrzewania szczególnie 
dominujące frustracje natury zewnętrznej lub wewnętrznej skłaniają kogoś do 

odwrotu od miłości i genitalności ku wcześniejszym, pregenitalnym stadiom 
organizacji libido. W praktyce fiksacja i regresja zazwyczaj występują razem. 

Dana fiksacja reprezentuje skłonność, która w pewnych okolicznościach może z 
łatwością spowodować regresję do związanego z fiksacją stadium instynktowego. 

Wykazując,
 że postawa rysów charakteru tkwi w libido, charakterologia psychoanalityczna 

może pomóc w wyjaśnieniu ich funkcji dynamicznej, mianowicie tkwiących w 
społeczeństwie sił produktywnych. Z drugiej strony może ona również posłużyć za 

punkt wyjścia dla psychologii społecznej, która z kolei zechce wykazać, że rysy 
charakteru wspólne dla większości członków społeczeństwa są uwarunkowane cechami 

znamiennymi dla tego społeczeństwa. Społeczny wpływ na strukturę charakteru 
urzeczywistnia się przede wszystkim przez rodzinę; ona jest głównym medium, 

przez które dziecięca struktura psychiczna kieruje się ku otaczającej 
społeczności. Jak i do jakiego stopnia dziecięce dążenia pregenitalne zostaną 

stłumione lub zintensyfikowane, jak sprowokowane zostaną sublimacje lub 
formowanie reakcji przeciwnych, to wszystko zależy głównie od procesu 

wychowawczego, a jest on ekspresją ogólnospołecznej struktury psychicznej. 
Jednak wpływ społeczny na strukturę charakteru wykracza poza dzieciństwo. Pewne 

cechy charakteru są w najwyższym stopniu użyteczne - i najskuteczniej wspomagają 
awans jednostki - w obrębie danej struktury ekonomicznej, społecznej lub 

klasowej. Cechy te są czymś, jak to nazywamy "wynagradzanym społecznie"; czymś 
co funkcjonuje tak, aby zapewnić dostosowanie charakteru jednostki do tego, co 

uważa się za "normalne" i "zdrowe" w obrębie danej struktury społecznej 22. (*) 

(Także rozróżnienie między "normalnymi' a "nerwicowymi" cechami charakteru w 

dużej mierze zależy od czynników społecznych. Można je wiązać tylko z konkretnym 
społeczeństwem; struktura charakteru nie dostosowana do tego społeczeństwa okaże 

się "chora". Charakter dziewiętnastowiecznego kapitalistycznego kupca mógłby się 
okazać zupełnie "chory" w społeczeństwie feudalnym i vice wersa.) (*) Zatem 

rozwój charakteru polega na dostosowaniu struktury libido do danej struktury 
społecznej, wpierw za pomocą medium, którym jest rodzina, a następnie w wyniku 

bezpośredniego kontaktu z życiem społecznym. Moralność seksualna społeczeństwa 
gra tutaj bardzo szczególną rolę. Jak wspomnieliśmy, główna część pregenitalnych 

dążeń jednostki roztapia się i niknie w seksualności genitalnej. W stopniu, do 
jakiego moralność seksualna danego społeczeństwa tłumi zaspokojenie genitalne, 

musi nastąpić odpowiednie nasilenie impulsów pregenitalnych lub towarzyszących 
im cech charakteru. Kiedy kładzie się nacisk na zakazy skierowane przeciw 

satysfakcji genitalnej, libido odpływa z powrotem do stref pregenitalnych i 
widzimy wtedy, jak coraz wyraźniej w życiu społeczeństwa rzucają się w oczy rysy 

oralne i analne. Ponieważ rysy charakteru zakotwiczone są w strukturze 
libidalnej, przeto cechuje je względna stałość. Rzecz jasna, rozwijają się w 

postaci dostosowań do danej struktury społecznej i ekonomicznej, wcale jednak 
nie znikają wraz ze zmianami tych struktur i stosunków. Strukturę libido, z 

której się wywodzą, charakteryzuje pewna inercja; potrzebny jest długi okres 
adaptacji do nowych warunków ekonomicznych, zanim zauważymy odpowiednią zmianę 

struktury libidalnej i wyrastających z niej rysów charakteru. To jest powód, dla 
którego superstruktura ideologiczna, oparta na rysach charakteru typowych dla 

danego społeczeństwa, zmienia się wolniej niż substruktura ekonomiczna. Spróbuję 
teraz zastosować odkrycia psychologii analitycznej do konkretnego zagadnienia 

socjologicznego. Moje uwagi należy po prostu uznać za przykład pewnego sposobu 
postępowania w tej dziedzinie, a nie za ostateczne wyjaśnienie poruszanego 

zagadnienia. Kwestia "ducha" - to znaczy psychicznego podłoża - kapitalizmu 
wydaje się przykładem szczególnie odpowiednim z dwóch powodów. Po pierwsze, tak 

się złożyło, że ta część charakterologii psychoanalitycznej, która jest 
najbardziej istotna dla zrozumienia ducha mieszczańskiego - teoria charakteru 

analnego - jest zarazem najlepiej rozwiniętą częścią tej charakterologii. Po 
drugie, ponieważ istnieje rozległa dotycząca tej sprawy literatura 

socjologiczna, stosowne wydaje się przedstawienie nowego punktu widzenia. Co 
rozumiem przez "ducha" kapitalizmu (czy też mieszczańskiego społeczeństwa)? 

Chodzi mi o sumę ogólną rysów charakteru, które są typowe dla istot ludzkich 
składających się na społeczeństwo, przy czym akcent pada tu na dynamiczną 

funkcję charakteru. Używam tu słowa "charakter" w bardzo szerokim sensie i 
mówiąc najogólniej mógłbym posłużyć się Sombartowską definicją "ducha" systemu 

ekonomicznego. Sombart definiuje go jako "Ogólną sumę charakterystycznych cech 
psychicznych, które uczestniczą w działaniach ekonomicznych. Powinna ona 

zawierać zarówno wszelkie ekspresje życia intelektualnego i wszelkie cechy 
charakteru obecne we wszelkich wysiłkach ekonomicznych, jak i wszelkie cele, 

skale wartości i zasady, które wpływają na postępowanie ludzi zaangażowanych w 
tę działalność i regulują je" 23. (*) (Sombart, "Der Bourgeois", Monachium - 

Lipsk 1913, s. 2.) Jeżeli chodzi o mój pogląd na ducha społeczeństwa lub klasy, 
to moja definicja wykracza jednak poza ducha właściwego poczynaniom 

ekonomicznym. Odnosi się natomiast do cech psychicznych jednostek w danej klasie 
lub społeczeństwie, gdyż cechy te pozostają w końcu te same, czy poruszy się 

sprawę działalności ekonomicznej, czy nie. Ponadto, inaczej niż Sombart, nie 
interesuję się w pierwszym rzędzie "zasadami" i "skalami wartości", lecz cechami 

charakteru, które są ich źródłem. Nie będziemy się zajmować zagadnieniem związku 
między duchem mieszczańskim a protestantyzmem i protestanckimi sektami. Ten 

problem jest tak złożony, że nawet kilka powierzchownych obserwacji mogłoby nas 
zaprowadzić na manowce. Z tego samego względu nie będziemy zgłębiać 

ekonomicznych korzeni społeczeństwa kapitalistycznego. Jest dopuszczalne 
metodologicznie, że spróbujemy tutaj opisać tylko specyficzny charakter 

społeczeństwa i zbadać: w jaki sposób ten charakter - czyli przejaw specyficznej 
struktury libidalnej - stanowi produktywną siłę, biorącą czynny udział w 

kształtowaniu rozwoju społeczeństwa. Wyczerpujące badanie socjopsychologiczne 
musiałoby się zacząć od opisania faktów ekonomicznych i wykazania - jak 

struktura libido dostosowuje się do tych faktów. Na koniec zlekceważymy jeszcze 
jedno skomplikowane i często dyskutowane zagadnienie natury historycznej: 

mianowicie od jakiegoś momentu historycznego rzeczywiście możemy zacząć mówić o 

kapitalizmie i duchu mieszczańsko-kapitalistycznym? Zaczniemy raczej od 

przyjęcia założenia, że taki duch istnieje i ma pewne jednolite cechy, czy to 
spotkany po raz pierwszy (jak chce Sombart) w piętnastowiecznej Florencji, czy w 

siedemnastowiecznej Anglii Daniela Defoe, u Benjamina Franklina lub u Andrew 
Carnegiego i typowych dziewiętnastowiecznych kupców 24. (*) (Przypis na końcu 

rozdziału) Specyfikę ducha mieszczańsko - kapitalistycznego najłatwiej opisać 
przez negację, wykazując te cechy ducha przedkapitalistycznego 

(np.Średniowiecza), które nie zostały już zachowane. Dla mieszczańskiej psyche 
radość życia już nie jest oczywistym celem, któremu mają służyć rozmaite 

działania, zwłaszcza ekonomiczne. A był on bezsporny zarówno kiedy mowa o 
doczesnych uciechach średniowiecznej klasy feudalnej czy o "szczęśliwości" 

obiecywanej przez Kościół masom, jak i radościach, które zapewniały człowiekowi 
huczne karnawały, piękne obrazy, olśniewające budynki oraz liczne święta. 

Uważano, że człowiek ma wrodzone prawo do szczęścia, błogości lub przyjemności; 
były one postrzegane jako właściwy cel wszelkiej ludzkiej działalności, wszystko 

jedno czy opłacalny, czy nie. Duch mieszczański spowodował tutaj znaczne zmiany. 
Szczęście lub błogość przestały być niekwestionowanym celem życia. Co innego 

znalazło się na szczycie skali wartości - obowiązek. Kraus uważa to za jedną z 
najbardziej znaczących różnic między postawą scholastyków a kalwinistów: "Tym, 

co wyraźnie odróżnia Kalwinowski etos pracy od okresu scholastycznego, jest 
usunięcie scholastycznego bezpośredniego nastawienia na cel i zastąpienie go 

formalnym posłuszeństwem wobec życiowego powołania. Dziedzina pracy nie 
stanowiła już żadnej różnicy. Wymagana była żelazna dyscyplina działania, 

płynąca z głębokiego poczucia posłuszeństwa i obowiązku" 25. (*) (Kraus, 
"Scholasitik, Puritanismus und Kapitalismus", op. cit., s. 245.) Mimo wielu 

różnic dzielących go od Maxa Webera, w tej mierze Kraus go wspiera: 
"Niewątpliwie Weber ma rację uważając, że prymitywny Kościół Średniowiecza nie 

miał pojęcia, że wypełnianie obowiązku wobec ziemskiego powołania jest najwyższą 
formą samokontroli etycznej" 26. (*) (Ibid.) Począwszy od kalwinizmu wątek 

przekwalifikowania obowiązku i uznania go (zamiast szczęścia i błogości) za 
najwyższą wartość przenika wszelkie odmiany myśli mieszczańskiej, a samo 

przekwalifikowanie dokonuje się zarówno w wyniku racjonalizacji teologicznej, 
jak i innych. Kiedy pojęcie obowiązku zajęło pozycję centralną, zaszła jeszcze 

jedna zmiana. Ludzie już nie angażowali się w działalność ekonomiczną po to, by 
zapewnić sobie należyte, tradycyjne utrzymanie; samo nabywanie własności i 

oszczędzanie stały się normami etycznymi, bez względu na to, czy ktoś się 
cieszył nabytkami, czy nie. Tym faktem tylekroć zajmowała się stosowna 

literatura, że tutaj wystarczy nam kilka tylko sugestywnych przykładów. Sombart 
wspomina "księgi familijne" rodziny Albertich jako uderzający przykład 

przypisania nowej wartości oszczędzaniu. Oto parę cytatów: - "Zbytecznych 
wydatków unikać jak plagi. - Wydatek, jeśli nie jest koniecznością, jest 

szaleństwem. - Oszczędność tak jest chwalebna i dobra, jak marnotrawny wydatek 
wstrętny. - Oszczędność to błogosławieństwo. - Wiesz, kogo lubię najbardziej? 

Tego, co pieniądze wyda tylko na rzecz bezwzględnie konieczną, a resztę schowa; 
o tym powiem, że skrzętnie gospodarzy" 27. (*) (L.B. Alberti, "I libri della 

famigla", G. Mangini, Florencja 1908; cytuję za: Sombart, "Der Bourgeois, op. 
cit., s. 142 - 143.) Alberti zaleca też oszczędność w wydatkowaniu energii: 

"Prawdziwa
 Maserizia wymaga użycia trzech rzeczy,które do nas należą:(1) naszej duszy,

(2)naszego ciała i nade wszystko,(3) naszego czasu! Żeby nie trwonić tego 
cennego dobra jakim jest czas, przestrzegam zasady następującej: nie oddaję się 

nigdy lenistwu. Wystrzegam się snu, póki nie słaniam się z wyczerpania (...) 
Przeto wystrzegam się lenistwa i snu stawiając sobie cel jakiś. By dopełnić, co 

ma być dopełnionym, co rano, kiedy wstaję, sporządzam plan i rachuję dzień cały. 
Stanowię czas na wszystko co zrobione być musi, z rana, południem i wieczorem. 

Tym sposobem bez żadnej trudności trzymam wszelkie moje sprawy w porządku (...). 
Wieczorem zanim się położę, przebiegam w myśli wszystko, czego za dnia dokonałem 

(...). Lepiej snu się pozbawić niż czasu" 28. (*) (Ibid., s. 27.) Ten sam duch 
przenika etykę purytańską 29, (*) (Patrz: Kraus, "Scholastik, Puritanismus und 

Kapitalismus", op. cit., s. 259.) maksymy Benjamina Franklina i normy 
postępowania dziewiętnastowiecznego mieszczanina. Ściśle związana z postawą 

wobec własności jest inna charakterystyczna cecha mieszczańskiego ducha: 
znacznie przypisane sferze prywatnej. Jest ona - bez względu na treść, 

materialną czy psychiczną - czymś uświęconym; jakiekolwiek wtargnięcie w sferę 

prywatną jest ciężkim przestępstwem. (Nacechowane silnymi emocjami reakcje 

przeciw socjalizmowi, które spotyka się u wielu ludzi nie posiadających 
własności, można w dużej mierze wyjaśnić faktem, że stanowi on groźbę dla sfery 

prywatnej.) Jaki rodzaj stosunku do innych charakteryzuje "ducha" 
mieszczańskiego kapitalizmu? Najbardziej uderzające jest ograniczenie 

przyjemności seksualnej nakazane przez mieszczańską moralność seksualną. 
Oczywiście, również i katolicka moralność nie zalicza się do życzliwych w tej 

mierze, ale nie ulega wątpliwości, że pod tym względem prowadzenie się świata 
mieszczańsko - kapitalistycznego było w praktyce zupełnie inne niż świata 

przedmieszczańskiego. Uczucia takiego człowieka jak Benjamin Franklin 
odzwierciedlają nie tylko normy etyczne, ale i mieszczańską praktykę. Zgłębiając 

kwestię cnót Franklin tak pisze o cnocie czystości (punkt 12): "nie czerpać 
przyjemności z rozkoszy cielesnej, chyba że dla zdrowia albo płodzenia. Nigdy 

ich nie zażywać aż do wyczerpania bądź osłabienia, bądź innej szkody, którą 
mogłyby wyrządzić spokojowi i równowadze" 30. (*) (Benjamin Franklin, 

"Autobiografia".) Dewaluacja przyjemności seksualnej koresponduje z 
konkretyzowaniem się wszelkich stosunków ludzkich w obrębie społeczeństwa 

mieszczańskiego. Zwłaszcza stosunek miłości w znacznym stopniu podporządkowano 
względom ekonomicznym. Mimo tej konkretyzacji mamy do czynienia w mieszczańskim 

społeczeństwie z obojętnością na los bliźnich. Nie znaczy to, że w okresie 
przedkapitalistycznym brakowało okrucieństwa lub że było ono mniejsze. Chodzi o 

to, że obojętność mieszczańska miała własny, wyróżniający się odcień i ton: nie 
było w niej śladu odpowiedzialności za los innych 31, (*) (B. Franklin jako 

najważniejsze cnoty wylicza: umiarkowanie, małomówność, metodyczność, śmiałość, 
oszczędność, pilność, szczerość, bezstronność, schludność, niewzruszoność, 

czystość i pokorę. To wymowne, że nie znajdziemy wzmianki o miłosierdziu, 
miłości ani życzliwości.) (*) żadnego napomknienia o miłości do bliźnich jako 

takich, bez jednoczesnego stawiania warunków. Klasyczną proklamację 
mieszczańskiej obojętności podsuwa nam Defoe. Opisuje biednych jako "tłum 

skomlących niedołęgów, którzy dla narodu stanowią nieprzyjemny ciężar i wymagają 
specjalnych praw" 32. (*) (Daniel Defoe, "Giving Alms No Charity", Londyn 1704, 

s. 426.) Kapitalizm rzeczywiście funkcjonował zgodnie z tym poglądem, zwłaszcza 
w osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Jeszcze w 1911 roku amerykański trust 

tytoniowy zostaje oskarżony o zachowanie tej samej postawy: "W królestwie 
konkurencji istoty ludzkie były bezlitośnie odrzucane" 33. (*) (Cytuję za: 

Sombart, "Der Bourgeois", op. cit., s. 234.) Życiorysy wielu 
dziewiętnastowiecznych działaczy społecznych związanych z przemysłem dostarczają 

podobnych przykładów. W świadomości mieszczańskiej ten totalny brak współczucia 
w ogóle nie wydawał się czymś nieetycznym. Przeciwnie, mocno opierał się na 

pewnych koncepcjach religijnych i etycznych. Zamiast błogiej szczęśliwości 
zagwarantowanej dla wiernych dzieci Kościoła, koncepcja mieszczańska uczyniła 

szczęście zapłatą za spełnienie obowiązków. A ideę tę wzmocniło przekonanie, że 
w społeczeństwie kapitalistycznym nie istnieją granice sukcesu, które mogłyby 

powstrzymać konkurencyjnie nastawioną jednostkę. Ów brak współczucia właściwy 
mieszczańskiemu charakterowi był objawem koniecznego dostosowania się do 

struktury ekonomicznej systemu kapitalistycznego. Zasada wolnej konkurencji, i 
towarzyszące jej przekonanie, że przetrwać mogą najmocniejsi, odwoływała się do 

jednostek, których w robieniu interesów nie powstrzymywało współczucie. Im mniej 
ktoś żywił współczucia, tym większe miał szanse na sukces. Na koniec musimy 

wskazać na jeszcze jeden rys, którego doniosłość podkreśla wielu różnych 
autorów: racjonalność, zasadę liczenia i celowości. Wydaje mi się, że ta 

mieszczańska racjonalność, która nie ma nic wspólnego z wyższymi formami 
rozumnego działania, w dużej mierze koresponduje z opisanym już przez nas 

psychologicznym pojęciem "metodyczności" i racjonalności 34. (*) (Przypis na 
końcu rozdziału) Rekapitulując: za główne cechy ducha mieszczańsko - 

kapitalistycznego uznaliśmy: (1) stłumienie roli przyjemności jako celu samego w 
sobie (zwłaszcza przyjemności seksualnej); (2) odwrót od miłości, z położeniem 

nacisku na gromadzeniu, posiadaniu i oszczędzaniu jako celach samych w sobie; 
(3) przyjęcie wypełniania obowiązku za wartość najwyższą; (4) położenie akcentu 

na "metodyczności" i wykluczenie współczucia wobec bliźnich. Jeżeli porównamy te 
rysy z typowymi, opisanymi wcześniej rysami charakteru analnego, to z łatwością 

możemy dostrzec szeroki zakres zgodności. Jeżeli ta zgodność jest faktem, to 
uzasadniony będzie sąd, że typową strukturę libidalną społeczeństwa 

mieszczańskiego cechuje nasilenie się libido analnego. Pełny psychoanalityczny 

opis rysów charakteru społeczeństwa mieszczańsko - kapitalistycznego powinny 

dostarczyć gruntowne badania. Powinny one również wykazać, do jakiego stopnia 
owe rysy rozwinęły się jako dostosowanie do wymagań kapitalistycznej struktury 

ekonomicznej, a z drugiej strony - do jakiego stopnia ukryty erotyzm analny 
okazał się siłą sprawczą rozwoju ekonomii kapitalistycznej 35. (*) (Przypis na 

końcu rozdziału) Jak już wspomniałem, w tym szkicu nie rozważam kwestii 
datowania początku kapitalizmu ani datowania narodzin kapitalistycznego "ducha". 

Żeby jednak uniknąć poważnych nieporozumień, musimy nieco uwagi poświęcić 
jeszcze rozwojowi kapitalizmu monopolistycznego. To jasne, że typowe rysy 

charakteru dziewiętnastowiecznych mieszczan stopniowo zanikały wraz ze znikaniem 
typowego "self - made - mana", niezależnego przedsiębiorcy, który jednocześnie 

był właścicielem i dyrektorem interesu. Z czasem rysy charakteru wczesnego 
człowieka biznesu stały się raczej utrudnieniem niż pomocą dla kapitalisty 

nowego typu. Opis i analiza psychiki tego ostatniego w warunkach współczesnego 
kapitalizmu jest już innym zadaniem, które powinna podjąć psychoanalityczna 

psychologia społeczna. W każdej wszakże klasie społecznej te wcześniejsze rysy 
przetrwały, to jest wśród niższej klasy średniej. W rozwiniętych 

kapitalistycznie krajach, na przykład w Niemczech, klasa ta jest bezsilna 
politycznie i ekonomicznie; wciąż jednak zmierza do celu w zarzuconych już 

formach właściwych dla wcześniejszej (osiemnasto i dziewiętnastowiecznej) epoki 
kapitalizmu. Wśród dzisiejszego drobnomieszczaństwa znajdziemy te same analne 

rysy, które przypisaliśmy dawniejszemu duchowi kapitalizmu 36. (*) (Przypis na 
końcu rozdziału) Zdaje się,że klasa robotnicza objawia te analne rysy charakteru 

w znacznie mniejszym stopniu niż niższa klasa średnia 37. (*) (Inne ważne 
pytanie brzmi: do jakiego stopnia możemy mówić o intensyfikacji genitalnych 

rysów charakteru w obrębie wyższej klasy średniej? Trudno rozstrzygnąć to 
zagadnienie właśnie dlatego, że "charakter genitalny" nie został dostatecznie 

zbadany ani przez psychologię kliniczną, ani personalną.) (*) Łatwo zrozumieć tę 
konkretną różnicę, kiedy zauważymy, że pozycja robotników w procesie produkcji 

powoduje zanikanie tych cech 38. (*) (Przypis na końcu rozdziału) Pytanie o 
wiele trudniejsze brzmi: dlaczego tak wielu przedstawicieli zarówno 

proletariatu, jak i niższej klasy średniej, którzy nie mają żadnego kapitału ani 
żadnych oszczędności, wciąż wykazuje mieszczańsko - analne rysy i wyznaje 

odpowiadające tym rysom ideologie? Moim zdaniem główny powód sprowadza się do 
tego, że kryjąca się za tymi rysami struktura libidalna uwarunkowana jest przez 

rodzinę i inne tradycyjne czynniki kulturowe. A ta struktura wiele znaczy sama 
przez się i zmiania się wolniej niż warunki ekonomiczne, do których niegdyś się 

dostosowała. Jakie znaczenie ma tego rodzaju psychologia społeczna dla 
socjologii? Podstawowy jej walor polega na tym, że umożliwia nam zrozumienie 

libidalnych sił wyrażających się przez charakter, umożliwia zrozumienie ich roli 
jako czynników, które powodują (lub hamują) rozwój zarówno samego społeczeństwa, 

jak i jego produktywności. Wobec tego możliwe jest nadanie konkretnego, 
poprawnego naukowo sensu pojęciu "ducha" epoki. Gdyby w tych kategoriach stało 

się jeszcze zrozumiałe pojęcie ducha społeczeństwa, wówczas spowodowałoby to 
wygaśnięcie wielu sporów toczonych w socjologicznym piśmiennictwie. Wiele z tych 

sporów bierze się bowiem stąd, że pojęcie "ducha" odnosi się raczej do ideologii 
niż rysów charakteru, które znajdują wyraz w szerokim wyborze różnych, nawet 

przeciwstawnych, ideologii. Zastosowanie psychoanalizy nie tylko zapewni 
socjologom przydatny punkt widzenia w czasie studiowania tych zagadnień, ale 

pozwoli im również uniknąć bezkrytycznego
 posługiwania się fałszywymi kategoriami psychologicznymi 39. (*) (Przypis na 

końcu rozdziału) Przypisy 5 * Nietrudno dostrzec, dlaczego Freud przypisywał 
sferom erogennym rolę centralną. Takie założenie nie tylko łatwo nasuwało się w 

wyniku badań empirycznych, ale i za sprawą Freudowskich przesłanek 
teoretycznych, wyprowadzonych ze stanowiska mechanistycznego i fizjologicznego. 

Przesłanki te wywarły decydujący wpływ na kształtowanie się teorii 
psychoanalitycznej. Wszelkie owocne rozważania na temat rozmaitych tez 

psychoanalitycznych muszą się rozpoczynać od krytyki roli centralnej przyznanej 
strefom erogennym. Tutaj nie podejmiemy takiej krytyki, ponieważ zmierzamy do 

przedstawienia odkryć psychoanalizy. Jest to jednak ważne zagadnienie. 15 * 
"Tacy ludzie lubią dawać pieniądze i prezenty. Wielu z nich gra rolę 

dobroczyńców i filantropów. Jednak ich libido zachowuje mniejszy lub większy 
dystans wobec obiektów, więc ich pracowite starania są zasadniczo 

bezproduktywne. Na pewno nie brakuje im wytrwałości - to pospolity rys 

charakteru analnego - ale w dużej mierze posługują się nią niewydajnie. Na 

przykład mogą uparcie trzymać się w bezproduktywny sposób jakiegoś utrwalonego 
wzoru. W najgorszym wypadku zainteresowanie treścią ustępuje zainteresowaniu 

procedurą czysto formalną". Ibid., s. 18. 17 * Warto tu odnotować kilka uwag K. 
Abrahama. "Są przypadki w których związek między rozmyślnym zatrzymywaniem 

stolca a systematycznym oszczędzaniem jest całkowicie oczywisty. Znam pewnego 
bogatego bankiera, który zawsze napomina własne dzieci, żeby wstrzymywały ruch 

jelit tak długo, jak to tylko możliwe, po to mianowicie, by wyciągnęły możliwie 
największą korzyść z tego, co zjadły. Godny uwagi jest również fakt, że wielu 

neurotyków ogranicza skąpstwo do wydatków konkretnego typu, chociaż w innych 
dziedzinach dysponują pieniędzmi bez ograniczeń. Są na przykład pacjenci, którzy 

odmawiają wydawania pieniędzy na rzeczy "przemijające". Koncert lub podróż, ale 
wydatek nie zapewnia trwałego posiadania. Znam kogoś, kto z tego powodu unika 

chodzenia do opery, chociaż chętnie kupuje nuty arii, których nigdy nie słyszał; 
nuty są czymś trwałym, co można wziąć do ręki. Wielu takich neurotyków 

niechętnie wydaje pieniądze na żywność, ponieważ nie da się jej trwale posiadać. 
Z kolei neurotycy innego typu chętnie wydają pieniądze na żywność, okazując przy 

tym niezwykłe zainteresowanie pokarmami. Ludzie ci w najwyższym stopniu 
przejawiają troskę o ciało, o wagę itp. Naprawdę intryguje ich, ile z tego co 

wchłoną, pozostanie w trwałym posiadaniu. Ludzie ci bezspornie kładą znak 
równości między zawartością ciała a pieniądzem. W innych przypadkach spotykamy 

postawę oszczędnościową w odniesieniu do całego sposobu życia. Niekiedy prowadzi 
to do takich skrajności, że ludzie ci zadręczają się nic nie znaczącymi 

oszczędnościami. Znam człowieka, który biegał wokół domu w rozpiętych spodniach 
po to, żeby oszczędzać dziurki od guzików. Można się łatwo domyśleć, że inne 

popędy też zrobiły tu swoje, charakterystyczne jest jednak, że mogły się ukryć 
pod analną skłonnością do oszczędzania. U wielu pacjentów spotykamy 

wyspecjalizowaną formę tej skłonności: są bardzo oszczędni w zużywaniu papieru 
toaletowego. Tutaj czynnikiem współdziałającym jest lęk przed zbrukaniem 

czystych rzeczy" (Ibid., s. 22 - 23). 18 * "Wielu neurotyków przeraża marnowanie 
czasu. Jedynie czas spędzony przy pracy uważają za spędzony dobrze. W pracy 

bardzo ich irytuje każda przerwa. Nienawidzą bezczynności i przyjemności. To ci 
sami ludzie, których Ferenczi określa jako "neurotyków niedzielnych". Nie mogą 

ścierpieć przerywania im pracy. Jak to bywa w przypadku wielu takich skłonności 
motywowanych nerwicowo, tym ludziom nie udaje się często dopiąć swych celów. 

Oszczędzają czas na drobiazgach, a marnują go kiedy chodzi o rzeczy istotne" 
(Ibid., s. 23). 24 * Zobacz zwłaszcza: Ibid.; Max Weber, "Ges Ausfatze zur 

Religionssoziologie", t. I, Tybinga 1920, Tawney, "Religion and the Raise of 
Capitalism", Londyn 1927; Brentano, "Die Anfange des modernen Kapitalismus", 

Monachium 1916; Troelsch, "Die Soziallehren der christlichen Kirche", w: Ges 
Schr., t. I, Tybinga 1919; Kraus, "Scholastik, Puritanismus und Kapitalismus", 

Monachium - Lipsk 1930. We wszystkich tych pracach czytelnik znajdzie obszerne 
bibliografie. 34 * Pięknym przykładem tej "metodyczności" jest dzienny plan 

zajęć, który Franklin włączył do autobiografii: "Względy porządku wymagały, aby 
każdy fragment mojej działalności znalazł właściwe miejsce i czas. Wobec tego 

sporządziłem plan dzienny następującego typu: Wcześnie rano 5 Wstać, modlitwa do 
Boga, Co muszę uczynić 6 plan dnia, dziś dobrego? 7 do pracy, śniadanie, etc. 8 

9 Praca 1O 11 Południe 12 Czytanie, przegląd rachunków, lunch. Popołudnie 1 2 3 
Praca 4 5 Wieczór 6 Porządki, kolacja, Co dobrego 7 muzyka, odpoczynek, 

zrobiłem? 8 rozmowy, przegląd dnia. 9 Noc 1O 11 12 Spać. 1 2 3 4 Franklin 
sporządził również listę swych trzynastu cnót i skrupulatnie zaznaczał własne 

wykroczenia przeciw nim. Również i to jest uzewnętrznieniem "metodyczności" 
opisanej przez K. Abrahama. 35 * Jak już wspomniałem, dla głównej tezy tego 

szkicu jest stosunkowo mało ważne, że posługuję się kategoriami teorii libido, 
zamiast - jak robię to ostatnio - kategoriami energii namiętności. Chciałbym tu 

jednak zwrócić uwagę, że opis charakteru analnego dokonany przez Freuda i innych 
znalazł potwierdzenie w obserwacjach klinicznych. Moja rewizja, zawarta w "Man 

for Himself", gdzie używam określenia "charakter gromadzący" zamiast "analny", 
odnosi się jedynie do objaśnienia tego zespołu, który postrzegam jako 

specyficzną postawę wobec innych i wobec rzeczy niż jako coś wywodzącego się z 
analnej strefy erogennej. (Jest prawdą, że odchody i ich równoważniki mają 

specjalne znaczenie w przypadku charakteru gromadzącego, lecz raczej jako 
symboliczne ekspresje niż "przyczyny".) W odniesieniu do ducha kapitalizmu 

równie dobrze mógłby być w tym szkicu zastosowany termin "charakter gromadzący" 

(1970). 36 * Analiza niższej klasy średniej to również ważne zadanie dla 

psychologii społecznej. Szczególnie godna zbadania jest właściwa tej klasie 
postawa rewolucyjna. Mieszają się w niej bunt z szacunkiem do władzy 

paternalistycznej i dyscypliny, co jest z kolei charakterystyczne dla postawy 
analnej. Buntowniczość nie jest skierowana przeciwko autorytetowi ojca jako 

takiemu, który mimo wszystko pozostaje nienaruszony. Tę ambiwalentną postawę 
zadowala dzielenie obiektów. Pragnienie autorytetu kieruje się ku mocnemu 

przywódcy, inne zaś figury ojcowskie stają się obiektem buntu. Różnicę między 
mieszczańską wyższą klasą średnią a niższą wyraźnie ilustruje kontrast między 

analnymi dowcipami w piwiarni zapełnionej przez klasę niższą, a genitalnymi w 
winiarni odwiedzanej przez wyższą. 38 * Powinno być oczywiste, że analiza 

proletariackich rysów charakteru jest bardzo ważna dla zrozumienia sukcesów i 
niepowodzeń socjalizmu w obrębie tej klasy. Tu możemy zwrócić uwagę jedynie na 

kontrast między pozycją Marksowską (która godność i wolność człowieka stawia 
ponad - i poza jego działalnością ekonomiczną, głosi bezwarunkowe prawo 

człowieka do szczęścia i satysfakcji oraz krytykuje urzeczowiony charakter 
stosunków ludzkich w kapitalizmie) a analnymi cechami ducha mieszczańskiego, 

który mylnie postrzega marksizm jako zamach mający na celu równy podział 
indywidualnych porcji. Blisko wiąże się z tym jeszcze inne zagadnienie, o 

których jedynie tu napomkniemy. Dotyczy ono odwrotu autorytetu paternalnego na 
planie psychicznym i wyłaniania się rysów skoncentrowanych wokół matki. Na 

przykład ziemia staje się hojną, oddaną matką dla wszystkich jej dzieci. 
Związana z tym jest emancypacja kobiet, ale jednocześnie dla faszyzmu w obrębie 

niższej klasy średniej charakterystyczne jest akcentowanie męskiego autorytetu i 
podrzędnej roli kobiet. Stosunek między nacjonalizmem a patriarchalną strukturą 

faszyzmu to jeszcze jeden obszar w tej pełnej problemów dziedzinie. 39 * Za wzór 
używania fałszywych i powierzchownych kategorii psychologicznych można postawić 

prace Sombarta. Pisze o człowieku przedkapitalistycznym: "To człowiek naturalny, 
człowiek, jakiego stworzył Bóg (...). Łatwo zauważyć, że jego postawa 

ekonomiczna wypływa z samej natury ludzkiej" (Sombart, "Der Bourgeois", op. 
cit., s. 11). Tę samą powierzchowność znajdziemy w jego analizie psychiki 

przedsiębiorcy kapitalistycznego, którą Sombart uważa za psychikę dziecka: 
"Podstawowa wartość takich ludzi polega na zredukowaniu wszystkich procesów 

psychicznych do ich najprostszych elementów (...), na regresji do psychiki 
prostackiej i infantylnej. Chciałbym to udowodnić. Cztery podstawowe zespoły 

wartości dominują w życiu dziecka: (1) wielkość fizyczna, (2) szybkość ruchu, 
(3) nowość, (4) poczucie siły. Te same i - jak myślę - tylko te wartości 

stanowią system wartości współczesnego człowieka (Ibid., op. cit., s. 221 i n.). 
Epilog Ta książka zajmuje się kryzysem psychoanalizy. Jeśli nie wyrzekamy się 

należytej perspektywy, to trzeba powiedzieć, że nie sposób rozprawiać o tym 
kryzysie, nie wiedząc, że jest fragmentem większego. Jakiego? Czy chodzi o 

kryzys współczesnego społeczeństwa? O kryzys człowieka? Zachodzą obydwa, to 
fakt, ale prawdziwy kryzys, który dziś przeżywamy, wyjątkowy w całych dziejach, 

to kryzys samego życia. Powtórzmy koniecznie za tymi, którzy to wiedzą, których 
to obchodzi i którzy usiłują to wyrazić najdobitniej jak potrafią. Stoimy wobec 

możliwości, że w ciągu pięćdziesięciu lat - a nawet dużo wcześniej - na ziemi 
może przestać istnieć życie i to nie tylko w wyniku wojny nuklearnej, chemicznej 

i biologicznej (a co roku postęp techniczny sprawia, że broń staje się jeszcze 
bardziej niszczycielska), lecz również w wyniku "postępu" technologicznego, 

który powoduje, że gleba, woda i powietrze stają się niezdolne do podtrzymywania 
życia. Czy psychoanaliza ma jakieś znaczenie dla kryzysu życia?

 Może nie ma. Może fakt, że rządzący i rządzeni - powodowani ambicjami, 
zachłannością, ślepotą i umysłowym bezwładem - z taką determinacją zmierzają ku 

katastrofie oznacza, że kości zostały już rzucone, a mniejszość, która widzi to, 
co nadchodzi, przypomina chór na greckiej scenie, który może komentować 

tragiczny bieg zdarzeń, lecz nie ma dość siły, by go odwrócić. Kto jednak mógłby 
się wyzbyć nadziei, póki życie istnieje? Kto może milczeć, póki miliardy istot 

ludzkich żyją, oddychają, śmieją się, płaczą i żywią nadzieję? Wciąż mówią o 
niebezpieczeństwie biologowie, genetycy, ekonomiści, fizycy, teologowie, 

filozofowie, socjologowie, psychologowie - nie ich większość, lecz niektórzy - 
mówią z perspektywy poszczególnych dziedzin i poszczególnych punktów widzenia. 

Psychoanalityk musi mówić o tym, co dostrzega ze swego punktu widzenia. Wie jak 
inni, że czasu zostało niewiele i że trzeba kłaść nacisk na problemy główne. W 

tej sytuacji mogę zwracać uwagę tylko na to, co stanowi główne problemy w moim 

rozumieniu. Próbowałem je wskazać w tych szkicach, jednak po ponownym ich 

przeczytaniu myślę, że powinienem dodać myśl końcową. Przede wszystkim 
psychoanaliza zajmuje się zagadnieniem krytycznej świadomości, odsłanianiem 

śmiertelnie groźnych złudzeń i racjonalizacji paraliżujących zdolność do 
działania. Poza tym uważam, że najistotniejszym zagadnieniem, do którego 

psychoanaliza może wnieść wkład, jest nastawienie do samego życia. Tutaj jednak 
psychoanaliza musi rozstać się z Freudem, który w drugiej połowie swego życia 

był przekonany, że zmierzanie ku śmierci i zniszczeniu jest tak fundamentalną i 
nie dającą się wykorzenić cechą człowieka, jak dążenie ku życiu. Inni, na 

przykład K. Lorenz, chociaż z innego punktu widzenia, twierdzą, że agresywność 
jest wrodzoną właściwością człowieka i trudno ją kontrolować. Jednak w tym 

entuzjastycznym odkrywaniu wrodzonego charakteru destruktywności (które, 
nawiasem mówiąc, okazało się wcale wygodne, jeżeli chodzi o zracjonalizowanie 

bezwładu wobec niebezpieczeństwa wojny), prawie w ogóle nie pojawiły się próby 
rozróżnienia rozmaitych rodzajów agresywności: (1) agresywności reaktywnej, 

służącej życiu jako obrona przed prawdziwym - lub domniemanym - zagrożeniem 
istotnych interesów; (2) sadyzmu, czyli pragnienia wszechwładzy i chęci 

całkowitego kontrolowania istot ludzkich; (3) destruktywności, czyli nienawiści 
skierowanej wprost przeciw życiu, pragnącej zniszczyć je. Ponieważ nikt 

dostatecznie nie rozróżnił tych rozmaitych i całkowicie odmiennych typów 
agresji, zatem nikt nie próbował podjąć się zbadania warunków odpowiedzialnych 

za obecność i intensywność każdej z tych form agresji, a już tym bardziej 
zbadania środków pozwalających nasilenie owych agresywności zmniejszyć. 

Problemem podstawowym, jak sądzę, jest przeciwstawienie miłości życia (biofilii) 
i miłości śmierci (nekrofilii) - jako alternatywy, a nie skłonności równoległych 

- przy czym biofilia jest tu normalną biologicznie miłością życia, a nekrofilia 
patologiczną perswazją, miłością i pociągiem do śmierci 1. (*) (Blisko 

spokrewnionym ze złośliwą formą charakteru analnego w ujęciu Freuda) Biofilię i 
nekrofilię można często spotkać u tej samej osoby. Oznacza to - bez względu na 

to czy przenikają się one nawzajem czy nie - względną intensywność owych dwóch 
zasadniczych namiętności. Większość ludzi nie jest kochankami śmierci 2. (*) 

(Wstępne badania, które przeprowadził Michael Maccoby, wykazują, że według 
rozsądnych szacunków na skrajne formy nekrofilii można natrafić u około 

dziesięciu procent różnych typów populacji w Stanach Zjednoczonych i w Meksyku. 
Por. Michael Maccoby, "Polling Emotional Attitudes in Relation to Political 

Choices".) (*) Mogą się oni jednak pojawiać, zwłaszcza w czasach kryzysu, pod 
wpływem desperackich nekrofilów; bo kochankami śmierci są zawsze desperaci. 

Ludzie mogą ulec wpływowi ich sloganów i ideologii, które - rzecz jasna - 
ukrywają i racjonalizują prawdziwy cel nekrofilów: destrukcję. Kochankowie 

śmierci powołują się na honor, porządek, własność, na przeszłość, a czasem 
również na przyszłość, wolność i sprawiedliwość. Psychoanaliza uczy sceptycyzmu 

wobec tego, co człowiek mówi, ponieważ słowa ujawniają, w najlepszym razie, 
jedynie świadomość mówiącego; psychoanaliza uczy czytać między wierszami, 

słuchać "trzecim uchem", czytać z twarzy, gestów, z każdej ekspresji ciała. 
Psychoanaliza może pomóc ludziom wypatrzeć kochanków śmierci ukrytych pod 

maskami wzniosłych ideologii, dostrzec jakimi są, a nie co mówią. Równocześnie 
jednak może pomóc w odkryciu kochanków życia, znów nie na podstawie słów, lecz 

istoty. Przede wszystkim psychoanaliza może pomóc w odkrywaniu elementów 
nekrofilii i biofilii w samym sobie, umożliwić dostrzeganie ich zmagań, a także 

pomóc w zwycięstwie miłości życia nad jej przeciwniczką. Powoływanie się na 
człowieka, pokój lub Boga brzmi dwuznacznie, jeżeli nie towarzyszą mu słowa, od 

których trzeba zacząć i na których trzeba skończyć: "W imieniu Życia!" 
1/ 1