Historia filozofii notatki

background image

Historia filozofii – notatki

1

Historia filozofii notatki z wykładów.1998-10-09


Wymogi egzaminacyjne: obecno

ść

na wykładach nie jest konieczna, a zdobycie wpisu do indeksu nie

przysparza zbyt du

ż

o trudno

ś

ci. Egzamin jest w sesji letniej:

S

ą

dwa warianty zdawania egzaminu.

1. Tre

ść

wykładów + pogl

ą

dy i sylwetki wybranych postaci. („Historia filozofii”

Tatarkiewicza – tomy 1 i 2)

Sylwetki do przygotowania:

1. Tales
2. Anaksymander
3. Heraklit
4. Parmenides
5. Demokryt
6. Epikur
7. Platon
8. Arystoteles
9. Plotyn
10.

ś

w. Augustyn

11.

ś

w. Tomasz

12. Kartezjusz
13. Spinoza
14. Leibniz
15. Hume
16. Kant
17. Hegel
18. Marks
19. Comte
20. Nietzsche
21. Husserl
22. Heidegger
23. Sartre



2. Przygotowa

ć

materiał z dwóch ksi

ąż

ek:

1. Stefan Sarnowski – „Rozumno

ść

i

ś

wiat” – próba wprowadzenia do filozofii.

2. Von Aster – „Historia filozofii”


W ostatni pi

ą

tek maja przed sesj

ą

egzaminacyjn

ą

– 12 maja – w sekretariacie wyło

ż

one b

ę

d

ą

listy, na

których b

ę

d

ą

terminy egzaminów, na które b

ę

dzie mo

ż

na si

ę

zapisa

ć

. Na li

ś

cie znajdowa

ć

si

ę

b

ę

dzie

18 pozycji.

Dy

ż

ury: ul Matejki 34a, pok. 13 w ka

ż

dy czwartek od 9.30 do 11.30




background image

Historia filozofii – notatki

2

Filozofia – etymologiczne

ź

ródło znajduje si

ę

w staro

ż

ytnej grece, gdzie wyraz ten oznacza

„umiłowanie m

ą

dro

ś

ci”

fileo + sophia

fileo -
miłowa

ć

, d

ąż

y

ć

sophia - wiedza, m

ą

dro

ść


Dla Greków „m

ą

dro

ść

„ to znajomo

ść

spraw ludzkich i boskich. Tradycja autorstwo słowa „filozofia”

przypisuje Pitagorasowi.

M

ą

dro

ść

dost

ę

pna jest tylko bogom, zatem człowiekowi pozostaje jedynie umiłowanie

m

ą

dro

ś

ci i d

ąż

enie do wiedzy.


wniosek: wiedza absolutna nie jest człowiekowi dost

ę

pna

wniosek: postulat tolerancji

Program absolutnie pewnej wiedzy próbowali realizowa

ć

Kartezjusz i Husserl. Niestety, nie

udało si

ę

.


Paul Ricoeler – filozofia przychodzi na

ś

wiat z charakterystyczn

ą

intencj

ą

wypowiedzenia tego co jest,

takim jakim jest – intencja ta ma charakter programowy, nie za

ś

utylitarny i pragmatyczny (jest to

intencja bezinteresowno

ś

ci filozofii).

Swoiste cechy filozofii:

1. maksymalna ogólno

ść

– zamiar uczynienia przedmiotem poznania absolutnie wszystkiego, a nie

tylko jakiej

ś

warstwy, cz

ęś

ci rzeczywisto

ś

ci. Punkt widzenia maksymalnie ogólny.

2. maksymalny krytycyzm – przyjmowanie,

ż

e wszystko mo

ż

e sta

ć

si

ę

problemem. Nic nie jest

rozstrzygni

ę

te, a rozstrzygni

ę

tym mo

ż

e sta

ć

si

ę

jedynie własnym wysiłkiem filozofuj

ą

cego.


wg Husserla - filozofowanie jest spraw

ą

osobistej odpowiedzialno

ś

ci filozofuj

ą

cego.


Nale

ż

y odró

ż

ni

ć

uj

ę

cie filozofii od wewn

ą

trz podmiotowej intencji, która wyklucza zakładanie czego

ś

dogmatycznie z góry, od zewn

ę

trznej charakterystyki rezultatów czyjej

ś

działalno

ś

ci filozoficznej, które

mog

ą

posiada

ć

wła

ś

ciwo

ś

ci zbli

ż

one do ró

ż

nych historycznych kierunków filozoficznych.


Skoro filozofia chce uczyni

ć

swym przedmiotem wszystko, wszystko rozumie

ć

, musi obj

ąć

tym

równie

ż

własne rozumienie. Od czasów Kanta upowszechnia si

ę

ś

wiadomo

ść

,

ż

e poznanie i

rozumienie maj

ą

charakter czynny. Rozumienie współkształtuje rozumiane.

Problemy (trudno

ś

ci) uprawomocnienia wiedzy filozoficznej:

1. Cało

ś

ci bytu, wszystkiego nie daje si

ę

obj

ąć

do

ś

wiadczeniem. Je

ś

li nauka nie daje si

ę

rozstrzyga

ć

, która dziedzina jest najwa

ż

niejsza.

2. Do

ś

wiadczenie przynosi pewne faktyczno

ś

ci, ale nie konieczno

ś

ci.

3. Poznanie ma zapewne charakter po

ś

redni – poznajemy rzeczywisto

ść

poprzez wra

ż

enia, trudno

za

ś

dowie

ść

, w jakiej relacji pozostaje struktura rzeczywisto

ś

ci do struktury wra

ż

e

ń

.

4. Poznanie ma zapewne charakter czynny (aktywny), a rozumiej

ą

ce współkształtuje rozumiane.

5. Poznanie wydaje si

ę

mie

ć

charakter relatywny i sytuacyjny.


Filozofia chce by

ć

refleksj

ą

racjonaln

ą

, dziełem rozumu. Chce, aby jej twierdzenia posiadały

przekonuj

ą

ce uzasadnienia.



background image

Historia filozofii – notatki

3

Działy filozofii


1. Teoria bytu (inaczej: metafizyka, ontologia) – metafizyka oznacza etymologicznie „po fizyce”,

za

ś

ontologia oznacza „nauka o b

ę

d

ą

cym, o tym co jest”

Dawniej okre

ś

le

ń

tych u

ż

ywano zamiennie. Od czasu Husserla zwykle traktuje si

ę

metafizyk

ę

jako

refleksj

ę

nad tym, co jest nad bytem rzeczywistym, a ontologi

ę

jako refleksj

ę

nad bytem

mo

ż

liwym. Byty mo

ż

liwe s

ą

szerszym zespołem mo

ż

liwo

ś

ci.




ontologia


metafizyka








Teoria bytu zajmuje si

ę

bytem, struktur

ą

, warstwami poznania.


2. Teoria poznania. Dzieli si

ę

na dwa działy:

a. gnoseologia
b. epistemologia


U

ż

ywane zamiennie albo przy stosowaniu poj

ę

cia „gnoseologia” do czynno

ś

ci i aktów poznania.

Teoria poznania zajmuje si

ę

:

1.

ź

ródła,

2. rodzaje
3. ogólne metody poznania,
4. kryteria prawdy

3. Aksjologia – refleksja nad warto

ś

ciami. Zajmuje si

ę

:

1. genezy warto

ś

ci

2. hierarchie warto

ś

ci

3. relacje mi

ę

dzy ró

ż

nymi typami warto

ś

ci

Dzieli si

ę

na działy :

etyka – teoria warto

ś

ci moralnych. Przedmiotem s

ą

: oceny moralne, problem dobra i zła itd.

estetyka – teoria pi

ę

kna i sztuki. Przedmiotem refleksji s

ą

wła

ś

ciwo

ś

ci prze

ż

ycia estetycznego.


W koncepcjach tradycyjnych przynajmniej do czasów Kartezjusza (pierwsza połowa XVII wieku),
podstaw

ą

systemów filozoficznych była teoria bytu (metafizyka). Sposób rozstrzygni

ę

cia

podstawowych problemów teorii bytu i przyjmowanych tam zało

ż

e

ń

okre

ś

lał z góry w znacznym

stopniu sposób uj

ę

cia, postawienia i rozwi

ą

zywania problemów ze sfery teorii poznania, teorii

warto

ś

ci, a tak

ż

e antropologii – jego istot

ą

, warto

ś

ciami które go obowi

ą

zuj

ą

itd.


Filozofia jest najbardziej samo

ś

wiadom

ą

form

ą

ekspresji kulturowej. Mo

ż

na zatem s

ą

dzi

ć

,

ż

e nosi w

sobie pewne wła

ś

ciwo

ś

ci epoki w której powstaje. St

ą

d najbardziej podstawowy podział dzieł filozofii

pokrywa si

ę

z zasadniczym podziałem historycznym – np. staro

ż

ytno

ść

– filozofia staro

ż

ytno

ś

ci.

Filozofia pragnie wyrazi

ć

prawdy uniwersalne, wykraczaj

ą

ce poza horyzont epoki. Dzi

ę

ki temu mo

ż

na

mówi

ć

o pewnej wspólnocie filozofii w ogóle. – np. Platon, Arystoteles.

background image

Historia filozofii – notatki

4

Tales z Miletu –

w. VII – VI.


Uznany za pierwszego filozofa.
Postawił pytanie: „Co stanowi zasad

ę

ś

wiata?” Udzielił

odpowiedzi – „woda”; „ bo wszystko pochodzi z wody i wszystko jest wod

ą

”. Jako uzasadnienie

podał

ż

e :

ś

wiat jest o

ż

ywion

ą

cało

ś

ci

ą

, a wszystko co

ż

ywe jest wilgotne, suche obumiera”.

Tales rzeczywi

ś

cie jako pierwszy postawił pytanie (pytanie pozorne zakłada odgórnie znan

ą

odpowied

ź

), niczego z góry nie zakładał i podj

ą

ł nieuprzedzone wysiłki poznawcze. Niewiadom

ą

jest

zasada, wiadom

ą

jest to,

ż

e zasada istnieje. Pytanie to w swym zasadniczym zarysie mo

ż

na uzna

ć

za

podstawowe dla całej tradycyjnej, przedkartezja

ń

skiej filozofii.

Ś

wiat był traktowany w du

ż

ym stopniu

jako bezproblematyczny i oczywisty. Z czasem gdy rozwój nauk szczegółowych pokazał zło

ż

ono

ść

ś

wiata znanego z do

ś

wiadczenia, jego wyja

ś

nienie filozofia im zostawiła, nadal pytaj

ą

c o zasad

ę

.

Zasada = Arche (grec.)

Zasada to:

pierwotna prasubstancja (esencjonalna podstawa bytu)

stała natura


Niektórzy badacze zwracaj

ą

uwag

ę

na niemitologiczny charakter odpowiedzi i proponowane przez

Talesa uzasadnienie. Próbuje on przedstawi

ć

uzasadnienie nie opieraj

ą

ce si

ę

na mitologii, lecz

wył

ą

cznie na rozumowaniu i obserwacji.

Anaksymander z Miletu

ok. VII-VI.


Ucze

ń

Talesa, który ponowił pytanie Talesa o zasad

ę

ś

wiata. By na nie odpowiedzie

ć

, zapytał: „Czy

woda mo

ż

e by

ć

zasad

ą

ś

wiata?”, a nast

ę

pnie: „co mo

ż

e by

ć

zasad

ą

jako zasad

ą

?”

Arystotelesowska rekonstrukcja rozumowania Anaksymandra: „Wszystko, albo jest zasad

ą

,

albo pochodzi od zasady.”

„Co nie mo

ż

e pochodzi

ć

od zasady?” – „Tylko bezkres (niesko

ń

czono

ść

), gdy

ż

je

ś

li by

miał zasad

ę

, byłby przez ni

ą

ograniczany, a wi

ę

c nie byłby bezkresem. Zatem bezkres jest

zasad

ą

wszech

ś

wiata.”

Ś

wiat według Anaksymandra wyłonił si

ę

poprzez wydzielanie przeciwie

ń

stw

(ciepło – zimno), a nast

ę

pnie stanów skupienia. Ziemia jako najci

ęż

sza skupiła si

ę

po

ś

rodku, a wokół

niej coraz l

ż

ejsze i coraz gor

ę

tsze

ż

ywioły. Cz

ęść

wody wyparowała, st

ą

d mamy l

ą

dy i chmury. Ogie

ń

rozerwał si

ę

i utworzył ciała niebieskie.













Uwa

ż

a si

ę

koncepcj

ę

Anaksymandra za pierwsz

ą

niemitologiczn

ą

koncepcj

ę

wyja

ś

niaj

ą

c

ą

powstanie i

porz

ą

dek

ś

wiata. Pokrewie

ń

stwo jej do wyja

ś

nie

ń

mitologicznych jest jednak obecne, np. znaczenie

wyodr

ę

bniania i

ś

cierania przeciwie

ń

stw koresponduje z licznymi koncepcjami mitologicznymi

obja

ś

niaj

ą

cymi powstanie

ś

wiata z antagonizmem rodz

ą

cych si

ę

kolejno bóstw.

Ziemia

Woda

Powietrze

Ogień

background image

Historia filozofii – notatki

5

Heraklit z Efezu –

VI -V w p.n.e.

Ś

wiat cechuje powszechna zmienno

ść

. Nie ma bytu (czego

ś

stałego), jest stawanie si

ę

. Wszystko jest

zmienne, a w przepływie rzeczy zacieraj

ą

si

ę

przeciwie

ń

stwa. Skoro wszystko jest zmienne, stała jest

zmienno

ść

;

ś

ci

ś

lej – stały jest porz

ą

dek dokonywania si

ę

zmian. Porz

ą

dek ten bierze si

ę

st

ą

d,

ż

e

wszystkim rz

ą

dzi jedna siła. Je

ś

li jedna siła rz

ą

dzi całym

ś

wiatem, to rz

ą

dzi ona równie

ż

człowiekiem.

Człowiekiem rz

ą

dzi rozum, zatem rozum rz

ą

dzi całym

ś

wiatem. Tym kosmicznym rozumem jest

logos. W tym cyklicznym procesie ruchu w dół i w gór

ę

ogie

ń

przemienia si

ę

kolejno w wod

ę

,

powietrze, ziemi

ę

i znów w ogie

ń

. W jego koncepcji obecne jest implicite (bezwiednie) zało

ż

enie o

to

ż

samo

ś

ci bytu i praw my

ś

li. Dlatego je

ś

li z analizy poj

ę

cia powszechnej zmienno

ś

ci wynika stało

ść

,

to mo

ż

e by

ć

ona traktowana jako charakterystyka rzeczywi

ś

cie istniej

ą

cego bytu. Samo zało

ż

enie

owej to

ż

samo

ś

ci wydaje si

ę

by

ć

jednak nieco w

ą

tpliwe. Obecne s

ą

w tej koncepcji przejawy

bezwiednej projekcji antropomorfizuj

ą

cej i socjomorfizuj

ą

cej

ś

wiat.

Podobnie obecne s

ą

tutaj

ś

lady cyklicznej koncepcji przemian

ś

wiata typowej dla dawnych religii

kosmicznych.

Parmenides z Elei –

c w p.n.e.


Wyszedł od przyj

ę

cia dwóch aksjomatów uwa

ż

anych za pewne:

Byt jest, a niebytu nie ma

Byt i my

ś

lenie s

ą

to

ż

same

Tym samym jest my

ś

l i rzecz której ona dotyczy, bo nie znajdziesz my

ś

li bez czego

ś

istniej

ą

cego, co

wypowiada si

ę

w my

ś

li. Z aksjomatów tych wydedukował Parmenides cał

ą

koncepcj

ę

bytu. Jego

zdaniem, byt charakteryzuje wieczno

ść

, nieruchomo

ść

, niezmienno

ść

, niepodzielno

ść

, stało

ść

,

jedyno

ść

, kulisto

ść

1

. Teza o to

ż

samo

ś

ci bytu i my

ś

lenia jest koniecznie obecna w jego dedukcji

wła

ś

ciwo

ś

ci bytu, gdy

ż

czysto logicznej analizie poj

ę

cia bytu nadaje charakter ontologiczny.

To

ż

samo

ść

bytu i my

ś

lenia była u greków zwi

ą

zana z prze

ś

wiadczeniem o biernym charakterze

poznania, zgodnie z którym my

ś

lenie odtwarza porz

ą

dek bytu. Tkwiła w tym w sposób niejawny

pewna ambiwalencja. Zwolennikom biernej koncepcji poznania uto

ż

samiaj

ą

cym prawa bytu z prawami

my

ś

li wydawało si

ę

,

ż

e dostosowuj

ą

oni prawa my

ś

li do praw bytu, podczas gdy w rzeczywisto

ś

ci było

raczej odwrotnie. Obraz bytu dostosowywali oni do wyników swych poj

ę

ciowych rozumowa

ń

.

Parmenides jako pierwszy

ś

wiadomie posłu

ż

ył si

ę

dedukcj

ą

przy wyprowadzaniu koncepcji bytu, a

tak

ż

e uznał logiczn

ą

niesprzeczno

ść

jako czynnik konieczny dla jakiejkolwiek warto

ś

ci poznawczej

ka

ż

dej teorii. Koncepcja która dopuszcza sprzeczno

ść

, posiada zerow

ą

warto

ść

poznawcz

ą

.

Koncepcja ta, wykluczaj

ą

c istnienie jakichkolwiek konkretyzacji, specyfikacji społecznych i

kulturowych zarazem ujawnia, cho

ć

de facto nie mo

ż

e tego czyni

ć

, obecno

ść

pewnych partykularnych

specyfikacji i preferencji kulturowych, np. przy uzasadnianiu kulisto

ś

ci bytu. Koncepcja Parmenidesa

zakładaj

ą

ca istnienie jednego, niezró

ż

nicowanego bytu nie nadawała si

ę

dla potrzeb pozytywnego

wyja

ś

niania przyrody i struktury ró

ż

norodno

ś

ci zmian. Odmawiała ona nawet realno

ś

ci wszelkiemu

zró

ż

nicowaniu i zmienno

ś

ci. Uniemo

ż

liwiała wyja

ś

nienie ich powstania. Dlatego nast

ę

pcy

Parmenidesa próbowali odj

ąć

nieco sztywno

ś

ci parmenidyjskiemu bytowi kawałkuj

ą

c go na elementy

, albo strukturalizuj

ą

c wewn

ę

trznie. Rzeczywisto

ść

pojmowali jako sum

ę

wewn

ę

trznych elementów, a

wszelkie zmiany ich przemieszczaniem si

ę

.



WYJA

Ś

NIANIE – wyja

ś

ni

ć

co

ś

to sprowadzi

ć

co

ś

bardziej ró

ż

norodnego do mniej do mniej

ż

norodnego, zmiennego do stałego, wielorakiego do jedno

ś

ci. Sprowadzanie zewn

ę

trznego

do wewn

ę

trznego. Pozornego do istotnego, nierzeczywistego (pseudorzeczywistego) do

rzeczywistego,

ś

wieckiego do sakralnego, zale

ż

nego (determinowanego) do niezale

ż

nego

(determinuj

ą

cego).

Rzecz ujmuj

ą

c modelowo, proces wyja

ś

niania przechodzi pewn

ą

ewolucj

ę

, staje si

ę

mniej

maksymalistyczny. O ile wcze

ś

niej starano si

ę

sprowadzi

ć

ż

norako

ść

i ró

ż

norodno

ść

do

absolutnej i stałej jedno

ś

ci, np. do pierwszej przyczyny, tak coraz pó

ź

niej zadowalano si

ę

cz

ę

sto sprawdzaniem do jedynie wzgl

ę

dnie wi

ę

kszej stało

ś

ci, jedno

ś

ci.

1

Grecy uważali kulę za najdoskonalszą bryłę, toteż byt kulisty oznacza w tej koncepcji to, że jest on wszędzie i

jest nieskończony.

background image

Historia filozofii – notatki

6


Podstawowe typy wyja

ś

niania:

1. Kauzalne w w

ęż

szym znaczeniu – wskazuje na działanie determinacji przyczynowo –

skutkowych, i tym obja

ś

nia stan istniej

ą

cy.

2. Teleologiczne (cało

ś

ciowe) – obja

ś

nia stan istniej

ą

cy przez wskazywanie celów, na które jest

nakierowane.


Od czego zale

ż

y i jakim typem wyja

ś

niania

ś

wiata mo

ż

emy si

ę

posługiwa

ć

?


Na gruncie biernej koncepcji poznania, działanie zale

ż

y od sposobu w jaki

ś

wiat został

zorganizowany i uporz

ą

dkowany.

Kierunek wyja

ś

niania jest odwrotny do kierunku determinacji (sprowadza si

ę

co

ś

).

A

t

o

m

i

z

m

Demokryt z Abdery

(V-IV w p.n.e.)


Według Demokryta

ś

wiat składa si

ę

z atomów i pró

ż

ni na poziomie elementarnym rzeczywisto

ś

ci oraz

rzeczy podlegaj

ą

cych zmianom w warstwie zjawiskowej (zmysłowej). Atomy dziel

ą

si

ę

na gatunki,

których jest wiele, ale w obr

ę

bie gatunków atomy s

ą

jednakowe. Ró

ż

ne rodzaje atomów wpływaj

ą

na

to, jakie wła

ś

ciwo

ś

ci posiadaj

ą

rzeczy i zjawiska z nich stworzone. Atomy nie podlegaj

ą

zmianom,

natomiast pozostaj

ą

c w ruchu tworz

ą

ż

norakie układy, powoduj

ą

c przemieszczanie si

ę

i zmienno

ść

rzeczy. Atomy posiadaj

ą

tylko wła

ś

ciwo

ś

ci ilo

ś

ciowe, tzn. wielko

ść

i kształt. Nie posiadaj

ą

własno

ś

ci

jako

ś

ciowych, takich jak barwa, czy smak i zapach. Doznawanie tych jako

ś

ci przez człowieka jest

zatem subiektywne, ale nie dowolne, bo np. atomy okr

ą

głe i gładkie postrzegamy jako białe, szorstkie i

kanciaste jako szare. Zmienno

ść

rzeczy według Demokryta spowodowana jest ruchem atomów.


Uwagi, komentarze, w

ą

tpliwo

ś

ci:

Koncepcja ta nie jest w stanie uprawomocni

ć

swoich podstaw bez popadania w bł

ę

dne koło.

Zmienno

ść

rzeczy tłumaczy ruchem atomów. Na pytanie – sk

ą

d wiemy o ruchu atomów i ich istnieniu -

wskazuje na istnienie rzeczy i ich zmienno

ść

.

Programowo koncepcja ta zakłada kauzalne wyja

ś

nianie

ś

wiata, ale Demokryt nie jest tu

konsekwentny, gdy

ż

twierdzi

ż

e: jednym i tym samym jest przeznaczenie, sprawiedliwo

ść

, opatrzno

ść

i twórca

ś

wiata.

Materializm Demokryta wydaje si

ę

by

ć

do

ść

deklaratywny, np. atomom przypisuje cechy do

ść

typowe dla bytów idealnych, min. Wieczno

ść

i niezmienno

ść

. U Demokryta mamy tylko

charakterystyk

ę

atomów. Nic nie mówi on o pró

ż

ni. Je

ś

li istniej

ą

i atomy, i pró

ż

nie, to jedno i drugie

jest bytem, zatem przy zało

ż

eniu to

ż

samo

ś

ci my

ś

lenia i bytu, i atomy, i pró

ż

nia powinny by

ć

poznawalne. Brak charakterystyki pró

ż

ni wskazuje na w

ą

tpliwo

ść

tezy o to

ż

samo

ś

ci bytu i my

ś

lenia

jako podstawy do uprawomocnienia wiedzy o bycie. Demokryt był niekonsekwentny twierdz

ą

c,

ż

e

istniej

ą

tylko atomy i pró

ż

nia, i dodaj

ą

c,

ż

e byt nie bardziej istnieje od niebytu.


background image

Historia filozofii – notatki

7

Epikur z Samos –

(IV – III)


Celem jest szcz

ęś

cie, brak cierpie

ń

, wszelkie przyjemno

ś

ci. Dlaczego mamy si

ę

ba

ć

ś

mierci,

je

ż

eli gdy my jeste

ś

my to jej nie ma, a gdy nas nie ma, to

ś

mier

ć

jest?


Ś

wiat składa si

ę

z atomów i pró

ż

ni, a atomy pod wpływem ci

ęż

ko

ś

ci poruszaj

ą

si

ę

na ogół

ruchem prostoliniowym z góry na dół, ze stał

ą

, cho

ć

nie dla wszystkich gatunków atomów jednakow

ą

pr

ę

dko

ś

ci

ą

.

Zmienno

ść

cykliczna – gdyby dotyczyło to zawsze wszystkich atomów, mieliby

ś

my do czynienia z

cykliczn

ą

koncepcj

ą

zmiany w sferze rzeczy, powtórzenia byłyby identyczne, a wolno

ść

w

ą

tpliwa.

Epikur wprowadził zało

ż

enie,

ż

e niektóre, nieliczne atomy mog

ą

uwalnia

ć

si

ę

spod determinacji i

porusza

ć

w sposób swobodny. Wtedy zmiany w

ś

wiecie rzeczy zachowuj

ą

ogólnie cykliczny

charakter, co odpowiada mitologicznej koncepcji czasu, ale powtórzenia nie s

ą

identyczne –

przychodzi wiosna, ale ju

ż

inna.

Mo

ż

liwo

ść

uwolnienia si

ę

ze strefy determinacji w warstwie esencjalnej miała by

ć

równie

ż

podstaw

ą

dla obja

ś

niania, jak mo

ż

liwa jest wolno

ść

w

ś

wiecie rzeczy, w którym

ż

yje człowiek. Była to

tzw. Koncepcja parenklizy – uwalniania si

ę

atomów od determinizmu.


Problemy zwi

ą

zane z próbami obja

ś

niania fenomenu wolno

ś

ci na gruncie koncepcji

bytu (w sposób metafizyczny)

Klasyczne typy obja

ś

nie

ń

:

1.

Typ epikurejski

– koncepcja parenklizy (uwalnianie atomów)

Koncepcja ta rozpoławia rzeczywisto

ść

na dwie odmienne sfery determinacji i indeterminacji,

nie mówi

ą

c nic o genezie podziału i charakterze powi

ą

za

ń

.

Nie wiadomo w jaki sposób wyj

ś

cie atomów poza determinacj

ę

mo

ż

e obja

ś

nia

ć

wolno

ść

jednostki ludzkiej. Wła

ś

ciwie mamy tu nadal do czynienia z pewnym sposobem

„determinacji”, gdy

ż

wyj

ś

cie atomu poza sfer

ę

determinacji ma powodowa

ć

wej

ś

cie atomu w

sfer

ę

wolno

ś

ci. Co prawda brak jest reguł w my

ś

leniu jest zdolno

ś

ci

ą

poszczególnych

atomów pewnego typu, zatem wolno

ść

rodzi si

ę

w tej samej sferze rzeczywisto

ś

ci co

ś

wiadomo

ść

.

Nie wiadomo natomiast, sk

ą

d bierze si

ę

wówczas jedno

ść

ś

wiadomo

ś

ci.

2.

Typ stoicki

– koncepcja wolno

ś

ci jako u

ś

wiadomionej konieczno

ś

ci.

Koncepcja wolno

ś

ci jako u

ś

wiadomionej konieczno

ś

ci wymaga zało

ż

enia esencjalnej

to

ż

samo

ś

ci rozumu jednostki oraz kosmicznego rozumu rz

ą

dz

ą

cego

ś

wiatem.

Wymaga to pełnej jedno

ś

ci, czyli monizmu rzeczywisto

ś

ci.

Tylko wtedy podporz

ą

dkowanie si

ę

jednostki jest czym

ś

koniecznym i nie jest uleganiem

czemu

ś

innemu i odr

ę

bnemu. Wówczas nie wiadomo jednak co t

ę

jednostk

ę

wyodr

ę

bnia.

Wolna jest ona tylko wtedy, gdy nie jest jednostk

ą

. W

ą

tpliwa jest jednostkowo

ść

i wolno

ść

jednostkowa.


Próby ugruntowania metafizycznego (opartego na klasycznej koncepcji bytu), zdaj

ą

si

ę

prowadzi

ć

do antynomii determinizmu ( i wolno

ś

ci w sensie indeterministycznym) i poznania.

Albo mamy determinizm i w

ś

wiecie panuje porz

ą

dek i mo

ż

emy zatem

ś

wiat pozna

ć

(wyja

ś

ni

ć

),

nie ma jednak wolno

ś

ci. Je

ś

li panuje indeterminizm, to by

ć

mo

ż

e mo

ż

liwa jest wolno

ść

i

ś

wiat

jednak przestaje by

ć

uporz

ą

dkowany, wyja

ś

niony i w tym sensie poznawalny.








background image

Historia filozofii – notatki

8

ź

niejsze stanowiska:

Hume (XVIII)

– spór determinizmu z indeterminizmem jest nierozstrzygalny, zatem nale

ż

y

od niego uniezale

ż

ni

ć

problem wolno

ś

ci i uzna

ć

,

ż

e jeste

ś

my wolni wtedy, gdy mo

ż

emy

działa

ć

stosownie do decyzji własnej woli nie rozstrzygaj

ą

c tego, czy wola nasza sama w

sobie jest wolna, czy te

ż

nie.

Kant (XVIII-XIX)

– nie jeste

ś

my w stanie dowie

ść

, jak mo

ż

liwa jest nasza wolno

ść

i czy

jeste

ś

my wolni, gdy

ż

tylko wtedy mo

ż

emy wyst

ą

pi

ć

jako podmiot moralny. Wolno

ść

jest

postulatem rozumu praktycznego.


ę

dne koło u atomistów: Rzeczy widzimy dzi

ę

ki temu, i

ż

emituj

ą

one ze swej powierzchni

miniaturowe kopie siebie – malutkie układy atomów b

ę

d

ą

ce ich miniaturow

ą

podobizn

ą

(Empedokles), czyli o rzeczach informuje nas ruch atomów – przemieszczanie si

ę

tych kopii w

przestrzeni, co jednak informuje nas o ruchu atomów. Sk

ą

d o nich wiemy? – Ze zmienno

ś

ci i

przemieszczania si

ę

rzeczy.

background image

Historia filozofii – notatki

9

Platon (Arystokles) –

427- 347 p.n.e.

(Za Sokratesem) Dostrzegł problemy jakie stoj

ą

przed filozofi

ą

, je

ś

li chce by

ć

ona wiedz

ą

poj

ę

ciow

ą

(wyra

ż

an

ą

w poj

ę

ciach).

Problem: „Jak (dlaczego?) mo

ż

liwa jest poj

ę

ciowa (ogólna) wiedza o

ś

wiecie?”

Rozwini

ę

cie: „Skoro poznanie ma charakter bierny (polega na odtworzeniu), to poj

ę

cia

zawieraj

ą

wiedz

ę

je

ś

li posiadaj

ą

jaki

ś

przedmiot rzeczywisty. Własno

ś

ci przedmiotów

musz

ą

odzwierciedla

ć

wła

ś

ciwo

ś

ci swoich przedmiotów.”

Wła

ś

ciwo

ś

ci

ą

poj

ęć

jest ogólno

ść

i niezmienno

ść

.

Przedmioty poj

ęć

maj

ą

te same wła

ś

ciwo

ś

ci co poj

ę

cia, czyli ogólno

ść

i niezmienno

ść

.

Rzeczy znane z do

ś

wiadczenia wła

ś

ciwo

ś

ci tych nie posiadaj

ą

, s

ą

bowiem jednostkowe i

zmienne; zatem nie s

ą

one przedmiotem poj

ęć

.

Poniewa

ż

według Platona w poj

ę

ciach mamy wiedz

ę

pewn

ą

i bezwzgl

ę

dn

ą

, to musi istnie

ć

byt,

który jest przedmiotem poj

ęć

: ogólny i niezmienny, czyli byt idealny – s

ą

nim idee.

Poj

ę

ciowa wiedza o ideach jest mo

ż

liwa, gdy

ż

posiadaj

ą

one poj

ę

ciow

ą

natur

ę

, tj. tak

ą

, która

mo

ż

e by

ć

wyra

ż

ona w poj

ę

ciach.

Powstaje pytanie: Czy i na jakiej podstawie mo

ż

liwa jest równie

ż

wiedza o rzeczach

ś

wiata

zmysłowego? (

ś

wiata rzeczy jednostkowych i zmiennych)

Odpowied

ź

: Jest mo

ż

liwa w stopniu, w jakim jest on podobny, a jest, do

ś

wiata idei.

Przejawami podobie

ń

stwa s

ą

w nim w szczególno

ś

ci pierwiastki ogólno

ś

ci i

niezmienno

ś

ci.

Czym s

ą

idee, sk

ą

d si

ę

wzi

ę

ło i na czym polega podobie

ń

stwo rzeczy do nich?

Interpretacja metafizyczna:

Teoria bytu jest tutaj podstaw

ą

i ogólnie okre

ś

la charakter teorii poznania, teori

ę

warto

ś

ci,

antropologii filozoficznej, teorii filozofii polityki itp.

Na pocz

ą

tku istniały: Chaos, Demiurg i Idee.

Dobry Demiurg widz

ą

c marno

ść

chaosu, ukształtował go na wzór idei,

ż

eby był on mo

ż

liwie najlepszy. W rezultacie, powstał

ś

wiat zmysłowy, w pewnej cz

ęś

ci podobny do idealnego wzoru, ale nie udało si

ę

to zupełnie,

gdy

ż

przeszkodziła temu marno

ść

pratworzywa. Mamy zatem dwa rodzaje bytu: jeden jest

doskonały, wieczny, niezmienny, ogólny; i jest to byt idei, a drugi jest niedoskonały,
przemijaj

ą

cy, zmienny i jednostkowy. Jest to byt rzeczy.

W teorii poznania:

Mamy dwa rodzaje wiedzy: rozumowa i zmysłowa. Wiedza

rozumowa jest pewna,

ś

cisła, ogólna, i nie ulegaj

ą

ca dezaktualizacji, a wiedza zmysłowa jest

nie

ś

cisła, przemijaj

ą

ca, niepewna. Jest tak dlatego,

ż

e wła

ś

ciwo

ś

ci wiedzy zale

żą

od

wła

ś

ciwo

ś

ci jej przedmiotu.



Wiedza rozumowa (wg Platona) jest tre

ś

ciowo niezale

ż

na od wiedzy zmysłowej, a jej

zdobywanie polega na przypominaniu sobie wiedzy o ideach, któr

ą

to posiada dusza.

Poznanie zmysłowe jest co najwy

ż

ej bod

ź

cem do przypomnienia sobie tamtej wiedzy,

której tre

ść

okre

ś

lona jest ju

ż

wcze

ś

niej.


Problem: Czy koncepcji Platona odpowiada kauzalny, czy te

ż

teleologiczny sposób

wyja

ś

niania?

Odpowied

ź

: Upraszczaj

ą

c, mo

ż

na powiedzie

ć

,

ż

e wszelkie przejawy braku podobie

ń

stwa

rzeczy do idei nale

ż

y wyja

ś

nia

ć

kauzalnie, nie s

ą

one bowiem realizacj

ą

ż

adnego celu .

Natomiast przejawy podobie

ń

stwa wymagaj

ą

uwzgl

ę

dnienia równie

ż

, cho

ć

nie koniecznie

wył

ą

cznie, wyja

ś

nie

ń

teleologicznych.



Wyja

ś

nienia kauzalne i teleologiczne w pewnym sensie dopełniaj

ą

si

ę

wzajemnie:

ś

wiat

został zbudowany na kształt idei, co było celem Demiurga, ale akt ten determinowany był
równie

ż

dobroci

ą

Demiurga w sytuacji kontrastu mi

ę

dzy marno

ś

ci

ą

chaosu, a

doskonało

ś

ci

ą

idei.



Przy obja

ś

nianiu

ś

wiata zmysłowego jest on odnoszony do

ś

wiata idei, który jako bardziej

ogólny, niezmienny itd., pozwala na uproszczenie, które jest rdzeniem wyja

ś

niania.

background image

Historia filozofii – notatki

10

Zarazem jego strukturalizacja (idei jest wiele, cho

ć

tworz

ą

uporz

ą

dkowany system), w

przeciwie

ń

stwie do parmenidejskiego bytu koreluje jako

ś

ze zró

ż

nicowaniem

ś

wiata

zmysłowego.

W teorii warto

ś

ci:

Istnieje pewna niewspółmierno

ść

, nawet przeciwstawno

ść

warto

ś

ci

idealnych i warto

ś

ci zmysłowych, cielesnych z materialnymi. Wszystkie rzeczywiste, a nie

pozorne warto

ś

ci s

ą

wzajemnie zgodne (coincidentia oppositorum), a ich porz

ą

dek i

ponadludzki absolutny status okre

ś

la hierarchia warto

ś

ci wyra

ż

ona przez hierarchi

ę

idei:

idea dobra

idea prawdy

idea pi

ę

kna

W antropologii filozoficznej:

U Platona mo

ż

na mówi

ć

o koncepcji mikrokosmosu

zwi

ą

zanej z makroantropomorficzn

ą

percepcj

ą

ś

wiata.



Dualizmowi bytu w ogóle odpowiada dualizm niematerialnej, wiecznej duszy ludzkiej i
przemijaj

ą

cego ciała.



Pojawi si

ę

tzw. teoria w

ę

drówki dusz, która posiada sens teorio-poznawczy , tzn. dusza

odł

ą

czona od ciała przebywa w

ś

ród idei i posiada wiedz

ę

na ich temat; ł

ą

cz

ą

c si

ę

z

kolejnym ciałem pogr

ąż

a si

ę

w cielesno

ść

, traci wiedz

ę

o ideach i mo

ż

e j

ą

sobie co

najwy

ż

ej przypomina

ć

.



Pozostaje obja

ś

ni

ć

, dlaczego ludzie na ogół nie wiedz

ą

o istnieniu

ś

wiata idealnego:

Platon posługuje si

ę

mitem o jaskini, według którego ludzie uwi

ę

zieni w niej widz

ą

tylko cienie rzeczywisto

ś

ci, a poniewa

ż

jest to jedyna realno

ść

któr

ą

dostrzegaj

ą

, bior

ą

j

ą

za sam

ą

rzeczywisto

ść

.

W teorii polityki:

Dualizm bytu znajduje odpowiednik w wyra

ź

nym podziale na

rz

ą

dz

ą

cych i rz

ą

dzonych, oraz w kastowo

ś

ci społecze

ń

stwa.



Demokracja jest złym ustrojem, poniewa

ż

sprowadza poziom decyzji politycznych do

przeci

ę

tnego, a rz

ą

dzenie wymaga przede wszystkim wiedzy o ideach.



Powinni wi

ę

c rz

ą

dzi

ć

m

ę

drcy, poniewa

ż

oni t

ę

wiedz

ę

posiadaj

ą

.



Gwarancj

ą

, by m

ę

drcy działali zgodnie z interesem całego pa

ń

stwa, a nie tylko swoim

własnym, jest przede wszystkim intelektualizm etyczny, zgodnie z którym, według
Platona, wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego post

ę

powania.



Na wszelki wypadek Platon proponował wprowadzi

ć

pewne zabezpieczenia dodatkowe,

np. zniesienie własno

ś

ci prywatnej w

ś

ród warstwy rz

ą

dz

ą

cej.

Interpretacja niemetafizczna:

Idee s

ą

tu aprioryczn

ą

dan

ą

umysłu wiedzy zmysłowej, tzn. tym, co umysłowi musi by

ć

dane, aby

mo

ż

liwa była wiedza zmysłowa.

Mimo

ż

e w

ś

wiecie nie ma niczego naprawd

ę

równego, kolistego itd., my mówi

ą

c o

czym

ś

,

ż

e jest równe b

ą

d

ź

nie, dobrym lub kiepskim kołem, musimy wpierw rozumie

ć

ide

ę

równo

ś

ci i kolisto

ś

ci.

Idea zatem to co

ś

, dzi

ę

ki czemu jak

ąś

rzecz rozumiemy; rozumie

ć

co

ś

, to znaczy

zna

ć

jego ide

ę

.

Gdyby jednak chcie

ć

wyj

ść

poza ide

ę

rzeczy i zapyta

ć

o to, co to jest idea, i zacz

ąć

odpowiada

ć

„idea jest tym, a tym” wskazuj

ą

c przy tym cokolwiek, całe rozumowanie

okazałoby si

ę

chybione; wówczas bowiem zasad

ę

wyja

ś

niania wyja

ś

niono by przez to, co

przy u

ż

yciu tej zasady ma by

ć

wyja

ś

nione.


background image

Historia filozofii – notatki

11

Arystoteles ze Stagiry -

384-322 p.n.e.

Był uczniem Platona , ale z czasem odszedł od jego szkoły, zakładaj

ą

c własn

ą

, tzw. perypatetyczn

ą

.

Punktem wyj

ś

cia dla dzieła Arystotelesa była krytyka plato

ń

skiej teorii idei.

Według Arystotelesa:

Idee s

ą

hipostazami

2

poj

ęć

ogólnych, a nie

ż

adn

ą

realno

ś

ci

ą

(domniemanymi realnymi

odpowiednikami poj

ęć

).

Idee niczego nie wyja

ś

niaj

ą

, gdy

ż

de facto musiało by by

ć

ich wi

ę

cej ni

ż

rzeczy ; zatem

uproszczenie jest podstaw

ą

wyja

ś

niania.

Je

ś

li ka

ż

dy zbiór rzeczy ma swoj

ą

ide

ę

, to równie

ż

zbiór tych rzeczy i jego idea powinien mie

ć

swoj

ą

ide

ę

. Idee s

ą

wi

ę

c zb

ę

dnymi fikcjami; zb

ę

dne, bo s

ą

hipostazami, a fikcyjne, bo niczego

nie wyja

ś

niaj

ą

.


Problem: jak jest mo

ż

liwa ogólna poj

ę

ciowa wiedza o jednostkowym zmiennym bycie, je

ś

li

poznanie ma charakter bierny, za

ś

wiedza pewna zawarta jest w poj

ę

ciach ogólnych, a

bytu ogólnego nie ma?

W teorii bytu

Istniej

ą

substancje jednostkowe (istnieje te

ż

poza nimi czysta forma) i ka

ż

da z nich zło

ż

ona jest z

formy i materii, które samodzielnie nie istniej

ą

, dopiero ich zło

ż

enie funduje samodzielny byt – jest to

tzw. hylemorfizm. Hylemorfizm obja

ś

nia równie

ż

dynamik

ę

ś

wiata i jej prawidłowo

ś

ci; forma jest

energi

ą

, pierwiastkiem czynnym – kształtuj

ą

cym, a materia jest potencj

ą

, pierwiastkiem biernym –

kształtowanym.

Zmianie ulegaj

ą

tylko substancje hylemorficzne

3

, a zmienno

ść

jest procesem kształtowania

materii przez Form

ę

, tak by w efekcie swojego rozwoju substancja uzyskała posta

ć

zgodn

ą

ze

sw

ą

natur

ą

okre

ś

lon

ą

przez form

ę

.

Forma jest w substancji przyczyn

ą

i celem rozwoju.

Poza

ś

wiatem hylemorficznych substancji istnieje Czysta Forma która na zasadzie na zasadzie

nieruchomej atrakcji wzbudza we wszystkich substancjach jednostkowych proces kształtowania
materii przez form

ę

tak, by osi

ą

gn

ąć

maksymalne czyste podobie

ń

stwo do czystej formy. Nie

jest to efektywnie osi

ą

galne, gdy

ż

materia jest z substancji jednostkowych nieusuwalna i

dlatego te

ż

pierwiastek jednostkowy (jego no

ś

nikiem jest materia) nie jest w

ś

wiecie

hylemorficznym usuwalny.

Odniesienie dynamiki wszystkich substancji jednostkowych do czystej formy powoduje

ż

e

wszech

ś

wiat jest jednolitym procesem kauzalno – teleologicznym, gdy

ż

Czysta Forma jest

pierwsz

ą

przyczyn

ą

i ostatecznym celem dynamiki

ś

wiata.

!

Czysta forma jest my

ś

leniem samego siebie, nie mo

ż

e zatem posiada

ć

samowiedzy,

gdy

ż

ta zakładałaby dwoisto

ść

, rozdwojenie na podmiot i przedmiot, a Czysta Forma jest

bytem prostym.

Czysta Forma nie wie nic o

ś

wiecie zewn

ę

trznym – hylemorficznym, gdy

ż

skoro zgodnie z

biern

ą

koncepcj

ą

poznania podmiot przystosowuje si

ę

do przedmiotu, odtwarzaj

ą

c jego

wła

ś

ciwo

ś

ci, to my

ś

l

ą

c o czym

ś

gorszym, niestałym, to Czysta Forma uległaby podobnej

degradacji. Nie wiedz

ą

c nic o

ś

wiecie zewn

ę

trznym nie mo

ż

e ona by

ć

równie

ż

dla niego

opatrzno

ś

ci

ą

.

2

Hipostaza – błąd logiczny polegający na przypisywaniu realnego istnienia tzw. obiektom idealnym (jak dobro,

postęp); uprzedmiotowienie pojęcia, abstrakcji. - gr. hypostasis - „podstawa; substancja; rzeczywistość”

3

Czy istnieją zatem substancje niehylemorficzne? Jeśli tak, to mógłby to być Bóg? (pytanie autora)

background image

Historia filozofii – notatki

12

Ś

wiat dzieli si

ę

na dwie sfery z Ziemi

ą

w

ś

rodku: na sfer

ę

podksi

ęż

ycow

ą

i na sfer

ę

nadksi

ęż

ycow

ą

. O ile w sferze nadksi

ęż

ycowej panuje pełna regularno

ść

, cykliczno

ść

i

uporz

ą

dkowanie, ruch kołowy, to w sferze podksi

ęż

ycowej takiej regularno

ś

ci i porz

ą

dku nie ma

– np. ruchy dziel

ą

si

ę

na samorzutne i wymuszone. Samorzutne o takie ruchy, które słu

żą

temu, aby ka

ż

de ciało zaj

ę

ło miejsce zgodne ze sw

ą

natur

ą

, a ruchy wymuszone s

ą

efektem

kolizji ró

ż

nych ciał.

W teorii poznania

Forma wyra

ż

a substancj

ę

, warto

ś

ci ogólne natomiast materia jednostkowe.

Arystoteles wprowadza te

ż

poj

ę

cie materii pierwszej, które oznacza nieokre

ś

lono

ść

jaka

powstałaby po wyabstrahowaniu z rzeczy wszelkiej formy, czyli wszelkiej ograniczono

ś

ci.

Wiedza poj

ę

ciowa o

ś

wiecie jednostkowym – zmysłowym jest mo

ż

liwa, poniewa

ż

tkwi w

substancjach jednostkowych pierwiastek ogólny – forma. Ona jest przedmiotem poj

ęć

i dzi

ę

ki jej

obecno

ś

ci w substancjach mo

ż

emy mie

ć

o nich wiedz

ę

poj

ę

ciow

ą

.

Rozró

ż

nia si

ę

poznanie i wiedz

ę

zmysłow

ą

od rozumowych; poznanie rozumowe jest bardziej

warto

ś

ciowe,

ś

cisłe i ogólne, nie jest jednak tre

ś

ciowo niezale

ż

ne od poznania zmysłowego.

Według Arystotelesa nie ma w umy

ś

le niczego, czego by nie było najpierw w zmysłach. Rozum

abstrahuje cechy istotne i ogólne z materiału dostarczonego mu przez zmysły.

Wyja

ś

nienia kauzalne i teleologiczne nakładaj

ą

si

ę

tu na siebie , skoro formy i Czysta Forma s

ą

zarazem przyczynami i celami dynamiki substancji.

Niew

ą

tpliwy wydaje si

ę

zwi

ą

zek logiki Arystotelesa z jego metafizyk

ą

(teoria bytu

rzeczywistego)

ś

wiadczy o tym, np. sposób obja

ś

niania prawomocno

ś

ci z zasady sprzeczno

ś

ci

(Jest prawdziwa, gdy

ż

nie mo

ż

e tak by

ć

, aby co

ś

było i jednocze

ś

nie nie było). Konieczno

ść

istnienia pierwszej przyczyny obja

ś

nia Arystoteles w ten sposób,

ż

e zakwestionowanie

pierwszej zasady (pocz

ą

tku rozumowania i dowodzenia) niszczyło by mo

ż

liwo

ść

poznania

naukowego. Musi ona istnie

ć

, gdy

ż

przy zało

ż

eniu to

ż

samo

ś

ci zasad my

ś

lenia i bytu,

ś

wiat i np.

ruch nie byłby wyja

ś

niony

Ze wzgl

ę

du na wła

ś

ciwo

ś

ci sfery nadksi

ęż

ycowej mo

ż

liwy jest jej opis matematyczny. Dowodził

tego fakt istnienia astronomii. Problemem było natomiast, czy (Arystotelesowi wydawało si

ę

ż

e

tak nie jest) mo

ż

liwy jest tak

ż

e matematyczny opis

ś

wiata podksi

ęż

ycowego, w którym nie ma

regularno

ś

ci, ani homogeniczno

ś

ci przestrzeni.

Zdaniem Arystotelesa, mo

ż

liwa jest jedynie jako

ś

ciowa, a nie ilo

ś

ciowa, matematyczna teoria

wyja

ś

niania przyrody podksi

ęż

ycowej. Metody podksi

ęż

ycowego przyrodoznawstwa stworzono

w XVII wieku. By

ć

mo

ż

e przyczynił si

ę

do tego w jakim

ś

stopniu autorytet Arystotelesa.

W teorii warto

ś

ci:

Zamiast przeciwstawno

ś

ci, akcent kładziony jest na hierarchi

ę

warto

ś

ci – np. warto

ś

ci

rozumowe s

ą

wy

ż

sze, cielesne – ni

ż

sze.

Akcent na zasad

ę

złotego

ś

rodka.

Cele maj

ą

charakter immanentny (licz

ą

si

ę

z natur

ą

danej substancji), realny i sko

ń

czony.


W antropologii filozoficznej:

Człowiek jest substancj

ą

, poł

ą

czeniem duszy i ciała. Obok jego cech gatunkowych pozostaj

ą

w

nim zawsze cechy jednostkowe.

Człowiek jest zwierz

ę

ciem rozumnym, gdy

ż

ł

ą

czy trzy rodzaje duszy:

1. Dusza ro

ś

linna – dzi

ę

ki niej pełnione s

ą

funkcje wegetatywne.

2. Dusza zwierz

ę

ca – sprawia,

ż

e człowiek staje si

ę

po

żą

dliwy.

background image

Historia filozofii – notatki

13

3.

Dusza rozumna – postawiona nad poprzednimi i zdolna zachowa

ć

samodzielno

ść

.

W teorii polityki:

Człowiek jest istot

ą

społeczn

ą

(polityczn

ą

) tzn. tylko w społecze

ń

stwie mo

ż

e osi

ą

gn

ąć

i rozwin

ąć

swoje człowiecze

ń

stwo.

Społecze

ń

stwo jest z natury pewn

ą

wielo

ś

ci

ą

, dlatego d

ąż

enie do skrajnej jedno

ś

ci rozbija je.

Nie ma najlepszego ustroju w sensie absolutnym. My

ś

l

ą

c nad ustrojem konkretnego

społecze

ń

stwa nale

ż

y kolejno rozpatrzy

ć

:

1. Jaki ustrój jest najlepszy.

2. Jaki ustrój jest mo

ż

liwy.

3. Jaki ustrój mo

ż

na wprowadzi

ć

i najłatwiej utrzyma

ć

.

Zamiast jednego ustroju idealnego, mamy klasyfikacj

ę

sze

ś

ciu ró

ż

nych form ustrojowych, które

z reguły przechodz

ą

jedna w drug

ą

.

Zwraca uwag

ę

na znaczenie warstwy

ś

redniej w społecze

ń

stwie, przeciwdziałaj

ą

cej skrajnej

polaryzacji społecze

ń

stwa.

Ogólnie:

Klasyczne koncepcje filozoficzne, np. Platona i Arystotelesa, czyniły z teorii bytu sw

ą

podstaw

ę

.

Sposób rozstrzygni

ę

cia problemów z jej zakresu miał decydowa

ć

o sposobie stawiania i

rozstrzygania problemów z innych dziedzin.

Było to tworzone w prze

ś

wiadczeniu o biernej naturze poznania, zgodnie z któr

ą

prawa my

ś

li

odtwarzały prawa i porz

ą

dek bytu; de facto jednak mo

ż

na s

ą

dzi

ć

,

ż

e to raczej struktura bytu i

jego wła

ś

ciwo

ś

ci s

ą

dostosowywane do logiki my

ś

li danej koncepcji, z wyj

ą

tkiem sceptyków,

którzy kwestionowali mo

ż

liwo

ść

poznania rzeczywisto

ś

ci. Wszystkie inne koncepcje zakładaj

ą

,

ż

e struktura rzeczywisto

ś

ci jest wła

ś

nie taka, aby dała si

ę

pozna

ć

, a

ś

ci

ś

lej, wyrazi

ć

w

kategoriach danej koncepcji. Koncepcje te maj

ą

ambicje wył

ą

czno

ś

ci, ka

ż

da z nich twierdzi,

ż

e

tylko ona wyra

ż

a rzeczywiste struktury bytu, a inne s

ą

bezpodstawn

ą

spekulacj

ą

.

background image

Historia filozofii – notatki

14

Plotyn

ok. 203 – 269\270 p.n.e.

Autor „Ennead”; twórca neoplatonizmu.


Jedno

Umysł

Dusza

Ciało

Materia

(Absolut) (hipostazy, emanacje Absolutu)

ś

ycie Plotyna: (203 r., zmarł ok. 269 – 270 r.) Urodził si

ę

w Likopolis w Egipcie, młodo

ść

sp

ę

dził w

Aleksandrii. Tam w 28 roku

ż

ycia rozpocz

ą

ł studia filozoficzne. Spo

ś

ród filozofów Aleksandryjskich,

najbardziej poci

ą

gał go (?) Amoniusz Sakkas. W 40 roku

ż

ycia przeniósł si

ę

do Rzymu. Przeszedł

przez

ż

ycie obcy sprawom materialnym i doczesnym, pochłoni

ę

ty całkowicie

ż

yciem duchowym.

Wstydził si

ę

(jak pisał pó

ź

niej jego ucze

ń

i biograf – Porfiriusz),

ż

e posiada ciało. Był oryginalnym

my

ś

licielem, a zarazem erudyt

ą

– znawc

ą

dawniejszych pogl

ą

dów filozoficznych. W Rzymie pozyskał

dla swej nauki liczne grono zwolenników, mi

ę

dzy innymi samego cesarza Galiena. Jego projekt,

ż

eby

zało

ż

y

ć

miasto filozofów – Platonopolis był pono

ć

bliski urzeczywistnienia.


Pisma: Plotyn do

ść

ź

no w swym

ż

yciu zabrał si

ę

do pisania, bo dopiero od 50 roku

ż

ycia. Pisał

niesystematycznie, ani jedno dzieło nie zawiera zebranych sensownie wszystkich podstawowych
pogl

ą

dów. Zostawił 54 rozprawy, które Porfiriusz (chyba z nudów) poukładał w sze

ść

dziewi

ą

tek, czyli

Ennead. Nazwa ta i układ – rzeczowy, a nie chronologiczny przyj

ę

ły si

ę

i tak ju

ż

si

ę

ostało.


1. Enneada zawiera rozprawy etyczne
2. Enneada zawiera rozprawy fizykalne
3. Enneada zawiera rozprawy kosmologiczne
4. Enneada zawiera rozprawy o duszy
5. Enneada zawiera rozprawy o rozumie
6. Enneada zawiera rozprawy o najwy

ż

szych kategoriach – bycie, dobru, jedno

ś

ci.

Mo

ż

na wyró

ż

ni

ć

trzy okresy rozwoju Plotyna:

W pierwszym był wyznawc

ą

Platona i rozwijał jego nauk

ę

o duszy i jej oczyszczeniu.

W drugim przeszedł od tych specjalnych zagadnie

ń

do poszukiwania ogólnej teorii bytu i zarazem

od cudzego do własnego pogl

ą

du na

ś

wiat – od platonizmu do neoplatonizmu.

W trzecim okresie starzej

ą

cy si

ę

Plotyn przerwał abstrakcyjne dociekania i skupił si

ę

na sprawach

bardziej aktualnych, przewa

ż

nie religijno – etycznych.


Poprzednicy:

Plotyn był egzeget

ą

4

Platona (albo mu si

ę

tylko tak wydawało). Faktycznie jednak przekształcił

ś

wiadomie jego nauk

ę

i dlatego nazywany jest ju

ż

nie plato

ń

czykiem

5

, lecz neoplato

ń

czykiem. Poza

tym korzystał równie

ż

z Arystotelesa i stoików; przede wszystkim za

ś

z aleksandryjskich filozofów –

Filona i neopitagorejczyków Od aleksandryjczyków przej

ą

ł gradualistyczn

ą

koncepcj

ę

metafizyki wedle

schematu: Bóg,

ś

wiat i po

ś

rednik mi

ę

dzy Bogiem a

ś

wiatem. Zachował równie

ż

koncepcj

ę

etyki

nakazuj

ą

cej stworzeniu powrót do Boga i koncepcj

ę

poznania jako osi

ą

galnego w stanach ekstazy. A

wszystkim tym koncepcj

ą

dał posta

ć

samodzieln

ą

i dojrzał

ą

.

4

Egzegeza to objaśnianie, tłumaczenie, interpretacja – zwłaszcza tekstów starożytnych. np. Biblii.

5

Patrz niżej: „Tradycja platońsko – neoplatońska”

background image

Historia filozofii – notatki

15

Pogl

ą

dy Plotyna:


System emanacyjny:

Punktem wyj

ś

cia Plotyna był dualizm, odczucie olbrzymich przeciwie

ń

stw tkwi

ą

cych w bycie. Celem

jego (Plotyna, a nie bytu - ma si

ę

rozumie

ć

...) było wykazanie jedno

ś

ci bytu, zbudowanie

monistycznego systemu.
Genetyczne uj

ę

cie bytu: postacie bytu, jakkolwiek ró

ż

ne, s

ą

etapami jednego i tego samego rozwoju.

Ś

wiat realny jest wprawdzie zasadniczo ró

ż

ny od idealnego, a

ś

wiat ziemski od boskiego – to jednak

jeden pochodzi od drugiego. (Ciekawe, który od którego?).
Istot

ę

bytu stanowi nie trwanie, lecz stawanie si

ę

. Jest to dynamiczne poj

ę

cie bytu, które

umo

ż

liwiło stworzenie monistycznego systemu. Nie ma wielu bytów, lecz jest jeden byt –

rozwijaj

ą

cy si

ę

i przybieraj

ą

cy ró

ż

norodne postacie. Byt według Plotyna ma natur

ę

ś

wiatła.

Wyłonione postacie s

ą

jakby promieniami bytu – lub (u

ż

ywaj

ą

c innej przeno

ś

ni) emanacjami.

Teoria emanacji była podstawow

ą

my

ś

l

ą

systemu Plotyna.

Ś

wiat był dla niego kolejnym

emanowaniem coraz to nowych bytów. Teoria ta zaj

ę

ła miejsce nauki o stworzeniu

ś

wiata

przyjmowanej przez systemy oparte na pismach

ś

wi

ę

tych, w rodzaju systemu Filona.

Plotyn zakładał,

ż

e postacie bytu s

ą

mniej lub wi

ę

cej doskonałe. Im byt jest doskonalszy, tym

wi

ę

ksz

ą

ma moc twórcz

ą

, a twór jest zawsze mniej doskonały od twórcy. Ka

ż

da osta

ć

bytu pochodzi

zatem od innej, która jest ode

ń

doskonalsza. Porz

ą

dek powstawania bytu jest wi

ę

c porz

ą

dkiem

zmniejszaj

ą

cej si

ę

doskonało

ś

ci, stanowi szereg o obni

ż

aj

ą

cym si

ę

poziomie. Szereg ten zaczyna

si

ę

od bytu najdoskonalszego i trwa, dopóki zmniejszaj

ą

ca si

ę

stopniowo doskonało

ść

i moc

twórcza nie wyczerpie si

ę

.

Absolut:

Ś

wiat idealny był dla Plotyna doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonało

ś

ci

zupełnej i wnioskował st

ą

d,

ż

e musi istnie

ć

byt od idei doskonalszy .

Byt pierwotny, jako doskonalszy musi by

ć

wolny od jakichkolwiek mnogo

ś

ci i przeciwie

ń

stw. Jest

czyst

ą

jedni

ą

. Nie jest ani my

ś

l

ą

, ani duchem, ani wol

ą

– duch, my

ś

l i wola posiadaj

ą

przecie

ż

swoje

przeciwie

ń

stwa. Podczas, gdy wszelki znany nam byt jest w jaki

ś

sposób od czego

ś

zale

ż

ny, on jest

niezale

ż

ny i bezwzgl

ę

dny – jest Absolutem.

Plotyn wielbił Absolut jako b

ę

d

ą

cy ponad wszelk

ą

doskonało

ś

ci

ą

szczyt pi

ę

kna, dobra, prawdy i

jedno

ś

ci. Był dla

ń

tym, co religie nazywaj

ą

Bogiem. Był

ź

ródłem wszystkiego, co istnieje. Poza tym, był

dla Plotyna czym

ś

na wskro

ś

negatywnym, albowiem nie dawał si

ę

obj

ąć

rozumem. Wbrew Platonowi

miał Absolut za niepoznawalny, za znajduj

ą

cy si

ę

poza wszelkim poznaniem.

Ś

wiat idealny, psychiczny i materialny:

Z Absolutu emanuj

ą

coraz to kolejne postacie bytu, ale coraz mniej doskonałe i coraz mniej

posiadaj

ą

ce jedno

ś

ci, coraz bardziej zale

ż

ne. S

ą

to tzw. hipostazy. Plotyn wyró

ż

niał ich trzy:

1. Duch –

ś

wiat idealny, Z nim zaczyna si

ę

dziedzina dost

ę

pna dla zrozumienia i poznania. W

filozofii Platona ten

ś

wiat był najwa

ż

niejszy, za

ś

u Plotyna jest dopiero drugi (jest to rozwini

ę

cie

oryginalnej koncepcji Platona).

2. Dusza –

ś

wiat psychiczny. Pojmowany był u Plotyna jako jedyna dusza

ś

wiata, w której zawarte

s

ą

dusze jednostkowe.

Ś

wiat dusz jest emanacj

ą

ś

wiata idei, jak ten był bezpo

ś

rednio emanacj

ą

Absolutu.

3. Materia – prosta i ci

ą

gła jej budowa wskazuje,

ż

e i ona zachowała pewn

ą

jedno

ść

, ale w niej

jedno

ść

, a z ni

ą

doskonało

ść

i siła twórcza s

ą

na wyczerpaniu. Dlatego materia stanowi kres

procesu emanacyjnego

background image

Historia filozofii – notatki

16

Proces emanacji jest procesem koniecznym, to znaczy: nie jest dziełem woli, ani przypadku.
Wypływa nieuchronnie z natury bytu. Jest cały jednym procesem, który tylko abstrakcja poj

ę

ciowa

dzieli na dwie cz

ęś

ci.

Ś

wiat materialny składa si

ę

nie tylko z materii, ale równie

ż

z jej ukształtowania. Realna jest w nim tylko

materia, ukształtowanie za

ś

jest zjawiskiem idealnego bytu odzwierciedlaj

ą

cego si

ę

w materii. Tak jak

rzeczy odbijaj

ą

si

ę

w lustrach, tak idee odbijaj

ą

si

ę

w materii i powoduj

ą

ten refleks, który nazywamy

materialnym

ś

wiatem. Jest to fenomenalistyczna teoria przyrody, która stanowiła wa

ż

ny składnik

neoplatonizmu. Dzi

ę

ki niej Plotyn mógł wytworzy

ć

poj

ę

cie bytu zupełnie nie licz

ą

ce si

ę

z przyrod

ą

.

Przez ni

ą

usun

ą

ł dwoisto

ść

idei i rzeczy: rzeczy b

ę

d

ą

c odbiciem idei, nie s

ą

w gruncie rzeczy od nich

ż

ne.

Dusza ludzka:

Plotyn dzielił dusz

ę

na dwa składniki. Wszystkie funkcje zwi

ą

zane z ciałem - ro

ś

linne i zwierz

ę

ce, a

tak

ż

e wszystkie niedoskonało

ś

ci i grzechy składał po plato

ń

sku na ni

ż

sz

ą

cz

ęść

duszy, aby za to

wy

ż

sza cz

ęść

duszy była całkowicie wolna od wi

ę

zów cielesnych i wszelkiej niedoskonało

ś

ci. Tak

poj

ę

ta dusza nale

ż

y do wy

ż

szych rejonów bytu. Plotyn uwa

ż

ał jednak – odmiennie od Platona –

ż

e

dusza czasami mo

ż

e zej

ść

w ni

ż

sze rejony bytu, aby je uduchowi

ć

i podnie

ść

. Uwa

ż

aj równie

ż

,

ż

e

dusza „schodz

ą

c w dół” upada i traci ł

ą

czno

ść

z regionami wy

ż

szymi, traci ł

ą

czno

ść

i odwraca si

ę

od

boskiego prabytu.

Koncepcja nawrócenia: aby dusza mogła powróci

ć

do wy

ż

szych rejonów bytu, trzeba nawrócenia

to znaczy: zahamowania p

ę

du, który

ś

ci

ą

ga j

ą

w dół; tak by nawróciła ku sferom doskonałym. Zatem

przed dusz

ą

stoj

ą

dwie drogi: w gór

ę

i w dół. Pierwsza przebywana jest wysiłkiem duszy, druga za

ś

jest naturalnym kierunkiem – w stron

ę

coraz mniejszej doskonało

ś

ci bytu.

Poznanie, sztuka i cnota:

Drog

ę

wzwy

ż

dusza mo

ż

e przeby

ć

ż

nymi drogami: przez wysiłek poznawczy, estetyczny lub

moralny. Tote

ż

teoria, poznanie i estetyka stanowiły równoległe człony systemu filozoficznego Plotyna.



Jedno jest absolutn

ą

jedno

ś

ci

ą

(nie wiadomo zatem dla czego kiełkuje z niej wielo

ść

). Ludzie nie

mog

ą

o nim mówi

ć

, ani my

ś

le

ć

w sposób dyskursywny, a jedynie prze

ż

ywa

ć

w ekstazie.

Jednia jest nadpełni

ą

bytu, która istniej

ą

c, musi si

ę

przelewa

ć

emanuj

ą

c byty dalsze (hipostazy),

które s

ą

w stanie stosunku do niej wtórnie w sensie bytowym i logicznym, ale nie

chronologicznym, gdy

ż

ta emanacja jest odwieczna.

Emanacja ulegaj

ą

c stopniowemu osłabieniu w kolejnych hipostazach staje si

ę

deprywacj

ą

.

Jedno nie wie noc o bytach, które tworzy – inaczej traciłoby cał

ą

sw

ą

jedno

ść

i doskonało

ść

.

Umysł sam z siebie nie posiada mocy emanacyjnej, mo

ż

e jednak emanowa

ć

, gdy zwracaj

ą

c si

ę

ku Absolutowi napełnia si

ę

moc

ą

.

Byty wy

ż

sze zwracaj

ą

c si

ę

ku wy

ż

szym, czerpi

ą

z nich moc i wzory emanacji. Wraz ze

słabni

ę

ciem emanacji słabnie tyle

ż

moc bytu, co i jego forma, a kresem emanacji jest materia.

Granicznym minimum bytu i formy jest chaos.

Wraz z deprywacj

ą

słabnie doskonało

ść

, pi

ę

kno i jedno

ść

bytu, a nasila si

ę

wielo

ść

.

Umysł jest jednowielo

ś

ci

ą

, czyli zró

ż

nicowan

ą

, ale nierozdzieln

ą

cało

ś

ci

ą

, gdy

ż

przedmioty intuicji

umysłowej istniej

ą

jakby w jednym punkcie i przenikaj

ą

si

ę

wzajemnie. Umysł poznaje doskonale

sam siebie, natomiast Absolut mo

ż

e on pozna

ć

jedynie „obrazowo”.

Dusza jest wielojedno

ś

ci

ą

- pozostaje w zwi

ą

zku z umysłem, a poprzez niego z Absolutem.

Pragnie ona na

ś

ladowa

ć

umysł, który j

ą

wyłonił i te

ż

mie

ć

swój

ś

wiat. Tworzy go sobie ze

swojego

ś

wiatła, mrocznej materii, czerpi

ą

c wzory z umysłu.

Ciało utworzone przez dusz

ę

ci

ąż

y ku materii i niebytowi. Poło

ż

ona mi

ę

dzy Ciałem, a Umysłem

Dusza ulega rozpołowieniu staj

ą

c si

ę

Dusz

ą

wła

ś

ciw

ą

i Natur

ą

ś

wiata.

Ciało

ś

wiata składa si

ę

z mnóstwa poszczególnych ciał, które s

ą

odr

ę

bne, oporne i zawsze

mniejsze od wspólnej cało

ś

ci.

background image

Historia filozofii – notatki

17

Ciało

ś

wiata zmysłów trzyma w skupieniu Natura, a rozprasza Materia. Rozci

ą

głe cz

ęś

ci

cielesnego

ś

wiata pragn

ą

dorówna

ć

cało

ś

ci i rozprzestrzeni

ć

si

ę

kosztem innych cało

ś

ci. Mog

ą

one ze sob

ą

walczy

ć

(na tym polega egoizm), lub wzajemnie sobie pomaga

ć

(altruizm). Oba te

przejawy s

ą

w

ś

wiecie cielesnym współwyst

ę

puj

ą

ce. Towarzyszy im współwyst

ę

powanie siły

od

ś

rodkowej i do

ś

rodkowej; nieustanne stawanie si

ę

ś

wiata, jego konfliktowo

ść

, ograniczono

ść

i

przemijalno

ść

formy.

Ja

źń

wy

ż

sza

Ja

źń

ni

ż

sza

Ciało

Ja

źń

wy

ż

sza kontaktuje si

ę

z Dusz

ą

Wła

ś

ciw

ą

, a nawet w niej przebywa, a poprzez ni

ą

kontaktuje

si

ę

równie

ż

z Umysłem i Absolutem.

Ja

źń

ni

ż

sza zwi

ą

zana jest z konkretnym ciałem i uruchamia jego funkcje

ż

yciowe.

Człowiek mo

ż

e albo stacza

ć

si

ę

na poziom cielesno

ś

ci, materialno

ś

ci, ku niebytowi albo

wznosi

ć

si

ę

kolejno na poziomy:

1. Duszy – uwalniaj

ą

c si

ę

od cielesno

ś

ci.

2. Umysłu – uwalniaj

ą

c si

ę

od psychiczno

ś

ci, emocjonalno

ś

ci.

3. Absolutu – uwalniaj

ą

c si

ę

od poj

ę

ciowo

ś

ci, dyskursywno

ś

ci

Poznanie zakłada przemian

ę

bytow

ą

, posiada charakter mistyczno-ekstatyczny. Nie jest ono

celem samym w sobie. Celem jest wyzwolenie si

ę

z jarzma j

ę

zyka, wi

ę

zów czasoprzestrzennych,

dyskursywno

ś

ci. D

ążą

c do Absolutu wyzbywamy si

ę

swojej przypadkowo

ś

ci, sko

ń

czono

ś

ci,

ograniczono

ś

ci itd. Nie gwałcimy jednak natury ludzkiej, lecz przeciwnie – ziszczamy nasze

najgł

ę

bsze marzenia. Stajemy si

ę

coraz bardziej sob

ą

, zdobywamy wolno

ść

prawdziw

ą

, jeste

ś

my i

musimy by

ć

szcz

ęś

liwi.


Tradycja:

Arystotelesowska

Istnieje nieprzekraczalna cezura mi

ę

dzy Absolutem, a

Ś

wiatem (w porz

ą

dku doczesno

ś

ci). Istnienie w

czasie, cielesno

ść

, jednostkowo

ść

nale

żą

do naturalnych warunków wyznaczonych gatunkowi

ludzkiemu, zgodnie z hierarchi

ą

bytów. Przypadkowo

ść

, sko

ń

czono

ść

i cielesno

ść

, ograniczono

ść

,

konfliktowo

ść

traktowane s

ą

u Arystotelesa jako stan nieunikniony, z którym nale

ż

y si

ę

pogodzi

ć

i

stawia

ć

sobie cele realne w jego ramach. Cele maj

ą

charakter immanentny, realny i sko

ń

czony. U

Arystotelesa stanem pierwotnym i stałym jest stan wyodr

ę

bnionych bytowo jednostkowych substancji.

Plato

ń

sko - neoplato

ń

ska

Brak jest nieprzekraczalnej cezury. Istnienie empiryczne człowieka w czasie, cielesno

ść

itd. Nie

zbiega si

ę

z jego istot

ą

. Człowiek cierpi zatem niezno

ś

ne rozdwojenie;

ż

ywi t

ę

sknot

ę

za pełn

ą

identyfikacj

ą

(niekiedy równie

ż

w wymiarze wspólnoty ludzkiej). Przypadkowo

ść

, sko

ń

czono

ść

,

cielesno

ść

itd. s

ą

tu traktowane jako rezultat i jako stan upadku. Stawiane sobie cele maj

ą

wyznacza

ć

drog

ę

wyj

ś

cia ze stanu upadku. Stan wyodr

ę

bnionych bytowo, jednostkowych, przemijaj

ą

cych

substancji jest tylko etapem przej

ś

ciowym mi

ę

dzy pierwotn

ą

jedno

ś

ci

ą

, a finalnym stanem, znosz

ą

cym

zró

ż

nicowanie, dojrzałym, paruzyjnym. D

ąż

enie do tego stanu mo

ż

e przybra

ć

posta

ć

indywidualno –

kontemplacyjn

ą

, albo kolektywistyczno – aktywistyczn

ą

, która zakłada takie przekształcenie

ś

wiata

społecznego, które pozwala wykroczy

ć

poza stan sprzeczno

ś

ci, napi

ęć

, ogranicze

ń

i determinacji.

Α

Na Zachodzie lini

ę

neoplato

ń

sk

ą

kontynuowali – Eriagena, Mikołaj z Tuzy, Marks, Hegel,

Schelling. Tam te

ż

centraln

ą

tradycj

ą

jest arystotelizm, a peryferyjn

ą

neoplatonizm. W Rosji jest

odwrotnie, st

ą

d te

ż

trudno

ś

ci w porozumieniu.

Sytuacja, w której byt sko

ń

czony mo

ż

e istnie

ć

, b

ą

d

ź

nie, tzn.

ż

e jego istnienie nie wynika z samej jego

istoty, a ponadto uwikłany jest w czasowo

ść

, cielesno

ść

, historyczno

ść

itd., nazywana jest w filozofii

background image

Historia filozofii – notatki

18

jego przypadkowo

ś

ci

ą

. Dla tradycji Arystotelesowskiej przypadkowo

ść

jest uznawana za stan

nieusuwalny i niezbywalny ludzkiego bytu. Nie uchodzi równie

ż

za

ź

ródło nieszcz

ęś

cia, czy upadku.

Dla tradycji plato

ń

sko – neoplato

ń

skiej rozdwojenie człowieka na byt sko

ń

czony – empiryczny, byt

idealny – doskonały, pozaczasowy (byt człowiecze

ń

stwa jako takiego) powoduje

ż

ycie ze

ś

wiadomo

ś

ci

ą

własnego upadku, rozdwojenia i t

ę

sknoty do doskonałej identyfikacji znosz

ą

cej to

rozdwojenie.

ż

ne sposoby osi

ą

gni

ę

cia szcz

ęś

cia ze wzgl

ę

du na problem przypadkowo

ś

ci

ludzkiego istnienia


1)
przezwyci

ęż

enie przypadkowo

ś

ci przez identyfikacj

ę

znosz

ą

c

ą

ujednostkowienie – Platon i

Eriagena.

2) Zaakceptowanie przypadkowo

ś

ci z dwoma jej charakterystycznymi aspektami:

a) jako faktyczno

ś

ci

b) jako warto

ś

ci (Nietsche)

Polaryzacja na tradycj

ę

arystotelesowsk

ą

i plato

ń

sko – neoplato

ń

sk

ą

jest trwała, a

ś

lady jej mo

ż

na

dostrzec np. w chrze

ś

cija

ń

stwie i filozofii chrze

ś

cija

ń

skiej.

chrze

ś

cija

ń

stwo




marksizm


Tradycja arystotelesowska – św. Tomasz

Tradycja platońsko – neoplatońska – św. Augustyn

Tradycja arystotelesowska – Engels

Tradycja platońsko – neoplatońska – Marks, Lukacs

background image

Historia filozofii – notatki

19

F i l o z o f i a c h r z e ś c i j a ń s k a ( p a t r y s t y k a i

s c h o l a s t y k a )

Patrystyka – filozofia ojców Ko

ś

cioła, która współuczestniczyła w wypracowaniu dogmatów

(sobór w Nicei – 1325)

Filozofia chrze

ś

cija

ń

ska to filozofia, która rozwin

ę

ła si

ę

pod wpływem i w klimacie religii

chrze

ś

cija

ń

skiej, uznaj

ą

ca objawienie za niezb

ę

dn

ą

, a przynajmniej bardzo wa

ż

n

ą

pomoc dla

rozumu. F.ch. miała swój własny pocz

ą

tek, czyli wiar

ę

chrze

ś

cija

ń

sk

ą

opart

ą

na objawieniu.

Pierwotnie była raczej nauk

ą

moraln

ą

, a nie systemem filozoficznym. Wyartykułowała si

ę

jednak

oparciu o dorobek i poj

ę

cia wypracowane przez filozofi

ę

greck

ą

.

Specyficzne chrze

ś

cija

ń

skie elementy pogl

ą

du na

ś

wiat:

1. Poj

ę

cie Boga osobowego jako stwórcy, który nakazem woli powołał do

ż

ycia

ś

wiat z niczego.

2 . Radykalna ró

ż

nica, nawet przeciwie

ń

stwo Boga i stworzenia – pierwiastek dualistyczny.

3. Idea zbawienia człowieka od grzechu i

ś

mierci przez osi

ą

gni

ę

cie zjednoczenia z Bogiem –

człowiekiem, czy zbawicielem.


Chrze

ś

cija

ń

stwu przyszło rozwija

ć

si

ę

w kulturze, która wypracowała okre

ś

lony stosunek człowieka do

ś

wiata i samego siebie, a tak

ż

e okre

ś

lony typ filozofii.

Typy, postawy chrze

ś

cija

ń

stwa do kultury, racjonalno

ś

ci filozofii antycznej:

1. totalna negacja – Tertulian;

Wiara jest absurdem, tym bardziej więc wierzę” –

wiedza jest

szkodliwa, niebezpieczna, niemo

ż

liwa, bezu

ż

yteczna.

2 . mniej, lub bardziej krytyczna i selektywna akceptacja – Orygenes,

ś

w. Augustyn,

ś

w.

Tomasz.

Postawa ta wyra

ż

ała przekonanie,

ż

e zarówno wiara, jak i rozum pochodz

ą

od Boga, mo

ż

na

wi

ę

c oczekiwa

ć

pewnej mi

ę

dzy nimi zgodno

ś

ci.

Filozofia grecko – rzymska (antyczna) była zró

ż

nicowana. Istniał zatem problem stosunku

my

ś

licieli chrze

ś

cija

ń

skich do poszczególnych szkół i nurtów tej

ż

e filozofii.

Nurt filozoficzny

Stosunek do niego

Platonizm



Raczej pozytywny

Neoplatonizm



Raczej pozytywny

Arystotelizm



Raczej negatywny

Sceptycyzm



Pozytywny

Stoicyzm



! Zdecydowanie negatywny

Epikureizm



! Zdecydowanie negatywny


W platonizmie dostrzegano pozytywnie pierwiastki dualistyczne, wy

ż

szo

ść

warto

ś

ci, bytu idealnego

nad materialnym i zmysłowym. Nie podobała si

ę

natomiast idea wieczno

ś

ci materii.

W neoplatonizmie akceptowano d

ąż

enie ku jedno

ś

ci, przy dostrze

ż

eniu dualizmu sytuacji wyj

ś

ciowej;

oraz rozdarcie duszy. Minusem była to oczywi

ś

cie odwieczno

ść

. Podobnie nie akceptowano

odwieczno

ś

ci w arystotelizmie.

Sceptycyzm akceptowano ze wzgl

ę

du na krytyk

ę

uroszcze

ń

umysłu zmysłów w poznaniu

ś

wiata.

Stoicyzm traktowano negatywnie ze wzgl

ę

du na materializm, determinizm ograniczaj

ą

cy mo

ż

liwo

ś

ci

wolnej woli oraz sprowadzanie bytu ludzkiego do jego rozumno

ś

ci. Epikureizm odrzucono ze wzgl

ę

du

na materializm i hedonizm.

background image

Historia filozofii – notatki

20

Św. Augustyn

(354 – 430)

Dzieła:

„Wyznania”

„Pa

ń

stwo Bo

ż

e”


W młodo

ś

ci zwi

ą

zany był z manicheistami. Pó

ź

niej jednak zwi

ą

zał si

ę

z chrze

ś

cija

ń

stwem, cho

ć

pewne tre

ś

ci manicheistyczne u niego pozostały. Został nawet biskupem w Afryce. Akcentował

radykaln

ą

przewag

ę

Boga nad

ś

wiatem, w człowieku duszy nad ciałem oraz całkowit

ą

zale

ż

no

ść

ś

wiata i człowieka od Boga. Przejawem tego miała by

ć

jego teoria iluminacji.


etyczna

Iluminacja:

intelektualna



Augustyn był pierwszym wybitnym filozofem chrze

ś

cija

ń

skim, a tak

ż

e pierwszym historiozofem

6

w

kulturze

ś

ródziemnomorskiej (teodycea – obrona doskonało

ś

ci stworzenia). Przed chrze

ś

cija

ń

stwem

refleksji historiozoficznej w

ś

cisłym znaczeniu nie było, poniewa

ż

:

1.

Przewa

ż

ała cykliczna koncepcja czasu, genetycznie zwi

ą

zana z religiami kosmicznymi.

Je

ś

liby historia miała by by

ć

powtarzaj

ą

cym si

ę

kr

ę

giem zdarze

ń

, wówczas nie miałaby

warto

ś

ci.

2.

Nie istniała

ś

wiadomo

ść

wspólnoty ogólnoludzkiej. Były zatem historie jedynie lokalne –

klanowe, rodowe itp.

3.

Chrze

ś

cija

ń

stwo z uwagi na jednorazow

ą

ofiar

ę

zbawcz

ą

Chrystusa wymuszał czas liniowy –

porz

ą

dek, sens i kierunek.

4.

Chrze

ś

cija

ń

stwo wprowadzało równie

ż

poj

ę

cie Dzieci Bo

ż

ych, którym obj

ę

ta była cała

ludzko

ść

; pojawiała si

ę

zatem historia jako cało

ść

i mo

ż

liwo

ść

historiozofii.


Dla tradycji judeochrze

ś

cija

ń

skiej wła

ś

ciwa jest trójfazowa koncepcja czasu. W swych ogólnych

tre

ś

ciach (zdaniem np. Eliade) ma ona charakter uniwersalny.


I.

Stan pierwotnej jedno

ś

ci człowieka z Bogiem – zerwanie jej wskutek grzechu pierworodnego.

II.

Stan zerwania jedno

ś

ci człowieka z Bogiem i konfliktów wewn

ę

trznych – ofiara zbawcza

mesjasza; s

ą

d ostateczny.

III.

Stan powtórnej, dojrzałej jedno

ś

ci człowieka z Bogiem. (Przeszło

ść

i przyszło

ść

postrzegane

s

ą

w sposób bezkonfliktowy)

F. Nietzsche – „

Istnieje wieczna koncepcja powrotu”

W okresie fazy drugiej esencja dziejów jest walk

ą

dwóch pa

ń

stw w społecze

ń

stwie ludzkim: Pa

ń

stwa

Ziemskiego i Pa

ń

stwa Bo

ż

ego. Do pierwszego nale

żą

ci, dla których wa

ż

ne s

ą

warto

ś

ci doczesne, a

nie wieczne i którzy lekcewa

żą

te drugie. Do drugiego za

ś

nale

żą

ci, dla których cała ta sprawa

przedstawia si

ę

odwrotnie. Oba te porz

ą

dki nie s

ą

fizycznie odr

ę

bne i nikt oprócz Boga tak naprawd

ę

nie wie, kto do którego z nich nale

ż

y. Pa

ń

stwa te ze sob

ą

walcz

ą

przez cał

ą

histori

ę

, i dopiero s

ą

d

ostateczny dokona ich bezpowrotnego rozdzielenia. Ci, którzy nale

ż

eli do Pa

ń

stwa Ziemskiego

zostan

ą

pot

ę

pieni, a ich pa

ń

stwo unicestwione. Ci, którzy nale

ż

eli do Pa

ń

stwa Bo

ż

ego, zostan

ą

zbawieni i osi

ą

gn

ą

zjednoczenie z Bogiem.

Ów trójfazowy schemat podziału czasu wyartykułowany m.in. w koncepcji

ś

w. Augustyna, pojawiał si

ę

jeszcze wielokrotnie, ulegaj

ą

c mniej lub bardziej zaawansowanej desakralizacji. Miejsce

transcendentnego Boga zajmował wówczas Absolut immanentny (u Hegla i Schellinga), lub
deizowana ludzko

ść

(Marks, Feuerbach)

6

Historiozofia – refleksja nad sensem, celami, warto

ś

ciami jakie niesie historia

background image

Historia filozofii – notatki

21

Filozofi

ę

ś

redniowieczn

ą

mo

ż

na w du

ż

ym stopniu pojmowa

ć

jako proces asymilacji pierwiastków

arystotelesowskich przez my

ś

l chrze

ś

cija

ń

sk

ą

. Pisma Arystotelesa były długo w Europie nieznane, za

wyj

ą

tkiem pism logicznych, które znane ju

ż

były od V lub VI wieku. Inne zacz

ę

ły napływa

ć

znacznie

ź

niej, bo dopiero w XI, XII wieku. Dotarły one do Europy drog

ą

okr

ęż

n

ą

, gdy

ż

zostały one

przetłumaczone z greki na j

ę

zyk arabski, potem na hebrajski a ze

ń

na łacin

ę

– co miało wpływ na to,

ż

e zostały one mocno okaleczone i odbierano je w

ś

redniowieczu jako niezgodne z prawdami

chrze

ś

cija

ń

stwa, zagra

ż

aj

ą

ce im. Z drugiej strony jednak, sw

ą

pot

ę

g

ą

intelektualn

ą

i klas

ą

umysłu

budziły respekt ówczesnych. Pojawił si

ę

zatem problem wykorzystania ich i mo

ż

liwo

ś

ci uzgodnienia

arystotelizmu z chrze

ś

cija

ń

stwem; najwi

ę

kszy za

ś

wkład w tej dziedzinie mieli: Albrecht Wielki i

Tomasz z Akwinu.


Elementy arystotelizmu zneoplatonizowanego przez po

ś

rednictwo arabskie koliduj

ą

ce

z chrze

ś

cija

ń

skimi prawdami:

1) Bóg nie jest u Arystotelesa Opatrzno

ś

ci

ą

czuwaj

ą

c

ą

nad jednostkami ludzkimi. Mo

ż

na powiedzie

ć

dosadnie,

ż

e nie wie nic o ich istnieniu.

2) Arystoteles nie uznawał nie

ś

miertelno

ś

ci duszy ludzkiej, jedynie rodzaj ludzki jest nie

ś

miertelny.

3) Panuj

ą

cy determinizm podwa

ż

ał istnienie wolno

ś

ci.

4) Zabarwiony astrologicznie determinizm, zgodnie z którym powstawanie, rozkwit i zmierzch

pa

ń

stw, ale te

ż

i religii, było uzale

ż

nione od układu gwiazd, relatywizowało prawd

ę

chrze

ś

cija

ń

sk

ą

.

5) Istnienie

ś

wiata niejednostkowego było dla Arystotelesa wieczne.

Dodanie do arystotelizmu elementów neoplato

ń

skich komplikowało spraw

ę

, gdy

ż

wprowadzało

koncepcj

ę

odwiecznej i niezale

ż

nej od woli Absolutu emanacji, oraz wieczne istnienie wszelkich

hipostaz.

F i l o z o f i a ś r e d n i o w i e c z n a

background image

Historia filozofii – notatki

22

Św. Tomasz z Akwinu –

żył około 50 lat. Zmarł w 1274 r.

Próbuj

ą

c oczy

ś

ci

ć

arystotelizm z pierwiastków neoplato

ń

skich i pracuj

ą

c nad interpretacjami samego

Arystotelesa, emanacj

ę

zast

ą

pił kreacj

ą

- stworzenie

ś

wiata aktem woli z niczego, determinizm

zast

ą

pił wolno

ś

ci

ą

. Zamiast kła

ść

akcent na trzy rodzaje duszy, podkre

ś

lił ich jedno

ść

. Dzi

ę

ki

wprowadzeniu jako najbardziej podstawowego zło

ż

enia rzeczywisto

ś

ci – zło

ż

enia z Istoty i Istnienia

pokazał mo

ż

liwo

ść

samoistnego istnienia jednostkowej duszy, a wykorzystuj

ą

c w

ą

tek hylemorfizmu,

silniej ni

ż

poprzednio zaakcentował psychofizyczn

ą

jedno

ść

człowieka.

Ś

w. Tomasz oddzielił wiedz

ę

od wiary, a zatem równie

ż

filozofi

ę

od teologii, podkre

ś

laj

ą

c ich

autonomi

ę

. Poniewa

ż

i rozum (

ź

ródło wiedzy) i objawienia (

ź

ródło wiary) pochodz

ą

od Boga – s

ą

ze

sob

ą

zgodne, ale rozum w swych działaniach powinien by

ć

autonomiczny. Dopiero gdy dochodzi

ewentualnie do wniosków niezgodnych z prawdami wiary, wówczas powinien swe dociekania
sprawdzi

ć

, powtórzy

ć

itp. Wszystkie prawdy wiary nie s

ą

sprzeczne, cho

ć

czasami mog

ą

one

przekracza

ć

granice jego rozumienia (np. dogmat Trójcy

ś

w.; stworzenie

ś

wiata w czasie).

Tradycyjne wielkie kwestie filozoficzno – teologiczne podj

ę

te przez

ś

w. Tomasza z

punktu widzenia filozofii.


1) Problem poznawalno

ś

ci istoty Boga.

2) Problem mo

ż

liwo

ś

ci dowiedzenia jego istnienia.

Ad. 1 – problem poznawalno

ś

ci istoty Boga.

Teoretycznie rzecz ujmuj

ą

c, istniej

ą

dwie drogi mo

ż

liwo

ś

ci poznania istoty Boga: bezpo

ś

rednia i

po

ś

rednia (poprzez rozwa

ż

enie natury stworzenia).

N a d r o d z e b e z p o ś r e d n i e j

ka

ż

de poj

ę

ciowe okre

ś

lanie istoty

Boga jest chybione, gdy

ż

oznacza jej umniejszanie. Mówi

ą

c bowiem o tym, czym ona jest,

zarazem mówimy o tym, czym nie jest; ponadto redukujemy j

ą

do pewnych jako

ś

ci (np. m

ą

dro

ść

)

lub do pewnych sposobów istnienia (np. do konieczno

ś

ci).

Byty stworzone s

ą

zło

ż

one, w szczególno

ś

ci w warstwie najbardziej podstawowej składaj

ą

si

ę

z

istoty i istnienia. Istota to zespół cech, które czyni

ą

byt tym

ż

e wła

ś

nie bytem. Istoty istniej

ą

odwiecznie na sposób intelektualnie poznawalny w my

ś

li Bo

ż

ej. Z chwil

ą

za

ś

, gdy która

ś

z nich

otrzyma od Boga istnienie, zaczynaj

ą

istnie

ć

w

ś

wiecie stworzonym. Przestaj

ą

istnie

ć

z chwil

ą

,

gdy to istnienie zostaje im odebrane.
Poniewa

ż

w bytach stworzonych Istota jest ontycznie

7

wyodr

ę

bniona od Istnienia, mo

ż

e ona

zosta

ć

my

ś

lowo wyabstrahowana i poznawana przez rozum. Istoty bytów zło

ż

onych jako

zło

ż

onych s

ą

poznawalne. Bóg jest bytem prostym, tzn. Istota nie wyodr

ę

bnia si

ę

w nim od

Istnienia; nie mo

ż

na nawet wła

ś

ciwie powiedzie

ć

,

ż

e Bóg jest bytem, skoro bytem jest to (jaka

ś

Istota), co jest. Bóg jest raczej czystym aktem istnienia, chocia

ż

nie da si

ę

tego dobrze

wysłowi

ć

. Poniewa

ż

Istota Boga nie jest ontycznie wyabstrahowana od Jego Istnienia, nie mo

ż

e

by

ć

zatem wyabstrahowana przez rozum, ani bezpo

ś

rednio poznawalna.

N a d r o d z e p o ś r e d n i e j

– z góry ogranicza j

ą

fakt,

ż

e nie mo

ż

e ona

pozna

ć

całej pełni Boskiej Istoty, a co najwy

ż

ej tyle z niej, ile wyraziło si

ę

w dziele Stworzenia.

Zdaniem

ś

w. Tomasza mo

ż

liwe s

ą

dwie metody:

1. metoda eminencji – w jej punkcie wyj

ś

cia bierzemy pod uwag

ę

pewne własno

ś

ci

stworze

ń

, które uznajemy za przejawy ich (wzgl

ę

dnej) doskonało

ś

ci, pomna

ż

amy je w

niesko

ń

czono

ść

– np. Bóg jest najwy

ż

sza m

ą

dro

ś

ci

ą

.

2. metoda negacji - w jej punkcie wyj

ś

cia bierzemy pod uwag

ę

wła

ś

ciwo

ś

ci stworze

ń

uznawane za przejaw ich niedoskonało

ś

ci – zaprzeczamy im, a ich przeciwie

ń

stwa

przypisujemy Bogu. Np. człowiek jest

ś

miertelny, a Bóg jest wieczny.

7

Ontyczny – odnoszący się do realnego istnienia.

background image

Historia filozofii – notatki

23

Ad. 2 – problem mo

ż

liwo

ś

ci dowiedzenia istnienia Boga:

Ś

w. Tomasz zastał ju

ż

pewne próby dowodzenia istnienia Boga, w szczególno

ś

ci dowód

ś

w.

Anzelma:

„Bóg jest bytem, ponad który nic wi

ę

kszego nie mo

ż

na pomy

ś

le

ć

. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu

doskonałego, bo gdyby nie istniał Bóg, nie byłby doskonały. Zało

ż

y

ć

,

ż

e Bóg istnieje jedynie w naszym umy

ś

le, a nie w

rzeczywisto

ś

ci, równałoby si

ę

ze stwierdzeniem,

ż

e nie jest on najwy

ż

szym do pomy

ś

lenia bytem, poniewa

ż

istnie

ć

rzeczywi

ś

cie znaczy wi

ę

cej ni

ż

istnie

ć

jedynie w umy

ś

le. Zatem Bóg koniecznie istnieje.”

Pytanie: Czy

ś

w. Tomasz mógł zaakceptowa

ć

to twierdzenie?

Odpowied

ź

: Nie, poniewa

ż

dowód zakładał,

ż

e istnienie Boga wynika z jego istoty, ta za

ś

nie mo

ż

e

by

ć

poznana.

Anzelm wł

ą

cza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonałego), zatem tak

naprawd

ę

zakłada je, a nie dowodzi. Tomasz stan

ą

ł zatem przed prób

ą

sformułowania własnych

dowodów na istnienie Boga. Zaproponował ich pi

ęć

:

1.

dowód z celowo

ś

ci – w

ś

wiecie dostrzegamy harmoni

ę

i celowo

ść

, zatem musimy

przyj

ąć

istnienie rozumnego Stwórcy

ś

wiata.

Komentarz krytyczny: by

ć

mo

ż

e dostrzeganie istnienia celowo

ś

ci w

ś

wiecie jest po prostu konsekwencj

ą

dokonanej wcze

ś

niej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na

ś

wiat. Zawsze istnieje alternatywna

mo

ż

liwo

ść

obja

ś

niania rzekomej celowo

ś

ci w sposób przyczynowo – skutkowy; np. mechanizm selekcji

organizmów pozbawionych odpowiedniego wyposa

ż

enia. Stwierdzaj

ą

c istnienie celowo

ś

ci ju

ż

tym samym

zakładamy istnienie rozumnego stwórcy – zakładamy, a nie dowodzimy.

2.

dowód z ruchu – w

ś

wiecie mo

ż

emy stwierdzi

ć

istnienie ruchu (punktem wyj

ś

cia jest

konkretny ruch; jakie

ś

konkretne ciało porusza si

ę

); ruch ten musiał mie

ć

swoj

ą

przyczyn

ę

,

tzn. musiał by

ć

spowodowany przez jaki

ś

inny ruch itd. Ten ła

ń

cuch nie mo

ż

e i

ść

w

niesko

ń

czono

ść

, gdy

ż

jedynie przyj

ę

cie pierwszego nieruchomego ogniwa mo

ż

e obja

ś

ni

ć

istnienie wszystkich ruchów nast

ę

pnych. Wg Arystotelesa, musi istnie

ć

pierwszy

poruszyciel

Krytycy wskazuj

ą

,

ż

e dowód ten kłóci si

ę

z jedn

ą

z zasad praw dynamiki Newtona, która głosi,

ż

e je

ś

li na ciało

nie działa

ż

adna siła, lub działaj

ą

ce siły równowa

żą

si

ę

, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza si

ę

ruchem

jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z góry zakłada si

ę

tutaj to

ż

samo

ść

bytu i my

ś

lenia – tzn.

ż

e rzeczywisto

ść

jest taka, by dała si

ę

wyja

ś

ni

ć

. Dowód ten zdaje si

ę

ponadto zakłada

ć

, i

ż

je

ś

li jest tak,

ż

e dla ka

ż

dego ogniwa w

ła

ń

cuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzaj

ą

ce, to musi istnie

ć

takie ogniwo, które poprzedza je wszystkie. Nie

ma przecie

ż

ż

adnej logicznej przeszkody w przyj

ę

ciu, i

ż

ten ła

ń

cuch mo

ż

e by

ć

niesko

ń

czony. Gdyby nawet

Tomaszowi udało si

ę

dowie

ść

istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodziłoby

to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdz

ą

,

ż

e

ś

w. Tomasz poprzez te dowody nie chciał

nikogo upewnia

ć

w istnienie Boga, bo w XII wieku nie było takiej potrzeby. Chciał natomiast pokaza

ć

, w jakim

zakresie rozum naturalny mo

ż

e rozpatrywa

ć

czy uzasadnia

ć

prawdy wiary.

3.

dowód z niesamoistno

ś

ci

ś

wiata – istnieje istota samoistna b

ę

d

ą

ca przyczyn

ą

ś

wiata.

4.

dowód z przypadkowo

ś

ci rzeczy – istnieje poza nimi istota konieczna.

5.

dowód z faktu,

ż

e istniej

ą

istoty ró

ż

nej doskonało

ś

ci – istnieje istota najdoskonalsza.

Zestawmy sobie

ś

w. Augustyna i

ś

w. Tomasza:

Ś

w. Augustyn widział w

ś

wiecie społeczno – historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywał

go (

ś

wiat społeczno – historyczny) poprzez ten konflikt.

Ś

w. Tomasz dostrzegał w

ś

wiecie przede wszystkim hierarchi

ę

i poprzez ni

ą

ś

wiat obja

ś

niał

By

ć

mo

ż

e w kategoriach socjologii wiedzy dałoby si

ę

to obja

ś

nia

ć

tym,

ż

e Augustyn

ż

ył w

ś

wiecie

konfliktu chrze

ś

cija

ń

stwa z kultur

ą

antyczn

ą

, natomiast

ś

w. Tomasz

ż

ył w

ś

wiecie i okresie, który

uchodził za szczytowy w całym

ś

redniowiecznym uniwersum.

background image

Historia filozofii – notatki

24






Etymologiczny sens poj

ę

cia „odrodzenie” wyra

ż

a reaktywacj

ę

tre

ś

ci, warto

ś

ci kiedy

ś

ż

ywotnych, a

potem przyblakłych i zapomnianych. W historycznym kontek

ś

cie Odrodzenie wyra

ż

ało zamiar

zwrócenia si

ę

ku warto

ś

ciom antycznym, w celu zdystansowania si

ę

do kultury

ś

redniowiecznej.

W tym sensie intencja Odrodzenia posiada sens wyra

ź

nie ahistoryczny, zdaje si

ę

nawet zakłada

ć

kołowo – cykliczn

ą

koncepcj

ę

czasu wła

ś

ciw

ą

my

ś

leniu mitycznemu.

Jakkolwiek powrót (cho

ć

by tylko intencjonalny) ku pocz

ą

tkom,

ź

ródłom mo

ż

e posiada

ć

sens

egzystencjalno – regeneracyjny, to w sensie zasadniczym pozostaje niespełniony (czasu nie da
si

ę

przecie

ż

cofn

ąć

!). W rzeczywisto

ś

ci zamiar reaktualizacji kultury staro

ż

ytnej nie mógł si

ę

powie

ść

– stworzono co

ś

odmiennego i nowego.

Historycy filozofii kultury sprowadzaj

ą

tre

ść

odrodzenia do nowego odkrycia człowieka i

ś

wiata.

Odrodzenie zrodziło now

ą

wra

ż

liwo

ść

, kult wolno

ś

ci, postaw

ę

humanizmu, indywidualizmu,

subiektywizmu; dokonało waloryzacji czasu.

ile

Ś

redniowiecze cechowało napi

ę

cie mi

ę

dzy eschatologi

ą

, a cielesno

ś

ci

ą

i doczesno

ś

ci

ą

, to

odrodzenie pojmowało człowieka w sposób monistyczny

8

; w człowieku widziało nie tyle czysty

rozum i zdolno

ść

kontemplacji, co wol

ę

i nami

ę

tno

ść

.

Filozofia Odrodzenia była:

antropocentryczna

krytyczna i antydogmatyczna

antyracjonalistyczna – gdy

ż

zamiast kontemplacji akcentowała praktyczno

ść

, kult techniki i magii.


Współcze

ś

nie widzi si

ę

w Odrodzeniu nie tyle epok

ę

przełomow

ą

(t

ę

raczej w XVII w.), co przej

ś

ciow

ą

;

konglomerat elementów starych i nowych. Filozofia Odrodzenia odegrała raczej rol

ę

destrukcyjno

– krytyczn

ą

, podwa

ż

aj

ą

c

ś

redniowieczne autorytety, nie stworzyła bowiem własnych oryginalnych

systemów filozoficznych.
Przewa

ż

ała postawa antyarystotelesowska, ch

ę

tnie natomiast odwoływano si

ę

do my

ś

li plato

ń

skiej,

neoplato

ń

skiej i sceptycznej.


Picco della Mirandola – XVI

wiek


Według niego, Bóg stworzył

ś

wiat nadaj

ą

c mu hierarchiczny porz

ą

dek, ró

ż

ne typy stworze

ń

otrzymały

przeznaczone im konkretne miejsce w strukturze bytu; w struktury te wpisana była cała ustanowiona
przez Boga aksjologia. Tylko człowiek został stworzony jako byt wolny, który nie otrzymał

ż

adnego

ustalonego na zawsze miejsca. Nie ma te

ż

ż

adnej zadanej z góry istoty, któr

ą

miałby zaktualizowa

ć

.

Nie ma

ż

adnej natury ludzkiej, a to kim człowiek jest (staje si

ę

) jest konsekwencj

ą

dokonanych

przeze

ń

wyborów. Nie ma przeznaczenia, a wi

ę

c podlega konieczno

ś

ci bycia wolnym; nie jest czyst

ą

przedmiotowo

ś

ci

ą

– jest czystym aktem. Wszystko to składa si

ę

na nieesencjalistyczn

ą

koncepcj

ę

8

Monizm – stanowisko w ontologii, przyjmujące, że natura bytu jest jednorodna, że istnieje tylko jedna

substancja (którą jest wg materialistów materia; wg idealistów – duch, świadomość).

F i l o z o f i a o d r o d z e n i a

background image

Historia filozofii – notatki

25

człowieka. Mirandola zrywa z koncepcj

ą

makro- i mikrokosmosu, przekre

ś

laj

ą

c odpowiednio

ść

mi

ę

dzy struktur

ą

bytu jednostki, a ogóln

ą

struktur

ą

ś

wiata. Człowiek poj

ę

ty jest w sposób

nieracjonalistyczny, wola i nami

ę

tno

ś

ci dominuj

ą

w nim nad rozumem.


Giordano Bruno – XVI wiek

Był antyarystotelesowski.

Ś

wiat traktował jako niesko

ń

czony, pozbawiony

ś

rodka, jednorodny. W

warstwie esencjalnej byt jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonały. Wielo

ść

zmiennych rzeczy jest

tylko przej

ś

ciowym, zmiennym przejawem bytu. Materia jest pierwotna, boska, dynamiczna; za

ś

formy

s

ą

wtórne, zewn

ę

trzne i przej

ś

ciowe.

Obecne s

ą

tutaj pierwiastki panteistyczne

9

(Bóg nie jest transcendentny

10

wobec

ś

wiata, tylko

immanentny).

Sytuacja zam

ę

tu społeczno – kulturowego wygenerowała wówczas dwa typy postaw. Jedn

ą

reprezentował Tomasz Morus, drug

ą

Nicolo Machiavelli.


Tomasz Morus – XV-XVI wiek

Przedstawił koncepcj

ę

utopii; czyli miejsce, którego nie ma.


Ka

ż

dy utopianin pracuje na roli lub w rzemio

ś

le.

ś

ycie cechuje umiar – ani n

ę

dza, ani zbytek. Stroje i

posiłki s

ą

ujednolicone. Posiłki s

ą

wspólne, ubrania chyba nie. Nie znaj

ą

pieni

ę

dzy. Gwarancj

ą

trwało

ś

ci ustroju jest surowa moralno

ść

. Pa

ń

stwo dba, aby złoto było w pogardzie. Istnieje surowa

kontrola, a kar

ą

jest wykonywanie najci

ęż

szych prac. Do ich wykonywania utrzymuje si

ę

niewolników i

wykorzystuje ascetów, którzy lubi

ą

si

ę

umartwia

ć

. Dopuszcza si

ę

ż

ne wierzenia religijne, ale

rozmaito

ść

kultów dozwolona jest tylko w sferze prywatno

ś

ci, w ko

ś

ciołach obowi

ą

zuje ujednolicona

forma wiary.
To nie był pomysł, który Morus chciał urzeczywistni

ć

; słowo „utopia” oznacza wszak miejsce, którego

nie ma. Takie miejsce tworzy si

ę

dla egzystencjalnej regeneracji; taki konstrukt teoretyczny pomaga

w zrozumieniu i ocenie rzeczywisto

ś

ci historycznej.

Nicolo Machiavelli - XV-XVI wiek

„Nie należy wychodzić od abstrakcyjnych zasad moralności i sprawiedliwości, tylko od obserwacji tego co
faktycznie ludzie robi
ą, a następnie obserwacje te uogólnić indukcyjnie”

W

ś

wiecie panuje ogólnie harmonia mi

ę

dzy dobrem, a złem, ale nierówno pierwiastki te

rozprzestrzeniaj

ą

si

ę

w poszczególnych krajach i epokach. Los ludzki (Fortuna) zale

ż

y w połowie od

Fortuny, w połowie od stara

ń

, zabiegów, dzielno

ś

ci jednostki.

„Fortuna jest jak rwąca rzeka; mniej szkód czyni ludziom, którzy są na to przygotowani”

Fortuna ma natur

ę

kobiec

ą

, preferuje raczej zbyt zuchwałego zdobywc

ę

, ni

ż

nie

ś

miałego wielbiciela.

Je

ś

li ludziom brakuje dzielno

ś

ci, najch

ę

tniej zrzucaj

ą

win

ę

na los. W czasach nie zdemoralizowanych,

gdy ludzie s

ą

obywatelsko

ś

wiadomi, najlepszym ustrojem byłaby oparta na prawie republika, bo

gwarantuje wolno

ść

i jest trwała; natomiast w czasach współczesnych Machiavellemu (zwłaszcza we

Włoszech) potrzebny jest monarcha, władca, który powinien by

ć

lwem i lisem – a wi

ę

c powinien

stwarza

ć

pozory,

ż

e jest uosobieniem wszelkich cnót, je

ś

li jednak zajdzie konieczno

ść

, nie powinien

on mie

ć

skrupułów przed popełnieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych

od wieków i ciemi

ęż

onych Włoch, usprawiedliwia takie

ś

rodki.

9

Panteizm – pogląd głoszący, że Bogiem jest wszechświat pojęty jako całość; ubóstwienie (sił i praw) natury.

10

Transcendentny – istniejący na zewnątrz czegoś. Znajdujący się poza zasięgiem naszego doświadczenia i

poznawalnego świata (Kant).

background image

Historia filozofii – notatki

26

Machiavelli wydaje si

ę

rozró

ż

nia

ć

dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralno

ś

ci i dwa systemy warto

ś

ci, które si

ę

za nim kryj

ą

:

moralno

ść

poga

ń

ska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielno

ść

, przedsi

ę

biorczo

ść

, skuteczno

ść

, pewno

ść

siebie.

moralno

ść

chrze

ś

cija

ń

ska: czyli celem najwy

ż

szym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak lito

ść

, skromno

ść

,

miłosierdzie, po

ś

wi

ę

cenie dla innych.

Obu tych typów moralno

ś

ci i warto

ś

ci nie da si

ę

bezsprzecznie pogodzi

ć

, a realizowanie celów

zwi

ą

zanych z pierwszym podwa

ż

a mo

ż

liwo

ść

realizowania celów zwi

ą

zanych z drugim i na odwrót.

Machiavelli zapewne jako pierwszy podwa

ż

ył prze

ś

wiadczenie o zasadniczej zgodno

ś

ci wszystkich

rzeczywistych warto

ś

ci. Podwa

ż

ył równie

ż

zało

ż

enie coincidentia oppositorum – zało

ż

enie o

niesprzeczno

ś

ci warto

ś

ci; pokazał zatem

ż

e mamy by

ć

mo

ż

e do czynienia z fundamentaln

ą

odr

ę

bno

ś

ci

ą

ż

nych systemów warto

ś

ci, które wchodz

ą

ze sob

ą

w kolizj

ę

i zawsze zatem za wybór i

preferencje dla pewnych warto

ś

ci musimy płaci

ć

pomini

ę

ciem lub marginalizacj

ą

innych.

background image

Historia filozofii – notatki

27

Wiek XVII to wiek geniuszu. Je

ś

li uzna

ć

,

ż

e formułowanie si

ę

(formowanie) si

ę

nauki nowo

ż

ytnej dało

pocz

ą

tek nowej, zwanej zachodni

ą

lub naukow

ą

cywilizacj

ą

, to kluczowe znaczenie w jej powstaniu

miał wła

ś

nie wiek XVII.

Od tego czasu nauka, zwi

ą

zana z ni

ą

technika oraz kapitalizm, stały si

ę

podstawowymi siłami

dziełotwórczymi. Podstaw

ą

rewolucji naukowej XVII wieku było powstanie zmatematyzowanego

przyrodoznawstwa. W zasadzie na tym polega wkład Odrodzenia,

ż

e przypomniało ono dorobek

staro

ż

ytnych matematyków, oraz odrzuciło arystotelizm (wraz ze

Ś

redniowieczem w ogóle), aby

wykona

ć

zwrot ku platonizmowi. Arystotelizm wykluczał bowiem mo

ż

liwo

ść

ilo

ś

ciowego,

matematycznego opisu zjawisk sfery podksi

ęż

ycowej ze wzgl

ę

du na jej nieregularno

ść

, jako

ś

ciow

ą

odmienno

ść

; natomiast Platon od pocz

ą

tku jakby patronował matematyce (twierdził,

ż

e Bóg tworz

ą

cy

ś

wiat posługiwał si

ę

ż

nymi kombinacjami figur geometrycznych, je

ś

li

ś

wiat daje si

ę

tak doskonale

matematycznie opisywa

ć

i analizowa

ć

). Pozostawała jednak trudno

ść

zwi

ą

zana z nieregularno

ś

ci

ą

zjawisk i procesów przyrodniczych. Rozwi

ą

zanie tego problemu zaproponował Galileusz, czyli Galileo

Galilei

11

, formułuj

ą

c ide

ę

idealizacji, zgodnie z któr

ą

prawa nauki opisuj

ą

przebieg procesów

przyrodniczych tak, jak gdyby one przebiegały, gdyby działały tylko czynniki główne, a nie działały w
ogóle czynniki uboczne; (w ko

ń

cu XIX wieku wypracowano jeszcze drug

ą

metod

ę

opisu przyrody –

rachunek prawdopodobie

ń

stwa).

W czasach nowo

ż

ytnych uprzywilejowane miejsce filozofii zaj

ę

ła nauka, i o ile pierwsza wytwarzała

postaw

ę

umiłowania m

ą

dro

ś

ci poj

ę

tej niepragmatycznie, to druga zaspokajała potrzeb

ę

wiedzy, która

miałaby mo

ż

no

ść

skutecznego działania.

F. Bacon twierdził,

ż

e wiedza i pot

ę

ga ludzka s

ą

to

ż

same.

(...)Nauka jest tłumaczeniem przyrody, tak, by

dzięki jej posiadaniu, przyroda stała się królestwem człowieka(...).

Wła

ś

ciwym celem nauki jest dostarczanie

narz

ę

dzi tej pot

ę

gi tj.

(...) wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki(...)

Do

ść

szybko intencja panowania nad przyrod

ą

stała si

ę

równie

ż

d

ąż

eniem do panowania nad

człowiekiem i społecze

ń

stwem.


Nauka nowo

ż

ytna, a wra

ż

liwo

ść

chrze

ś

cija

ń

ska:


Powstanie i rozwój nauki nowo

ż

ytnej wła

ś

nie w cywilizacji chrze

ś

cija

ń

skiej nie wydaje si

ę

przypadkowe, a idea panowania nad przyrod

ą

oraz mo

ż

liwo

ś

ci jej realizacji wydaj

ą

si

ę

mie

ć

wyra

ź

nie

biblijne korzenie:

1. Chrze

ś

cija

ń

stwo wyra

ź

nie wyodr

ę

bnia człowieka od pozostałych istot o

ż

ywionych i całej przyrody.

2. Chrze

ś

cija

ń

stwo wzywa do podporz

ą

dkowania sobie przyrody przez człowieka i legitymizuje

zwi

ą

zan

ą

z tym działalno

ść

.

3. Transcendencja Boga i monoteizm prowadziły do odbóstwienia

ś

wiata

12

, który stawał si

ę

zatem

mo

ż

liwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidłowo

ś

ci, przewidywania

itd. Modyfikacja tego

ś

wiata traciła pi

ę

tno grzeszno

ś

ci.


11

zm. 1642

12

patrz: artykuł M.Heideggera pt. Czas światoobrazu.

W i e k X V I I – p o c z ą t k i

n o w o ż y t n o ś c i i f i l o z o f i i

n o w o ż y t n e j

background image

Historia filozofii – notatki

28

W chrze

ś

cija

ń

stwie utrwalona jest my

ś

l,

ż

e Bóg stworzył

ś

wiat wedle odwiecznego planu, zatem

mo

ż

na było domniemywa

ć

,

ż

e tworzy on pewien racjonalny, stabilny porz

ą

dek, który mo

ż

e by

ć

opisany w naukowych formułach i prawach.

W czasach nowo

ż

ytnych wa

ż

nym, mo

ż

e nawet głównym przedmiotem filozofii stała si

ę

nauka. Z

czasem dokonała si

ę

polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauk

ą

w postaci podziału na filozofi

ę

naukow

ą

i filozofi

ę

nauki. Wcze

ś

niej zarysował si

ę

podział na racjonalizm i empiryzm; kryterium

rozró

ż

nienia był tutaj pogl

ą

d na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu

ź

ródłem

wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu – do

ś

wiadczenie. Wcze

ś

niej od empiryzmu

rozwin

ą

ł si

ę

racjonalizm, który zdominował wiek XVII.

Program filozofii XVII wieku:

Filozofia chce rozwi

ą

zywa

ć

wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w sposób

zgodny ze standardami nauki nowo

ż

ytnej – czyli w sposób naukowy.

Chciano aby wiedza filozoficzna była pewna, konieczna w swej prawdziwo

ś

ci, a zarazem

wszechogarniaj

ą

ca, tzn. obejmuj

ą

ca wszystkie problemy bytu

13

.

Chciano aby

ś

wiat był przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporz

ą

dkowany przez

konieczne prawa (i determinizmy) – wówczas mógł on by

ć

opisywany przez nauk

ę

, zwłaszcza

przez mechanik

ę

; a zarazem chciano móc przedstawi

ć

człowieka jako byt indywidualny i wolny.

Program ten ukształtował si

ę

pod wiod

ą

cym wpływem Kartezjusza (ps. estradowy René

Descartes), jednak

ż

e jego nast

ę

pcy stosowali go równie

ż

do oceny samego kartezjanizmu.


Kartezjusz

1596 – 1650

„Zmysły nie są źródłem poznania”


Dzieła:

„Rozprawa o metodzie”

„Medytacje o pierwszej filozofii”

Kartezjusz chciał wypracowa

ć

filozofi

ę

jako nauk

ę

uniwersaln

ą

budowan

ą

samo

ś

wiadomie od samego

pocz

ą

tku i z poczuciem osobistej odpowiedzialno

ś

ci za ka

ż

dy jej etap. Jej korzeniem miała by

ć

metafizyka, pniem – fizyka, a gał

ę

ziami pozostałe dyscypliny naukowe; miało to gwarantowa

ć

jej

apodyktyczn

ą

pewno

ść

. Kartezjusz zacz

ą

ł od w

ą

tpienia po to, aby móc zawiesi

ć

wa

ż

no

ść

dotychczasowej filozofii, nauki, my

ś

lenia potocznego, tradycji itd.

Wysun

ą

ł on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne:

1. zmysły s

ą

zawodne

2. nie ma dostatecznie wyra

ź

nej granicy mi

ę

dzy jaw

ą

, a snem

3. jeste

ś

my by

ć

mo

ż

e we władzy Ducha Kusiciela, który umy

ś

lnie wprowadza nas w bł

ą

d.

13

Patrz str. 2 – „Swoiste cechy filozofii”

background image

Historia filozofii – notatki

29

Argument 1 i 2 Kartezjusz chciał znale

źć

pewno

ść

przez usuni

ę

cie wszelkich w

ą

tpliwo

ś

ci. Po

wysuni

ę

ciu dwóch pierwszych argumentów uznał,

ż

e zawieszeniu ulega wa

ż

no

ść

wszelkiej

wiedzy za wyj

ą

tkiem logiki i matematyki.

Argument 3 - Gdyby poprzestał na tych dwóch argumentach, Kartezjanizm stałby si

ę

czym

ś

podobnym do XIX-wiecznej odmiany pozytywizmu – logicyzmu, albo matematyzmu; jednak
wysuwaj

ą

c trzeci argument który, jak s

ą

dził, pozwala zawiesi

ć

równie

ż

wa

ż

no

ść

twierdze

ń

logiki i

matematyki, wyszedł poza pozytywizm antycypuj

ą

c

14

XX-wieczn

ą

filozofi

ę

husserlowsk

ą

.

Kartezja

ń

ski sceptycyzm miał charakter metodyczny, tzn. w

ą

tpienie było

ś

rodkiem, który miał

prowadzi

ć

do osi

ą

gni

ę

cia wiedzy pewnej, podczas gdy sceptycyzm klasyczny zmierzał do pokazania

niemo

ż

liwo

ś

ci poznania prawdy, osi

ą

gni

ę

cia pewno

ś

ci itd.


„Pozostało mi tylko w

ą

tpienie, ale w

ą

tpi

ą

c my

ś

l

ę

”; „aby my

ś

le

ć

musz

ę

by

ć

”; „ale kim jestem?” np. „czy

jestem istot

ą

cielesn

ą

?”; „nie ma pewno

ś

ci,

ż

e jestem istot

ą

cielesn

ą

,

ż

e istniej

ą

inni ludzie,

ś

wiat

zewn

ę

trzny itd.”; „jedyn

ą

prawd

ą

pewn

ą

jest to,

ż

e my

ś

l

ą

c mam gwarancj

ę

istnienia jako

substancja my

ś

l

ą

ca”.

Kartezjusz doszedł zatem co najwy

ż

ej do prawdy tre

ś

ciowo pustej, by móc wyj

ść

poza jej ramy,

spróbował najpierw dowie

ść

istnienia Boga.

Dowód: „Mam w umy

ś

le ide

ę

substancji doskonałej. Sam jako niedoskonały, bo np. w

ą

tpi

ą

cy, nie

mógłbym jej wytworzy

ć

, ale j

ą

mam. Musi zatem istnie

ć

byt doskonały, który mi j

ą

w umysł wszczepił” .

Pozwolił to Kartezjuszowi wypracowa

ć

gwarancj

ę

prawdy: Bóg jako doskonały, nie obdarzyłby mnie

takimi władzami poznawczymi, które przy wła

ś

ciwym posługiwaniu si

ę

nimi, wprowadzały by mnie w

ą

d, lecz takimi, które przy wła

ś

ciwym u

ż

yciu daj

ą

mi mo

ż

liwo

ść

poznania prawdy. Bóg staje si

ę

gwarantem prawdy, a jej kryterium – otrzymana od niego, wszczepiona w umysł jasno

ść

, konieczno

ść

,

pewno

ść

prze

ż

ywanych tre

ś

ci.

Problemem jest, jak w takim razie wytłumaczy

ć

, sk

ą

d si

ę

bior

ą

ę

dy i grzechy, tak, by nie obci

ąż

a

ć

za nie odpowiedzialno

ś

ci

ą

Boga, a człowiekowi da

ć

mo

ż

liwo

ść

poznania prawdy i unikni

ę

cia grzechu.


Kartezjusz odró

ż

nił zatem wol

ę

i rozum; rozum był zdolno

ś

ci

ą

wyobra

ż

ania i tworzenia poj

ęć

, wola

za

ś

była zdolno

ś

ci

ą

podejmowania decyzji, wyborów, formułowania s

ą

dów i ocen. Rozum sam jest

neutralny wobec prawdy i fałszu, rzecz w tym,

ż

e kompetencje jego s

ą

do

ść

ograniczone, natomiast

wola ma zasi

ę

g nieograniczony. Aby unikn

ąć

ę

dów i grzechów nale

ż

y w swoich decyzjach i

wyborach nie wychodzi

ć

poza granice rozumu. Kryterium pozostawania w granicach rozumu jest to

jasno

ść

, oczywisto

ść

poznawanej prawdy.

Korzystaj

ą

c z boskiej gwarancji, Kartezjusz uznał,

ż

e da si

ę

dowie

ś

posiadania cielesno

ś

ci istnienia

innych ludzi,

ś

wiata zewn

ę

trznego, niektórych praw nim rz

ą

dz

ą

cych, podstawowych zasad moralnych.

Doszedł do wniosku,

ż

e istniej

ą

trzy rodzaje substancji:

1. substancje cielesne – których atrybutem jest rozci

ą

gło

ść

.

2. substancje duchowe – których atrybutem jest my

ś

lenie.

3. substancja boska – której atrybutem jest niesko

ń

czono

ść

.

Kartezjusz był nominalist

ą

, tzn. uwa

ż

ał,

ż

e istnienie substancji wyczerpuje si

ę

w ich atrybutach.

Je

ś

li tak jest, to substancje te, np. 1 i 2 s

ą

zasadniczo ró

ż

ne i nie wiadomo, co mogłoby by

ć

podstaw

ą

dla ich wzajemnej komunikacji, cało

ś

ciowej integralno

ś

ci itd. Jest to tzw. problem komunikacji

wzajemnej i cało

ś

ciowej integralno

ś

ci na poziomie jednostki ludzkiej (cało

ś

ciowa integracja duszy i

ciała) i na poziomie

ś

wiata. W zwi

ą

zku z tym, Kartezjusz proponował nast

ę

puj

ą

ce rozwi

ą

zanie: to, co

si

ę

dzieje w duszy nie mo

ż

e wpływa

ć

na to, co dzieje si

ę

w ciele i odwrotnie; ale kierunek zmian

dokonuj

ą

cych si

ę

w duszy mo

ż

e wpływa

ć

na kierunek zmian dokonuj

ą

cych si

ę

w ciele i odwrotnie.

14

antycypacja – wyprzedzanie, przewidywanie, zakładanie czegoś jeszcze nie istniejącego; pogląd jeszcze nie

udowodniony, ale słuszny i znajdujący później swoje potwierdzenie. – łac. anticipare: uprzedzać, poprzedzać

background image

Historia filozofii – notatki

30

Komentarz krytyczny:

Pewno

ść

, oczywisto

ść

, jasno

ść

itd. przekazywanej tre

ś

ci nie musi by

ć

koniecznie gwarancj

ą

jej prawdziwo

ś

ci.

W rozumowaniu Kartezjusza wydaje si

ę

tkwi

ć

ę

dne koło, gdy

ż

przyjmuj

ą

c my

ś

lenie za gwarancj

ę

istnienia ja

ź

ni, albo

substancji my

ś

l

ą

cej, zało

ż

ył ju

ż

,

ż

e oczywisto

ść

, wyra

ź

no

ść

prze

ż

ycia tre

ś

ci gwarantuje jej prawdziwo

ść

. Nast

ę

pnie

korzystaj

ą

c z tego, dowiódł istnienia Boga, a ten zagwarantował mu prawdziwo

ść

wspomnianego kryterium.

W

ą

tpliwo

ś

ci budzi

ć

mo

ż

e równie

ż

Kartezja

ń

ski dowód na istnienie Boga, np. trudno dowie

ść

,

ż

e posiadanie przez nas

wyobra

ż

enia bytu doskonałego odpowiada doskonało

ś

ci bytu.

Mimo deklaracji Kartezjusza,

ż

e zawiesza on wa

ż

no

ść

całej dotychczasowej wiedzy, w swym rozumowaniu zgodnie z

którym aby my

ś

le

ć

, musz

ę

istnie

ć

jako substancja my

ś

l

ą

ca, zachowuje on arystotelesowskie rozumienie pierwotno

ś

ci

substancji w stosunku do wszystkich innych kategorii; tymczasem daje si

ę

pomy

ś

le

ć

(czyni tak np. Fichte),

ż

e czyn, akt jest

pierwotny, a substancja jego wytworem.

Mo

ż

liwo

ść

spełnienia wymogu wszechogarniania staje pod znakiem zapytania ze wzgl

ę

du na:



wskazywanie przez niego ograniczono

ś

ci rozumu ludzkiego,



luki w sposobie dowodzenia kolejnych praw,



jednolito

ść

ś

wiata - realizacj

ę

tego zało

ż

enia pod znakiem zapytania stawia radykalna odmienno

ść

ż

nych

substancji – tak na poziomie makro- i mikrokosmosu; nie wiadomo jak substancje te mog

ą

oddziaływa

ć

na siebie,

wzajemnie si

ę

komunikowa

ć

i determinowa

ć

.

Równie

ż

proponowane obja

ś

nienie wpływania na siebie duszy i ciała obarczone jest bł

ę

dem logicznym.

Mo

ż

liwo

ść

wolno

ś

ci ugruntowuje Kartezjusz ju

ż

w samym akcie w

ą

tpienia; ugruntowanie to jednak dokonane jest przy

zawieszeniu wa

ż

no

ś

ci s

ą

dów na temat wł

ą

czania mojej ja

ź

ni w

ś

wiat zewn

ę

trzny, jego determinizmy itp. Pó

ź

niej jednak,

Kartezjusz rekonstruuje porz

ą

dek

ś

wiata wraz z jego determinizmami, i wówczas wolno

ść

i indywidualno

ść

mog

ą

wydawa

ć

si

ę

w

ą

tpliwe.

Mo

ż

na s

ą

dzi

ć

,

ż

e poniewa

ż

szereg dalszych kroków w rozumowaniu Kartezjusza jest w

ą

tpliwych, to paradoksalnie obraca

si

ę

to na korzy

ść

kartezja

ń

skiego uzasadnienia wolno

ś

ci.


Nowatorsko

ść

i znaczenie filozofii Kartezjusza:

Α

Podkre

ś

laj

ą

c odr

ę

bno

ść

substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz

de facto

zakwestionował

wcze

ś

niej bezkrytycznie przyjmowan

ą

tez

ę

o to

ż

samo

ś

ci bytu i my

ś

lenia.

Α

W centrum zainteresowania filozofii postawił on nie (jak dot

ą

d) byt, lecz wiedz

ę

.

Α

Przez sproblematyzowanie wcze

ś

niejszych pewników (np. tezy o to

ż

samo

ś

ci bytu i my

ś

lenia),

zradykalizował on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii.

Α

Według Husserla, wytyczył on dla filozofii program przekształcenia jej w wiedz

ę

apodyktycznie

pewn

ą

, absolutnie ugruntowan

ą

, b

ę

d

ą

c

ą

spraw

ą

osobistej odpowiedzialno

ś

ci ka

ż

dego

filozofuj

ą

cego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do

autodestrukcji wielu jego wa

ż

nych zało

ż

e

ń

)

Α

Według Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczynił jednostk

ę

(człowieka) rzeczywistym

podmiotem, a cało

ść

rzeczywisto

ś

ci sprowadził do jego przedstawie

ń

, wskazał w ten sposób

drog

ę

nauce nowo

ż

ytnej.

Α

W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia si

ę

by

ć

mo

ż

e antycypacja koncepcji czynnego podmiotu

poznaj

ą

cego (w systematyczny sposób przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on

bowiem,

ż

e mo

ż

emy ujmowa

ć

np. wosk jako substancj

ę

, gdy

ż

mamy taki, a nie inny rozum. Sam

jest substancj

ą

my

ś

l

ą

c

ą

, zatem chwyta substancjalno

ść

ś

wiata; zatem – jaki by on nie był –

poznajemy go jako zło

ż

ony z substancji. Pó

ź

niej jednak, Kartezjusz rekonstruuj

ą

c porz

ą

dek bytu

korzystaj

ą

c z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego prze

ś

wiadczenia,

ż

e

ś

wiat jest zbiorem

istniej

ą

cych obiektywnie substancji.

Α

Nast

ę

pcy Kartezjusza uznali,

ż

e nie da si

ę

w sposób jednakowo centralny wspólnie spełni

ć

wszystkich wymogów programu Kartezjusza. Przyj

ę

li zatem,

ż

e niektóre z nich s

ą

najwa

ż

niejsze,

a rozwi

ą

zanie pozostałych podporz

ą

dkowali rozwi

ą

zaniu tych pierwszych.

background image

Historia filozofii – notatki

31

Spinoza 1632 – 1677

„Wszechświat nie może istnieć poza Bogiem – tylko w Bogu”

Dzieła:

„Etyka”

„Traktat polityczno – teologiczny”


Spinoza poło

ż

ył nacisk na pewno

ść

wiedzy oraz na integralno

ść

i pandeterminizm

ś

wiata. Wyszedł on

od kartezja

ń

skiej definicji substancji, zgodnie z któr

ą

substancja jest tym, co istnieje samo przez si

ę

i

samo przez si

ę

mo

ż

e by

ć

poj

ę

te.

Wyprowadził on z tego dwa wnioski:


1. Wniosek o to

ż

samo

ś

ci bytu i my

ś

lenia (miało to obja

ś

nia

ć

poznawalno

ść

bytu)

2. Wniosek,

ż

e substancja jest bytem koniecznie istniej

ą

cym (istnieje sama z siebie)

Z tych twierdze

ń

Spinoza wyprowadził na drodze dedukcji – na wzór geometrii –

ż

e aby zapewni

ć

pewno

ść

całej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniej

ą

cy musi by

ć

wieczny, prosty,

niesko

ń

czony, niepodzielny, doskonały, jedyny; np. musi by

ć

wieczny, gdy

ż

inaczej poza czasem

swojego wyst

ę

powania dawałby si

ę

poj

ąć

jako nieistniej

ą

cy, a to jest sprzeczne z jego teori

ą

bytu jako

koniecznie istniej

ą

cego.

Wynika zatem wniosek,

ż

e wszystkim co istnieje jest jedna substancja, która posiada

niesko

ń

czenie wiele atrybutów wyra

ż

aj

ą

cych jej doskonało

ść

. Człowiekowi znane s

ą

dwa atrybuty –

rozci

ą

gło

ść

i my

ś

lenie.

Bóg i przyroda s

ą

tym samym – substancj

ą

. Bóg nie działa z wolno

ś

ci woli, gdy

ż

wola nie nale

ż

y do

natury Boga, lecz wynika z konieczno

ś

ci boskiej natury. Rzeczy nie mogłyby by

ć

uformowane w

ż

aden

inny sposób, ani w

ż

adnym innym porz

ą

dku ni

ż

s

ą

; wynikły bowiem w sposób konieczny z niezmiennej

natury Boga. Powi

ą

zanie rzeczy s

ą

takie same jak powi

ą

zanie idei.



Leibniz

1646 – 1713

Dzieła:

„Monadologia”


W przeciwie

ń

stwie do Spinozy, poło

ż

ył on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny obj

ąć

cał

ą

ż

norodno

ść

ś

wiata oraz na ugruntowanie indywidualno

ś

ci i wolno

ś

ci.

Ju

ż

w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogo

ść

prostych substancji zwanych

monadami. S

ą

one substancjami raczej duchowymi, jawi

ą

si

ę

one jednak sobie wzajemnie jako ciała;

w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegaj

ą

one prawom mechaniki i mog

ą

by

ć

naukowo wyja

ś

niane.

Monady nie maj

ą

okien – s

ą

zamkni

ę

te. Nic z nich, ani nic do nich przedosta

ć

si

ę

nie mo

ż

e. S

ą

wolne, bo rozwijaj

ą

si

ę

samorzutnie (moc

ą

wewn

ę

trznej energii) i nie mog

ą

wpływa

ć

jedna na drug

ą

.

Ka

ż

da monada postrzega, cho

ć

nie-jasno, cały wszech

ś

wiat ze swojego punktu widzenia (pó

ź

niejsi

podejmowali wielokrotnie prób

ę

pokazania,

ż

e da si

ę

wyj

ść

poza sytuacyjno

ść

poznania i

wykształtowa

ć

absolutny, nie zniekształcony punkt widzenia).

Postrzeganie przez monady nie oznacza,

ż

e docieraj

ą

do nich jakie

ś

informacje z zewn

ą

trz; po

prostu rozwój wszystkich monad dokonuje si

ę

zgodnie z harmoni

ą

, ustanowion

ą

pierwotnie przez

background image

Historia filozofii – notatki

32

Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad

ś

wiata; z tego samego

powodu tworz

ą

one harmonijny zespół, mimo tego,

ż

e same na siebie nie oddziaływaj

ą

.

Ś

wiat nie jest doskonały pod ka

ż

dym wzgl

ę

dem, ale jest najlepszym z mo

ż

liwych. Mo

ż

liwie

najwi

ę

kszy porz

ą

dek ł

ą

czy si

ę

w nim z mo

ż

liwie najmniejszym oddziaływaniem.

Ś

wiat nie mógłby by

ć

absolutnie doskonały pod ka

ż

dym wzgl

ę

dem i np. nie zawiera

ć

zła, gdy

ż

maksymalizowanie pewnych

warto

ś

ci koliduje z innymi – np. z wolno

ś

ci

ą

człowieka.



Prawo ci

ą

gło

ś

ci i mnogo

ś

ci;



Ciała s

ą

zjawiskami substancji;



Substancje działaj

ą

celowo, gdy

ż

po

żą

daj

ą

;



Substancje s

ą

hierarchiczne (doskonało

ść

); tworz

ą

harmonijny zespół;

background image

Historia filozofii – notatki

33

Najgł

ę

bsze filozoficzne hasło O

ś

wiecenia sformułował zapewne Kant: „Miej odwag

ę

posługiwa

ć

si

ę

swoim rozumem”. Człowiek pozostaje dot

ą

d w stanie niepełnoletnio

ś

ci, wynikaj

ą

cym z braku wiary,

ż

e mógłby kierowa

ć

si

ę

własnym rozumem, a nie zdawa

ć

si

ę

wył

ą

cznie na kierownictwo innych

autorytetów.

Nadchodzi czas, w którym człowiek, je

ś

li starczy mu odwagi, mo

ż

e zdoby

ć

si

ę

na samodzielno

ść

.

W takim uj

ę

ciu O

ś

wiecenie staje si

ę

kategori

ą

historiozoficzn

ą

, czyli epoka współczesna

pojmowana jest jako ta, w której proces autonomizacji rozumu dobiega ko

ń

ca.

Kolebk

ą

O

ś

wiecenia była Wielka Brytania; najbardziej jednak zradykalizowało si

ę

ono we Francji.

Obj

ę

ło inne kraje, odznaczaj

ą

c si

ę

w nich ró

ż

n

ą

specyfik

ą

.

Model filozofii O

ś

wiecenia francuskiego:

Filozofia traktowana była jako nauka popularna; nie wyra

ż

ała si

ę

w traktatach, czy systemach,

lecz w esejach, pamfletach, listach filozofuj

ą

cych. Uprawiani j

ą

nie tyle na uniwersytetach, co w

salonach.

Zamiast oryginalno

ś

ci, akcentowało zaanga

ż

owanie w cele społeczne, polityczne itd. Filozofia

stawała si

ę

ideologi

ą

, miała słu

ż

y

ć

poprawie

ś

wiata.

Współcze

ś

nie dostrzega si

ę

du

żą

ż

norodno

ść

koncepcji filozofii O

ś

wiecenia; za

ś

to, co ł

ą

czy je

widzi si

ę

:

1. W patosie negatywnym – krytyka przes

ą

dów, zabobonów, despotyzmu, nierówno

ś

ci.

2. W poczuciu misji – ówcze

ś

ni filozofowie przypisywali sobie misj

ę

o

ś

wiecenia ludzkich

umysłów, prawo i obowi

ą

zek krytyki w imi

ę

Rozumu, poczucie solidarno

ś

ci.

Wła

ś

ciwo

ś

ci filozofii O

ś

wiecenia:

-

raczej krytyka, ni

ż

konstrukcja,

-

raczej antropologia, ni

ż

kosmologia,

-

specjalizacja, a nie uniwersalne problemy,

-

minimalizm poznawczy, tzn. ograniczanie si

ę

z reguły do badania zjawisk, a nie do istoty

wszechrzeczy,

-

koncentrowanie si

ę

na kwestiach historii poznania i moralistyki,

-

ł

ą

czenie si

ę

empiryzmu z racjonalizmem (na ogół

ź

ródłem wiedzy było do

ś

wiadczenie, ale rozum

był kryterium wiedzy),

-

skłonno

ść

ku koncepcji post

ę

pu, odnoszona do ludzkiego rozumu i innych sfer,

F i l o z o f i a o ś w i e c e n i a

background image

Historia filozofii – notatki

34

Podstaw

ą

konstrukcji O

ś

wiecenia było zało

ż

enie

15

koherencji Rozumu i Natury – to co naturalne

jest rozumne. S

ą

to najwa

ż

niejsze kategorie ; inne kategorie ujmowane były w horyzoncie Rozumu i

Natury.

Wydaje si

ę

jednak,

ż

e konstrukcja ta była wewn

ę

trznie sprzeczna, albo p

ę

kni

ę

ta:

-

je

ś

li rozum byłby po prostu przedłu

ż

eniem i wytworem przyrody, to dynamika my

ś

li nie mogłaby si

ę

wznosi

ć

ponad

mechanik

ę

pop

ę

dów i instynktów walki o przetrwanie i nale

ż

ałoby uzna

ć

irracjonalno

ść

my

ś

li.

-

je

ś

li Natur

ę

maiły charakteryzowa

ć

: rozumno

ść

, harmonia, doskonalenie si

ę

, opieku

ń

czo

ść

, celowo

ść

itp. bogopodobne

warto

ś

ci, to natura przestawała by

ś

przyrod

ą

, a była tylko zmistyfikowan

ą

metamorfoz

ą

bytu nadludzkiego.

-

czyli albo Rozum nie jest rozumem, albo Natura nie jest natur

ą

.


Podstawy konstrukcji filozofii o

ś

wieceniowych pierwsi podwa

ż

yli:

1. J.J. Rousseau – pokazał konflikt mi

ę

dzy cywilizacj

ą

i post

ę

pem, a natur

ą

.

2. D. Hume – pokazał,

ż

e poznanie ontologiczno – aksjologicznej struktury bytu wykracza poza

mo

ż

liwo

ś

ci poznania.

3. I. Kant – pokazał niemo

ż

no

ść

rozpoznania bytu samego w sobie, oraz niemo

ż

no

ść

rozpoznania i

ugruntowania warto

ś

ci w porz

ą

dku rozumu teoretycznego.

Empiryzm

Empiryzm za

ź

ródło poznania uznał do

ś

wiadczenie, które równie

ż

miał za kryterium prawdy.

Za jego szczytowe osi

ą

gni

ę

cie uchodzi tzw. Wielka Linia Empiryzmu Brytyjskiego: John

Locke, David Hume, George Berkeley. Dokonał si

ę

w niej post

ę

p w samo

ś

wiadomo

ś

ci wiedzy

empirycznej.

John Locke

1632 – 1704

Wszelka wiedza pochodzi z do

ś

wiadczenia, a umysł sam z siebie jest niezapisan

ą

kart

ą

, na której

zapisuje si

ę

do

ś

wiadczenie.

S

ą

dwie drogi do

ś

wiadczenia:

1. do

ś

wiadczenia zewn

ę

trzne - jego rezultatem s

ą

spostrze

ż

enia.

2. Do

ś

wiadczenia wewn

ę

trzne – jego rezultatem s

ą

refleksje.

Idee s

ą

kopiami refleksji i spostrze

ż

e

ń

.

Bezpo

ś

rednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu,

lecz poznanie naszych poj

ęć

o bycie.

Zadaniem filozofii jest w szczególno

ś

ci badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewno

ś

ci i

zakresu.

Locke zwalczał koncepcj

ę

natywizmu, czyli koncepcj

ę

głosz

ą

c

ą

istnienie idei wrodzonych, na

których pewno

ść

swych konstrukcji oprze

ć

chciał racjonalizm.

15

koherencja – spójność, niesprzeczność

background image

Historia filozofii – notatki

35

Uwa

ż

ał on

ż

e:


1.
Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. wyst

ę

puj

ą

cych we wszystkich

umysłach, np. niektórych

idei nie znaj

ą

dzieci, umysłowo chorzy, atei

ś

ci.

2. Nawet gdyby istniały idee powszechne, to nie byłoby konieczne uznawanie ich wrodzonego

charakteru, gdy

ż

ich powstanie dałoby si

ę

wytłumaczy

ć

przez do

ś

wiadczenie.

George Berkeley

1685 – 1753

Inspirowała go ch

ęć

walki z materializmem i ateizmem.

1. Interpretacja tradycyjna – metafizyczna (odnosz

ą

ca si

ę

do koncepcji bytu):

Ź

ródłem wszelkiej wiedzy czym

ś

zewn

ę

trznym s

ą

przedstawienia; s

ą

one zawsze konkretne,

a nie abstrakcyjne.

Poniewa

ż

dla poznania ciał jedynym

ź

ródłem s

ą

zmysły, nale

ż

y zakwestionowa

ć

poznawcze

warto

ś

ci abstrakcji. (Uderzyło to w matematyk

ę

– np. wielko

ś

ci wi

ę

ksze od postrzeganych nie

maj

ą

sensu, podobnie figura rysowana na tablicy musiałaby by

ć

nie przykładem, ale

wła

ś

ciwym przedmiotem geometrii – oraz w matematyczne przyrodoznawstwo – nie miałoby

ono warto

ś

ci poznawczej w stopniu w jakim posługuje si

ę

ono poj

ę

ciami abstrakcyjnymi;

podobnie nie do

ś

wiadczamy zwi

ą

zków przyczynowych w

ś

wiecie ciała.

Wszystkie własno

ś

ci – np. barwa, ruch, kształt s

ą

subiektywne, istniej

ą

tylko wówczas, gdy

s

ą

postrzegane. Substancji nie do

ś

wiadczamy, zatem ich nie ma – s

ą

fikcjami umysłu.

Ś

wiat

składa si

ę

tylko ze spostrze

ż

e

ń

, poza którymi nie ma nic; dla przedmiotów

ś

wiata

zewn

ę

trznego istnie

ć

– tzn. by

ć

postrzeganym.

Je

ś

li materia ma by

ć

substancj

ą

istniej

ą

c

ą

niezale

ż

nie od spostrze

ż

e

ń

, to materii nie ma. Je

ś

li

ciała maj

ą

by

ć

cz

ęś

ciami tak pojmowanej materii, to ciał nie ma – immaterializm.

Sk

ą

d si

ę

zatem bierze trwało

ść

i jedno

ść

rzeczy? Wynika st

ą

d,

ż

e rzeczy nie s

ą

tylko

spostrze

ż

eniem ludzi, ale tak

ż

e spostrze

ż

eniami Boga, który zawsze patrzy. Aby istniały idee,

musz

ą

istnie

ć

umysły, które je postrzegaj

ą

, czyli istnienie idei zakłada istnienie duchów

czynnych umysłu.

Komentarz: Interpretacja ta grozi solipsyzmem, tzn. sprowadzaniem całej rzeczywisto

ś

ci do „ja” postrzegaj

ą

cego.

Ś

rodkiem przezwyci

ęż

enia solipsyzmu było u Berkeley’a wprowadzenie Boga, jednak na gruncie empiryzmu nie mogło to

by

ć

przekonuj

ą

ce, gdy

ż

Bóg nie jest przedmiotem do

ś

wiadczenia empirycznego.

2. Interpretacja niemetafizyczna:

Zgodnie z ni

ą

przedmiotem dla Berkeley’a nie jest byt, lecz wiedza o nim. W szczególno

ś

ci

wiedza metafizyczna buduj

ą

ca swoje konstrukcje na poj

ę

ciach

ś

wiata, Boga. Wówczas

filozofa interesuje nie np. istnienie Boga,

ś

wiata itp.., lecz sens terminu istnie

ć

. W dziele

Berkeley’a pojawia si

ę

wprost pytanie – co to znaczy istnie

ć

. Wówczas odpowied

ź

istnie

ć

tzn.

by

ć

postrzeganym dotyczy nie bytu, lecz wiedzy. Berkeley obja

ś

nia tutaj co to znaczy –

ż

e

wiemy,

ż

e co

ś

istnieje.

Wiemy

ż

e co

ś

istnieje, gdy to co

ś

postrzegamy. Wcale to jednak nie znaczy,

ż

e je

ś

li czego

ś

nie postrzegamy, to to nie istnieje.

Uchyla si

ę

wówczas zarzut solipsyzmu, a samo wyja

ś

nienie istnie

ć

= by

ć

postrzeganym jest

mo

ż

e niewystarczaj

ą

ce, ale na gruncie empiryzmu wcale nie absurdalne.

background image

Historia filozofii – notatki

36

David Hume

1715 – 1776

Do

ś

wiadczenie dostarcza nam wra

ż

e

ń

, które potem umysł kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w

ideach wyst

ę

puje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w tre

ś

ci wra

ż

e

ń

i poza nie wykracza.

S

ą

dwa przedmioty badania:

1. fakty

2. stosunki mi

ę

dzy ideami (zwi

ą

zki asocjacyjne)

Twierdzenia dotycz

ą

ce faktów nie s

ą

konieczne ani oczywiste. Ich przeciwie

ń

stwo jest mo

ż

liwe i

twierdze

ń

o nich nie mo

ż

na dowodzi

ć

intuicyjnie. Wiedza o stosunkach mi

ę

dzy ideami wyst

ę

puj

ą

ca

np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umysł niezale

ż

nie od do

ś

wiadczenia; jest ona

pewna, niezale

ż

na, mo

ż

e by

ć

dowiedziona, a jej przeciwie

ń

stwo nie jest mo

ż

liwe.

W rezultacie, wg Hume’a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotycz

ą

one

rzeczywisto

ś

ci, gdy

ż

t

ą

znamy tylko z do

ś

wiadczenia. Dotycz

ą

stosunków mi

ę

dzy ideami. Znamy te

ż

prawdy dotycz

ą

ce rzeczywisto

ś

ci, ale nie s

ą

one ani pewne, ani konieczne.

Zasług

ą

Hume’a było podtrzymanie stanowiska empiryzmu,

ż

e wiedza o rzeczywisto

ś

ci pochodzi

wył

ą

cznie z do

ś

wiadczenia, a zarazem zapytanie si

ę

, co tak naprawd

ę

z do

ś

wiadczenia mo

ż

emy

wiedzie

ć

. W szczególno

ś

ci zapytał si

ę

, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu poj

ę

cia

koniecznego zwi

ą

zku przyczynowego, siły i substancji maj

ą

empiryczne uzasadnienie.

Odpowied

ź

Hume’a była negatywna:

-

mo

ż

emy stwierdzi

ć

,

ż

e jakie

ś

fakty po sobie nast

ę

puj

ą

. Nie mo

ż

emy dowie

ść

jednak,

ż

e s

ą

powi

ą

zane ze sob

ą

w sposób konieczny.

-

Podobnie, nie do

ś

wiadczamy działania siły np. akt woli jest taki sam u człowieka sprawnego, jak i

u sparali

ż

owanego.

-

Mo

ż

emy stwierdzi

ć

,

ż

e w czasie i przestrzeni współwyst

ę

puj

ą

ze sob

ą

pewne jako

ś

ci; nie mo

ż

emy

natomiast stwierdzi

ć

istnienia poza nim pewnej substancji, której s

ą

przejawem. Dotyczy to

zarówno substancji zewn

ę

trznych, jak i wewn

ę

trznych (np. duszy).

Powodem dla którego uznajemy realno

ść

koniecznych zwi

ą

zków przyczynowych sił i substancji, nie

jest rozum ani do

ś

wiadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie)

do

ś

wiadczenie przeszłe przenoszone na

przyszłe.

Hume podj

ą

ł równie

ż

problem wolno

ś

ci – w szczególno

ś

ci w kontek

ś

cie utrwalonego w tradycji

sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli.

Zacz

ą

ł od pokazania,

ż

e oba stanowiska prowadz

ą

do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie

indeterminizmu podwa

ż

ona zostaje mo

ż

liwo

ść

istnienia wszelkiej zale

ż

no

ś

ci mi

ę

dzy charakterem

osoby, a jej czynami; mi

ę

dzy aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi

wychowawcze nie maj

ą

ż

adnego sensu.

Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, równie

ż

zbrodnicze,

wyprowadzimy z siły sprawczej Boga i musimy je z konieczno

ś

ci uzna

ć

za dobre, lub uznaj

ą

c je za

zbrodnicze musimy odpowiedzialno

ś

ci

ą

obarczy

ć

Boga.

Nast

ę

pnie Hume pokazał,

ż

e spór determinizmu z indeterminizmem, a tak

ż

e spór o istnienie wolnej

woli s

ą

empirycznie nierozstrzygalne – zatem rozpatrywanie problemu wolno

ś

ci powinno by

ć

od

tych sporów uniezale

ż

nione. Wolno

ść

to po prostu mo

ż

no

ść

działania zgodnie ze swoj

ą

wol

ą

(bez rozstrzygania, czy wola sama w sobie jest wolna, czy nie).

Hume podwa

ż

ył (a przynajmniej tak s

ą

dził) mo

ż

liwo

ść

naukowo uprawianej teologii. Według niego

nie mo

ż

na dowie

ść

istnienia Boga, gdy

ż

dowody takie opieraj

ą

si

ę

na nieempirycznych poj

ę

ciach

substancji i koniecznego zwi

ą

zku przyczynowego – w szczególno

ś

ci dowód ontologiczny na istnienie

Boga wychodził od poj

ę

cia substancji (najdoskonalszej), a dowody kosmologiczne bazowały na

koniecznym zwi

ą

zku przyczynowym.

Równocze

ś

nie Hume podwa

ż

ał mo

ż

liwo

ść

naukowego – empirycznego dowiedzenia prawdziwo

ś

ci

ateizmu, materializmu itd.

background image

Historia filozofii – notatki

37

Immanuel Kant

1724 – 1804

Dzieła:

„Krytyka władzy s

ą

dzenia”

„Krytyka czystego rozumu” 1781-1787

„Krytyka praktycznego rozumu”


Urodził si

ę

w Królewcu, tam te

ż

sp

ę

dził swoje

ż

ycie.


Sytuacja przedkantejska:


Nauka i filozofia nowo

ż

ytna były tworzone w prze

ś

wiadczeniu,

ż

e ich twierdzenia spełniaj

ą

jednocze

ś

nie wymogi powszechno

ś

ci, konieczno

ś

ci i przedmiotowej wa

ż

no

ś

ci. Z czasem jednak

co bardziej przenikliwi przedstawiciele zarówno empiryzmu, jak i racjonalizmu (w szczególno

ś

ci

Hume) dostrzegli,

ż

e współspełnienie wszystkich tych trzech wymogów nie jest mo

ż

liwe. Według

Hume’a nauka mo

ż

e spełnia

ć

wymóg powszechno

ś

ci i konieczno

ś

ci, ale nie przedmiotowej wa

ż

no

ś

ci

(matematyka i logika), albo odwrotnie. Podwa

ż

eniu uległy równocze

ś

nie dwie dotychczas traktowane

jako pewne tezy:

Α

Teza o substancjalno

ś

ci My

ś

lenia – zgodnie z ni

ą

my

ś

l

ą

c poprawnie odtwarzamy porz

ą

dek

bytu.

Α

Teza o intellegibilnej naturze bytu – zgodnie z ni

ą

struktura bytu jest przejrzysta dla

ludzkiego my

ś

lenia.

Ł

ą

cznie została podwa

ż

ona teza o to

ż

samo

ś

ci bytu i istnienia. Rozdarte zostały kategorie

do

ś

wiadczenia i ładu przyrodzonego; im bardziej rygoryzowano pierwsz

ą

z nich, tym bardziej druga

przesuwała si

ę

w sfer

ę

niepoznawalnego. Poznanie ontycznej i aksjologicznej struktury bytu było dla

do

ś

wiadczenia niemo

ż

liwe. Nieprzekraczalna stawała si

ę

równie

ż

granica mi

ę

dzy warunkami

pomy

ś

lenia jakich

ś

rzeczy, a ich faktycznym zaistnieniem. Podobnie w sferze do

ś

wiadczenia nie

mo

ż

na było odczyta

ć

ż

adnego ideału, czy powołania człowiecze

ń

stwa.

W konsekwencji krytyki Hume’a, zastanawiaj

ą

ca stawała si

ę

jednak stosowalno

ść

matematyki do

przedmiotów rzeczywisto

ś

ci. Poznawcza warto

ść

matematycznego przyrodoznawstwa wydawała si

ę

tym bardziej w

ą

tpliwa, im bardziej była oparta na materiale matematycznym, nie posiadaj

ą

cym z

natury empirycznego oparcia.


wiedza jest analityczna – „aprioryczna

Hume

wiedza jest syntetyczna – „empiryczna”


Mo

ż

liwe były dwie konkluzje:

Albo nauka nowo

ż

ytna jest niemo

ż

liwa;

Albo dotychczasowa filozofia

ź

le stawia problem;

Do sytuacji takiej doszła filozofia, a w szczególno

ś

ci teoria poznania zakładaj

ą

ca jako oczywist

ą

biern

ą

koncepcj

ę

poznania, zgodnie z któr

ą

poznanie jest czym

ś

zewn

ę

trznym wobec bytu i jego

zadaniem jest rozpoznanie struktur bytu, takie, które on sam w sobie posiada. Miar

ą

warto

ś

ci

poznania jest stopie

ń

dokładno

ś

ci z jak

ą

to czyni.

background image

Historia filozofii – notatki

38

Wyj

ś

ciowe pytania Kanta (badania transcendentalne):

1. Jak na podstawie przedstawie

ń

mo

ż

emy wiedzie

ć

co

ś

o rzeczach?

Czym s

ą

rzeczy, o których wiemy?

Jak jest mo

ż

liwe przej

ś

cie od przedstawie

ń

do przedmiotów, czy rzeczy?

2. Jak jest mo

ż

liwa nauka jako nauka?

Matematyka

Czyste przyrodoznawstwo

-

Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (mówi o prawach ogólnych rz

ą

dz

ą

cych

zjawiskami)


Naukowo

ść

matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niew

ą

tpliwa:

Nauki te krocz

ą

drog

ą

ci

ą

głego rozwoju. W metafizyce takiego ci

ą

głego post

ę

pu nie ma

Istnieje mo

ż

liwo

ść

rozstrzygania spornych zagadnie

ń

. W metafizyce takiego rozstrzygni

ę

cia

nie ma.


Pytanie o metafizyk

ę

: Czy metafizyka jest mo

ż

liwa jako nauka?


Kant zastał spór racjonalistów i empirystów, którzy traktowali swoje pogl

ą

dy jako samodzielne (

ź

ródła

wiedzy: „rozum”; „do

ś

wiadczenie”). Uznał on,

ż

e rozum i do

ś

wiadczenie musz

ą

si

ę

wzajemnie

kontrolowa

ć

i uzupełnia

ć

; tylko to da rzeteln

ą

wiedz

ę

.

Rozum (w szerokim znaczeniu) według Kanta to: intelekt (rozs

ą

dek) – zdolno

ść

formułowania

poj

ęć

na podstawie materiału do

ś

wiadczenia.

(transcendentalna analityka)

Rozum (w w

ęż

szym znaczeniu) to zdolno

ść

wyci

ą

gania wniosków wybiegaj

ą

cych poza materiał

do

ś

wiadczenia w stron

ę

bytu absolutnego.

(transcendentalna dialektyka)

Wiedza

rzetelna:

ł

ą

czy

dane

zmysłowo

ś

ci,

do

ś

wiadczenia

oraz

dane

intelektu

(intelekt+do

ś

wiadczenia)

Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i w

ęż

szym

znaczeniu.



Kant podzielił s

ą

dy na:

1. a priori – znajdowane przez rozum niezale

ż

nie od do

ś

wiadczenia. Wszystkie takie, które

stwierdzaj

ą

konieczno

ść

lub powszechno

ść

.

2. a posteriori – oparte na do

ś

wiadczeniu i posiadaj

ą

ce dostateczn

ą

baz

ę

empiryczn

ą

, by mogły

by

ć

sformułowane w takiej postaci, w jakiej s

ą

. S

ą

to s

ą

dy empiryczne.

3. analityczne – s

ą

dy, które w orzeczeniu podaj

ą

tylko dane zawarte w podmiocie, czyli tre

ś

ci

zawarte w definicji poj

ęć

lub daj

ą

ce si

ę

z nich wyprowadzi

ć

.

4. syntetyczne – s

ą

dy, które w orzeczeniu rozszerzaj

ą

wiedz

ę

, wykraczaj

ą

c poza tre

ś

ci zawarte w

podmiocie.

S

ą

dy analityczne a priori

S

ą

dy analityczne a posteriori

(wg Kanta s

ą

niemo

ż

liwe)

S

ą

dy syntetyczne a priori

S

ą

dy syntetyczne a posteriori

(empiryczne)

background image

Historia filozofii – notatki

39

Według Hume’a:



mo

ż

liwe byłyby: s

ą

dy analityczne a priori i s

ą

dy syntetyczne a posteriori;



niemo

ż

liwe byłyby: s

ą

dy syntetyczne a priori, gdy

ż

nie mo

ż

emy przed do

ś

wiadczeniem widzie

ć

czego

ś

, co do

ś

wiadczenie koniecznie pó

ź

niej potwierdzi.

Według Kanta:



s

ą

dy syntetyczne a priori s

ą

nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych,

ale te nauki si

ę

na nich opieraj

ą

.

W rezultacie:

W rezultacie pytanie: „Jak mo

ż

liwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak mo

ż

liwe s

ą

w niej

jednocze

ś

nie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo wa

ż

ne?” – przekształciło si

ę

w

pytanie: „Jak w nauce mo

ż

liwe s

ą

s

ą

dy syntetyczne a priori?”



Kant zacz

ą

ł od analizy zmysłowo

ś

ci, aby wytłumaczy

ć

naukowo

ść

matematyki:

zmysły otrzymuj

ą

wra

ż

enia (tre

ś

ci, informacje pochodz

ą

ce z zewn

ą

trz), które s

ą

ujmowane przez

nie w formy czasu i przestrzeni.

według Kanta czas i przestrze

ń

nie maj

ą

charakteru empirycznego, lecz s

ą

apriorycznymi

formami zmysłowo

ś

ci, tzn. z góry przed do

ś

wiadczeniem ustalonym porz

ą

dkiem, w którym

zmysły

umieszczaj

ą

wszystkie

wra

ż

enia,

w

wyniku

czego

powstaj

ą

wyobra

ż

enia.


Czas:

czas jest wyobra

ż

eniem koniecznym, nie mo

ż

emy go usun

ąć

. Mo

ż

emy sobie wyobrazi

ć

ż

e w

czasie nic si

ę

nie dzieje, ale nie mo

ż

emy usun

ąć

wyobra

ż

enia czasu.

Czasu nie mo

ż

emy zaczerpn

ąć

z do

ś

wiadczenia przeszłego, gdy

ż

dopiero zało

ż

enie istnienia

czasu pozwala mówi

ć

o przeszło

ś

ci i przyszłym do

ś

wiadczeniu.


Jak s

ą

mo

ż

liwe s

ą

dy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednocze

ś

nie konieczne,

powszechne i przedmiotowo wa

ż

ne w matematyce?

Kant dzieli matematyk

ę

na arytmetyk

ę

i geometri

ę

, chce pokaza

ć

ż

e przedmiotem geometrii jest

przestrze

ń

.

Pytanie: Jaka przestrze

ń

jest przedmiotem geometrii?

-

czy przestrze

ń

realna znana z do

ś

wiadczenia – empiryczna?

-

Czy przestrze

ń

idealna – aprioryczna forma rzeczywisto

ś

ci?

Gdyby przedmiotem geometrii była przestrze

ń

empiryczna, wówczas twierdzenia geometrii

musiałyby wychodzi

ć

od jednostkowych przypadków i zdawa

ć

si

ę

na zawodn

ą

indukcj

ę

. Zatem

mogłaby co najwy

ż

ej spełnia

ć

wymóg przedmiotowej wa

ż

no

ś

ci, ale nie powszechno

ś

ci i

konieczno

ś

ci.

Poniewa

ż

przedmiotem geometrii jest przestrze

ń

idealna, jako forma aprioryczna zmysłowo

ś

ci,

badaj

ą

c j

ą

albo jej fragmenty, rozpoznajemy porz

ą

dek któremu musi podlega

ć

wszystko to, co

empiryczne – umieszczone w przestrzeni.

Poznanie ju

ż

na poziomie zmysłowo

ś

ci traci bierny charakter, gdy

ż

odbierany materiał empiryczny

ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencj

ą

tego jest jednak niepoznawalno

ść

bytu

samego w sobie.

Bez wzgl

ę

du na to (czego zreszt

ą

nie mo

ż

emy pozna

ć

, gdy

ż

poznaj

ą

c byt współkształtujemy go i

modyfikujemy), czy byt sam w sobie jest czasoprzestrzenny, my jako taki go do

ś

wiadczamy, bo

tak

ą

mamy zmysłowo

ść

.

background image

Historia filozofii – notatki

40

Jak mo

ż

liwe jest czyste przyrodoznawstwo jako nauka? tzn. wiedza konieczna, powszechnie i

przedmiotowo wa

ż

na, czyli zawieraj

ą

ca s

ą

dy syntetyczne a priori?

Kant wyró

ż

nił s

ą

dy:

1. postrzegawcze – s

ą

oparte wył

ą

cznie na danych zmysłów; dotycz

ą

wył

ą

cznie stanów

podmiotowych

2. do

ś

wiadczalne – obok zmysłów wymagaj

ą

równie

ż

udziału intelektu, przy pomocy którego

wykraczaj

ą

poza stany podmiotowe ku przedmiotowym i o nich mówi

ą

.


Zmysły dostarczyły intelektowi wielo

ść

wra

ż

e

ń

umiejscowionych w czasie i przestrzeni, czyli

wyobra

ż

e

ń

. Intelekt porz

ą

dkuje je teraz według pewnych, stałych zasad nazywanych formami

apriorycznymi intelektu albo kategoriami. Jest ich 12, m.in. zasada przyczynowo

ś

ci, oraz zasada

substancji i jej własno

ś

ci. W rezultacie stale wyst

ę

puj

ą

ce wyobra

ż

enia odnosimy do jednej substancji,

a stale wyst

ę

puj

ą

ce po sobie odczuwamy jako zwi

ą

zek przyczynowy konieczny.

Czyste przyrodoznawstwo ujmuje w prawa prawidłowo

ś

ci rozpoznawane w sferze

do

ś

wiadczenia. Jest problemem, czy s

ą

to prawidłowo

ś

ci bytu samego w sobie, czy te

ż

prawidłowo

ś

ci

porz

ą

dku wniesionego w do

ś

wiadczenie przez intelekt. Gdyby były to prawidłowo

ś

ci bytu samego w

sobie, musieliby

ś

my rozpoznawa

ć

je empirycznie, a wówczas prawa przyrodoznawstwa je

stwierdzaj

ą

ce spełniłyby tylko wymóg przedmiotowej wa

ż

no

ś

ci; ale nie konieczno

ś

ci i powszechno

ś

ci.

Wszystkie te trzy wymogi mog

ą

by

ć

jednak jednocze

ś

nie spełnione, gdy

ż

prawa

przyrodoznawstwa ujmuj

ą

aprioryczny porz

ą

dek dyktowany przyrodzie przez intelekt, któremu

wszystkie zjawiska musz

ą

koniecznie podlega

ć

.

Przedmiot jest zatem zespoleniem wra

ż

e

ń

dokonanych przez intelekt, a dostarczonych przez

zmysły.

Przedmiot nie jest rzecz

ą

sam

ą

w sobie; ta jest niepoznawalna, lecz czym

ś

współtworzonym przez

podmiot, który staje si

ę

warunkiem przedmiotu.

Poznanie dokonane przez intelekt i zmysłowo

ść

nie wykracza poza sfer

ę

mo

ż

liwego

do

ś

wiadczenia i dlatego pozostaje wiedz

ą

rzeteln

ą

. Jest to jednak wiedza fragmentaryczna,

wzgl

ę

dna i fenomenalna, czyli dotycz

ą

ca

ś

wiata zjawisk – nie zaspakaja potrzeb poznawczych

człowieka i dlatego poza istniej

ą

ce ograniczenia usiłuje wykroczy

ć

rozum w w

ęż

szym znaczeniu,

który chce si

ę

gn

ąć

bytu absolutnego i osi

ą

gn

ąć

wiedz

ę

pełn

ą

i bezwarunkow

ą

. Posługuje si

ę

on

trzema ideami:


Trzy idee rozumu w w

ęż

szym znaczeniu:

1. Duszy

2. Wszech

ś

wiata

3. Boga

Dusza: scala wszystkie przejawy do

ś

wiadcze

ń

wewn

ę

trznych, odnosz

ą

c je do jednej duszy.

Wszech

ś

wiat: scala wszystkie przejawy do

ś

wiadcze

ń

zewn

ę

trznych, odnosz

ą

c je do jednego

ś

wiata.

Bóg: scala do

ś

wiadczenie zewn

ę

trzne i wewn

ę

trzne w jedn

ą

cało

ść

.



Idee te nie maj

ą

podstaw do

ś

wiadczenia, ich sens jest wył

ą

cznie regulatywny i słu

ż

y za

nieprawomocn

ą

podstaw

ę

konstrukcji metafizycznych. Podejmuj

ą

c problem, czy mo

ż

liwa jest

metafizyka (tradycyjna) jako nauka, Kant dokonuje krytycznej analizy tych trzech idei. Poniewa

ż

nauki,

których rzetelno

ść

jest dla Kanta niew

ą

tpliwa ukazuj

ą

i obja

ś

niaj

ą

ś

wiat jako porz

ą

dek

deterministyczny, pod znakiem zapytania staje mo

ż

liwo

ść

wyst

ą

pienia człowieka jako podmiot

moralny. Determinizm stwierdzany przez nauki dotyczy wył

ą

cznie

ś

wiata zjawiskowego, natomiast

niepoznawalny jest byt sam w sobie. Zatem nie wiemy, czy umo

ż

liwia czy nie, bycie człowieka jako

podmiotu moralnego.

background image

Historia filozofii – notatki

41

„Krytyka praktycznego rozumu”

k o n c e p c j e e t y c z n e K a n t a

ś

eby Bóg mógł pojawi

ć

si

ę

jako podmiot moralny, konieczne jest przyj

ę

cie

ż

e:

1. Mo

ż

liwa jest wolno

ść

;

2. Dusza ludzka jest nie

ś

miertelna;

3. Istnieje Bóg;

Α

nie wiemy czy jest to prawda, ale naszym obowi

ą

zkiem jest zało

ż

y

ć

,

ż

e tak jest – s

ą

to postulaty

praktycznego rozumu.

Tylko przy zało

ż

eniu nie

ś

miertelno

ś

ci Duszy, mo

ż

na mówi

ć

o efektywnym post

ę

pie jednostki

ludzkiej;

Tylko wtedy, gdy Bóg istnieje mo

ż

na uzasadni

ć

obiektywno

ść

podziału na dobro i zło i

perspektyw

ę

triumfu dobra;

Z punktu widzenia moralno

ś

ci, jedynym dobrem bezwzgl

ę

dnym jest dobra wola.

Dobra wola, tzn. wola spełniaj

ą

ca obowi

ą

zek polegaj

ą

cy na podporz

ą

dkowaniu si

ę

prawu

powszechnemu, które głosi:

wersja formalna:

1. Post

ę

puj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłby

ś

jednocze

ś

nie chcie

ć

, aby stała

si

ę

ona prawem powszechnym (wybierz tak, jak chciałby

ś

, aby w danej chwili wszyscy tak

wybrali –

imperatyw kategoryczny

)

wersja tre

ś

ciowa:

2. Post

ę

puj zawsze tak,

ż

eby

ś

człowiecze

ń

stwa innego nie traktował wył

ą

cznie jako

ś

rodek, ale zawsze równie

ż

jako cel.

Rzeczywisto

ść

ulegała w koncepcji Kanta radykalnemu rozpołowieniu na dwa zasadniczo odmienne

ś

wiaty:

1. determinowany

ś

wiat zjawisk

2. postulowany, jako umo

ż

liwiaj

ą

cy wolno

ść

ś

wiat bytu samego w sobie.

„Krytyka władzy sądzenia”

k o n c e p c j e e s t e t y c z n e K a n t a

W ostatniej ze swych krytyk Kant próbował osłabi

ć

przeciwie

ń

stwo obu

ś

wiatów, pokazuj

ą

c np.

ż

e w

sferze estetyki zmysłowo

ść

mo

ż

e zbiega

ć

si

ę

z ide

ą

np. pi

ę

kna; było to co najwy

ż

ej rozwi

ą

zanie

połowiczne.

Je

ś

li poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy współkształtuje poznawan

ą

przedmiotowo

ść

, to sk

ą

d si

ę

bierze mo

ż

liwo

ść

,

ż

e wiedza jest intersubiektywnie wa

ż

na i dlaczego

do

ś

wiadczamy tego samego

ś

wiata? Jedno

ść

tak

ą

zapewnia:

oddziaływania ze sfery bytu samego w sobie odbierane s

ą

przez zmysły.

Formy aprioryczne s

ą

u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same.

Upodobania estetyczne s

ą

: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne.

Postulaty praktycznego rozumu

background image

Historia filozofii – notatki

42


Kwestie sporne:

1. Spór o to, czym s

ą

rzeczy same w sobie:

Interpretacja realistyczna - s

ą

fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od

którego pochodz

ą

wra

ż

enia.

Interpretacja idealistyczna – s

ą

wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywn

ą

ide

ą

; nie

ma wyj

ś

cia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia s

ą

wytworem podmiotu,

ale ten bezpodstawnie twierdzi,

ż

e niektóre z jego przedstawie

ń

nie s

ą

jego wytworem, ale

bytem samym w sobie.

Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byłaby niemo

ż

liwa, gdy

ż

byt sam w sobie

jest niepoznawalny – poznanie ma wszak charakter czynny.
Przy drugiej interpretacji metafizyka byłaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istniej

ą

i s

ą

fikcjami umysłu.

2. Spór o to, jaki jest charakter form a priori:

Interpretacja psychologiczna – formy a priori s

ą

zale

ż

ne od takiej b

ą

d

ź

innej struktury

mózgu, systemu nerwowego itd. Daj

ą

si

ę

np. poj

ąć

jako wytwór ewolucji i mog

ą

by

ć

ż

ne u

ż

nych gatunków.

Interpretacja logiczna – s

ą

one formami, jakie musi przyj

ąć

stosunek jakiegokolwiek

podmiotu do przedmiotu, je

ś

li poznanie ma by

ć

w ogóle mo

ż

liwe. Nawet gdyby nie było

ż

adnego podmiotu poznaj

ą

cego, one nadal byłyby takie same, tylko przez nic nie

zaktualizowane.

Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Je

ś

li powstanie tych form wytłumaczymy

ewolucyjnie, pojmuj

ą

c je jako wytwór rozwoju przyrody, nie da si

ę

broni

ć

klasycznej koncepcji prawdy. Powstaj

ą

takie

fikcje, które s

ą

po

ż

yteczne, gdy

ż

umo

ż

liwiaj

ą

przetrwanie.

Przy drugiej interpretacji wiedza posiadałaby charakter bezwzgl

ę

dny, jednakowy dla wszystkich podmiotów poznaj

ą

cych.

Kantowi zale

ż

ało na interpretacji realistycznej, o czym

ś

wiadcz

ą

zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego

rozumu”. Miała ona pewn

ą

trudno

ść

, gdy

ż

zakładała

ż

e wra

ż

enia s

ą

skutkami oddziaływania rzeczy samych w sobie, czyli

wyprowadzała zasad

ę

przyczynowo

ś

ci poza sfer

ę

mo

ż

liwego do

ś

wiadczenia; a przecie

ż

przyczynowo

ść

była jedn

ą

z

kategorii intelektu i jako taka wnoszona była do porz

ą

dku

ś

wiata zjawiskowego.


Je

ś

li przyjmiemy,

ż

e poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu współkształtuj

ą

poznawan

ą

rzeczywisto

ść

, to pojawia si

ę

problem: od czego zacz

ąć

?

-

czy od bytu pozapodmiotowego, który np. w swoim rozwoju wyłonił podmiot i formy podmiotowe

-

czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych.


Oba punkty wyj

ś

cia maj

ą

swoje słabo

ś

ci: przy pierwszym ignorujemy fakt,

ż

e to co poznajemy jako byt

jest ju

ż

modyfikowane przez formy podmiotowe, a wi

ę

c nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim

za

ś

nie wiemy sk

ą

d si

ę

ten podmiot wzi

ą

ł, dlaczego ma takie formy itd.

Filozofia, która poszła

ś

ladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiaj

ą

c pierwsze

naukom szczegółowym. Ci, którzy nie poszli

ś

ladem Kanta pozostaj

ą

przy stanowisku pierwszym, a

ich poznanie dubluje si

ę

wówczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodr

ę

bni

ć

.

16


16

patrz: filozofia nauki, a filozofia naukowa

background image

Historia filozofii – notatki

43

Podsumowanie:

Kant odkrył (pomysł ten pojawił si

ę

u Kartezjusza, jednak ten od niego odszedł) czynn

ą

rol

ę

podmiotu poznaj

ą

cego. By móc wyja

ś

ni

ć

jak mo

ż

liwa jest nauka jako wiedza zarazem

powszechna, konieczna i przedmiotowo wa

ż

na, musiał odej

ść

od biernej koncepcji teorii poznania

w ramach której współpogodzenie tych wymogów było niemo

ż

liwe.

Przy czynnej koncepcji poznania nauka ujawniała swój fenomenalizm, tzn. ograniczenie
mo

ż

liwo

ś

ci poznawczych do zjawiskowej warstwy

ś

wiata. Struktura bytu samego w sobie i

ewentualne wpisane we

ń

obiektywne warto

ś

ci pozostawały poza mo

ż

liwo

ś

ciami naukowego

poznania.

Problemem stawała si

ę

równie

ż

mo

ż

liwo

ść

wolno

ś

ci w

ś

wiecie, który nauki rozpoznawały jako

deterministyczny – dzi

ę

ki temu mogły go w ogóle wyja

ś

nia

ć

.

Próbuj

ą

c uzasadni

ć

mo

ż

liwo

ść

wolno

ś

ci, Kant wskazywał na

ś

wiat pozazjawiskowy sam w

sobie, którego natura niepoznawalna dla nauki nie podlegała równie

ż

stwierdzanym przez nauk

ę

determinizmom. Mo

ż

na było zatem, i Kant tak postulował, przyj

ąć

ż

e jest ona sfer

ą

wolno

ś

ci

.

Była to sfera nie bytu, nie tego

co jest;

ale tego co by

ć

powinno. Poniewa

ż

oba te

ś

wiaty

(zjawiskowy i moralny) nie przystawały do siebie, Kant próbował dokona

ć

ich scalenia w sferze

estetyki (ale mu troszk

ę

to nie wyszło).

Kant zauwa

ż

ył,

ż

e nowo

ż

ytne przyrodoznawstwo nie jest wcale biernym czytaniem ksi

ę

gi

przyrody, lecz z góry projektuje na nie pewne schematy teoretyczne, które weryfikuje i rozwija, z
góry przes

ą

dzaj

ą

c, co jest dla

ń

przyrod

ą

.

Zjawiska które analizuje Kant nie s

ą

wcale niczym subiektywnym, dowolnym czy

wyimaginowanym, lecz s

ą

tymi materialnymi procesami przyrody, które bada przyrodoznawstwo.

Równie

ż

rzecz sama w sobie nie jest

ż

adn

ą

mistyczn

ą

ę

bi

ą

rzeczywisto

ś

ci, lecz tym, od czego

w swym badaniu nauka abstrahuje, co nie mie

ś

ci si

ę

w jej schematach.

Uogólniony sens kantyzmu polega na tym,

ż

e nie tylko ka

ż

da nauka, ale nawet ka

ż

da teoria

zakłada z góry pewien sposób rozumienia badanej przedmiotowo

ś

ci; traktuje j

ą

jako tak

ą

, która

daje si

ę

uchwyci

ć

w jej poj

ę

ciach i modelach teoretycznych, twierdzeniach itd. Zatem nigdy nie

chwyta bytu samego w sobie, lecz przedmiotowo

ść

przez własne zało

ż

enia i konstrukcje

teoretyczne.

(Krytyka racjonalnej psychologii, kosmologii, teologii itp.)

background image

Historia filozofii – notatki

44

Georg Friedrich Hegel

1770 – 1831

Dzieła:

„Fenomenologia ducha”

„Nauka logiki”

„Zasady filozofii prawa”

„Filozofia dziejów”

Intencj

ą

Hegla było wypracowane takiej perspektywy, w której człowiek jako byt wolny mógłby odnosi

ć

si

ę

i odnajdowa

ć

w rozumnym – obiektywnym porz

ą

dku rzeczywisto

ś

ci; by mógł wolno

ść

sw

ą

realizowa

ć

nie w bezradnym sprzeciwie wobec dynamiki rzeczywisto

ś

ci, lecz zgodnie z jej biegiem.

W optyce Kanta było to niemo

ż

liwe, gdy

ż

w jej ramach przeciwstawiały si

ę

wzajemnie: zjawiskowa,

zdeterminowana rzeczywisto

ść

przyrody – aksjologicznie i moralnie beztre

ś

ciowa; oraz

ś

wiat

powinno

ś

ci etycznej – nie znajduj

ą

cy

ż

adnego oparcia w tamtej pierwszej. Koncepcja Kanta zakładała

realno

ść

sytuacji sprzeczno

ś

ci mi

ę

dzy powinno

ś

ci

ą

, a interesem, szcz

ęś

liwo

ś

ci

ą

, a cnot

ą

. Za jedne

warto

ś

ci przychodzi płaci

ć

innymi, a perspektywa ich pogodzenia mogła mie

ć

charakter

aproksymacyjny

17

i mie

ć

odniesienie do niesko

ń

czonej przyszło

ś

ci.

Hegel nie chciał wróci

ć

na pozycje przedkantowskie – przeciwnie: chciał wzi

ąć

pod uwag

ę

wszystkie trudno

ś

ci i problemy podniesione przez Kanta i pozytywnie je przezwyci

ęż

y

ć

.

Chodziło mu na przykład o to, by zaakceptowa

ć

czynn

ą

koncepcj

ę

poznania, a zarazem

uzasadni

ć

finaln

ą

mo

ż

liwo

ść

poznania struktury samego bytu.

Chciał pokaza

ć

,

ż

e mo

ż

liwa jest poj

ę

ciowa wiedza dotycz

ą

ca Absolutu, a ludzkie poznanie

mo

ż

e przezwyci

ęż

y

ć

własn

ą

sytuacyjno

ść

, wzgl

ę

dno

ść

i ograniczono

ść

i wpisa

ć

si

ę

w proces

samorozumienia si

ę

Absolutu.

Chciał pokaza

ć

, ze proces historyczny jest spełnianiem pewnych warto

ś

ci, posiada swój sens i

ostateczne cele – i człowiek mo

ż

e go takim odczyta

ć

.

By rozwi

ą

za

ć

te trudno

ś

ci Hegel podj

ą

ł si

ę

próby przedstawienia uniwersum

18

jako bytu

dynamicznego, który poprzez proces ró

ż

nicowania si

ę

i samoeksterioryzacji

19

realizuje zawart

ą

w

sobie potencjalno

ść

polegaj

ą

c

ą

na u

ś

wiadomieniu sobie swojej esencji.

Koncepcja uniwersum zakłada panteistyczn

ą

koncepcj

ę

rzeczywisto

ś

ci.

20

Poniewa

ż

Absolut wyra

ż

a

si

ę

poprzez struktury

ś

wiata i jego rozwój; to poprzez te wła

ś

nie struktury i ich rozwój mo

ż

e on by

ć

opisywany, staje si

ę

mo

ż

liwa wiedza poj

ę

ciowa na temat Absolutu.

Hegel próbował odej

ść

od dotychczasowego – statycznego uj

ę

cia Absolutu, gdy

ż

prowadziło ono do:

Usytuowania Absolutu, niesko

ń

czono

ś

ci w sferze niepoznawalnego (istniej

ą

c poza

ś

wiatem i

nie posiadaj

ą

c struktury zewn

ę

trznej, nie mógł on by

ć

poj

ę

ciowo opisywany).

Uczynienia Absolutu przedmiotem wiedzy niedyskursywnej, ogl

ą

du intelektualnego, intuicji itd.

(tak było na przykład u Schellinga)

Rezygnacji z poznania Absolutu i ograniczenia si

ę

do wiedzy o przedmiotach sko

ń

czonych –

jak empiryzm.

17

przybliżony

18

Absolutu

19

samouzewnętrzniania się

20

Bóg istnieje w przyrodzie immanentnie.

background image

Historia filozofii – notatki

45

Hegel chciał Absolut uj

ąć

w poj

ę

ciach, co mógł uczyni

ć

w jeden tylko sposób: tak sprz

ą

c w bycie

pierwiastek sko

ń

czony z niesko

ń

czonym, by sko

ń

czono

ść

przechodziła w niesko

ń

czono

ść

, a

niesko

ń

czono

ść

wyra

ż

ała si

ę

za po

ś

rednictwem sko

ń

czono

ś

ci.

Absolut u niego urzeczywistniał si

ę

i rozwijał (a

ż

do finału bezwiednie) poprzez struktury

rzeczywisto

ś

ci które wyłaniał; i poprzez ich rozwój – w tym znaczeniu – „dojrzewał”, stawał si

ę

niesko

ń

czono

ś

ci

ą

w rezultacie rozwoju form sko

ń

czonych. Opis przedmiotów sko

ń

czonych był

zarazem ostatecznie opisem Absolutu. Wiedza o nim rozpływała si

ę

ostatecznie w prawdzie o

absolucie. Był sko

ń

czony, osi

ą

gał w swym odniesieniu do Absolutu swoje prawdziwe istnienie.

Koncepcja Hegla zakładała,

ż

e tylko cało

ść

jest prawd

ą

, zarówno jako wiedza, jak te

ż

byt.

jako wiedza – prawda o wyizolowanym elemencie sko

ń

czonym, bez poj

ę

cia go jako momentu

staj

ą

cej si

ę

rzeczywisto

ś

ci jest nieprawd

ą

.

jako byt – prawdziwo

ść

bytu polega na tym,

ż

e jego istnienie zbiega si

ę

z jego istot

ą

, co staje

si

ę

realno

ś

ci

ą

w chwili gdy rozwój Absolutu dobiegł ju

ż

ko

ń

ca.


Koncepcja Hegla jest finistyczna.
Zakłada,

ż

e proces rozwoju ma swój koniec i wła

ś

nie dobiega

tego ko

ń

ca. Gdyby był to proces niesko

ń

czony, przej

ś

cie od sko

ń

czono

ś

ci do Absolutu nigdy by si

ę

efektywnie nie dokonało, przez co cel rozwoju nie mógłby by

ć

równie

ż

u

ś

wiadomiony.

Pocz

ą

tkowo bezwiedny, pozbawiony realno

ś

ci, b

ę

d

ą

cy tylko logiczn

ą

mo

ż

liwo

ś

ci

ą

Absolut istnieje

tylko jako idea. Wyłania ona innobyt przyrody i poprzez ni

ą

si

ę

obiektywizuje, ale o tym nie wie.

Nast

ę

pnie przyroda rodzi człowieka i rozpoczynaj

ą

si

ę

dzieje powszechne.

Czynnikami nap

ę

dzaj

ą

cymi histori

ę

s

ą

jednostki ludzkie motywowane w przewa

ż

aj

ą

cym stopniu

subiektywnymi ambicjami, potrzebami, kompleksami itd.; które nic nie wiedz

ą

o „zamysłach” Absolutu.

Jednostki działaj

ą

ka

ż

dorazowo w zastanych strukturach społecznych, które s

ą

formami spełniania si

ę

Absolutu, co determinuje kierunek ich dynamiki. Działania jednostki mog

ą

i

ść

w bardzo ró

ż

nych

kierunkach, ale w istniej

ą

cych warunkach tylko takie z nich mog

ą

przynie

ść

trwałe i po

żą

dane zmiany,

które odpowiadaj

ą

kierunkowi i dynamice zmian.

Wielkie jednostki historyczne wyró

ż

nia zatem:

zespół posiadanych indywidualnych zdolno

ś

ci;

zgodno

ść

rozwoju ich działa

ń

z kierunkiem rozwoju historii.


Ich wielko

ś

ci nie rozumiej

ą

tzw. kamerdynerzy historii, którzy ocen

ę

tamtych sprowadzaj

ą

wył

ą

cznie

do niskich pobudek osobistych, ignoruj

ą

c to, co zrobili oni dla rozwoju

ś

wiata. Dla kamerdynera

bohater nie jest bohaterem nie dlatego,

ż

e tamten nim nie jest, ale dlatego,

ż

e on jest kamerdynerem.

Skoro formy

ś

wiata s

ą

urzeczywistnieniem rozwijaj

ą

cego si

ę

rozumnego Absolutu (logosu), to s

ą

one równie

ż

rozumne; ale tylko rozumny człowiek mo

ż

e to rozpozna

ć

.

„Kto patrzy na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie”

Powstaje tutaj problem relacji mi

ę

dzy tym co rzeczywiste, a tym co rozumne. W jednej interpretacji

wszystko to, co rzeczywiste – empirycznie egzystuj

ą

ce jest rozumne i wymaga akceptacji ze strony

rozumnego człowieka.
Inna interpretacja zwraca uwag

ę

na to,

ż

e proces urzeczywistniania rozumno

ś

ci w

ś

wiecie, to proces

wyłaniania i znoszenia kolejnych form odpowiadaj

ą

cych kolejnym stadiom rozwoju rozumno

ś

ci

Absolutu. Wówczas naprawd

ę

rzeczywiste jest tylko to, co odpowiada etapowi rozwoju rozumno

ś

ci.

Inne pozostaje ju

ż

tylko reliktem, który trzyma si

ę

sił

ą

inercji.

Post

ę

p:

Post

ę

p polega przede wszystkim na post

ę

pie rozumno

ś

ci, tj. wykształceniu coraz bardziej

doskonałych struktur my

ś

lenia i struktur społecznych, oraz na post

ę

pie wolno

ś

ci tzn. tworzeniu form

społecznych daj

ą

cych ludziom coraz wi

ę

ksz

ą

wolno

ść

.

W staro

ż

ytnym

ś

wiecie azjatyckim wolnym był tylko jeden człowiek – despotyczny władca i tylko

jego rozumno

ść

mogła wciela

ć

si

ę

w porz

ą

dek instytucji. Dalszy post

ę

p dokonał si

ę

w staro

ż

ytnej

cywilizacji grecko – rzymskiej, w ramach systemu której wolno

ść

była udziałem cz

ęś

ci społecze

ń

stwa i

rozumno

ść

tej cz

ęś

ci mogła wciela

ć

si

ę

w rozwój form społecznych. Panowało przekonanie,

ż

e pewni

background image

Historia filozofii – notatki

46

ludzie s

ą

z natury wolni i porz

ą

dek społeczny powinien im to zagwarantowa

ć

. Dla reszty niezdolnej do

wolno

ś

ci lepsze jest pozostawanie pod patronatem tamtych.

Pocz

ą

tkowo ludzie akceptuj

ą

istniej

ą

ce formy społeczne jako naturalne – zastane, zgodne z religi

ą

,

obyczajem. Dokonuj

ą

cy si

ę

jednak rozwój rozumno

ś

ci jednostek i zwi

ą

zanych z tym roszcze

ń

do

wolno

ś

ci jednostkowej wchodzi w kolizj

ę

z niedostosowanymi do tego formami społecznymi.

Historycznie sytuacja taka zaistniała w osobie Sokratesa; jego dramat polegał na tym,

ż

e i za

stanowiskiem tych co skazali go na

ś

mier

ć

i za jego własnym tkwiły istotne racje – tylko

ż

e racje tych

pierwszych były racjami dnia wczorajszego – warunkiem utrzymania status quo; za drugim
stanowiskiem – racje form przyszłych – rozumniejszych, tzn. takich, które pozwalałyby rozumowi
jednostki ocenia

ć

je nie ze szkod

ą

dla nich, lecz z po

ż

ytkiem dla ich rozwoju.

Wraz z chrze

ś

cija

ń

stwem pojawia si

ę

my

ś

l,

ż

e ludzie jako tacy maj

ą

prawo do wolno

ś

ci, a formy

społeczne powinny im to umo

ż

liwia

ć

; podobnie formy kulturowe powinny ludziom umo

ż

liwia

ć

ich

osobisty intelektualny rozwój. Nast

ę

pne dziewi

ę

tna

ś

cie wieków jest stopniowym, pełnym sprzeczno

ś

ci

wcielaniem tych prawd w

ż

ycie.

Trudno

ść

:

Trudno

ść

polegała na tym,

ż

e trzeba byłoby wymy

ś

li

ć

formy społeczne gwarantuj

ą

ce coraz wi

ę

ksz

ą

sfer

ę

swobód jednostkowych, a zarazem zachowuj

ą

ce integralno

ść

i stabilno

ść

pozwalaj

ą

c

ą

na

uzgodnienie woli jednostkowej z wol

ą

ogółu; rozumno

ś

ci jednostek z rozumno

ś

ci

ą

systemu

społecznego.

21

Dowiodły tego, zdaniem Hegla, do

ś

wiadczenia Rewolucji Francuskiej, która ignoruj

ą

c

moment partykularny (jednostkowy) w człowieku, i staraj

ą

c si

ę

go sprowadzi

ć

do czystej ogólno

ś

ci,

doprowadziła faktycznie do terroru, zniszczenia rozumnych postaw porz

ą

dku, zakwestionowania

momentu indywidualnego itd.

W czasach nowo

ż

ytnych nie ma ju

ż

mo

ż

liwo

ś

ci wchłoni

ę

cia jednostkowo

ś

ci przez ogólno

ść

22

, ale

nawet gdyby było to mo

ż

liwe, byłoby to regresem w zakresie rozumno

ś

ci. Człowiek współczesny

ma

ś

wiadomo

ść

odr

ę

bno

ś

ci i odczuwa potrzeb

ę

indywidualnej wolno

ś

ci. Ma zatem dwa oblicza:

oblicze ogólne;

oblicze partykularne;

Dwoisto

ść

ta musi znale

źć

odzwierciedlenie (i rozwój rzeczywi

ś

cie do tego doprowadził) w dualizmie

organizacji społecze

ń

stwa, obejmuj

ą

cego dwie sfery :

sfer

ę

pa

ń

stwa;

sfer

ę

społecze

ń

stwa obywatelskiego (autonomiczn

ą

wobec sfery pa

ń

stwa);


Społecze

ń

stwo obywatelskie składa si

ę

z jednostek wchodz

ą

cych w skład rodzin oraz ze stanów (stan

rolny, stan przemysłowy, stan ogólny tworzony przez urz

ę

dników pa

ń

stwowych. W ramach

społecze

ń

stwa obywatelskiego wi

ę

zi

ą

społeczn

ą

jest interes jednostki, rodzin i stanów; dzi

ę

ki istnieniu

własno

ś

ci prywatnej, rynku i korporacji (przedstawicielstwa stanowe) jednostki i grupy mog

ą

realizowa

ć

swoje partykularne interesy, a tak

ż

e uzgadnia

ć

je do pewnego stopnia z interesem

ogólnym społecznej cało

ś

ci.

Własno

ść

prywatna jest podstaw

ą

, a tak

ż

e stymulatorem wysiłku (je

ś

li kto

ś

chciałby wyeliminowa

ć

własno

ść

prywatn

ą

, to doprowadziłby do regresu); rynek słu

ż

y uzgodnieniu interesów jednostkowych z

ogólnym; równie

ż

stany s

ą

podstaw

ą

kształtowania si

ę

interesów szerszych ni

ż

interes rodzin.

Nie jest to jednak samoregulacja społeczna doskonała. Rynek prowadzi na przykład do polaryzacji

n

ę

dzy i bogactwa, co sprowadza zagro

ż

enie demagogii i wzrostu zagro

ż

e

ń

wywrotowych, a ponadto

wielk

ą

cz

ęść

społecze

ń

stwa wyrzuca poza nawias systemu rynkowego.

Gdyby jednak usuni

ę

to rynek, a wraz z nim ewentualne jego negatywne konsekwencje, podwa

ż

yłoby

to podstawy racjonalnej organizacji i wolno

ś

ci społecze

ń

stwa.

Interes urz

ę

dników pa

ń

stwowych nazywa Hegel „quasiogólnymi”, gdy

ż

w interesie tego stanu le

ż

y

ogólny interes społecze

ń

stwa.

ś

eby jednak partykularny interes stanów, wł

ą

cznie z urz

ę

dniczym nie

21

O ile wiem, to obydwa wymiary – wolność jednostki i dobro ogółu są nie do pogodzenia. Konsensusu tutaj nie będzie nigdy, co najwyżej

może mieć on charakter (tfu! co za słowo!) aproksymacyjny.

22

Czyżby?

background image

Historia filozofii – notatki

47

podwa

ż

ył interesu rzeczywi

ś

cie ogólnego, potrzebne jest stoj

ą

ce nad społecze

ń

stwem obywatelskim

autokratyczne, praworz

ą

dne i kompetentne pa

ń

stwo.

Demokracja nie jest dobrym rozwi

ą

zaniem, gdy

ż

wyłania interes, który pod pozorem ogólno

ś

ci jest

de facto interesem grup najsilniejszych. Poza tym trudno j

ą

pogodzi

ć

z wymogiem kompetencji

potrzebnej pa

ń

stwu.

W pa

ń

stwie podstaw

ą

wi

ę

zi jest rozum; nieodł

ą

czna od człowieka współobecno

ść

rozumu i interesu

mo

ż

e realizowa

ć

si

ę

zatem w dwoisto

ś

ci pa

ń

stwa i społecze

ń

stwa obywatelskiego. W jego koncepcji

pa

ń

stwo i społecze

ń

stwo obywatelskie wzajemnie si

ę

uzupełniaj

ą

, ale i kontrbalansuj

ą

23

stanowi

ą

c dla

siebie pewne ograniczenia: prawa jednostki i formy jego samoorganizacji stanowi

ą

granice działania

pa

ń

stwa, a prawo pa

ń

stwowe ograniczaj

ą

dowolno

ść

ż

ycia społecznego. Na styku obu sfer powołane

zostały korporacje wyra

ż

aj

ą

ce interesy stanów wobec aparatu pa

ń

stwowego (stanowego).

W rozumnym społecze

ń

stwie, zdaniem Hegla, poszczególne interesy jednostkowe i grupowe

powinny móc si

ę

wyrazi

ć

, a formy społeczne powinny zinstytucjonalizowa

ć

konflikt, wyłoni

ć

organy i

procedury mediacji, kompromisu, ograniczania konfliktu itp. Model taki urzeczywistnia si

ę

wła

ś

nie w

pa

ń

stwie pruskim – rozwój społeczny, historia dobiega tu ko

ń

ca.


W racjonalnej cało

ś

ci poszczególne sfery: moralno

ść

, religia, nauka, filozofia, prawo, gospodarka

itd. Maj

ą

swoj

ą

autonomi

ę

i autonomiczne kryteria racjonalno

ś

ci. Zanegowanie ich i dyktat

abstrakcyjnej racjonalno

ś

ci ogólnej podwa

ż

yłyby racjonalno

ść

cało

ś

ci i byłyby regresem do

prymitywizmu. Z drugiej jednak strony rozumno

ść

cało

ś

ci wynika z integrowania owych

autonomicznych sfer w spójn

ą

, racjonaln

ą

i wzbogacaj

ą

c

ą

si

ę

cało

ść

.

Hegel chciał wypracowa

ć

taki model

ś

wiata, w którym człowiek mógłby by

ć

bytem wolnym, a

zarazem odnosz

ą

cym si

ę

do obiektywnego porz

ą

dku warto

ś

ci; jako istota wolna i moralna, ale nie

manifestuj

ą

ca si

ę

w opozycji do biegu i struktur

ś

wiata, lecz poprzez nie znajduj

ą

c w nich podstawy

własnych wolno

ś

ci i rozumno

ś

ci. Chciał on dzieje człowieka sprz

ą

c z dziejami Absolutu, a

zarazem ocali

ć

ludzk

ą

wolno

ść

- sprz

ą

c poznanie człowieka z samopoznaniem si

ę

Absolutu, tak

aby przezwyci

ęż

y

ć

fragmentaryczno

ść

, relatywno

ść

i sko

ń

czono

ść

ludzkiego poznania, a zarazem

ocali

ć

wolno

ść

człowieka. Zamierzał pokaza

ć

,

ż

e zmysłowo

ść

i powinno

ść

etyczna nie musz

ą

pozostawa

ć

w nieprzezwyci

ęż

alnej opozycji, a ogólno

ść

i jednorazowo

ść

daj

ą

si

ę

uzgodni

ć

, nie

znosz

ą

c si

ę

wzajemnie. Chciał pokaza

ć

,

ż

e poznanie mo

ż

e mie

ć

charakter czynny i jednocze

ś

nie

wykracza

ć

poza fenomenalizm. Chciał uzasadni

ć

mo

ż

liwo

ść

dyskursywnej, poj

ę

ciowej wiedzy o

absolucie.

U Hegla człowiek został wł

ą

czony do samorozwoju absolutnego rozumu zd

ąż

aj

ą

cego do

samopoznania.

Rozum jest tu zało

ż

ony jako potencja aktualizuj

ą

ca si

ę

za po

ś

rednictwem twórczych podmiotów

ludzkich w strukturach i procesie rozwoju społeczno – historycznego.

Zarówno formy podmiotowe jak i przedmiotowe pozostaj

ą

c w dialektycznej wi

ę

zi rozwijaj

ą

si

ę

.

Dopiero w stanie finalnym osi

ą

gaj

ą

pełn

ą

wzajemn

ą

zgodno

ść

. Wówczas poznanie zachowuje

swój czynny charakter i mo

ż

e zarazem wykroczy

ć

poza zjawiskowo

ść

.

Podmiot a

ż

do finału bezwiedny wyłania swój innobyt, którym jest przedmiot, stanowi

ą

cy dla

niego (tak jest odbierany) przeciwie

ń

stwo i ograniczenie.

Gdy finalny podmiot rozpoznaje si

ę

w przedmiocie dostrzegaj

ą

c w nim wytwór i realizacj

ę

własnej

istoty, znosi przeciwie

ń

stwo przedmiotu wzgl

ę

dem siebie, ten przestaje by

ć

jego przeciwie

ń

stwem

i ograniczeniem. Podmiot zyskuje wolno

ść

formy wzbogaconej o to, co zostało po drodze

wytworzone – w szczególno

ś

ci o samo

ś

wiadomo

ść

i wolno

ść

.

Podstaw

ą

konstrukcji Heglowskiej jest zdynamizowane zało

ż

enie jedno

ś

ci, to

ż

samo

ś

ci,

odpowiednio

ś

ci bytu i my

ś

lenia, które poprzez bezwiedne formy przej

ś

ciowe unaoczniaj

ą

si

ę

w

stanie finalnym. Podmiot mo

ż

e wówczas rozpozna

ć

si

ę

, czu

ć

wolnym i niesko

ń

czonym w

podmiocie.

23

przeciwrównoważą

background image

Historia filozofii – notatki

48

Ludzkie poznanie jest tu

ś

rodkiem samopoznania si

ę

absolutu. W szczególno

ś

ci w umy

ś

le Hegla

dokonuje si

ę

to finalnie, gdy rozwój podmiotu i

ś

wiata dobiegł ju

ż

ko

ń

ca. Poznanie ludzkie równa

si

ę

z poznaniem absolutu, przekracza relatywno

ść

i historyczn

ą

ograniczono

ść

; nale

ż

y jednak w

tym celu zamkn

ąć

histori

ę

.




Pozytywizm dominuje w II połowie XIX wieku. Mo

ż

na mówi

ć

o trzech fazach pozytywizmu:


I.

A . Comte; J.S. Mill; H. Spencer

II.

Avenarius, Mach

III.

Koło Wiede

ń

skie: Schlich, Carnasp, Wittgerstein.


Twórc

ą

pozytywizmu był August Comte.


August Comte

1798 - 1857

Dzieła:

„Kurs filozofii pozytywnej”

„Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej”

Poj

ę

cie pozytywizmu wg. Comte’a:

Pozytywny – oznacza to tyle co: realny w przeciwie

ń

stwie do urojonego, pewny w przeciwie

ń

stwie do

chwiejnego,

ś

cisły w opozycji do mglistego, pozytywny w przeciwie

ń

stwie do negatywnego i jałowego,

korzystny wobec bezu

ż

ytecznego i zb

ę

dnego.

Głównymi atrybutami pozytywnego s

ą

wi

ę

c realno

ść

i u

ż

yteczno

ść

.

Wła

ś

ciwo

ś

ci pozytywizmu:

1. uznawanie nauk przyrodniczych za wzór poznania naukowego;

2. badanie faktów zamiast prowadzenia spekulacji;

3. poło

ż

enie nacisku na po

ż

yteczno

ść

i realno

ść

bada

ń

;

4. zast

ę

powanie twierdze

ń

absolutnych twierdzeniami wzgl

ę

dnymi (nie mówi si

ę

o strukturze

samego bytu, lecz o strukturze zjawisk jaka jawi si

ę

człowiekowi);

5. nastawienie antypsychologiczne – obiektywne. Mo

ż

na bada

ć

jedynie fakty zewn

ę

trzne;

psychologia jest niemo

ż

liwa, gdy

ż

nie mo

ż

na jednocze

ś

nie by

ć

przedmiotem i podmiotem

poznania.

P o z y t y w i z m

background image

Historia filozofii – notatki

49

Fundamentalnym prawem rozwoju umysłu ludzkiego, a w nast

ę

pstwie ludzko

ś

ci jest rozwój

przechodz

ą

cy przez trzy stadia:

1. Faza teologiczna – rzeczywisto

ść

jest obja

ś

niana przez działania duchów, a podstaw

ą

s

ą

emocje.

2. Faza metafizyczna –

ś

wiat jest obja

ś

niany przez abstrakcyjne poj

ę

cia, a podstaw

ą

jest intelekt.

3. Faza pozytywna – poznanie i wyja

ś

nianie polega na stwierdzeniu faktów i ustalaniu zale

ż

no

ś

ci

mi

ę

dzy nimi. Nast

ę

puje tutaj wyzwolenie si

ę

z mitologii i metafizyki. Jest to faza najwy

ż

sza i

ostateczna.

Fakty s

ą

jedyn

ą

rzecz

ą

dost

ę

pn

ą

umysłowi; nie nale

ż

y zatem poza nie wykracza

ć

i doszukiwa

ć

si

ę

w

nich domniemanych przyczyn.

Etapy poznania naukowego:

I.

Rejestracja faktów;

II.

Ustalanie stałych zwi

ą

zków mi

ę

dzy faktami, gdy

ż

prawa nauki s

ą

tylko stałymi zwi

ą

zkami

mi

ę

dzy faktami – podobie

ń

stwa, współwyst

ę

powanie, nast

ę

pstwa.

III.

Na podstawie znajomo

ś

ci faktów przewidywanych oraz praw „rz

ą

dz

ą

cych” przyszłymi faktami

(co dalej?)

Pozytywizm unika problemów epistemologicznych np:

jak mo

ż

liwa jest w ogóle obiektywna znajomo

ść

faktów;

jak mo

ż

liwe jest uogólnianie, przewidywanie;

jak mo

ż

emy wiedzie

ć

,

ż

e ciała zewn

ę

trzne rzeczywi

ś

cie istniej

ą

;

jaka jest struktura bytu;


Rodzaje nauk:


Zamiast poszukiwa

ć

podstaw nauk, Comte przedstawił ich klasyfikacj

ę

; uporz

ą

dkował je w jednolity

system według malej

ą

cej abstrakcyjno

ś

ci i rosn

ą

cej szczegółowo

ś

ci:

1. matematyka
2. astronomia
3. fizyka
4. chemia
5. biologia
6. socjologia (najbardziej szczegółowa)


Poniek

ą

d wszystkie zjawiska badane s

ą

podzielone na wszystkie nauki, a poza zjawiskami nie ma

rzeczywisto

ś

ci, to metafizyka jest bezprzedmiotowa i bezsensowna.

Filozofia jest teori

ą

nauk, ale nie w tym sensie,

ż

e bada ich zło

ż

enia czy zasady (to mog

ą

czyni

ć

one same), lecz jest ni

ą

jako encyklopedyczne zestawienie wyników nauk szczegółowych.

Ludzka wiedza o faktach jest pewna, ale wzgl

ę

dna:

„...Badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi

do bezwzględnego ich poznania; poznanie nasze zawsze pozostanie zależne od naszego organizmu
i sytuacji...”

Nauka zmierza do tego by wszystkie zjawiska mie

ć

w jednym obrazie

ś

wiata; mo

ż

e to jednak

uczyni

ć

jedynie na podło

ż

u subiektywnym – ufundowanym na naturze i potrzebach człowieka:

„...Należy pojmować wszystkie rozważania teoretyczne jako wytwory umysłu pomocne dla
zaspokojenia naszych potrzeb...”

background image

Historia filozofii – notatki

50

Najdonio

ś

lejszym zadaniem człowieka winno by

ć

ci

ą

głe doskonalenie natury ludzkiej

(indywidualnej i zbiorowej) – w granicach zakre

ś

lonych przez prawa rz

ą

dz

ą

ce realnym

ś

wiatem.


Wynikał z tego program polityki pozytywnej, zmierzaj

ą

cej do post

ę

pu ł

ą

cz

ą

cego porz

ą

dek i rozwój.

Ostatecznym celem jest ludzko

ść

; (pó

ź

niej Comte pracował nad stworzeniem religii ludzko

ś

ci,

co przez pó

ź

niejszych pozytywistów uznane zostało za wykroczenie poza antymetafizyczny

program pozytywizmu – dlatego uwa

ż

ali,

ż

e przestał on by

ć

pozytywist

ą

)

Reguły pozytywizmu:

(stopniowo radykalizowane w trakcie jego rozwoju)

1. reguła fenomenologiczna – ograniczanie si

ę

do badania zjawisk, stwierdzanie braku realnej

ż

nicy mi

ę

dzy zjawiskiem, a istot

ą

;

2. reguła nominalizmu – bada si

ę

jedynie przedmioty; zjawiska konkretne;

3. reguła zaprzeczaj

ą

ca warto

ś

ci poznawczej s

ą

dów oceniaj

ą

cych i wypowiedzi normatywnych.

4. Reguła wyra

ż

aj

ą

ca si

ę

w wierze w zasadnicz

ą

jedno

ść

wiedzy ludzkiej.


Ostrze polemiczne pozytywizmu skierowane było zawsze przeciwko wszelkiego rodzaju rozwa

ż

aniom

metafizycznym. Pozytywizm był programowo antymetafizyczny.

Uwagi o filozofii pozytywistycznej:

Dla filozofii nowo

ż

ytnej zasadniczym problemem stawała si

ę

nauka nowo

ż

ytna, a jej głównym

problemem własny do niej stosunek. Stosunek ów przybrał dwie postacie:

F i l o z o f i

ę

n a u k o w

ą

F i l o z o f i

ę

n a u k i

Filozofia naukowa

Najbardziej rozpowszechnion

ą

form

ą

filozofii naukowej była filozofia pozytywistyczna. Filozofia

traktowana jest tu jako jedna z nauk – jest najogólniejsz

ą

z nauk, tzn. syntez

ą

lub uporz

ą

dkowaniem

wiedzy nauk szczegółowych. Je

ś

li ma by

ć

to filozofia naukowa, to jej podstaw

ą

winna by

ć

nauka, ale

wszystkie nauki s

ą

szczegółowe, wi

ę

c pozytywi

ś

ci wybierali jedn

ą

z nauk i uznawali j

ą

za

podstawow

ą

, a metody i wyniki innych nauk sprowadzali do niej. Wybierali ró

ż

nie – co prowadziło do

powstawania poszczególnych odmian pozytywizmu – m.in. psychologizmu, fizykalizmu, biologizmu,
matematyzmu, socjologizmu, ekonomizmu historyzmu.

Filozofia przyjmowała tu ka

ż

dorazowo standardy, metody, zało

ż

enia nauki, a zarazem filozofia

naukowa nie mo

ż

e rzeczywi

ś

cie postawi

ć

problemu nauki, prawomocno

ś

ci poznania naukowego itd.

Paradoksalnie, na gruncie pozytywizmu nie mo

ż

emy wiedzie

ć

, czym filozofia naukowa i nauka jest.

Poszczególne nauki zmierzaj

ą

c ku uogólnianiu swych wyników napotykaj

ą

na granice, a próbuj

ą

c je

przekroczy

ć

, filozofia sytuuje si

ę

de facto poza nauk

ą

.

Czynny charakter poznania powoduje,

ż

e zało

ż

enia, metody i modele ka

ż

dej nauki czy teorii

współtworz

ą

poznawan

ą

przedmiotowo

ść

, która staje si

ę

w ten sposób niesprowadzalna do

przedmiotowo

ś

ci współtworzonej przez inne nauki i teorie; a zatem nie ma mo

ż

liwo

ś

ci

background image

Historia filozofii – notatki

51

uniwersalnego uogólniania wszystkich nauk w formie jednej teorii, czy innej nauki
szczegółowej.

Filozofia naukowa rodzi intencje scjentystyczne, czyli skłonno

ść

do uznawania wiedzy naukowej za

jedyny prawomocny rodzaj wiedzy; idzie za tym negowanie wszystkiego, co nie mie

ś

ci si

ę

w

standardach naukowych.

Filozofia nauki

Filozofia nauki sytuuje filozofi

ę

poza sfer

ą

nauk. Nie zakłada z góry prawomocno

ś

ci poznania

naukowego, metod naukowych i dlatego mo

ż

e o nie rzeczywi

ś

cie zapyta

ć

. Musi jednak w tym celu

pokaza

ć

mo

ż

liwo

ść

istnienia kryteriów i zasad racjonalno

ś

ci szerszych ni

ż

jedynie naukowe. Je

ś

li si

ę

to powiedzie, mo

ż

na sproblematyzowa

ć

równie

ż

scjentyzm.

Max Scheler pokazał,

ż

e mamy nie tyle finalistyczn

ą

trójfazowo

ść

rozwoju ludzkiego my

ś

lenia, co

raczej trzy odmienne i niesprowadzalne do siebie typy wiedzy zwi

ą

zane z odmiennymi postawami

duchowymi i aktami:

wiedza techniczna – pozytywna; daj

ą

ca władz

ę

. Jest to jedyna istniej

ą

ca wiedza dla

pozytywistów i scjentystów.

wiedza istotowa – poszukuj

ą

ca idei, zwi

ą

zków przyczynowych, bezinteresowna i

kształc

ą

ca.

wiedza metafizyczna – wyzwalaj

ą

ca; ł

ą

cz

ą

ca, zespalaj

ą

ca człowieka z absolutem,

daj

ą

ca poczucie sensu.


Mamy zatem nie wyrastanie

ś

wiadomo

ś

ci z kolejnych faz, a

ż

do finalnej, lecz wpisan

ą

w

człowiecze

ń

stwo ró

ż

norodno

ść

aktów duchowych i postaw; nie jednakowo silnie aktualizowanych w

ż

nych społecze

ń

stwach, epokach, i rozmaitych jednostek; ale nie usuwalne i rodz

ą

ce w przypadku

rozmaitych prób redukcji rozmaite mistyfikacje.

Nie da si

ę

zapewne obroni

ć

pozytywistycznych roszcze

ń

wył

ą

czno

ś

ci, polegaj

ą

cych w

szczególno

ś

ci

na traktowaniu modelu nauk przyrodniczych jako jedynego wzorca poznania

naukowego przenoszonego automatycznie na nauki społeczne i humanistyczne (pokazał to W.
Dilthey
).

Wbrew przekonaniom samych pozytywistów, obecno

ść

tre

ś

ci metafizycznych w pozytywizmie nie

jest wył

ą

cznie rezultatem niekonsekwencji, ale u podstaw samego pozytywizmu le

żą

pewne

zało

ż

enia i tre

ś

ci metafizyczne.

Pozytywizm zdaje si

ę

zakłada

ć

pewn

ą

metafizyk

ę

; inne kierunki wprawdzie te

ż

to czyni

ą

, ale si

ę

tego nie wypieraj

ą

jak

ż

aba błota (pokazał to E. Husserl, który równie

ż

d

ąż

ył do stworzenia

filozofii niemetafizycznej).

Przełom antypozytywistyczny:

W II połowie XIX wieku ujawnił si

ę

kryzys nauki.

Najpierw w sferze logiki, matematyki i fizyki, co doprowadziło do załamania si

ę

dotychczasowych

wyobra

ż

e

ń

. Podwa

ż

yło przekonania scjentystyczne i pozytywistyczne, oraz zakwestionowało

pozytywistyczny wzorzec uprawiania nauk humanistycznych. W konsekwencji podupadła
niezachwiano

ść

wiary w nauk

ę

i podwa

ż

enie wielu jej nadziei, jakie dla ludzkiego

ż

ycia z ni

ą

wi

ą

zano.

Decyduj

ą

c

ą

rol

ę

w u

ś

wiadomieniu sobie nieadekwatno

ś

ci pozytywistycznego modelu nauk

przyrodniczych do pojmowania rzeczywisto

ś

ci historycznej, społecznej i kulturowej odegrał wy

ż

ej

wspomniany Dilthey (1837-1911). Wskazał on na odmienno

ść

nauk przyrodniczych i

humanistycznych. Celem nauk przyrodniczych jest wyja

ś

nianie, tj. wskazywanie na ogólne

background image

Historia filozofii – notatki

52

zasady lub prawa, pod które podlegaj

ą

zjawiska dane w do

ś

wiadczeniu. Celem nauk

humanistycznych jest rozumienie polegaj

ą

ce na wysłowieniu tego co jednoczy ekspresj

ę

i

prze

ż

ycie; na stosunek ekspresji

ż

ycia do sfery wewn

ę

trznej, która w nich znajduje wyraz. Metod

ą

rozumienia staje si

ę

hermeneutyka, czyli sztuka odczytywania refleksji i interpretacji.

Ludzko

ść

jako przedmiot nauk humanistycznych cechuje si

ę

pewn

ą

wewn

ę

trzno

ś

ci

ą

, która nie

jest wnoszona do niej z zewn

ą

trz, lecz tkwi w samej jej istocie – za

ś

ludzko

ść

jako przedmiot nauk

przyrodniczych jest faktem fizycznym i jako taka staje si

ę

dost

ę

pna poznaniu wła

ś

ciwemu tym

naukom.


Friedrich Nietzsche

1884 – 1900



Dzieła:

„Narodziny tragedii”

„Niewczesne rozwa

ż

ania”

„Ludzkie i arcyludzkie”

„Jutrzenka”

„Wiedza radosna”

„Tako rzecze Zaratustra”

„Poza dobrem i złem”

„Z genealogii moralno

ś

ci”

„Zmierzch bo

ż

yszcz – jak si

ę

filozofuje młotem”

Ecce Homo”


We współczesnej mu rzeczywisto

ś

ci społeczno-kulturowej Nietzsche krytykował kult pa

ń

stwa oraz

tzw. filisterstwo. W krytyce pa

ń

stwa jako najwy

ż

szego celu ludzko

ś

ci i najwy

ż

szego autorytetu

widział nieudan

ą

prób

ę

przezwyci

ęż

enia gł

ę

bokiej dezintegracji, jak była skutkiem u

ś

wi

ę

conych przez

religi

ę

, tradycj

ę

i moralno

ść

dotychczasowych norm, zasad, systemów warto

ś

ci.

Pa

ń

stwo

Jego zdaniem pa

ń

stwo nie jest w stanie nada

ć

sensu ludzkiemu

ż

yciu. Wszystkich próbuje podda

ć

tym samym zasadom, co zabija wolno

ść

i twórczo

ść

, rozmaito

ść

i bogactwo codziennego

ż

ycia.


Filisterstwo

Filisterstwo polega na rezygnacji z kreatywno

ś

ci, na ograniczeniu si

ę

wył

ą

cznie do konsumpcji, na

realizacji gotowych wzorów, mód, zwyczajów. Hasłem jego jest: „Nie wolno szuka

ć

!” – nale

ż

y zatem

rezygnowa

ć

z pytania o sens i realizowa

ć

si

ę

wył

ą

cznie w ramach gotowych form.

Kultura

Kultura to jedno

ść

stylu artystycznego we wszystkich przejawach

ż

ycia narodu. Obejmuje ona nie

całe

ż

ycie ludzkie, lecz tylko to co twórcze, oryginalne, nowatorskie. Kultura jest zespołem

ś

rodków podniecaj

ą

cych, by móc intensywniej prze

ż

ywa

ć

swoje

ż

ycie”.

Cel

Cel człowieka nie mo

ż

e le

ż

e

ć

u kresu, lecz tylko w jego najwy

ż

szych egzemplarzach. Była to

krytyka teleologicznych i finalistycznych filozofii.

background image

Historia filozofii – notatki

53

Kultur

ę

tworz

ą

dwa przeciwstawne, czasami jednak współdziałaj

ą

ce w czasowej harmonii dwa

ż

ywioły:

apolli

ń

ski: wyra

ż

aj

ą

cy si

ę

w zdolno

ś

ci fikcji. Realizuje zasad

ę

indywidualno

ś

ci, polega na

poczuciu samodzielno

ś

ci i odr

ę

bno

ś

ci jednostki.

dionizyjski: przejawia si

ę

we wzruszeniu, upojeniu, nastroju, w samozapomnieniu

podmiotowo

ś

ci, prowadz

ą

cy do zerwania z indywidualn

ą

podmiotowo

ś

ci

ą

, samodzielno

ś

ci

ą

.

Działania

ż

ywiołu apolli

ń

skiego maj

ą

charakter afirmatywny i utrwalaj

ą

cy harmoni

ę

, za

ś

dionizyjskiego maj

ą

charakter destruktywny, podwa

ż

aj

ą

zastane porz

ą

dki, otwieraj

ą

wolno

ść

dla

tworzenia. Mimo swej przeciwstawno

ś

ci, oba

ż

ywioły współdziałaj

ą

w tworzeniu dzieła sztuki.

Najbogatsze epoki kulturowe były wynikiem syntezy obu pierwiastków.

Czynnikiem destrukcyjnym s

ą

równie

ż

tzw. „siły sokratejskie”:

Typ sokratejski wyra

ż

a postaw

ę

człowieka teoretycznego, który wszystko chce logicznie wytłumaczy

ć

,

a ponadto zakłada

ż

e poznanie jest nie tylko zdolne zrozumie

ć

ś

wiat, ale nawet go naprawi

ć

. Jest to

postawa defensywna, reaktywna towarzysz

ą

ca cz

ę

sto atrofii twórczo

ś

ci, energii, woli mocy u

jednostki.

Najwła

ś

ciwsz

ą

postaw

ą

wobec historii własnej, jednostkowej i zbiorowej to „nieczucie

historyczne” polegaj

ą

ce na zdolno

ś

ci zapominania przeszło

ś

ci, aby mogło si

ę

tworzy

ć

co

ś

nowego.

„...do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie...”

Warto

ść

poznania historycznego, w szczególno

ś

ci wizja przeszło

ś

ci, która jest jego wytworem, nie

polega na jego domniemanej adekwatno

ś

ci do obiektywnych struktur historii, lecz na słu

ż

eniu

ż

yciu.

Postulat obiektywizmu historycznego i poszukiwanie uniwersalnych prawidłowo

ś

ci w celu

wyja

ś

niania wszelkich zjawisk poci

ą

ga za sob

ą

:

1. Lekcewa

ż

enie lub pomijanie roli instynktu, cech indywidualnych osobowo

ś

ci i wolno

ś

ci w

działaniu jednostki.

2. Bezkrytyczn

ą

aprobat

ę

zaistniałego stanu rzeczy.

3. Niezdolno

ść

do inspirowania aktywno

ś

ci.

W miejsce „zobiektywizowanych” nauk trzeba odrodzi

ć

mit, daj

ą

cy ogólny obraz

ś

wiata, a tak

ż

e

afirmacj

ę

ż

ycia.

Fundamentaln

ą

pomyłk

ą

jest

podtrzymywanie

dualistycznej

metafizyki

plato

ń

sko

chrze

ś

cija

ń

skiej, która poza jedyn

ą

dost

ę

pn

ą

zmysłow

ą

rzeczywisto

ś

ci

ą

doszukuje si

ę

; wi

ę

cej –

zakłada wy

ż

sz

ą

realno

ść

innej rzeczywisto

ś

ci (wiecznej i doskonałej). W rezultacie nast

ę

puje

odnowienie sensu i warto

ś

ci jedynej rzeczywisto

ś

ci, w której przebiega ludzkie

ż

ycie.

Α

Fikcji przyznaje si

ę

rzeczywisto

ść

po to, by rzeczywisto

ść

czyni

ć

niewa

ż

nym pozorem.

Geneza wyobra

ż

enia innej rzeczywisto

ś

ci wi

ą

zana jest przez Nietzschego z do

ś

wiadczeniem

snów; natomiast jej

ż

ywotno

ść

podtrzymywana jest przez słabo

ść

psychologiczn

ą

jednostek, które

chc

ą

uzyska

ć

pewno

ść

, wiedz

ę

pozwalaj

ą

c

ą

im ukry

ć

przed sob

ą

własn

ą

słabo

ść

w tworzeniu i

twórczo

ś

ci.

Sami wymyśliliśmy pojęcie „celu”, w realnej rzeczywistości nie ma celu, nie istnieje nic, co

mogłoby nasz byt osądzić, mierzyć, porównywać czy potępiać

background image

Historia filozofii – notatki

54

Kulminacj

ą

tendencji wymierzonych przeciwko

ż

yciu jest chrze

ś

cija

ń

stwo, tworz

ą

ce fikcje

za

ś

wiatów po to, aby pozbawi

ć

warto

ś

ci

ś

wiat jedyny jaki istnieje.

Α

„Bóg umarł – myśmy do zabili”

Umarł w tym sensie,

ż

e przestał by

ć

realno

ś

ci

ą

obecn

ą

w

ludzkich wyborach, sposobach pojmowania

ś

wiata, twórczo

ś

ci w

ż

yciu. Ludzie usun

ę

li go na

rzecz innych warto

ś

ci.

Rzecz w tym,

ż

e

ś

wiadomo

ś

ci ludzi uchodzi skala tego, co si

ę

stało; je

ś

li bowiem cała kultura

europejska, systemy warto

ś

ci, moralno

ść

, ideały

ż

yciowe itd. opieraj

ą

si

ę

na podstawie boskiego

objawienia i ustanowienia, to odrzucenie Boga niszczy wszystko.

Tak ma si

ę

rzecz w przypadku ludzi zwi

ą

zanych z warto

ś

ciami, normami religii i kultury

chrze

ś

cija

ń

skiej. Dla nich podwa

ż

enie tych warto

ś

ci oznacza to, do czego nie chc

ą

si

ę

przyzna

ć

popadni

ę

cie w nihilizm.

Rozpad zastanych rzekomo obiektywnych i uniwersalnych warto

ś

ci otwiera przestwór wolno

ś

ci –

bezprecedensowy w dziejach ludzko

ś

ci.

Α

„Ogólny charakter świata jest chaosem po wszystkie wieki”

Istot

ę

rzeczywisto

ś

ci okre

ś

la

kategoria

ż

ycia jako przeciwie

ń

stwa wszelkiego porz

ą

dku. Nie ma ona charakteru

warto

ś

ciuj

ą

cego – całokształt

ż

ycia nie mo

ż

e by

ć

bowiem oceniany przez człowieka, jako

ż

e nie

posiada on dystansu niezb

ę

dnego do wyznaczenia warto

ś

ci

ż

ycia.

ś

ycie jest faktem podstawowym nie do zakwestionowania, nie mo

ż

na mówi

ć

o sensie

ż

ycia w

znaczeniu ogólnym, gdy

ż

jego poj

ę

cie nie ma obiektywnego znaczenia.

śyć to znaczy być okrutnym i nieubłaganym dla wszystkiego, co w nas staje się słabe i stare”


Wola mocy:

Czynnikiem stanowi

ą

cym o to

ż

samo

ś

ci i warto

ś

ci jednostki jest wola mocy, czyli energia

ż

yciowa

staj

ą

ca si

ę

przyczyn

ą

działa

ń

jednostki – zarówno

ś

wiadomych, jak i czynno

ś

ci instynktownych. Wi

ąż

e

si

ę

z ni

ą

m.in. pr

ęż

no

ść

psychiczna i fizyczna, energia psychiczna, odporno

ść

.

„Wola mocy” jednostki przes

ą

dza o sposobie postrzegania ludzi silnych i słabych. Ci ostatni

preferuj

ą

sceptycyzm, czyste teoretyzowanie, hasło „sztuki dla sztuki” itd. Ci pierwsi preferuj

ą

intensywno

ść

, twórczo

ść

, wzgl

ę

dy estetyczne itd.

Podstaw

ą

destrukcyjnej roli dotychczasowej moralno

ś

ci – zwłaszcza chrze

ś

cija

ń

skiej – jest

fikcyjna konstrukcja wolnej woli, która rzekomo przysługuje wszystkim jednostkom.

„Wolność jest tak naprawdę funkcją woli mocy”

; rezultatem wysokiego jej napi

ę

cia. Ludziom o

wielkiej woli mocy przysługuje odpowiedzialno

ść

za siebie, polegaj

ą

ca na opanowaniu instynktów i

podporz

ą

dkowaniu ich „woli mocy”.

Zatem wolno

ść

i odpowiedzialno

ść

nie s

ą

zale

ż

ne od indywidualnego wyboru, lecz przede

wszystkim od stanu woli mocy.

background image

Historia filozofii – notatki

55

Panowie i niewolnicy:

Mo

ż

na rozró

ż

ni

ć

dwie kasty: panów i niewolników – elit

ę

i mas

ę

.

Dobrzy s

ą

elit

ą

,

ź

li mas

ą

, wr

ę

cz pyłem.

„Dobre i złe to tyle, co szlachetne i podłe, co pan i

niewolnik”

.

W zwi

ą

zku z podanym zró

ż

nicowaniem ludzi, poza cał

ą

mozaik

ą

systemów moralnych kryje si

ę

odmienno

ść

i przeciwie

ń

stwo dwóch typów moralno

ś

ci: moralno

ś

ci panów i moralno

ś

ci

niewolników.

Moralno

ść

panów (moralno

ść

dostojna):

Jest ona rezultatem

ś

wiadomego, spontanicznego tworzenia norm przez ludzi silnych w celu

potwierdzenia własnej warto

ś

ci i u

ś

wietnienia samych siebie. „Człowiek dostojny” czci w sobie

mocarza i to

ż

e ma władz

ę

nad samym sob

ą

. Nie uchyla si

ę

od udzielania pomocy innym, ale

czyni to nie z lito

ś

ci, lecz instynktownie – z nadmiaru mocy. Cechuje go egoizm i przekonanie,

ż

e inni powinni mu słu

ż

y

ć

„ w sposób naturalny”.

Moralno

ść

dostojna operuje antynomi

ą

dobre – liche” i zyskuje dominant

ę

estetyczn

ą

.

Moralno

ść

niewolników:

Moralno

ść

niewolników ma charakter przede wszystkim reaktywny, tzn. jest wyrazem

sprzeciwu wobec moralno

ś

ci dostojnej. Zmierza do zabezpieczenia interesów masy słabej,

dlatego głosi pochwał

ę

współczucia, lito

ś

ci itd. w stosunkach z innymi. Operuje

przeciwie

ń

stwem „dobre – złe” i jest zdominowana moralizatorsko.

Z moralno

ś

ci

ą

niewolnicz

ą

zwi

ą

zany jest resentyment – uczucie zazdro

ś

ci i zawi

ś

ci

charakterystyczne dla ludzi o słabej „woli mocy”. Resentyment wyrasta ze słabo

ś

ci energii,

jednak nie tylko jej nie zapobiega, lecz raczej j

ą

pogł

ę

bia, prowadzi do jej tłumienia i utraty np.

przez wysuwanie ideału ascetycznego, postawy abnegackiej.

Immoralizm – słowo to miało wypowiada

ć

zanegowanie wszelkiej altruistycznej moralno

ś

ci, a tak

ż

e

wszelkich systemów aksjologicznych stawiaj

ą

cych na czele warto

ś

ci tradycyjnie poj

ę

tej moralno

ś

ci>

Obok tego aspektu negatywnego immoralizm wyra

ż

ał równie

ż

pewne tre

ś

ci pozytywne – miał

oznacza

ć

przej

ś

cie do nowego warto

ś

ciowania, zgodnie z którym warto

ść

jednostki nie zale

ż

y ju

ż

od

spełniania przez ni

ą

pewnych ogólnych norm moralnych, czy intencji liczenia si

ę

z nimi, lecz od "woli

mocy", witalno

ś

ci, sił biologicznych, pop

ę

dów, ale te

ż

– zdolno

ś

ci do panowania nad nimi. Jednostka

tyle jest warta, ile potrafi uczyni

ć

z własn

ą

pop

ę

dowo

ś

ci

ą

– wykorzysta

ć

j

ą

dla twórczo

ś

ci.


Dekadencja:


Dekadencja jest u Nietzschego fizjologicznie uwarunkowanym spadkiem energii, obni

ż

eniem si

ę

poziomu siły i osłabieniem "woli mocy". We współczesnym

ś

wiecie dostrzegał Nietzsche liczne

przejawy dekadencji, w szczególno

ś

ci w:


1. Chrze

ś

cija

ń

stwie – pocz

ą

wszy od czasów

ś

w. Pawła (Sam Chrystus jawił si

ę

Nietzschemu jako

wzór odwagi, wolno

ś

ci, pogardy dla

ś

mierci i nie mógł by

ć

pojmowany jako posta

ć

kultywowana w

ramach moralno

ś

ci niewolniczej – przeciwnie: był postaci

ą

dostojn

ą

. Chrze

ś

cija

ń

stwu

historycznemu przy

ś

wiecaj

ą

złe cele, co polega na odmawianiu warto

ś

ci

ż

yciu, pogardzie dla

ciała, tłumieniu naturalnych potrzeb i pop

ę

dów i rozwijaniu postaw resentymentu dla jednostek

dostojnych).

2. Demokracji – wraz z jej hasłem równo

ś

ci praw. Ludzie nie s

ą

przecie

ż

równi.

3. Socjalizmie – wraz z jego hasłami równo

ś

ci praw oraz powszechnego dobrobytu.

background image

Historia filozofii – notatki

56

Hasła i hasełka:

Nietzsche proponuje postawy „miło

ś

ci losu” – czyli najwy

ż

szego dionizyjskiego potwierdzenia –

polegaj

ą

ce na afirmacji

ż

ycia przejawiaj

ą

cego si

ę

w człowieku w jego naturalnych pop

ę

dach,

które rodz

ą

nie tylko przyjemno

ść

, ale równie

ż

cierpienie i ból.

Nietzsche propaguje równie

ż

hasło „przewarto

ś

ciowania wszystkich warto

ś

ci”, co stało si

ę

konieczne, skoro Bóg umarł i rozpadły si

ę

wszelkie podstawy aksjologii chrze

ś

cija

ń

skiej. Po drugie

jest wyzwaniem dla twórczo

ś

ci jednostek obdarzonych du

żą

"wol

ą

mocy".

Z zadaniem tym wi

ąż

e si

ę

u niego poj

ę

cie „nadczłowieka”

-

wyra

ż

aj

ą

cy ideał osobowo

ś

ci indywidualnej, nie wzór do na

ś

ladowania dla wszystkich, lecz

tylko dla tych, którzy potrafi

ą

by

ć

rozkazodawc

ą

i prawodawc

ą

, kieruj

ą

cym si

ę

nie

abstrakcyjn

ą

prawd

ą

, lecz indywidualn

ą

osobist

ą

"wol

ą

mocy".

-

„nadczłowiek” nie liczy si

ę

z

ż

adnymi nakazami, z

ż

adn

ą

presj

ą

moraln

ą

, lecz jedynie własnym

poczuciem siły i energii, własnym wyczuciem słuszno

ś

ci.

-

Sama energia nie czyni nadczłowieka. Dokonuje si

ę

to dopiero wtedy, gdy naturalne pop

ę

dy

zostan

ą

skierowane na tworzenie kultury.

„Hodowla nadczłowieka” – jest z istoty samohodowl

ą

. Nie ma ona nic wspólnego z

wychowaniem, które zmierza do podporz

ą

dkowania jednostki ogólnym normom i urabianie jej

według generalnego wzorca. Nie odwołuje si

ę

do

ś

wiadomo

ś

ci moralnej, sumienia, lecz opiera

si

ę

na poznaniu przez jednostk

ę

jej naturalnych instynktów, zdolno

ś

ci, pop

ę

dów i całego,

niezale

ż

nego od

ś

wiadomo

ś

ci przyrodniczego podło

ż

a całej ludzkiej aktywno

ś

ci. Nie chodzi o

pogo

ń

za przyjemno

ś

ciami. Od hodowli nieodł

ą

czne jest cierpienie; „nadczłowiek” rodzi si

ę

w

bólu – poprzez samoprzezwyci

ęż

anie si

ę

i panowanie nad naturalnymi pop

ę

dami.


Wiara:

Im człowiek jest słabszy, tym wi

ę

cej potrzebuje wiary i odnajduje j

ą

w religii, w metafizyce i w wiedzy

naukowo-przyrodniczej, gdy

ż

tam znajduj

ą

pewno

ść

. Punktu oparcia dostarcza ludziom równie

ż

naturalizm, ojczy

ź

niano

ść

oraz nihilizm rosyjski (wiara w niewiar

ę

, a

ż

do m

ę

cze

ń

stwa wł

ą

cznie). Tego

typu wierzenia maj

ą

swe

ź

ródło w chorobie woli, a obok apatii mog

ą

prowadzi

ć

równie

ż

do fanatyzmu.

Fanatyzm jest bowiem jedyn

ą

"sił

ą

woli", do której mo

ż

na doprowadzi

ć

ludzi słabych i niepewnych.

Tam, gdzie człowiek dochodzi do przekonania

ż

e trzeba mu rozkazywa

ć

– staje si

ę

wierz

ą

cym.

Słabsze szuka mo

ż

liwo

ś

ci podporz

ą

dkowania si

ę

silniejszemu, ale równie

ż

skrywa sw

ą

słabo

ść

w

podporz

ą

dkowywaniu sobie jeszcze słabszego.

Je

ś

li jednak mamy do czynienia z takim rodzajem rado

ś

ci i siły, samostanowienia, wolno

ś

ci woli itd.,

ż

e duch mo

ż

e rozsta

ć

si

ę

z wszelk

ą

wiar

ą

, z wszelkim

ż

yczeniem posiadania pewno

ś

ci i zdolny jest

cieszyć się życiem tańcząc nawet nad przepaściami

– to taki duch jest naprawd

ę

wolnym. Z

niesko

ń

czono

ś

ci

ą

energii twórczej tkwi

ą

cej w

ś

wiecie, z niesko

ń

czon

ą

zdolno

ś

ci

ą

przemiany wi

ąż

e si

ę

idea wiecznego powrotu – nie mo

ż

e si

ę

twórczo

ść

, czy przemijanie zatrzyma

ć

w

ż

adnym stanie

rzeczy, musi go przekroczy

ć

, zatem otwiera mo

ż

liwo

ść

powtarzaj

ą

cego si

ę

powrotu.

background image

Historia filozofii – notatki

57

Uwagi, postulaty, dezyderaty:

Tradycyjnie obwinia si

ę

Nietzschego o etyczny nihilizm, cho

ć

niektórzy dostrzegaj

ą

przeciwnie

– wła

ś

nie prób

ę

przezwyci

ęż

enia nihilizmu, gdy

ż

Nietzsche powstanie etyki europejskiej

tłumaczył m.in. ch

ę

ci

ą

ukrycia wad i marno

ś

ci pod poj

ę

ciami obowi

ą

zku, cnoty i uczciwo

ś

ci.

Nietzsche głosił relatywizm etyczny, kwestionuj

ą

c istnienie powszechnych, obiektywnych prawd

moralnych. W miejsce moralno

ś

ci chrze

ś

cija

ń

skiej proponował etyk

ę

gloryfikuj

ą

c

ą

warto

ś

ci

witalne. Nie był to zatem amoralizm, a raczej próba oparcia moralno

ś

ci na

ż

ywiołowej afirmacji

ż

ycia, zwłaszcza biologicznego, pojmowanego jako ustawiczna walka, przezwyci

ęż

anie si

ę

itd.

Zasadniczym celem człowieka stawało si

ę

„sprzyjanie życiu, woli mocy"

i odrzucanie

wszystkiego, co temu przeszkadza. Głoszenie warto

ś

ci siły, odwagi, odporno

ś

ci.

Teologowie i filozofowie chrze

ś

cija

ń

scy wskazywali,

ż

e koncepcja Absolutu Nietzschego jest

synkretyczna, ł

ą

cz

ą

c elementy m.in. platonizmu, chrze

ś

cija

ń

stwa, kantyzmu, heglizmu; w

rezultacie czego nietzschea

ń

skiej krytyce poj

ę

cia nie mo

ż

na odmówi

ć

słuszno

ś

ci. W tej mierze,

w jakiej postulowana czy konstatowana

ś

mier

ć

Boga jest faktycznie ze deformowanych uj

ęć

Absolutu.

Nietzsche wskazał na sił

ę

resentymentu, na sił

ę

deformacji postaw ludzkich poł

ą

czon

ą

z

poło

ż

eniem tradycyjnych etyk, na autodestrukcyjne tendencje, które mog

ą

one rodzi

ć

, na

mo

ż

liwo

ść

hipertrofii.

Nietzsche zaakcentował maskowan

ą

przez rozmaite wcze

ś

niejsze koncepcje sfer

ę

rzeczywistych napi

ęć

mi

ę

dzy natur

ą

, a kultur

ą

; biologizmem, a immoralno

ść

i

ą

.

Wskazał on równie

ż

na przesuwane poza pole

ś

wiadomo

ś

ci dalekie konsekwencje i problemy

b

ę

d

ą

ce nast

ę

pstwem „

ś

mierci Boga”.


Kontrowersje i w

ą

tpliwo

ś

ci:

Przedmiotem kontrowersji była koncepcja „wiecznego nawrotu”. Destrukcyjne byłoby
pojmowanie jej jako teorii fizycznej, wi

ą

zanie z prawem zachowania energii itd. poniewa

ż

została ona sformułowana bez

ż

adnych uzasadnie

ń

empirycznych.

Traktowanie jej jako pewnej postulowanej wizji

ś

wiata mo

ż

e by

ć

postrzegane jako przejaw l

ę

ku

przed histori

ą

, upływem czasu, przemijaniem; jako próba znalezienia rekompensaty dla ludzi

niewierz

ą

cych tak, by nic nie tracili przecz

ą

c istnieniu transcendentalnego boga. Stawałby si

ę

wówczas

ś

rodkiem do zapełnienia luki w t

ę

sknocie człowieka do przekroczenia własnej

sko

ń

czono

ś

ci. Patrz

ą

c na to w kategoriach samego Nietzschego, koncepcja wiecznego powrotu

byłaby zatem

ś

wiadectwem słabo

ś

ci i l

ę

ku, a nie tak jak chciał – siły.

Mo

ż

liwe jest równie

ż

inicjacyjne pojmowanie tej koncepcji. Ma ona wówczas pomóc udaremni

ć

złudzenie łatwej przemiany, czy zmywaj

ą

cego odpowiedzialno

ść

upływu czasu wskazuj

ą

c na

mechanizm odtwarzania si

ę

zaistniałych sytuacji: „je

ś

li stchórzyłem – b

ę

d

ę

tchórzył dalej, chyba

ze podejm

ę

wyzwanie i zdołam je przezwyci

ęż

y

ć

Wydaje si

ę

, ze pewna hipertrofia sztuki podejrze

ń

uprawiana przez Nietzschego (Marksa i

Freuda równie

ż

) jest podzielana przez licznych ich krytyków. Wtedy automatycznie usuwa si

ę

problem, z nie podejmuje wyzwania.

W szerszym uj

ę

ciu – patrz

ą

c z zewn

ą

trz – mo

ż

liwe jest uj

ę

cie my

ś

li Nietzschego (podobnie

Marksa i Freuda) jako inicjacji wyzwania, które nale

ż

y podj

ąć

i spróbowa

ć

przezwyci

ęż

y

ć

, nie

po prostu przez dyskredytacj

ę

, lecz przesz spojrzenie w twarz problemom, które zostały przez

tych my

ś

licieli ujawnione, spróbowa

ć

pokaza

ć

,

ż

e pewne warto

ś

ci powinny si

ę

osta

ć

, nawet w

obliczu uprawianej przez nich „sztuki podejrze

ń

”.

background image

Historia filozofii – notatki

58

Ś

mier

ć

dzieci

ę

cej naiwno

ś

ci mo

ż

e bowiem poci

ą

ga

ć

za sob

ą

trzy mo

ż

liwo

ś

ci:

jej metamorfoz

ę

nihilizm i rozpacz

ś

wiadomo

ść

dojrzał

ą

, tragiczn

ą

Mo

ż

na dostrzec poznawczy sens transcendowania – wykraczania poza histori

ę

, chrze

ś

cija

ń

stwo,

moralno

ść

– podobnie sens niesie przewarto

ś

ciowanie wszystkich warto

ś

ci, czy koncepcji

wiecznych nawrotów. W tym uj

ę

ciu wykroczenie poznawcze i aksjologiczne na zewn

ą

trz

czego

ś

jest warunkiem jego zrozumienia, a nie zało

ż

enia tego po prostu.

My

ś

l tradycyjna – antyczna i chrze

ś

cija

ń

ska były oparte na przekonaniu,

ż

e poza sfer

ą

znaków i

symboli tkwi transcendencja, która poprzez nie si

ę

przejawia.

Marks, Freud i Nietzsche próbowali pokaza

ć

,

ż

e

ź

ródła sensu maj

ą

charakter immanentny,

tkwi

ą

cy w mechanizmach ekonomicznych, socjologicznych, psychologicznych – a

ż

adnej

transcendencji nie ma. Paradoksem jest jednak to,

ż

e je

ś

li nie ma transcendencji poza sfer

ą

znaków, to zawsze mamy do czynienia z systemem znaków, a koncepcje Marksa, Freuda i
Nietzschego s

ą

kolejnymi w ich długim szeregu.



Edmund Husserl

1859 – 1938


Dzieła:

1901 – „Badania logiczne”

– Poddał w nich krytyce obecno

ść

psychologizmu w logice i matematyce.

1913 – „Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” – tom I.

Przedstawił tu projekt

stworzenia filozofii fenomenologicznej.

1931 – „Medytacje kartezja

ń

skie”

podj

ą

ł prób

ę

zradykalizowania postawy kartezja

ń

skiej i stworzenia filozofii

wolnej od metafizyczno

ś

ci.

1938 – Kryzys nauk europejskich i transcendentna fenomenologia”

– pokazał podstawy kryzysu nauk

europejskich, równie

ż

kultury europejskiej i człowiecze

ń

stwa europejskiego, wskazuj

ą

c na fenomenologi

ę

jako remedium.

Refleksja fenomenologiczna obj

ę

ła z czasem poza filozofi

ą

równie

ż

psychologi

ę

, socjologi

ę

, teori

ę

literatury i bada

ń

literackich, religioznawstwo itd.


Pocz

ą

tki:

Husserl zacz

ą

ł od krytyki

ę

du naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu, które jego zdaniem

zakładały si

ę

wzajemnie.

Przez naturalizm Husserl rozumiał uto

ż

samianie rzeczywisto

ś

ci w ogóle z rzeczywisto

ś

ci

ą

przyrodnicz

ą

, badan

ą

przez nauki przyrodnicze (empiryczne) przez sprowadzanie pierwszej do

drugiej.

Przez empiryzm rozumiał Husserl koncepcje uznaj

ą

ce do

ś

wiadczenie za jedyn

ą

prawomocn

ą

podstaw

ę

rzetelnego poznania, czyli za jedyn

ą

ź

ródłowo prezentuj

ą

c

ą

naoczno

ść

. Była ona

podstaw

ą

nowo

ż

ytnych nauk przyrodniczych.

Przez psychologizm rozumiał ka

ż

d

ą

relatywizacj

ę

prawdy do struktur gatunkowych umysłu

poznaj

ą

cego, do przebiegu procesów psychicznych w systemie nerwowym; równie

ż

tak

ą

relatywizacj

ę

prawd logicznych, z zasad

ą

sprzeczno

ś

ci na czele.

background image

Historia filozofii – notatki

59

Psychologiczny empiryzm:


Psychologiczny empiryzm: wiedza ł

ą

cz

ą

ca elementy naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu:

>

prowadzi do relatywizacji prawdy, co rodzi tendencje do jej pragmatyzacji. Zadaniem nauki
staje si

ę

wówczas pokazanie relacji mi

ę

dzy symbolami; takimi jak: masa, siła, energia; tak, by

mo

ż

na to było wykorzysta

ć

w działaniu.

>

prowadzi do sceptycyzmu, gdy

ż

je

ś

li prawdy s

ą

tylko uogólnieniem procesów psychicznych,

to nie mog

ą

one dotyczy

ć

przedmiotów. Wtedy – albo przedmiotów nie ma, albo przedmioty s

ą

niepoznawalne. W obu przypadkach trzeba odrzuci

ć

klasyczn

ą

koncepcj

ę

prawdy.

(Prawda jest własno

ś

ci

ą

s

ą

du, je

ż

eli ten s

ą

d jest zgodny z rzeczywisto

ś

ci

ą

)


Sceptycyzm psychologizmu i empiryzmu obala sam siebie, gdy

ż

wbrew swojemu minimalizmowi

poznawczemu, głosi ogóln

ą

i bezwzgl

ę

dn

ą

tez

ę

,

ż

e do

ś

wiadczenie jest jedynym

ź

ródłem prawdy

wa

ż

nej dla ludzkiego poznania, a nie mo

ż

e jej na własnym gruncie uprawomocni

ć

.


Fenomen – korelat ka

ż

dego aktu intuicyjnego; wszystko, co ujmujemy bezpo

ś

rednio i z oczywisto

ś

ci

ą

.


Rzecz w tym,

ż

e do

ś

wiadczenie jest z natury swej jednostkowe, za

ś

teza,

ż

e jedynym prawomocnym

ź

ródłem wiedzy jest do

ś

wiadczenie ma charakter

ś

ci

ś

le ogólny; a zatem nie mo

ż

e by

ć

uzasadniona na

podstawie do

ś

wiadczenia. Chybione byłoby tu powoływanie si

ę

na indukcj

ę

, gdy

ż

teza uznaj

ą

ca

indukcj

ę

za podstaw

ę

rzetelnego, pewnego poznania sama ma charakter ogólny i nie mo

ż

e by

ć

uzasadniona na gruncie do

ś

wiadczenia.

Ogólniej: nie mo

ż

na uprawomocnia

ć

jakiej

ś

tezy, która sama wymaga takiego uprawomocnienia;

jakiego si

ę

chce – miałaby sama dostarczy

ć

.

Zdaniem Husserla prawdziwa nauka b

ę

dzie zrealizowana dopiero wtedy, gdy powróci si

ę

do

rzeczy tak, jak si

ę

one daj

ą

uj

ąć

ź

ródłowo.

Tradycyjni empiry

ś

ci myl

ą

si

ę

jednak my

ś

l

ą

c,

ż

e maj

ą

do czynienia z samymi rzeczami; te mo

ż

na

napotka

ć

jedynie w do

ś

wiadczeniu transcendentalnym. Husserl podj

ą

ł zatem hasło: „Z powrotem do

rzeczy”

24

Metody fenomenologii Husserla:

1. Epoche – wymóg bezwzgl

ę

dnej ascezy poznawczej, zawieszenia dotychczasowych

do

ś

wiadcze

ń

, s

ą

dów my

ś

lenia potocznego, nauki filozofii itp.

2. Redukcja eidetyczna – ma ona uchwyci

ć

istot

ę

rzeczy.

3. Redukcja transcendentalna – ma odsłoni

ć

absolutne pole

ś

wiadomo

ś

ci transcendentalnej.

Modele fenomenologii:

1. Model eidetyczny – oparty jedynie na redukcji eidetycznej.

2. Model transcendentalny – oparty na redukcji eidetycznej i redukcji transcendentalnej.

24

odrzucenie pojęciowych spekulacji filozoficznych; „powrót do rzeczy” to wgląd w ich istotę.

background image

Historia filozofii – notatki

60

Husserl zakwestionował podstawow

ą

tez

ę

empiryzmu, zgodnie z któr

ą

jedynie do

ś

wiadczenie

zmysłowe poj

ę

te empirycznie jest

ź

ródłem prawomocnego poznania. Uznał,

ż

e ma ono charakter

metafizyczny, gdy

ż

nie jest ona w stanie uprawomocni

ć

si

ę

sama na gruncie tego, co samo głosi.

Do

ś

wiadczenie ma charakter jednostkowy, a teza ta ma charakter ogólny; nie ma za

ś

na gruncie

empiryzmu mo

ż

liwo

ś

ci przej

ś

cia od tezy jednostkowej do tezy ogólnej

(por. husserlowska krytyka

indukcji).

Poniewa

ż

teza,

ż

e jedynie do

ś

wiadczenie jest

ź

ródłem prawomocnego poznania ma charakter

metafizyczny, a zarazem jest podstaw

ą

wszystkich konstrukcji metafizycznych, to cały empiryzm

wbrew swej programowej i zwalczanej u innych metafizyczno

ś

ci, ma charakter metafizyczny

wła

ś

nie.

Podstawowej tezie empiryzmu Husserl przeciwstawił tzw. „zasad

ę

wszystkich zasad”, zgodnie z

któr

ą

nie tylko do

ś

wiadczenie zmysłowe poj

ę

te empirycznie, lecz w ogóle ka

ż

dy

ź

ródłowo

prezentuj

ą

cy akt naoczny jest

ź

ródłem prawomocnego poznania w takim zakresie i charakterze, w

jakim si

ę

ź

ródłowo prezentuje; Husserlowi chodzi tu przede wszystkim o to,

ż

e obok

do

ś

wiadczenia zmysłowego (zawsze jednostkowego),

ź

ródłem poznania mo

ż

e by

ć

równie

ż

akt

apriorycznego uchwycenia istoty (poprzez redukcj

ę

eidetyczn

ą

) – ogólnego pierwiastka rzeczy.

Zatem w oparciu o redukcj

ę

eidetyczn

ą

, która realizuje tzw. widzenie istotno

ś

ciowe, mo

ż

na

uprawomocnia

ć

prawa ogólne. W konsekwencji, zdaniem Husserla, empiryzm wymaga

uprawomocnienia poprzez akty intuicji apriorycznej. Po takim uzupełnieniu jest prawomocny w
stosunku do rzeczywisto

ś

ci przyrodniczej (rzeczywisto

ś

ci poj

ę

tej naturalistycznie), nale

ż

y jednak

pami

ę

ta

ć

,

ż

e nie jest to rzeczywisto

ść

w ogóle; w szczególno

ś

ci poza rzeczywisto

ś

ci

ą

przyrodnicz

ą

istnieje równie

ż

rzeczywisto

ść

czystych istot, któr

ą

mo

ż

na uchwyci

ć

przez

redukcj

ę

eidetyczn

ą

.

Redukcja eidetyczna:

Ma na celu wyodr

ę

bnienie istoty rzeczy. Realizuje si

ę

poprzez akty intuicji apriorycznej – tzw.

ogl

ą

d istoty.

Redukcja eidetyczna Husserla była reakcj

ą

m.in. na słabo

ś

ci indukcyjnego tworzenia poj

ęć

ogólnych. Ju

ż

platonicy zwrócili uwag

ę

,

ż

e w oparciu o indukcj

ę

i abstrakcj

ę

nie da si

ę

np. doj

ść

do okre

ś

lenia człowieka jako istoty rozumnej, ani do

ż

adnej warto

ś

ciowej definicji. Cechy

wyabstrahowane indukcyjnie s

ą

uzale

ż

nione automatycznie od zakresu wzi

ę

tych pod uwag

ę

przedmiotów jednostkowych, a zakres ten wyznaczyli

ś

my nie znaj

ą

c jeszcze ogólnej ich istoty –

czyli de facto dowolnie. Rezultaty indukcyjnej abstrakcji daj

ą

zwykle cechy oderwane, tre

ś

ciowo

puste, banalne itd.

Technik

ą

, któr

ą

posługuje si

ę

redukcja eidetyczna jest imaginacja wariancyjna

(uzmienniaj

ą

ca). Nie wymaga ona w odró

ż

nieniu od abstrakcji indukcyjnej do

ś

wiadczenia

wielo

ś

ci rzeczy, wystarczy „ogl

ą

d” jednej (nawet wyobra

ż

onej) rzeczy i poddanie jej operacji

uzmienniania, dla wykrycia granic jej plastyczno

ś

ci. Cecha (b

ą

d

ź

cechy ), bez której przedmiot

nie mo

ż

e istnie

ć

(w sensie – nie mo

ż

e zachowa

ć

to

ż

samo

ś

ci) składa si

ę

na eidos (istot

ę

) tego

przedmiotu. Cecha ta składa si

ę

na pierwiastek ogólny rzeczy – eidos bowiem to element

inwariantny

25

w trakcie procedury uzmienniaj

ą

cej – np. dla koloru jest nim zwi

ą

zek z

przestrzeni

ą

.

W przedmiocie wyst

ę

puj

ą

zatem:

>

Cechy istotne – czyli konstytutywne, składaj

ą

ce si

ę

na jego eidos.

>

Cechy wtórne – czyli drugorz

ę

dne, spójne jednak z pierwszymi i wspólnie z nimi

okre

ś

laj

ą

ce przedmiot, cho

ć

nie s

ą

istotne; tzn. nie stanowi

ą

o jego to

ż

samo

ś

ci. S

ą

równie

ż

istotne dla istnienia tego przedmiotu – np. owalny kształt, kolor.

>

Cechy nie mog

ą

ce wchodzi

ć

w skład poj

ę

cia przedmiotu – np. „zazdrosny” nie mo

ż

e

by

ć

cech

ą

stołu.

25

niezmiennik

background image

Historia filozofii – notatki

61


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
historia filozofii notatki
filozofia skrypt w całości, Historia filozofii notatki z wyk?ad?w
historia filozofii notatki
Historia Filozofii notatki 06 06 2009
Historia Filozofii notatki
Historia filozofii notatki
Historia filozofii notatki
Historia filozofii PWSZ notatki do wykladow
Filozofia Notatki z wykładów Zdrenka
Arystoteles(1), Filozofia, Notatki różne
To co udalo sie zapamietac z egzaminu Historii Filozofii
Historia filozofii (1)
Historia filozofii nowożytnej ćwiczenia nr 5
filozofia notatki rok2

więcej podobnych podstron