Historia filozofii – notatki
1
Historia filozofii notatki z wykładów.1998-10-09
Wymogi egzaminacyjne: obecno
ść
na wykładach nie jest konieczna, a zdobycie wpisu do indeksu nie
przysparza zbyt du
ż
o trudno
ś
ci. Egzamin jest w sesji letniej:
S
ą
dwa warianty zdawania egzaminu.
1. Tre
ść
wykładów + pogl
ą
dy i sylwetki wybranych postaci. („Historia filozofii”
Tatarkiewicza – tomy 1 i 2)
Sylwetki do przygotowania:
1. Tales
2. Anaksymander
3. Heraklit
4. Parmenides
5. Demokryt
6. Epikur
7. Platon
8. Arystoteles
9. Plotyn
10.
ś
w. Augustyn
11.
ś
w. Tomasz
12. Kartezjusz
13. Spinoza
14. Leibniz
15. Hume
16. Kant
17. Hegel
18. Marks
19. Comte
20. Nietzsche
21. Husserl
22. Heidegger
23. Sartre
2. Przygotowa
ć
materiał z dwóch ksi
ąż
ek:
1. Stefan Sarnowski – „Rozumno
ść
i
ś
wiat” – próba wprowadzenia do filozofii.
2. Von Aster – „Historia filozofii”
W ostatni pi
ą
tek maja przed sesj
ą
egzaminacyjn
ą
– 12 maja – w sekretariacie wyło
ż
one b
ę
d
ą
listy, na
których b
ę
d
ą
terminy egzaminów, na które b
ę
dzie mo
ż
na si
ę
zapisa
ć
. Na li
ś
cie znajdowa
ć
si
ę
b
ę
dzie
18 pozycji.
Dy
ż
ury: ul Matejki 34a, pok. 13 w ka
ż
dy czwartek od 9.30 do 11.30
Historia filozofii – notatki
2
Filozofia – etymologiczne
ź
ródło znajduje si
ę
w staro
ż
ytnej grece, gdzie wyraz ten oznacza
„umiłowanie m
ą
dro
ś
ci”
fileo + sophia
fileo - miłowa
ć
, d
ąż
y
ć
sophia - wiedza, m
ą
dro
ść
Dla Greków „m
ą
dro
ść
„ to znajomo
ść
spraw ludzkich i boskich. Tradycja autorstwo słowa „filozofia”
przypisuje Pitagorasowi.
M
ą
dro
ść
dost
ę
pna jest tylko bogom, zatem człowiekowi pozostaje jedynie umiłowanie
m
ą
dro
ś
ci i d
ąż
enie do wiedzy.
wniosek: wiedza absolutna nie jest człowiekowi dost
ę
pna
wniosek: postulat tolerancji
Program absolutnie pewnej wiedzy próbowali realizowa
ć
Kartezjusz i Husserl. Niestety, nie
udało si
ę
.
Paul Ricoeler – filozofia przychodzi na
ś
wiat z charakterystyczn
ą
intencj
ą
wypowiedzenia tego co jest,
takim jakim jest – intencja ta ma charakter programowy, nie za
ś
utylitarny i pragmatyczny (jest to
intencja bezinteresowno
ś
ci filozofii).
Swoiste cechy filozofii:
1. maksymalna ogólno
ść
– zamiar uczynienia przedmiotem poznania absolutnie wszystkiego, a nie
tylko jakiej
ś
warstwy, cz
ęś
ci rzeczywisto
ś
ci. Punkt widzenia maksymalnie ogólny.
2. maksymalny krytycyzm – przyjmowanie,
ż
e wszystko mo
ż
e sta
ć
si
ę
problemem. Nic nie jest
rozstrzygni
ę
te, a rozstrzygni
ę
tym mo
ż
e sta
ć
si
ę
jedynie własnym wysiłkiem filozofuj
ą
cego.
wg Husserla - filozofowanie jest spraw
ą
osobistej odpowiedzialno
ś
ci filozofuj
ą
cego.
Nale
ż
y odró
ż
ni
ć
uj
ę
cie filozofii od wewn
ą
trz podmiotowej intencji, która wyklucza zakładanie czego
ś
dogmatycznie z góry, od zewn
ę
trznej charakterystyki rezultatów czyjej
ś
działalno
ś
ci filozoficznej, które
mog
ą
posiada
ć
wła
ś
ciwo
ś
ci zbli
ż
one do ró
ż
nych historycznych kierunków filozoficznych.
Skoro filozofia chce uczyni
ć
swym przedmiotem wszystko, wszystko rozumie
ć
, musi obj
ąć
tym
równie
ż
własne rozumienie. Od czasów Kanta upowszechnia si
ę
ś
wiadomo
ść
,
ż
e poznanie i
rozumienie maj
ą
charakter czynny. Rozumienie współkształtuje rozumiane.
Problemy (trudno
ś
ci) uprawomocnienia wiedzy filozoficznej:
1. Cało
ś
ci bytu, wszystkiego nie daje si
ę
obj
ąć
do
ś
wiadczeniem. Je
ś
li nauka nie daje si
ę
rozstrzyga
ć
, która dziedzina jest najwa
ż
niejsza.
2. Do
ś
wiadczenie przynosi pewne faktyczno
ś
ci, ale nie konieczno
ś
ci.
3. Poznanie ma zapewne charakter po
ś
redni – poznajemy rzeczywisto
ść
poprzez wra
ż
enia, trudno
za
ś
dowie
ść
, w jakiej relacji pozostaje struktura rzeczywisto
ś
ci do struktury wra
ż
e
ń
.
4. Poznanie ma zapewne charakter czynny (aktywny), a rozumiej
ą
ce współkształtuje rozumiane.
5. Poznanie wydaje si
ę
mie
ć
charakter relatywny i sytuacyjny.
Filozofia chce by
ć
refleksj
ą
racjonaln
ą
, dziełem rozumu. Chce, aby jej twierdzenia posiadały
przekonuj
ą
ce uzasadnienia.
Historia filozofii – notatki
3
Działy filozofii
1. Teoria bytu (inaczej: metafizyka, ontologia) – metafizyka oznacza etymologicznie „po fizyce”,
za
ś
ontologia oznacza „nauka o b
ę
d
ą
cym, o tym co jest”
Dawniej okre
ś
le
ń
tych u
ż
ywano zamiennie. Od czasu Husserla zwykle traktuje si
ę
metafizyk
ę
jako
refleksj
ę
nad tym, co jest nad bytem rzeczywistym, a ontologi
ę
jako refleksj
ę
nad bytem
mo
ż
liwym. Byty mo
ż
liwe s
ą
szerszym zespołem mo
ż
liwo
ś
ci.
ontologia
metafizyka
Teoria bytu zajmuje si
ę
bytem, struktur
ą
, warstwami poznania.
2. Teoria poznania. Dzieli si
ę
na dwa działy:
a. gnoseologia
b. epistemologia
U
ż
ywane zamiennie albo przy stosowaniu poj
ę
cia „gnoseologia” do czynno
ś
ci i aktów poznania.
Teoria poznania zajmuje si
ę
:
1.
ź
ródła,
2. rodzaje
3. ogólne metody poznania,
4. kryteria prawdy
3. Aksjologia – refleksja nad warto
ś
ciami. Zajmuje si
ę
:
1. genezy warto
ś
ci
2. hierarchie warto
ś
ci
3. relacje mi
ę
dzy ró
ż
nymi typami warto
ś
ci
Dzieli si
ę
na działy :
etyka – teoria warto
ś
ci moralnych. Przedmiotem s
ą
: oceny moralne, problem dobra i zła itd.
estetyka – teoria pi
ę
kna i sztuki. Przedmiotem refleksji s
ą
wła
ś
ciwo
ś
ci prze
ż
ycia estetycznego.
W koncepcjach tradycyjnych przynajmniej do czasów Kartezjusza (pierwsza połowa XVII wieku),
podstaw
ą
systemów filozoficznych była teoria bytu (metafizyka). Sposób rozstrzygni
ę
cia
podstawowych problemów teorii bytu i przyjmowanych tam zało
ż
e
ń
okre
ś
lał z góry w znacznym
stopniu sposób uj
ę
cia, postawienia i rozwi
ą
zywania problemów ze sfery teorii poznania, teorii
warto
ś
ci, a tak
ż
e antropologii – jego istot
ą
, warto
ś
ciami które go obowi
ą
zuj
ą
itd.
Filozofia jest najbardziej samo
ś
wiadom
ą
form
ą
ekspresji kulturowej. Mo
ż
na zatem s
ą
dzi
ć
,
ż
e nosi w
sobie pewne wła
ś
ciwo
ś
ci epoki w której powstaje. St
ą
d najbardziej podstawowy podział dzieł filozofii
pokrywa si
ę
z zasadniczym podziałem historycznym – np. staro
ż
ytno
ść
– filozofia staro
ż
ytno
ś
ci.
Filozofia pragnie wyrazi
ć
prawdy uniwersalne, wykraczaj
ą
ce poza horyzont epoki. Dzi
ę
ki temu mo
ż
na
mówi
ć
o pewnej wspólnocie filozofii w ogóle. – np. Platon, Arystoteles.
Historia filozofii – notatki
4
Tales z Miletu –
w. VII – VI.
Uznany za pierwszego filozofa. Postawił pytanie: „Co stanowi zasad
ę
ś
wiata?” Udzielił
odpowiedzi – „woda”; „ bo wszystko pochodzi z wody i wszystko jest wod
ą
”. Jako uzasadnienie
podał
ż
e : „
ś
wiat jest o
ż
ywion
ą
cało
ś
ci
ą
, a wszystko co
ż
ywe jest wilgotne, suche obumiera”.
Tales rzeczywi
ś
cie jako pierwszy postawił pytanie (pytanie pozorne zakłada odgórnie znan
ą
odpowied
ź
), niczego z góry nie zakładał i podj
ą
ł nieuprzedzone wysiłki poznawcze. Niewiadom
ą
jest
zasada, wiadom
ą
jest to,
ż
e zasada istnieje. Pytanie to w swym zasadniczym zarysie mo
ż
na uzna
ć
za
podstawowe dla całej tradycyjnej, przedkartezja
ń
skiej filozofii.
Ś
wiat był traktowany w du
ż
ym stopniu
jako bezproblematyczny i oczywisty. Z czasem gdy rozwój nauk szczegółowych pokazał zło
ż
ono
ść
ś
wiata znanego z do
ś
wiadczenia, jego wyja
ś
nienie filozofia im zostawiła, nadal pytaj
ą
c o zasad
ę
.
Zasada = Arche (grec.)
Zasada to:
•
pierwotna prasubstancja (esencjonalna podstawa bytu)
•
stała natura
Niektórzy badacze zwracaj
ą
uwag
ę
na niemitologiczny charakter odpowiedzi i proponowane przez
Talesa uzasadnienie. Próbuje on przedstawi
ć
uzasadnienie nie opieraj
ą
ce si
ę
na mitologii, lecz
wył
ą
cznie na rozumowaniu i obserwacji.
Anaksymander z Miletu
ok. VII-VI.
Ucze
ń
Talesa, który ponowił pytanie Talesa o zasad
ę
ś
wiata. By na nie odpowiedzie
ć
, zapytał: „Czy
woda mo
ż
e by
ć
zasad
ą
ś
wiata?”, a nast
ę
pnie: „co mo
ż
e by
ć
zasad
ą
jako zasad
ą
?”
Arystotelesowska rekonstrukcja rozumowania Anaksymandra: „Wszystko, albo jest zasad
ą
,
albo pochodzi od zasady.”
„Co nie mo
ż
e pochodzi
ć
od zasady?” – „Tylko bezkres (niesko
ń
czono
ść
), gdy
ż
je
ś
li by
miał zasad
ę
, byłby przez ni
ą
ograniczany, a wi
ę
c nie byłby bezkresem. Zatem bezkres jest
zasad
ą
wszech
ś
wiata.”
Ś
wiat według Anaksymandra wyłonił si
ę
poprzez wydzielanie przeciwie
ń
stw
(ciepło – zimno), a nast
ę
pnie stanów skupienia. Ziemia jako najci
ęż
sza skupiła si
ę
po
ś
rodku, a wokół
niej coraz l
ż
ejsze i coraz gor
ę
tsze
ż
ywioły. Cz
ęść
wody wyparowała, st
ą
d mamy l
ą
dy i chmury. Ogie
ń
rozerwał si
ę
i utworzył ciała niebieskie.
Uwa
ż
a si
ę
koncepcj
ę
Anaksymandra za pierwsz
ą
niemitologiczn
ą
koncepcj
ę
wyja
ś
niaj
ą
c
ą
powstanie i
porz
ą
dek
ś
wiata. Pokrewie
ń
stwo jej do wyja
ś
nie
ń
mitologicznych jest jednak obecne, np. znaczenie
wyodr
ę
bniania i
ś
cierania przeciwie
ń
stw koresponduje z licznymi koncepcjami mitologicznymi
obja
ś
niaj
ą
cymi powstanie
ś
wiata z antagonizmem rodz
ą
cych si
ę
kolejno bóstw.
Ziemia
Woda
Powietrze
Ogień
Historia filozofii – notatki
5
Heraklit z Efezu –
VI -V w p.n.e.
Ś
wiat cechuje powszechna zmienno
ść
. Nie ma bytu (czego
ś
stałego), jest stawanie si
ę
. Wszystko jest
zmienne, a w przepływie rzeczy zacieraj
ą
si
ę
przeciwie
ń
stwa. Skoro wszystko jest zmienne, stała jest
zmienno
ść
;
ś
ci
ś
lej – stały jest porz
ą
dek dokonywania si
ę
zmian. Porz
ą
dek ten bierze si
ę
st
ą
d,
ż
e
wszystkim rz
ą
dzi jedna siła. Je
ś
li jedna siła rz
ą
dzi całym
ś
wiatem, to rz
ą
dzi ona równie
ż
człowiekiem.
Człowiekiem rz
ą
dzi rozum, zatem rozum rz
ą
dzi całym
ś
wiatem. Tym kosmicznym rozumem jest
logos. W tym cyklicznym procesie ruchu w dół i w gór
ę
ogie
ń
przemienia si
ę
kolejno w wod
ę
,
powietrze, ziemi
ę
i znów w ogie
ń
. W jego koncepcji obecne jest implicite (bezwiednie) zało
ż
enie o
to
ż
samo
ś
ci bytu i praw my
ś
li. Dlatego je
ś
li z analizy poj
ę
cia powszechnej zmienno
ś
ci wynika stało
ść
,
to mo
ż
e by
ć
ona traktowana jako charakterystyka rzeczywi
ś
cie istniej
ą
cego bytu. Samo zało
ż
enie
owej to
ż
samo
ś
ci wydaje si
ę
by
ć
jednak nieco w
ą
tpliwe. Obecne s
ą
w tej koncepcji przejawy
bezwiednej projekcji antropomorfizuj
ą
cej i socjomorfizuj
ą
cej
ś
wiat.
Podobnie obecne s
ą
tutaj
ś
lady cyklicznej koncepcji przemian
ś
wiata typowej dla dawnych religii
kosmicznych.
Parmenides z Elei –
c w p.n.e.
Wyszedł od przyj
ę
cia dwóch aksjomatów uwa
ż
anych za pewne:
•
Byt jest, a niebytu nie ma
•
Byt i my
ś
lenie s
ą
to
ż
same
Tym samym jest my
ś
l i rzecz której ona dotyczy, bo nie znajdziesz my
ś
li bez czego
ś
istniej
ą
cego, co
wypowiada si
ę
w my
ś
li. Z aksjomatów tych wydedukował Parmenides cał
ą
koncepcj
ę
bytu. Jego
zdaniem, byt charakteryzuje wieczno
ść
, nieruchomo
ść
, niezmienno
ść
, niepodzielno
ść
, stało
ść
,
jedyno
ść
, kulisto
ść
1
. Teza o to
ż
samo
ś
ci bytu i my
ś
lenia jest koniecznie obecna w jego dedukcji
wła
ś
ciwo
ś
ci bytu, gdy
ż
czysto logicznej analizie poj
ę
cia bytu nadaje charakter ontologiczny.
To
ż
samo
ść
bytu i my
ś
lenia była u greków zwi
ą
zana z prze
ś
wiadczeniem o biernym charakterze
poznania, zgodnie z którym my
ś
lenie odtwarza porz
ą
dek bytu. Tkwiła w tym w sposób niejawny
pewna ambiwalencja. Zwolennikom biernej koncepcji poznania uto
ż
samiaj
ą
cym prawa bytu z prawami
my
ś
li wydawało si
ę
,
ż
e dostosowuj
ą
oni prawa my
ś
li do praw bytu, podczas gdy w rzeczywisto
ś
ci było
raczej odwrotnie. Obraz bytu dostosowywali oni do wyników swych poj
ę
ciowych rozumowa
ń
.
Parmenides jako pierwszy
ś
wiadomie posłu
ż
ył si
ę
dedukcj
ą
przy wyprowadzaniu koncepcji bytu, a
tak
ż
e uznał logiczn
ą
niesprzeczno
ść
jako czynnik konieczny dla jakiejkolwiek warto
ś
ci poznawczej
ka
ż
dej teorii. Koncepcja która dopuszcza sprzeczno
ść
, posiada zerow
ą
warto
ść
poznawcz
ą
.
Koncepcja ta, wykluczaj
ą
c istnienie jakichkolwiek konkretyzacji, specyfikacji społecznych i
kulturowych zarazem ujawnia, cho
ć
de facto nie mo
ż
e tego czyni
ć
, obecno
ść
pewnych partykularnych
specyfikacji i preferencji kulturowych, np. przy uzasadnianiu kulisto
ś
ci bytu. Koncepcja Parmenidesa
zakładaj
ą
ca istnienie jednego, niezró
ż
nicowanego bytu nie nadawała si
ę
dla potrzeb pozytywnego
wyja
ś
niania przyrody i struktury ró
ż
norodno
ś
ci zmian. Odmawiała ona nawet realno
ś
ci wszelkiemu
zró
ż
nicowaniu i zmienno
ś
ci. Uniemo
ż
liwiała wyja
ś
nienie ich powstania. Dlatego nast
ę
pcy
Parmenidesa próbowali odj
ąć
nieco sztywno
ś
ci parmenidyjskiemu bytowi kawałkuj
ą
c go na elementy
, albo strukturalizuj
ą
c wewn
ę
trznie. Rzeczywisto
ść
pojmowali jako sum
ę
wewn
ę
trznych elementów, a
wszelkie zmiany ich przemieszczaniem si
ę
.
WYJA
Ś
NIANIE – wyja
ś
ni
ć
co
ś
to sprowadzi
ć
co
ś
bardziej ró
ż
norodnego do mniej do mniej
ró
ż
norodnego, zmiennego do stałego, wielorakiego do jedno
ś
ci. Sprowadzanie zewn
ę
trznego
do wewn
ę
trznego. Pozornego do istotnego, nierzeczywistego (pseudorzeczywistego) do
rzeczywistego,
ś
wieckiego do sakralnego, zale
ż
nego (determinowanego) do niezale
ż
nego
(determinuj
ą
cego).
Rzecz ujmuj
ą
c modelowo, proces wyja
ś
niania przechodzi pewn
ą
ewolucj
ę
, staje si
ę
mniej
maksymalistyczny. O ile wcze
ś
niej starano si
ę
sprowadzi
ć
ró
ż
norako
ść
i ró
ż
norodno
ść
do
absolutnej i stałej jedno
ś
ci, np. do pierwszej przyczyny, tak coraz pó
ź
niej zadowalano si
ę
cz
ę
sto sprawdzaniem do jedynie wzgl
ę
dnie wi
ę
kszej stało
ś
ci, jedno
ś
ci.
1
Grecy uważali kulę za najdoskonalszą bryłę, toteż byt kulisty oznacza w tej koncepcji to, że jest on wszędzie i
jest nieskończony.
Historia filozofii – notatki
6
Podstawowe typy wyja
ś
niania:
1. Kauzalne w w
ęż
szym znaczeniu – wskazuje na działanie determinacji przyczynowo –
skutkowych, i tym obja
ś
nia stan istniej
ą
cy.
2. Teleologiczne (cało
ś
ciowe) – obja
ś
nia stan istniej
ą
cy przez wskazywanie celów, na które jest
nakierowane.
Od czego zale
ż
y i jakim typem wyja
ś
niania
ś
wiata mo
ż
emy si
ę
posługiwa
ć
?
Na gruncie biernej koncepcji poznania, działanie zale
ż
y od sposobu w jaki
ś
wiat został
zorganizowany i uporz
ą
dkowany.
Kierunek wyja
ś
niania jest odwrotny do kierunku determinacji (sprowadza si
ę
co
ś
).
A
t
o
m
i
z
m
Demokryt z Abdery
(V-IV w p.n.e.)
Według Demokryta
ś
wiat składa si
ę
z atomów i pró
ż
ni na poziomie elementarnym rzeczywisto
ś
ci oraz
rzeczy podlegaj
ą
cych zmianom w warstwie zjawiskowej (zmysłowej). Atomy dziel
ą
si
ę
na gatunki,
których jest wiele, ale w obr
ę
bie gatunków atomy s
ą
jednakowe. Ró
ż
ne rodzaje atomów wpływaj
ą
na
to, jakie wła
ś
ciwo
ś
ci posiadaj
ą
rzeczy i zjawiska z nich stworzone. Atomy nie podlegaj
ą
zmianom,
natomiast pozostaj
ą
c w ruchu tworz
ą
ró
ż
norakie układy, powoduj
ą
c przemieszczanie si
ę
i zmienno
ść
rzeczy. Atomy posiadaj
ą
tylko wła
ś
ciwo
ś
ci ilo
ś
ciowe, tzn. wielko
ść
i kształt. Nie posiadaj
ą
własno
ś
ci
jako
ś
ciowych, takich jak barwa, czy smak i zapach. Doznawanie tych jako
ś
ci przez człowieka jest
zatem subiektywne, ale nie dowolne, bo np. atomy okr
ą
głe i gładkie postrzegamy jako białe, szorstkie i
kanciaste jako szare. Zmienno
ść
rzeczy według Demokryta spowodowana jest ruchem atomów.
Uwagi, komentarze, w
ą
tpliwo
ś
ci:
Koncepcja ta nie jest w stanie uprawomocni
ć
swoich podstaw bez popadania w bł
ę
dne koło.
Zmienno
ść
rzeczy tłumaczy ruchem atomów. Na pytanie – sk
ą
d wiemy o ruchu atomów i ich istnieniu -
wskazuje na istnienie rzeczy i ich zmienno
ść
.
Programowo koncepcja ta zakłada kauzalne wyja
ś
nianie
ś
wiata, ale Demokryt nie jest tu
konsekwentny, gdy
ż
twierdzi
ż
e: jednym i tym samym jest przeznaczenie, sprawiedliwo
ść
, opatrzno
ść
i twórca
ś
wiata.
Materializm Demokryta wydaje si
ę
by
ć
do
ść
deklaratywny, np. atomom przypisuje cechy do
ść
typowe dla bytów idealnych, min. Wieczno
ść
i niezmienno
ść
. U Demokryta mamy tylko
charakterystyk
ę
atomów. Nic nie mówi on o pró
ż
ni. Je
ś
li istniej
ą
i atomy, i pró
ż
nie, to jedno i drugie
jest bytem, zatem przy zało
ż
eniu to
ż
samo
ś
ci my
ś
lenia i bytu, i atomy, i pró
ż
nia powinny by
ć
poznawalne. Brak charakterystyki pró
ż
ni wskazuje na w
ą
tpliwo
ść
tezy o to
ż
samo
ś
ci bytu i my
ś
lenia
jako podstawy do uprawomocnienia wiedzy o bycie. Demokryt był niekonsekwentny twierdz
ą
c,
ż
e
istniej
ą
tylko atomy i pró
ż
nia, i dodaj
ą
c,
ż
e byt nie bardziej istnieje od niebytu.
Historia filozofii – notatki
7
Epikur z Samos –
(IV – III)
Celem jest szcz
ęś
cie, brak cierpie
ń
, wszelkie przyjemno
ś
ci. Dlaczego mamy si
ę
ba
ć
ś
mierci,
je
ż
eli gdy my jeste
ś
my to jej nie ma, a gdy nas nie ma, to
ś
mier
ć
jest?
Ś
wiat składa si
ę
z atomów i pró
ż
ni, a atomy pod wpływem ci
ęż
ko
ś
ci poruszaj
ą
si
ę
na ogół
ruchem prostoliniowym z góry na dół, ze stał
ą
, cho
ć
nie dla wszystkich gatunków atomów jednakow
ą
pr
ę
dko
ś
ci
ą
.
Zmienno
ść
cykliczna – gdyby dotyczyło to zawsze wszystkich atomów, mieliby
ś
my do czynienia z
cykliczn
ą
koncepcj
ą
zmiany w sferze rzeczy, powtórzenia byłyby identyczne, a wolno
ść
w
ą
tpliwa.
Epikur wprowadził zało
ż
enie,
ż
e niektóre, nieliczne atomy mog
ą
uwalnia
ć
si
ę
spod determinacji i
porusza
ć
w sposób swobodny. Wtedy zmiany w
ś
wiecie rzeczy zachowuj
ą
ogólnie cykliczny
charakter, co odpowiada mitologicznej koncepcji czasu, ale powtórzenia nie s
ą
identyczne –
przychodzi wiosna, ale ju
ż
inna.
Mo
ż
liwo
ść
uwolnienia si
ę
ze strefy determinacji w warstwie esencjalnej miała by
ć
równie
ż
podstaw
ą
dla obja
ś
niania, jak mo
ż
liwa jest wolno
ść
w
ś
wiecie rzeczy, w którym
ż
yje człowiek. Była to
tzw. Koncepcja parenklizy – uwalniania si
ę
atomów od determinizmu.
Problemy zwi
ą
zane z próbami obja
ś
niania fenomenu wolno
ś
ci na gruncie koncepcji
bytu (w sposób metafizyczny)
Klasyczne typy obja
ś
nie
ń
:
1.
Typ epikurejski
– koncepcja parenklizy (uwalnianie atomów)
•
Koncepcja ta rozpoławia rzeczywisto
ść
na dwie odmienne sfery determinacji i indeterminacji,
nie mówi
ą
c nic o genezie podziału i charakterze powi
ą
za
ń
.
•
Nie wiadomo w jaki sposób wyj
ś
cie atomów poza determinacj
ę
mo
ż
e obja
ś
nia
ć
wolno
ść
jednostki ludzkiej. Wła
ś
ciwie mamy tu nadal do czynienia z pewnym sposobem
„determinacji”, gdy
ż
wyj
ś
cie atomu poza sfer
ę
determinacji ma powodowa
ć
wej
ś
cie atomu w
sfer
ę
wolno
ś
ci. Co prawda brak jest reguł w my
ś
leniu jest zdolno
ś
ci
ą
poszczególnych
atomów pewnego typu, zatem wolno
ść
rodzi si
ę
w tej samej sferze rzeczywisto
ś
ci co
ś
wiadomo
ść
.
•
Nie wiadomo natomiast, sk
ą
d bierze si
ę
wówczas jedno
ść
ś
wiadomo
ś
ci.
2.
Typ stoicki
– koncepcja wolno
ś
ci jako u
ś
wiadomionej konieczno
ś
ci.
•
Koncepcja wolno
ś
ci jako u
ś
wiadomionej konieczno
ś
ci wymaga zało
ż
enia esencjalnej
to
ż
samo
ś
ci rozumu jednostki oraz kosmicznego rozumu rz
ą
dz
ą
cego
ś
wiatem.
•
Wymaga to pełnej jedno
ś
ci, czyli monizmu rzeczywisto
ś
ci.
•
Tylko wtedy podporz
ą
dkowanie si
ę
jednostki jest czym
ś
koniecznym i nie jest uleganiem
czemu
ś
innemu i odr
ę
bnemu. Wówczas nie wiadomo jednak co t
ę
jednostk
ę
wyodr
ę
bnia.
Wolna jest ona tylko wtedy, gdy nie jest jednostk
ą
. W
ą
tpliwa jest jednostkowo
ść
i wolno
ść
jednostkowa.
Próby ugruntowania metafizycznego (opartego na klasycznej koncepcji bytu), zdaj
ą
si
ę
prowadzi
ć
do antynomii determinizmu ( i wolno
ś
ci w sensie indeterministycznym) i poznania.
Albo mamy determinizm i w
ś
wiecie panuje porz
ą
dek i mo
ż
emy zatem
ś
wiat pozna
ć
(wyja
ś
ni
ć
),
nie ma jednak wolno
ś
ci. Je
ś
li panuje indeterminizm, to by
ć
mo
ż
e mo
ż
liwa jest wolno
ść
i
ś
wiat
jednak przestaje by
ć
uporz
ą
dkowany, wyja
ś
niony i w tym sensie poznawalny.
Historia filozofii – notatki
8
Pó
ź
niejsze stanowiska:
•
Hume (XVIII)
– spór determinizmu z indeterminizmem jest nierozstrzygalny, zatem nale
ż
y
od niego uniezale
ż
ni
ć
problem wolno
ś
ci i uzna
ć
,
ż
e jeste
ś
my wolni wtedy, gdy mo
ż
emy
działa
ć
stosownie do decyzji własnej woli nie rozstrzygaj
ą
c tego, czy wola nasza sama w
sobie jest wolna, czy te
ż
nie.
•
Kant (XVIII-XIX)
– nie jeste
ś
my w stanie dowie
ść
, jak mo
ż
liwa jest nasza wolno
ść
i czy
jeste
ś
my wolni, gdy
ż
tylko wtedy mo
ż
emy wyst
ą
pi
ć
jako podmiot moralny. Wolno
ść
jest
postulatem rozumu praktycznego.
Bł
ę
dne koło u atomistów: Rzeczy widzimy dzi
ę
ki temu, i
ż
emituj
ą
one ze swej powierzchni
miniaturowe kopie siebie – malutkie układy atomów b
ę
d
ą
ce ich miniaturow
ą
podobizn
ą
(Empedokles), czyli o rzeczach informuje nas ruch atomów – przemieszczanie si
ę
tych kopii w
przestrzeni, co jednak informuje nas o ruchu atomów. Sk
ą
d o nich wiemy? – Ze zmienno
ś
ci i
przemieszczania si
ę
rzeczy.
Historia filozofii – notatki
9
Platon (Arystokles) –
427- 347 p.n.e.
•
(Za Sokratesem) Dostrzegł problemy jakie stoj
ą
przed filozofi
ą
, je
ś
li chce by
ć
ona wiedz
ą
poj
ę
ciow
ą
(wyra
ż
an
ą
w poj
ę
ciach).
•
Problem: „Jak (dlaczego?) mo
ż
liwa jest poj
ę
ciowa (ogólna) wiedza o
ś
wiecie?”
•
Rozwini
ę
cie: „Skoro poznanie ma charakter bierny (polega na odtworzeniu), to poj
ę
cia
zawieraj
ą
wiedz
ę
je
ś
li posiadaj
ą
jaki
ś
przedmiot rzeczywisty. Własno
ś
ci przedmiotów
musz
ą
odzwierciedla
ć
wła
ś
ciwo
ś
ci swoich przedmiotów.”
•
Wła
ś
ciwo
ś
ci
ą
poj
ęć
jest ogólno
ść
i niezmienno
ść
.
•
Przedmioty poj
ęć
maj
ą
te same wła
ś
ciwo
ś
ci co poj
ę
cia, czyli ogólno
ść
i niezmienno
ść
.
•
Rzeczy znane z do
ś
wiadczenia wła
ś
ciwo
ś
ci tych nie posiadaj
ą
, s
ą
bowiem jednostkowe i
zmienne; zatem nie s
ą
one przedmiotem poj
ęć
.
•
Poniewa
ż
według Platona w poj
ę
ciach mamy wiedz
ę
pewn
ą
i bezwzgl
ę
dn
ą
, to musi istnie
ć
byt,
który jest przedmiotem poj
ęć
: ogólny i niezmienny, czyli byt idealny – s
ą
nim idee.
•
Poj
ę
ciowa wiedza o ideach jest mo
ż
liwa, gdy
ż
posiadaj
ą
one poj
ę
ciow
ą
natur
ę
, tj. tak
ą
, która
mo
ż
e by
ć
wyra
ż
ona w poj
ę
ciach.
•
Powstaje pytanie: Czy i na jakiej podstawie mo
ż
liwa jest równie
ż
wiedza o rzeczach
ś
wiata
zmysłowego? (
ś
wiata rzeczy jednostkowych i zmiennych)
•
Odpowied
ź
: Jest mo
ż
liwa w stopniu, w jakim jest on podobny, a jest, do
ś
wiata idei.
Przejawami podobie
ń
stwa s
ą
w nim w szczególno
ś
ci pierwiastki ogólno
ś
ci i
niezmienno
ś
ci.
Czym s
ą
idee, sk
ą
d si
ę
wzi
ę
ło i na czym polega podobie
ń
stwo rzeczy do nich?
Interpretacja metafizyczna:
Teoria bytu jest tutaj podstaw
ą
i ogólnie okre
ś
la charakter teorii poznania, teori
ę
warto
ś
ci,
antropologii filozoficznej, teorii filozofii polityki itp.
•
Na pocz
ą
tku istniały: Chaos, Demiurg i Idee.
Dobry Demiurg widz
ą
c marno
ść
chaosu, ukształtował go na wzór idei,
ż
eby był on mo
ż
liwie najlepszy. W rezultacie, powstał
ś
wiat zmysłowy, w pewnej cz
ęś
ci podobny do idealnego wzoru, ale nie udało si
ę
to zupełnie,
gdy
ż
przeszkodziła temu marno
ść
pratworzywa. Mamy zatem dwa rodzaje bytu: jeden jest
doskonały, wieczny, niezmienny, ogólny; i jest to byt idei, a drugi jest niedoskonały,
przemijaj
ą
cy, zmienny i jednostkowy. Jest to byt rzeczy.
•
W teorii poznania:
Mamy dwa rodzaje wiedzy: rozumowa i zmysłowa. Wiedza
rozumowa jest pewna,
ś
cisła, ogólna, i nie ulegaj
ą
ca dezaktualizacji, a wiedza zmysłowa jest
nie
ś
cisła, przemijaj
ą
ca, niepewna. Jest tak dlatego,
ż
e wła
ś
ciwo
ś
ci wiedzy zale
żą
od
wła
ś
ciwo
ś
ci jej przedmiotu.
Wiedza rozumowa (wg Platona) jest tre
ś
ciowo niezale
ż
na od wiedzy zmysłowej, a jej
zdobywanie polega na przypominaniu sobie wiedzy o ideach, któr
ą
to posiada dusza.
Poznanie zmysłowe jest co najwy
ż
ej bod
ź
cem do przypomnienia sobie tamtej wiedzy,
której tre
ść
okre
ś
lona jest ju
ż
wcze
ś
niej.
Problem: Czy koncepcji Platona odpowiada kauzalny, czy te
ż
teleologiczny sposób
wyja
ś
niania?
Odpowied
ź
: Upraszczaj
ą
c, mo
ż
na powiedzie
ć
,
ż
e wszelkie przejawy braku podobie
ń
stwa
rzeczy do idei nale
ż
y wyja
ś
nia
ć
kauzalnie, nie s
ą
one bowiem realizacj
ą
ż
adnego celu .
Natomiast przejawy podobie
ń
stwa wymagaj
ą
uwzgl
ę
dnienia równie
ż
, cho
ć
nie koniecznie
wył
ą
cznie, wyja
ś
nie
ń
teleologicznych.
Wyja
ś
nienia kauzalne i teleologiczne w pewnym sensie dopełniaj
ą
si
ę
wzajemnie:
ś
wiat
został zbudowany na kształt idei, co było celem Demiurga, ale akt ten determinowany był
równie
ż
dobroci
ą
Demiurga w sytuacji kontrastu mi
ę
dzy marno
ś
ci
ą
chaosu, a
doskonało
ś
ci
ą
idei.
Przy obja
ś
nianiu
ś
wiata zmysłowego jest on odnoszony do
ś
wiata idei, który jako bardziej
ogólny, niezmienny itd., pozwala na uproszczenie, które jest rdzeniem wyja
ś
niania.
Historia filozofii – notatki
10
Zarazem jego strukturalizacja (idei jest wiele, cho
ć
tworz
ą
uporz
ą
dkowany system), w
przeciwie
ń
stwie do parmenidejskiego bytu koreluje jako
ś
ze zró
ż
nicowaniem
ś
wiata
zmysłowego.
•
W teorii warto
ś
ci:
Istnieje pewna niewspółmierno
ść
, nawet przeciwstawno
ść
warto
ś
ci
idealnych i warto
ś
ci zmysłowych, cielesnych z materialnymi. Wszystkie rzeczywiste, a nie
pozorne warto
ś
ci s
ą
wzajemnie zgodne (coincidentia oppositorum), a ich porz
ą
dek i
ponadludzki absolutny status okre
ś
la hierarchia warto
ś
ci wyra
ż
ona przez hierarchi
ę
idei:
idea dobra
idea prawdy
idea pi
ę
kna
•
W antropologii filozoficznej:
U Platona mo
ż
na mówi
ć
o koncepcji mikrokosmosu
zwi
ą
zanej z makroantropomorficzn
ą
percepcj
ą
ś
wiata.
Dualizmowi bytu w ogóle odpowiada dualizm niematerialnej, wiecznej duszy ludzkiej i
przemijaj
ą
cego ciała.
Pojawi si
ę
tzw. teoria w
ę
drówki dusz, która posiada sens teorio-poznawczy , tzn. dusza
odł
ą
czona od ciała przebywa w
ś
ród idei i posiada wiedz
ę
na ich temat; ł
ą
cz
ą
c si
ę
z
kolejnym ciałem pogr
ąż
a si
ę
w cielesno
ść
, traci wiedz
ę
o ideach i mo
ż
e j
ą
sobie co
najwy
ż
ej przypomina
ć
.
Pozostaje obja
ś
ni
ć
, dlaczego ludzie na ogół nie wiedz
ą
o istnieniu
ś
wiata idealnego:
Platon posługuje si
ę
mitem o jaskini, według którego ludzie uwi
ę
zieni w niej widz
ą
tylko cienie rzeczywisto
ś
ci, a poniewa
ż
jest to jedyna realno
ść
któr
ą
dostrzegaj
ą
, bior
ą
j
ą
za sam
ą
rzeczywisto
ść
.
•
W teorii polityki:
Dualizm bytu znajduje odpowiednik w wyra
ź
nym podziale na
rz
ą
dz
ą
cych i rz
ą
dzonych, oraz w kastowo
ś
ci społecze
ń
stwa.
Demokracja jest złym ustrojem, poniewa
ż
sprowadza poziom decyzji politycznych do
przeci
ę
tnego, a rz
ą
dzenie wymaga przede wszystkim wiedzy o ideach.
Powinni wi
ę
c rz
ą
dzi
ć
m
ę
drcy, poniewa
ż
oni t
ę
wiedz
ę
posiadaj
ą
.
Gwarancj
ą
, by m
ę
drcy działali zgodnie z interesem całego pa
ń
stwa, a nie tylko swoim
własnym, jest przede wszystkim intelektualizm etyczny, zgodnie z którym, według
Platona, wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego post
ę
powania.
Na wszelki wypadek Platon proponował wprowadzi
ć
pewne zabezpieczenia dodatkowe,
np. zniesienie własno
ś
ci prywatnej w
ś
ród warstwy rz
ą
dz
ą
cej.
Interpretacja niemetafizczna:
Idee s
ą
tu aprioryczn
ą
dan
ą
umysłu wiedzy zmysłowej, tzn. tym, co umysłowi musi by
ć
dane, aby
mo
ż
liwa była wiedza zmysłowa.
•
Mimo
ż
e w
ś
wiecie nie ma niczego naprawd
ę
równego, kolistego itd., my mówi
ą
c o
czym
ś
,
ż
e jest równe b
ą
d
ź
nie, dobrym lub kiepskim kołem, musimy wpierw rozumie
ć
ide
ę
równo
ś
ci i kolisto
ś
ci.
•
Idea zatem to co
ś
, dzi
ę
ki czemu jak
ąś
rzecz rozumiemy; rozumie
ć
co
ś
, to znaczy
zna
ć
jego ide
ę
.
•
Gdyby jednak chcie
ć
wyj
ść
poza ide
ę
rzeczy i zapyta
ć
o to, co to jest idea, i zacz
ąć
odpowiada
ć
„idea jest tym, a tym” wskazuj
ą
c przy tym cokolwiek, całe rozumowanie
okazałoby si
ę
chybione; wówczas bowiem zasad
ę
wyja
ś
niania wyja
ś
niono by przez to, co
przy u
ż
yciu tej zasady ma by
ć
wyja
ś
nione.
Historia filozofii – notatki
11
Arystoteles ze Stagiry -
384-322 p.n.e.
Był uczniem Platona , ale z czasem odszedł od jego szkoły, zakładaj
ą
c własn
ą
, tzw. perypatetyczn
ą
.
Punktem wyj
ś
cia dla dzieła Arystotelesa była krytyka plato
ń
skiej teorii idei.
Według Arystotelesa:
•
Idee s
ą
hipostazami
2
poj
ęć
ogólnych, a nie
ż
adn
ą
realno
ś
ci
ą
(domniemanymi realnymi
odpowiednikami poj
ęć
).
•
Idee niczego nie wyja
ś
niaj
ą
, gdy
ż
de facto musiało by by
ć
ich wi
ę
cej ni
ż
rzeczy ; zatem
uproszczenie jest podstaw
ą
wyja
ś
niania.
•
Je
ś
li ka
ż
dy zbiór rzeczy ma swoj
ą
ide
ę
, to równie
ż
zbiór tych rzeczy i jego idea powinien mie
ć
swoj
ą
ide
ę
. Idee s
ą
wi
ę
c zb
ę
dnymi fikcjami; zb
ę
dne, bo s
ą
hipostazami, a fikcyjne, bo niczego
nie wyja
ś
niaj
ą
.
Problem: jak jest mo
ż
liwa ogólna poj
ę
ciowa wiedza o jednostkowym zmiennym bycie, je
ś
li
poznanie ma charakter bierny, za
ś
wiedza pewna zawarta jest w poj
ę
ciach ogólnych, a
bytu ogólnego nie ma?
W teorii bytu
Istniej
ą
substancje jednostkowe (istnieje te
ż
poza nimi czysta forma) i ka
ż
da z nich zło
ż
ona jest z
formy i materii, które samodzielnie nie istniej
ą
, dopiero ich zło
ż
enie funduje samodzielny byt – jest to
tzw. hylemorfizm. Hylemorfizm obja
ś
nia równie
ż
dynamik
ę
ś
wiata i jej prawidłowo
ś
ci; forma jest
energi
ą
, pierwiastkiem czynnym – kształtuj
ą
cym, a materia jest potencj
ą
, pierwiastkiem biernym –
kształtowanym.
•
Zmianie ulegaj
ą
tylko substancje hylemorficzne
3
, a zmienno
ść
jest procesem kształtowania
materii przez Form
ę
, tak by w efekcie swojego rozwoju substancja uzyskała posta
ć
zgodn
ą
ze
sw
ą
natur
ą
okre
ś
lon
ą
przez form
ę
.
•
Forma jest w substancji przyczyn
ą
i celem rozwoju.
•
Poza
ś
wiatem hylemorficznych substancji istnieje Czysta Forma która na zasadzie na zasadzie
nieruchomej atrakcji wzbudza we wszystkich substancjach jednostkowych proces kształtowania
materii przez form
ę
tak, by osi
ą
gn
ąć
maksymalne czyste podobie
ń
stwo do czystej formy. Nie
jest to efektywnie osi
ą
galne, gdy
ż
materia jest z substancji jednostkowych nieusuwalna i
dlatego te
ż
pierwiastek jednostkowy (jego no
ś
nikiem jest materia) nie jest w
ś
wiecie
hylemorficznym usuwalny.
•
Odniesienie dynamiki wszystkich substancji jednostkowych do czystej formy powoduje
ż
e
wszech
ś
wiat jest jednolitym procesem kauzalno – teleologicznym, gdy
ż
Czysta Forma jest
pierwsz
ą
przyczyn
ą
i ostatecznym celem dynamiki
ś
wiata.
!
Czysta forma jest my
ś
leniem samego siebie, nie mo
ż
e zatem posiada
ć
samowiedzy,
gdy
ż
ta zakładałaby dwoisto
ść
, rozdwojenie na podmiot i przedmiot, a Czysta Forma jest
bytem prostym.
•
Czysta Forma nie wie nic o
ś
wiecie zewn
ę
trznym – hylemorficznym, gdy
ż
skoro zgodnie z
biern
ą
koncepcj
ą
poznania podmiot przystosowuje si
ę
do przedmiotu, odtwarzaj
ą
c jego
wła
ś
ciwo
ś
ci, to my
ś
l
ą
c o czym
ś
gorszym, niestałym, to Czysta Forma uległaby podobnej
degradacji. Nie wiedz
ą
c nic o
ś
wiecie zewn
ę
trznym nie mo
ż
e ona by
ć
równie
ż
dla niego
opatrzno
ś
ci
ą
.
2
Hipostaza – błąd logiczny polegający na przypisywaniu realnego istnienia tzw. obiektom idealnym (jak dobro,
postęp); uprzedmiotowienie pojęcia, abstrakcji. - gr. hypostasis - „podstawa; substancja; rzeczywistość”
3
Czy istnieją zatem substancje niehylemorficzne? Jeśli tak, to mógłby to być Bóg? (pytanie autora)
Historia filozofii – notatki
12
•
Ś
wiat dzieli si
ę
na dwie sfery z Ziemi
ą
w
ś
rodku: na sfer
ę
podksi
ęż
ycow
ą
i na sfer
ę
nadksi
ęż
ycow
ą
. O ile w sferze nadksi
ęż
ycowej panuje pełna regularno
ść
, cykliczno
ść
i
uporz
ą
dkowanie, ruch kołowy, to w sferze podksi
ęż
ycowej takiej regularno
ś
ci i porz
ą
dku nie ma
– np. ruchy dziel
ą
si
ę
na samorzutne i wymuszone. Samorzutne o takie ruchy, które słu
żą
temu, aby ka
ż
de ciało zaj
ę
ło miejsce zgodne ze sw
ą
natur
ą
, a ruchy wymuszone s
ą
efektem
kolizji ró
ż
nych ciał.
W teorii poznania
Forma wyra
ż
a substancj
ę
, warto
ś
ci ogólne natomiast materia jednostkowe.
•
Arystoteles wprowadza te
ż
poj
ę
cie materii pierwszej, które oznacza nieokre
ś
lono
ść
jaka
powstałaby po wyabstrahowaniu z rzeczy wszelkiej formy, czyli wszelkiej ograniczono
ś
ci.
•
Wiedza poj
ę
ciowa o
ś
wiecie jednostkowym – zmysłowym jest mo
ż
liwa, poniewa
ż
tkwi w
substancjach jednostkowych pierwiastek ogólny – forma. Ona jest przedmiotem poj
ęć
i dzi
ę
ki jej
obecno
ś
ci w substancjach mo
ż
emy mie
ć
o nich wiedz
ę
poj
ę
ciow
ą
.
•
Rozró
ż
nia si
ę
poznanie i wiedz
ę
zmysłow
ą
od rozumowych; poznanie rozumowe jest bardziej
warto
ś
ciowe,
ś
cisłe i ogólne, nie jest jednak tre
ś
ciowo niezale
ż
ne od poznania zmysłowego.
•
Według Arystotelesa nie ma w umy
ś
le niczego, czego by nie było najpierw w zmysłach. Rozum
abstrahuje cechy istotne i ogólne z materiału dostarczonego mu przez zmysły.
•
Wyja
ś
nienia kauzalne i teleologiczne nakładaj
ą
si
ę
tu na siebie , skoro formy i Czysta Forma s
ą
zarazem przyczynami i celami dynamiki substancji.
•
Niew
ą
tpliwy wydaje si
ę
zwi
ą
zek logiki Arystotelesa z jego metafizyk
ą
(teoria bytu
rzeczywistego)
ś
wiadczy o tym, np. sposób obja
ś
niania prawomocno
ś
ci z zasady sprzeczno
ś
ci
(Jest prawdziwa, gdy
ż
nie mo
ż
e tak by
ć
, aby co
ś
było i jednocze
ś
nie nie było). Konieczno
ść
istnienia pierwszej przyczyny obja
ś
nia Arystoteles w ten sposób,
ż
e zakwestionowanie
pierwszej zasady (pocz
ą
tku rozumowania i dowodzenia) niszczyło by mo
ż
liwo
ść
poznania
naukowego. Musi ona istnie
ć
, gdy
ż
przy zało
ż
eniu to
ż
samo
ś
ci zasad my
ś
lenia i bytu,
ś
wiat i np.
ruch nie byłby wyja
ś
niony
•
Ze wzgl
ę
du na wła
ś
ciwo
ś
ci sfery nadksi
ęż
ycowej mo
ż
liwy jest jej opis matematyczny. Dowodził
tego fakt istnienia astronomii. Problemem było natomiast, czy (Arystotelesowi wydawało si
ę
ż
e
tak nie jest) mo
ż
liwy jest tak
ż
e matematyczny opis
ś
wiata podksi
ęż
ycowego, w którym nie ma
regularno
ś
ci, ani homogeniczno
ś
ci przestrzeni.
•
Zdaniem Arystotelesa, mo
ż
liwa jest jedynie jako
ś
ciowa, a nie ilo
ś
ciowa, matematyczna teoria
wyja
ś
niania przyrody podksi
ęż
ycowej. Metody podksi
ęż
ycowego przyrodoznawstwa stworzono
w XVII wieku. By
ć
mo
ż
e przyczynił si
ę
do tego w jakim
ś
stopniu autorytet Arystotelesa.
W teorii warto
ś
ci:
•
Zamiast przeciwstawno
ś
ci, akcent kładziony jest na hierarchi
ę
warto
ś
ci – np. warto
ś
ci
rozumowe s
ą
wy
ż
sze, cielesne – ni
ż
sze.
•
Akcent na zasad
ę
złotego
ś
rodka.
•
Cele maj
ą
charakter immanentny (licz
ą
si
ę
z natur
ą
danej substancji), realny i sko
ń
czony.
W antropologii filozoficznej:
•
Człowiek jest substancj
ą
, poł
ą
czeniem duszy i ciała. Obok jego cech gatunkowych pozostaj
ą
w
nim zawsze cechy jednostkowe.
•
Człowiek jest zwierz
ę
ciem rozumnym, gdy
ż
ł
ą
czy trzy rodzaje duszy:
1. Dusza ro
ś
linna – dzi
ę
ki niej pełnione s
ą
funkcje wegetatywne.
2. Dusza zwierz
ę
ca – sprawia,
ż
e człowiek staje si
ę
po
żą
dliwy.
Historia filozofii – notatki
13
3.
Dusza rozumna – postawiona nad poprzednimi i zdolna zachowa
ć
samodzielno
ść
.
W teorii polityki:
Człowiek jest istot
ą
społeczn
ą
(polityczn
ą
) tzn. tylko w społecze
ń
stwie mo
ż
e osi
ą
gn
ąć
i rozwin
ąć
swoje człowiecze
ń
stwo.
•
Społecze
ń
stwo jest z natury pewn
ą
wielo
ś
ci
ą
, dlatego d
ąż
enie do skrajnej jedno
ś
ci rozbija je.
•
Nie ma najlepszego ustroju w sensie absolutnym. My
ś
l
ą
c nad ustrojem konkretnego
społecze
ń
stwa nale
ż
y kolejno rozpatrzy
ć
:
1. Jaki ustrój jest najlepszy.
2. Jaki ustrój jest mo
ż
liwy.
3. Jaki ustrój mo
ż
na wprowadzi
ć
i najłatwiej utrzyma
ć
.
•
Zamiast jednego ustroju idealnego, mamy klasyfikacj
ę
sze
ś
ciu ró
ż
nych form ustrojowych, które
z reguły przechodz
ą
jedna w drug
ą
.
•
Zwraca uwag
ę
na znaczenie warstwy
ś
redniej w społecze
ń
stwie, przeciwdziałaj
ą
cej skrajnej
polaryzacji społecze
ń
stwa.
Ogólnie:
•
Klasyczne koncepcje filozoficzne, np. Platona i Arystotelesa, czyniły z teorii bytu sw
ą
podstaw
ę
.
Sposób rozstrzygni
ę
cia problemów z jej zakresu miał decydowa
ć
o sposobie stawiania i
rozstrzygania problemów z innych dziedzin.
•
Było to tworzone w prze
ś
wiadczeniu o biernej naturze poznania, zgodnie z któr
ą
prawa my
ś
li
odtwarzały prawa i porz
ą
dek bytu; de facto jednak mo
ż
na s
ą
dzi
ć
,
ż
e to raczej struktura bytu i
jego wła
ś
ciwo
ś
ci s
ą
dostosowywane do logiki my
ś
li danej koncepcji, z wyj
ą
tkiem sceptyków,
którzy kwestionowali mo
ż
liwo
ść
poznania rzeczywisto
ś
ci. Wszystkie inne koncepcje zakładaj
ą
,
ż
e struktura rzeczywisto
ś
ci jest wła
ś
nie taka, aby dała si
ę
pozna
ć
, a
ś
ci
ś
lej, wyrazi
ć
w
kategoriach danej koncepcji. Koncepcje te maj
ą
ambicje wył
ą
czno
ś
ci, ka
ż
da z nich twierdzi,
ż
e
tylko ona wyra
ż
a rzeczywiste struktury bytu, a inne s
ą
bezpodstawn
ą
spekulacj
ą
.
Historia filozofii – notatki
14
Plotyn
ok. 203 – 269\270 p.n.e.
Autor „Ennead”; twórca neoplatonizmu.
Jedno
Umysł
Dusza
Ciało
Materia
(Absolut) (hipostazy, emanacje Absolutu)
ś
ycie Plotyna: (203 r., zmarł ok. 269 – 270 r.) Urodził si
ę
w Likopolis w Egipcie, młodo
ść
sp
ę
dził w
Aleksandrii. Tam w 28 roku
ż
ycia rozpocz
ą
ł studia filozoficzne. Spo
ś
ród filozofów Aleksandryjskich,
najbardziej poci
ą
gał go (?) Amoniusz Sakkas. W 40 roku
ż
ycia przeniósł si
ę
do Rzymu. Przeszedł
przez
ż
ycie obcy sprawom materialnym i doczesnym, pochłoni
ę
ty całkowicie
ż
yciem duchowym.
Wstydził si
ę
(jak pisał pó
ź
niej jego ucze
ń
i biograf – Porfiriusz),
ż
e posiada ciało. Był oryginalnym
my
ś
licielem, a zarazem erudyt
ą
– znawc
ą
dawniejszych pogl
ą
dów filozoficznych. W Rzymie pozyskał
dla swej nauki liczne grono zwolenników, mi
ę
dzy innymi samego cesarza Galiena. Jego projekt,
ż
eby
zało
ż
y
ć
miasto filozofów – Platonopolis był pono
ć
bliski urzeczywistnienia.
Pisma: Plotyn do
ść
pó
ź
no w swym
ż
yciu zabrał si
ę
do pisania, bo dopiero od 50 roku
ż
ycia. Pisał
niesystematycznie, ani jedno dzieło nie zawiera zebranych sensownie wszystkich podstawowych
pogl
ą
dów. Zostawił 54 rozprawy, które Porfiriusz (chyba z nudów) poukładał w sze
ść
dziewi
ą
tek, czyli
Ennead. Nazwa ta i układ – rzeczowy, a nie chronologiczny przyj
ę
ły si
ę
i tak ju
ż
si
ę
ostało.
1. Enneada zawiera rozprawy etyczne
2. Enneada zawiera rozprawy fizykalne
3. Enneada zawiera rozprawy kosmologiczne
4. Enneada zawiera rozprawy o duszy
5. Enneada zawiera rozprawy o rozumie
6. Enneada zawiera rozprawy o najwy
ż
szych kategoriach – bycie, dobru, jedno
ś
ci.
Mo
ż
na wyró
ż
ni
ć
trzy okresy rozwoju Plotyna:
•
W pierwszym był wyznawc
ą
Platona i rozwijał jego nauk
ę
o duszy i jej oczyszczeniu.
•
W drugim przeszedł od tych specjalnych zagadnie
ń
do poszukiwania ogólnej teorii bytu i zarazem
od cudzego do własnego pogl
ą
du na
ś
wiat – od platonizmu do neoplatonizmu.
•
W trzecim okresie starzej
ą
cy si
ę
Plotyn przerwał abstrakcyjne dociekania i skupił si
ę
na sprawach
bardziej aktualnych, przewa
ż
nie religijno – etycznych.
Poprzednicy:
Plotyn był egzeget
ą
4
Platona (albo mu si
ę
tylko tak wydawało). Faktycznie jednak przekształcił
ś
wiadomie jego nauk
ę
i dlatego nazywany jest ju
ż
nie plato
ń
czykiem
5
, lecz neoplato
ń
czykiem. Poza
tym korzystał równie
ż
z Arystotelesa i stoików; przede wszystkim za
ś
z aleksandryjskich filozofów –
Filona i neopitagorejczyków Od aleksandryjczyków przej
ą
ł gradualistyczn
ą
koncepcj
ę
metafizyki wedle
schematu: Bóg,
ś
wiat i po
ś
rednik mi
ę
dzy Bogiem a
ś
wiatem. Zachował równie
ż
koncepcj
ę
etyki
nakazuj
ą
cej stworzeniu powrót do Boga i koncepcj
ę
poznania jako osi
ą
galnego w stanach ekstazy. A
wszystkim tym koncepcj
ą
dał posta
ć
samodzieln
ą
i dojrzał
ą
.
4
Egzegeza to objaśnianie, tłumaczenie, interpretacja – zwłaszcza tekstów starożytnych. np. Biblii.
5
Patrz niżej: „Tradycja platońsko – neoplatońska”
Historia filozofii – notatki
15
Pogl
ą
dy Plotyna:
System emanacyjny:
Punktem wyj
ś
cia Plotyna był dualizm, odczucie olbrzymich przeciwie
ń
stw tkwi
ą
cych w bycie. Celem
jego (Plotyna, a nie bytu - ma si
ę
rozumie
ć
...) było wykazanie jedno
ś
ci bytu, zbudowanie
monistycznego systemu.
Genetyczne uj
ę
cie bytu: postacie bytu, jakkolwiek ró
ż
ne, s
ą
etapami jednego i tego samego rozwoju.
Ś
wiat realny jest wprawdzie zasadniczo ró
ż
ny od idealnego, a
ś
wiat ziemski od boskiego – to jednak
jeden pochodzi od drugiego. (Ciekawe, który od którego?).
Istot
ę
bytu stanowi nie trwanie, lecz stawanie si
ę
. Jest to dynamiczne poj
ę
cie bytu, które
umo
ż
liwiło stworzenie monistycznego systemu. Nie ma wielu bytów, lecz jest jeden byt –
rozwijaj
ą
cy si
ę
i przybieraj
ą
cy ró
ż
norodne postacie. Byt według Plotyna ma natur
ę
ś
wiatła.
Wyłonione postacie s
ą
jakby promieniami bytu – lub (u
ż
ywaj
ą
c innej przeno
ś
ni) emanacjami.
Teoria emanacji była podstawow
ą
my
ś
l
ą
systemu Plotyna.
Ś
wiat był dla niego kolejnym
emanowaniem coraz to nowych bytów. Teoria ta zaj
ę
ła miejsce nauki o stworzeniu
ś
wiata
przyjmowanej przez systemy oparte na pismach
ś
wi
ę
tych, w rodzaju systemu Filona.
Plotyn zakładał,
ż
e postacie bytu s
ą
mniej lub wi
ę
cej doskonałe. Im byt jest doskonalszy, tym
wi
ę
ksz
ą
ma moc twórcz
ą
, a twór jest zawsze mniej doskonały od twórcy. Ka
ż
da osta
ć
bytu pochodzi
zatem od innej, która jest ode
ń
doskonalsza. Porz
ą
dek powstawania bytu jest wi
ę
c porz
ą
dkiem
zmniejszaj
ą
cej si
ę
doskonało
ś
ci, stanowi szereg o obni
ż
aj
ą
cym si
ę
poziomie. Szereg ten zaczyna
si
ę
od bytu najdoskonalszego i trwa, dopóki zmniejszaj
ą
ca si
ę
stopniowo doskonało
ść
i moc
twórcza nie wyczerpie si
ę
.
Absolut:
Ś
wiat idealny był dla Plotyna doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonało
ś
ci
zupełnej i wnioskował st
ą
d,
ż
e musi istnie
ć
byt od idei doskonalszy .
Byt pierwotny, jako doskonalszy musi by
ć
wolny od jakichkolwiek mnogo
ś
ci i przeciwie
ń
stw. Jest
czyst
ą
jedni
ą
. Nie jest ani my
ś
l
ą
, ani duchem, ani wol
ą
– duch, my
ś
l i wola posiadaj
ą
przecie
ż
swoje
przeciwie
ń
stwa. Podczas, gdy wszelki znany nam byt jest w jaki
ś
sposób od czego
ś
zale
ż
ny, on jest
niezale
ż
ny i bezwzgl
ę
dny – jest Absolutem.
Plotyn wielbił Absolut jako b
ę
d
ą
cy ponad wszelk
ą
doskonało
ś
ci
ą
szczyt pi
ę
kna, dobra, prawdy i
jedno
ś
ci. Był dla
ń
tym, co religie nazywaj
ą
Bogiem. Był
ź
ródłem wszystkiego, co istnieje. Poza tym, był
dla Plotyna czym
ś
na wskro
ś
negatywnym, albowiem nie dawał si
ę
obj
ąć
rozumem. Wbrew Platonowi
miał Absolut za niepoznawalny, za znajduj
ą
cy si
ę
poza wszelkim poznaniem.
Ś
wiat idealny, psychiczny i materialny:
Z Absolutu emanuj
ą
coraz to kolejne postacie bytu, ale coraz mniej doskonałe i coraz mniej
posiadaj
ą
ce jedno
ś
ci, coraz bardziej zale
ż
ne. S
ą
to tzw. hipostazy. Plotyn wyró
ż
niał ich trzy:
1. Duch –
ś
wiat idealny, Z nim zaczyna si
ę
dziedzina dost
ę
pna dla zrozumienia i poznania. W
filozofii Platona ten
ś
wiat był najwa
ż
niejszy, za
ś
u Plotyna jest dopiero drugi (jest to rozwini
ę
cie
oryginalnej koncepcji Platona).
2. Dusza –
ś
wiat psychiczny. Pojmowany był u Plotyna jako jedyna dusza
ś
wiata, w której zawarte
s
ą
dusze jednostkowe.
Ś
wiat dusz jest emanacj
ą
ś
wiata idei, jak ten był bezpo
ś
rednio emanacj
ą
Absolutu.
3. Materia – prosta i ci
ą
gła jej budowa wskazuje,
ż
e i ona zachowała pewn
ą
jedno
ść
, ale w niej
jedno
ść
, a z ni
ą
doskonało
ść
i siła twórcza s
ą
na wyczerpaniu. Dlatego materia stanowi kres
procesu emanacyjnego
Historia filozofii – notatki
16
Proces emanacji jest procesem koniecznym, to znaczy: nie jest dziełem woli, ani przypadku.
Wypływa nieuchronnie z natury bytu. Jest cały jednym procesem, który tylko abstrakcja poj
ę
ciowa
dzieli na dwie cz
ęś
ci.
Ś
wiat materialny składa si
ę
nie tylko z materii, ale równie
ż
z jej ukształtowania. Realna jest w nim tylko
materia, ukształtowanie za
ś
jest zjawiskiem idealnego bytu odzwierciedlaj
ą
cego si
ę
w materii. Tak jak
rzeczy odbijaj
ą
si
ę
w lustrach, tak idee odbijaj
ą
si
ę
w materii i powoduj
ą
ten refleks, który nazywamy
materialnym
ś
wiatem. Jest to fenomenalistyczna teoria przyrody, która stanowiła wa
ż
ny składnik
neoplatonizmu. Dzi
ę
ki niej Plotyn mógł wytworzy
ć
poj
ę
cie bytu zupełnie nie licz
ą
ce si
ę
z przyrod
ą
.
Przez ni
ą
usun
ą
ł dwoisto
ść
idei i rzeczy: rzeczy b
ę
d
ą
c odbiciem idei, nie s
ą
w gruncie rzeczy od nich
ró
ż
ne.
Dusza ludzka:
Plotyn dzielił dusz
ę
na dwa składniki. Wszystkie funkcje zwi
ą
zane z ciałem - ro
ś
linne i zwierz
ę
ce, a
tak
ż
e wszystkie niedoskonało
ś
ci i grzechy składał po plato
ń
sku na ni
ż
sz
ą
cz
ęść
duszy, aby za to
wy
ż
sza cz
ęść
duszy była całkowicie wolna od wi
ę
zów cielesnych i wszelkiej niedoskonało
ś
ci. Tak
poj
ę
ta dusza nale
ż
y do wy
ż
szych rejonów bytu. Plotyn uwa
ż
ał jednak – odmiennie od Platona –
ż
e
dusza czasami mo
ż
e zej
ść
w ni
ż
sze rejony bytu, aby je uduchowi
ć
i podnie
ść
. Uwa
ż
aj równie
ż
,
ż
e
dusza „schodz
ą
c w dół” upada i traci ł
ą
czno
ść
z regionami wy
ż
szymi, traci ł
ą
czno
ść
i odwraca si
ę
od
boskiego prabytu.
Koncepcja nawrócenia: aby dusza mogła powróci
ć
do wy
ż
szych rejonów bytu, trzeba nawrócenia –
to znaczy: zahamowania p
ę
du, który
ś
ci
ą
ga j
ą
w dół; tak by nawróciła ku sferom doskonałym. Zatem
przed dusz
ą
stoj
ą
dwie drogi: w gór
ę
i w dół. Pierwsza przebywana jest wysiłkiem duszy, druga za
ś
jest naturalnym kierunkiem – w stron
ę
coraz mniejszej doskonało
ś
ci bytu.
Poznanie, sztuka i cnota:
Drog
ę
wzwy
ż
dusza mo
ż
e przeby
ć
ró
ż
nymi drogami: przez wysiłek poznawczy, estetyczny lub
moralny. Tote
ż
teoria, poznanie i estetyka stanowiły równoległe człony systemu filozoficznego Plotyna.
Jedno jest absolutn
ą
jedno
ś
ci
ą
(nie wiadomo zatem dla czego kiełkuje z niej wielo
ść
). Ludzie nie
mog
ą
o nim mówi
ć
, ani my
ś
le
ć
w sposób dyskursywny, a jedynie prze
ż
ywa
ć
w ekstazie.
•
Jednia jest nadpełni
ą
bytu, która istniej
ą
c, musi si
ę
przelewa
ć
emanuj
ą
c byty dalsze (hipostazy),
które s
ą
w stanie stosunku do niej wtórnie w sensie bytowym i logicznym, ale nie
chronologicznym, gdy
ż
ta emanacja jest odwieczna.
•
Emanacja ulegaj
ą
c stopniowemu osłabieniu w kolejnych hipostazach staje si
ę
deprywacj
ą
.
•
Jedno nie wie noc o bytach, które tworzy – inaczej traciłoby cał
ą
sw
ą
jedno
ść
i doskonało
ść
.
•
Umysł sam z siebie nie posiada mocy emanacyjnej, mo
ż
e jednak emanowa
ć
, gdy zwracaj
ą
c si
ę
ku Absolutowi napełnia si
ę
moc
ą
.
•
Byty wy
ż
sze zwracaj
ą
c si
ę
ku wy
ż
szym, czerpi
ą
z nich moc i wzory emanacji. Wraz ze
słabni
ę
ciem emanacji słabnie tyle
ż
moc bytu, co i jego forma, a kresem emanacji jest materia.
Granicznym minimum bytu i formy jest chaos.
•
Wraz z deprywacj
ą
słabnie doskonało
ść
, pi
ę
kno i jedno
ść
bytu, a nasila si
ę
wielo
ść
.
•
Umysł jest jednowielo
ś
ci
ą
, czyli zró
ż
nicowan
ą
, ale nierozdzieln
ą
cało
ś
ci
ą
, gdy
ż
przedmioty intuicji
umysłowej istniej
ą
jakby w jednym punkcie i przenikaj
ą
si
ę
wzajemnie. Umysł poznaje doskonale
sam siebie, natomiast Absolut mo
ż
e on pozna
ć
jedynie „obrazowo”.
•
Dusza jest wielojedno
ś
ci
ą
- pozostaje w zwi
ą
zku z umysłem, a poprzez niego z Absolutem.
Pragnie ona na
ś
ladowa
ć
umysł, który j
ą
wyłonił i te
ż
mie
ć
swój
ś
wiat. Tworzy go sobie ze
swojego
ś
wiatła, mrocznej materii, czerpi
ą
c wzory z umysłu.
•
Ciało utworzone przez dusz
ę
ci
ąż
y ku materii i niebytowi. Poło
ż
ona mi
ę
dzy Ciałem, a Umysłem
Dusza ulega rozpołowieniu staj
ą
c si
ę
Dusz
ą
wła
ś
ciw
ą
i Natur
ą
ś
wiata.
•
Ciało
ś
wiata składa si
ę
z mnóstwa poszczególnych ciał, które s
ą
odr
ę
bne, oporne i zawsze
mniejsze od wspólnej cało
ś
ci.
Historia filozofii – notatki
17
•
Ciało
ś
wiata zmysłów trzyma w skupieniu Natura, a rozprasza Materia. Rozci
ą
głe cz
ęś
ci
cielesnego
ś
wiata pragn
ą
dorówna
ć
cało
ś
ci i rozprzestrzeni
ć
si
ę
kosztem innych cało
ś
ci. Mog
ą
one ze sob
ą
walczy
ć
(na tym polega egoizm), lub wzajemnie sobie pomaga
ć
(altruizm). Oba te
przejawy s
ą
w
ś
wiecie cielesnym współwyst
ę
puj
ą
ce. Towarzyszy im współwyst
ę
powanie siły
od
ś
rodkowej i do
ś
rodkowej; nieustanne stawanie si
ę
ś
wiata, jego konfliktowo
ść
, ograniczono
ść
i
przemijalno
ść
formy.
Ja
źń
wy
ż
sza
Ja
źń
ni
ż
sza
Ciało
•
Ja
źń
wy
ż
sza kontaktuje si
ę
z Dusz
ą
Wła
ś
ciw
ą
, a nawet w niej przebywa, a poprzez ni
ą
kontaktuje
si
ę
równie
ż
z Umysłem i Absolutem.
•
Ja
źń
ni
ż
sza zwi
ą
zana jest z konkretnym ciałem i uruchamia jego funkcje
ż
yciowe.
Człowiek mo
ż
e albo stacza
ć
si
ę
na poziom cielesno
ś
ci, materialno
ś
ci, ku niebytowi albo
wznosi
ć
si
ę
kolejno na poziomy:
1. Duszy – uwalniaj
ą
c si
ę
od cielesno
ś
ci.
2. Umysłu – uwalniaj
ą
c si
ę
od psychiczno
ś
ci, emocjonalno
ś
ci.
3. Absolutu – uwalniaj
ą
c si
ę
od poj
ę
ciowo
ś
ci, dyskursywno
ś
ci
•
Poznanie zakłada przemian
ę
bytow
ą
, posiada charakter mistyczno-ekstatyczny. Nie jest ono
celem samym w sobie. Celem jest wyzwolenie si
ę
z jarzma j
ę
zyka, wi
ę
zów czasoprzestrzennych,
dyskursywno
ś
ci. D
ążą
c do Absolutu wyzbywamy si
ę
swojej przypadkowo
ś
ci, sko
ń
czono
ś
ci,
ograniczono
ś
ci itd. Nie gwałcimy jednak natury ludzkiej, lecz przeciwnie – ziszczamy nasze
najgł
ę
bsze marzenia. Stajemy si
ę
coraz bardziej sob
ą
, zdobywamy wolno
ść
prawdziw
ą
, jeste
ś
my i
musimy by
ć
szcz
ęś
liwi.
Tradycja:
Arystotelesowska
Istnieje nieprzekraczalna cezura mi
ę
dzy Absolutem, a
Ś
wiatem (w porz
ą
dku doczesno
ś
ci). Istnienie w
czasie, cielesno
ść
, jednostkowo
ść
nale
żą
do naturalnych warunków wyznaczonych gatunkowi
ludzkiemu, zgodnie z hierarchi
ą
bytów. Przypadkowo
ść
, sko
ń
czono
ść
i cielesno
ść
, ograniczono
ść
,
konfliktowo
ść
traktowane s
ą
u Arystotelesa jako stan nieunikniony, z którym nale
ż
y si
ę
pogodzi
ć
i
stawia
ć
sobie cele realne w jego ramach. Cele maj
ą
charakter immanentny, realny i sko
ń
czony. U
Arystotelesa stanem pierwotnym i stałym jest stan wyodr
ę
bnionych bytowo jednostkowych substancji.
Plato
ń
sko - neoplato
ń
ska
Brak jest nieprzekraczalnej cezury. Istnienie empiryczne człowieka w czasie, cielesno
ść
itd. Nie
zbiega si
ę
z jego istot
ą
. Człowiek cierpi zatem niezno
ś
ne rozdwojenie;
ż
ywi t
ę
sknot
ę
za pełn
ą
identyfikacj
ą
(niekiedy równie
ż
w wymiarze wspólnoty ludzkiej). Przypadkowo
ść
, sko
ń
czono
ść
,
cielesno
ść
itd. s
ą
tu traktowane jako rezultat i jako stan upadku. Stawiane sobie cele maj
ą
wyznacza
ć
drog
ę
wyj
ś
cia ze stanu upadku. Stan wyodr
ę
bnionych bytowo, jednostkowych, przemijaj
ą
cych
substancji jest tylko etapem przej
ś
ciowym mi
ę
dzy pierwotn
ą
jedno
ś
ci
ą
, a finalnym stanem, znosz
ą
cym
zró
ż
nicowanie, dojrzałym, paruzyjnym. D
ąż
enie do tego stanu mo
ż
e przybra
ć
posta
ć
indywidualno –
kontemplacyjn
ą
, albo kolektywistyczno – aktywistyczn
ą
, która zakłada takie przekształcenie
ś
wiata
społecznego, które pozwala wykroczy
ć
poza stan sprzeczno
ś
ci, napi
ęć
, ogranicze
ń
i determinacji.
Α
Na Zachodzie lini
ę
neoplato
ń
sk
ą
kontynuowali – Eriagena, Mikołaj z Tuzy, Marks, Hegel,
Schelling. Tam te
ż
centraln
ą
tradycj
ą
jest arystotelizm, a peryferyjn
ą
neoplatonizm. W Rosji jest
odwrotnie, st
ą
d te
ż
trudno
ś
ci w porozumieniu.
Sytuacja, w której byt sko
ń
czony mo
ż
e istnie
ć
, b
ą
d
ź
nie, tzn.
ż
e jego istnienie nie wynika z samej jego
istoty, a ponadto uwikłany jest w czasowo
ść
, cielesno
ść
, historyczno
ść
itd., nazywana jest w filozofii
Historia filozofii – notatki
18
jego przypadkowo
ś
ci
ą
. Dla tradycji Arystotelesowskiej przypadkowo
ść
jest uznawana za stan
nieusuwalny i niezbywalny ludzkiego bytu. Nie uchodzi równie
ż
za
ź
ródło nieszcz
ęś
cia, czy upadku.
Dla tradycji plato
ń
sko – neoplato
ń
skiej rozdwojenie człowieka na byt sko
ń
czony – empiryczny, byt
idealny – doskonały, pozaczasowy (byt człowiecze
ń
stwa jako takiego) powoduje
ż
ycie ze
ś
wiadomo
ś
ci
ą
własnego upadku, rozdwojenia i t
ę
sknoty do doskonałej identyfikacji znosz
ą
cej to
rozdwojenie.
Ró
ż
ne sposoby osi
ą
gni
ę
cia szcz
ęś
cia ze wzgl
ę
du na problem przypadkowo
ś
ci
ludzkiego istnienia
1) przezwyci
ęż
enie przypadkowo
ś
ci przez identyfikacj
ę
znosz
ą
c
ą
ujednostkowienie – Platon i
Eriagena.
2) Zaakceptowanie przypadkowo
ś
ci z dwoma jej charakterystycznymi aspektami:
a) jako faktyczno
ś
ci
b) jako warto
ś
ci (Nietsche)
Polaryzacja na tradycj
ę
arystotelesowsk
ą
i plato
ń
sko – neoplato
ń
sk
ą
jest trwała, a
ś
lady jej mo
ż
na
dostrzec np. w chrze
ś
cija
ń
stwie i filozofii chrze
ś
cija
ń
skiej.
chrze
ś
cija
ń
stwo
marksizm
Tradycja arystotelesowska – św. Tomasz
Tradycja platońsko – neoplatońska – św. Augustyn
Tradycja arystotelesowska – Engels
Tradycja platońsko – neoplatońska – Marks, Lukacs
Historia filozofii – notatki
19
F i l o z o f i a c h r z e ś c i j a ń s k a ( p a t r y s t y k a i
s c h o l a s t y k a )
•
Patrystyka – filozofia ojców Ko
ś
cioła, która współuczestniczyła w wypracowaniu dogmatów
(sobór w Nicei – 1325)
•
Filozofia chrze
ś
cija
ń
ska to filozofia, która rozwin
ę
ła si
ę
pod wpływem i w klimacie religii
chrze
ś
cija
ń
skiej, uznaj
ą
ca objawienie za niezb
ę
dn
ą
, a przynajmniej bardzo wa
ż
n
ą
pomoc dla
rozumu. F.ch. miała swój własny pocz
ą
tek, czyli wiar
ę
chrze
ś
cija
ń
sk
ą
opart
ą
na objawieniu.
Pierwotnie była raczej nauk
ą
moraln
ą
, a nie systemem filozoficznym. Wyartykułowała si
ę
jednak
oparciu o dorobek i poj
ę
cia wypracowane przez filozofi
ę
greck
ą
.
Specyficzne chrze
ś
cija
ń
skie elementy pogl
ą
du na
ś
wiat:
1. Poj
ę
cie Boga osobowego jako stwórcy, który nakazem woli powołał do
ż
ycia
ś
wiat z niczego.
2 . Radykalna ró
ż
nica, nawet przeciwie
ń
stwo Boga i stworzenia – pierwiastek dualistyczny.
3. Idea zbawienia człowieka od grzechu i
ś
mierci przez osi
ą
gni
ę
cie zjednoczenia z Bogiem –
człowiekiem, czy zbawicielem.
Chrze
ś
cija
ń
stwu przyszło rozwija
ć
si
ę
w kulturze, która wypracowała okre
ś
lony stosunek człowieka do
ś
wiata i samego siebie, a tak
ż
e okre
ś
lony typ filozofii.
Typy, postawy chrze
ś
cija
ń
stwa do kultury, racjonalno
ś
ci filozofii antycznej:
1. totalna negacja – Tertulian;
„Wiara jest absurdem, tym bardziej więc wierzę” –
wiedza jest
szkodliwa, niebezpieczna, niemo
ż
liwa, bezu
ż
yteczna.
2 . mniej, lub bardziej krytyczna i selektywna akceptacja – Orygenes,
ś
w. Augustyn,
ś
w.
Tomasz.
•
Postawa ta wyra
ż
ała przekonanie,
ż
e zarówno wiara, jak i rozum pochodz
ą
od Boga, mo
ż
na
wi
ę
c oczekiwa
ć
pewnej mi
ę
dzy nimi zgodno
ś
ci.
•
Filozofia grecko – rzymska (antyczna) była zró
ż
nicowana. Istniał zatem problem stosunku
my
ś
licieli chrze
ś
cija
ń
skich do poszczególnych szkół i nurtów tej
ż
e filozofii.
Nurt filozoficzny
Stosunek do niego
Platonizm
Raczej pozytywny
Neoplatonizm
Raczej pozytywny
Arystotelizm
Raczej negatywny
Sceptycyzm
Pozytywny
Stoicyzm
! Zdecydowanie negatywny
Epikureizm
! Zdecydowanie negatywny
W platonizmie dostrzegano pozytywnie pierwiastki dualistyczne, wy
ż
szo
ść
warto
ś
ci, bytu idealnego
nad materialnym i zmysłowym. Nie podobała si
ę
natomiast idea wieczno
ś
ci materii.
W neoplatonizmie akceptowano d
ąż
enie ku jedno
ś
ci, przy dostrze
ż
eniu dualizmu sytuacji wyj
ś
ciowej;
oraz rozdarcie duszy. Minusem była to oczywi
ś
cie odwieczno
ść
. Podobnie nie akceptowano
odwieczno
ś
ci w arystotelizmie.
Sceptycyzm akceptowano ze wzgl
ę
du na krytyk
ę
uroszcze
ń
umysłu zmysłów w poznaniu
ś
wiata.
Stoicyzm traktowano negatywnie ze wzgl
ę
du na materializm, determinizm ograniczaj
ą
cy mo
ż
liwo
ś
ci
wolnej woli oraz sprowadzanie bytu ludzkiego do jego rozumno
ś
ci. Epikureizm odrzucono ze wzgl
ę
du
na materializm i hedonizm.
Historia filozofii – notatki
20
Św. Augustyn
(354 – 430)
Dzieła:
•
„Wyznania”
•
„Pa
ń
stwo Bo
ż
e”
W młodo
ś
ci zwi
ą
zany był z manicheistami. Pó
ź
niej jednak zwi
ą
zał si
ę
z chrze
ś
cija
ń
stwem, cho
ć
pewne tre
ś
ci manicheistyczne u niego pozostały. Został nawet biskupem w Afryce. Akcentował
radykaln
ą
przewag
ę
Boga nad
ś
wiatem, w człowieku duszy nad ciałem oraz całkowit
ą
zale
ż
no
ść
ś
wiata i człowieka od Boga. Przejawem tego miała by
ć
jego teoria iluminacji.
etyczna
Iluminacja:
intelektualna
Augustyn był pierwszym wybitnym filozofem chrze
ś
cija
ń
skim, a tak
ż
e pierwszym historiozofem
6
w
kulturze
ś
ródziemnomorskiej (teodycea – obrona doskonało
ś
ci stworzenia). Przed chrze
ś
cija
ń
stwem
refleksji historiozoficznej w
ś
cisłym znaczeniu nie było, poniewa
ż
:
1.
Przewa
ż
ała cykliczna koncepcja czasu, genetycznie zwi
ą
zana z religiami kosmicznymi.
Je
ś
liby historia miała by by
ć
powtarzaj
ą
cym si
ę
kr
ę
giem zdarze
ń
, wówczas nie miałaby
warto
ś
ci.
2.
Nie istniała
ś
wiadomo
ść
wspólnoty ogólnoludzkiej. Były zatem historie jedynie lokalne –
klanowe, rodowe itp.
3.
Chrze
ś
cija
ń
stwo z uwagi na jednorazow
ą
ofiar
ę
zbawcz
ą
Chrystusa wymuszał czas liniowy –
porz
ą
dek, sens i kierunek.
4.
Chrze
ś
cija
ń
stwo wprowadzało równie
ż
poj
ę
cie Dzieci Bo
ż
ych, którym obj
ę
ta była cała
ludzko
ść
; pojawiała si
ę
zatem historia jako cało
ść
i mo
ż
liwo
ść
historiozofii.
Dla tradycji judeochrze
ś
cija
ń
skiej wła
ś
ciwa jest trójfazowa koncepcja czasu. W swych ogólnych
tre
ś
ciach (zdaniem np. Eliade) ma ona charakter uniwersalny.
I.
Stan pierwotnej jedno
ś
ci człowieka z Bogiem – zerwanie jej wskutek grzechu pierworodnego.
II.
Stan zerwania jedno
ś
ci człowieka z Bogiem i konfliktów wewn
ę
trznych – ofiara zbawcza
mesjasza; s
ą
d ostateczny.
III.
Stan powtórnej, dojrzałej jedno
ś
ci człowieka z Bogiem. (Przeszło
ść
i przyszło
ść
postrzegane
s
ą
w sposób bezkonfliktowy)
F. Nietzsche – „
Istnieje wieczna koncepcja powrotu”
W okresie fazy drugiej esencja dziejów jest walk
ą
dwóch pa
ń
stw w społecze
ń
stwie ludzkim: Pa
ń
stwa
Ziemskiego i Pa
ń
stwa Bo
ż
ego. Do pierwszego nale
żą
ci, dla których wa
ż
ne s
ą
warto
ś
ci doczesne, a
nie wieczne i którzy lekcewa
żą
te drugie. Do drugiego za
ś
nale
żą
ci, dla których cała ta sprawa
przedstawia si
ę
odwrotnie. Oba te porz
ą
dki nie s
ą
fizycznie odr
ę
bne i nikt oprócz Boga tak naprawd
ę
nie wie, kto do którego z nich nale
ż
y. Pa
ń
stwa te ze sob
ą
walcz
ą
przez cał
ą
histori
ę
, i dopiero s
ą
d
ostateczny dokona ich bezpowrotnego rozdzielenia. Ci, którzy nale
ż
eli do Pa
ń
stwa Ziemskiego
zostan
ą
pot
ę
pieni, a ich pa
ń
stwo unicestwione. Ci, którzy nale
ż
eli do Pa
ń
stwa Bo
ż
ego, zostan
ą
zbawieni i osi
ą
gn
ą
zjednoczenie z Bogiem.
Ów trójfazowy schemat podziału czasu wyartykułowany m.in. w koncepcji
ś
w. Augustyna, pojawiał si
ę
jeszcze wielokrotnie, ulegaj
ą
c mniej lub bardziej zaawansowanej desakralizacji. Miejsce
transcendentnego Boga zajmował wówczas Absolut immanentny (u Hegla i Schellinga), lub
deizowana ludzko
ść
(Marks, Feuerbach)
6
Historiozofia – refleksja nad sensem, celami, warto
ś
ciami jakie niesie historia
Historia filozofii – notatki
21
Filozofi
ę
ś
redniowieczn
ą
mo
ż
na w du
ż
ym stopniu pojmowa
ć
jako proces asymilacji pierwiastków
arystotelesowskich przez my
ś
l chrze
ś
cija
ń
sk
ą
. Pisma Arystotelesa były długo w Europie nieznane, za
wyj
ą
tkiem pism logicznych, które znane ju
ż
były od V lub VI wieku. Inne zacz
ę
ły napływa
ć
znacznie
pó
ź
niej, bo dopiero w XI, XII wieku. Dotarły one do Europy drog
ą
okr
ęż
n
ą
, gdy
ż
zostały one
przetłumaczone z greki na j
ę
zyk arabski, potem na hebrajski a ze
ń
na łacin
ę
– co miało wpływ na to,
ż
e zostały one mocno okaleczone i odbierano je w
ś
redniowieczu jako niezgodne z prawdami
chrze
ś
cija
ń
stwa, zagra
ż
aj
ą
ce im. Z drugiej strony jednak, sw
ą
pot
ę
g
ą
intelektualn
ą
i klas
ą
umysłu
budziły respekt ówczesnych. Pojawił si
ę
zatem problem wykorzystania ich i mo
ż
liwo
ś
ci uzgodnienia
arystotelizmu z chrze
ś
cija
ń
stwem; najwi
ę
kszy za
ś
wkład w tej dziedzinie mieli: Albrecht Wielki i
Tomasz z Akwinu.
Elementy arystotelizmu zneoplatonizowanego przez po
ś
rednictwo arabskie koliduj
ą
ce
z chrze
ś
cija
ń
skimi prawdami:
1) Bóg nie jest u Arystotelesa Opatrzno
ś
ci
ą
czuwaj
ą
c
ą
nad jednostkami ludzkimi. Mo
ż
na powiedzie
ć
dosadnie,
ż
e nie wie nic o ich istnieniu.
2) Arystoteles nie uznawał nie
ś
miertelno
ś
ci duszy ludzkiej, jedynie rodzaj ludzki jest nie
ś
miertelny.
3) Panuj
ą
cy determinizm podwa
ż
ał istnienie wolno
ś
ci.
4) Zabarwiony astrologicznie determinizm, zgodnie z którym powstawanie, rozkwit i zmierzch
pa
ń
stw, ale te
ż
i religii, było uzale
ż
nione od układu gwiazd, relatywizowało prawd
ę
chrze
ś
cija
ń
sk
ą
.
5) Istnienie
ś
wiata niejednostkowego było dla Arystotelesa wieczne.
Dodanie do arystotelizmu elementów neoplato
ń
skich komplikowało spraw
ę
, gdy
ż
wprowadzało
koncepcj
ę
odwiecznej i niezale
ż
nej od woli Absolutu emanacji, oraz wieczne istnienie wszelkich
hipostaz.
F i l o z o f i a ś r e d n i o w i e c z n a
Historia filozofii – notatki
22
Św. Tomasz z Akwinu –
żył około 50 lat. Zmarł w 1274 r.
Próbuj
ą
c oczy
ś
ci
ć
arystotelizm z pierwiastków neoplato
ń
skich i pracuj
ą
c nad interpretacjami samego
Arystotelesa, emanacj
ę
zast
ą
pił kreacj
ą
- stworzenie
ś
wiata aktem woli z niczego, determinizm
zast
ą
pił wolno
ś
ci
ą
. Zamiast kła
ść
akcent na trzy rodzaje duszy, podkre
ś
lił ich jedno
ść
. Dzi
ę
ki
wprowadzeniu jako najbardziej podstawowego zło
ż
enia rzeczywisto
ś
ci – zło
ż
enia z Istoty i Istnienia –
pokazał mo
ż
liwo
ść
samoistnego istnienia jednostkowej duszy, a wykorzystuj
ą
c w
ą
tek hylemorfizmu,
silniej ni
ż
poprzednio zaakcentował psychofizyczn
ą
jedno
ść
człowieka.
Ś
w. Tomasz oddzielił wiedz
ę
od wiary, a zatem równie
ż
filozofi
ę
od teologii, podkre
ś
laj
ą
c ich
autonomi
ę
. Poniewa
ż
i rozum (
ź
ródło wiedzy) i objawienia (
ź
ródło wiary) pochodz
ą
od Boga – s
ą
ze
sob
ą
zgodne, ale rozum w swych działaniach powinien by
ć
autonomiczny. Dopiero gdy dochodzi
ewentualnie do wniosków niezgodnych z prawdami wiary, wówczas powinien swe dociekania
sprawdzi
ć
, powtórzy
ć
itp. Wszystkie prawdy wiary nie s
ą
sprzeczne, cho
ć
czasami mog
ą
one
przekracza
ć
granice jego rozumienia (np. dogmat Trójcy
ś
w.; stworzenie
ś
wiata w czasie).
Tradycyjne wielkie kwestie filozoficzno – teologiczne podj
ę
te przez
ś
w. Tomasza z
punktu widzenia filozofii.
1) Problem poznawalno
ś
ci istoty Boga.
2) Problem mo
ż
liwo
ś
ci dowiedzenia jego istnienia.
Ad. 1 – problem poznawalno
ś
ci istoty Boga.
Teoretycznie rzecz ujmuj
ą
c, istniej
ą
dwie drogi mo
ż
liwo
ś
ci poznania istoty Boga: bezpo
ś
rednia i
po
ś
rednia (poprzez rozwa
ż
enie natury stworzenia).
N a d r o d z e b e z p o ś r e d n i e j
– ka
ż
de poj
ę
ciowe okre
ś
lanie istoty
Boga jest chybione, gdy
ż
oznacza jej umniejszanie. Mówi
ą
c bowiem o tym, czym ona jest,
zarazem mówimy o tym, czym nie jest; ponadto redukujemy j
ą
do pewnych jako
ś
ci (np. m
ą
dro
ść
)
lub do pewnych sposobów istnienia (np. do konieczno
ś
ci).
Byty stworzone s
ą
zło
ż
one, w szczególno
ś
ci w warstwie najbardziej podstawowej składaj
ą
si
ę
z
istoty i istnienia. Istota to zespół cech, które czyni
ą
byt tym
ż
e wła
ś
nie bytem. Istoty istniej
ą
odwiecznie na sposób intelektualnie poznawalny w my
ś
li Bo
ż
ej. Z chwil
ą
za
ś
, gdy która
ś
z nich
otrzyma od Boga istnienie, zaczynaj
ą
istnie
ć
w
ś
wiecie stworzonym. Przestaj
ą
istnie
ć
z chwil
ą
,
gdy to istnienie zostaje im odebrane.
Poniewa
ż
w bytach stworzonych Istota jest ontycznie
7
wyodr
ę
bniona od Istnienia, mo
ż
e ona
zosta
ć
my
ś
lowo wyabstrahowana i poznawana przez rozum. Istoty bytów zło
ż
onych jako
zło
ż
onych s
ą
poznawalne. Bóg jest bytem prostym, tzn. Istota nie wyodr
ę
bnia si
ę
w nim od
Istnienia; nie mo
ż
na nawet wła
ś
ciwie powiedzie
ć
,
ż
e Bóg jest bytem, skoro bytem jest to (jaka
ś
Istota), co jest. Bóg jest raczej czystym aktem istnienia, chocia
ż
nie da si
ę
tego dobrze
wysłowi
ć
. Poniewa
ż
Istota Boga nie jest ontycznie wyabstrahowana od Jego Istnienia, nie mo
ż
e
by
ć
zatem wyabstrahowana przez rozum, ani bezpo
ś
rednio poznawalna.
N a d r o d z e p o ś r e d n i e j
– z góry ogranicza j
ą
fakt,
ż
e nie mo
ż
e ona
pozna
ć
całej pełni Boskiej Istoty, a co najwy
ż
ej tyle z niej, ile wyraziło si
ę
w dziele Stworzenia.
Zdaniem
ś
w. Tomasza mo
ż
liwe s
ą
dwie metody:
1. metoda eminencji – w jej punkcie wyj
ś
cia bierzemy pod uwag
ę
pewne własno
ś
ci
stworze
ń
, które uznajemy za przejawy ich (wzgl
ę
dnej) doskonało
ś
ci, pomna
ż
amy je w
niesko
ń
czono
ść
– np. Bóg jest najwy
ż
sza m
ą
dro
ś
ci
ą
.
2. metoda negacji - w jej punkcie wyj
ś
cia bierzemy pod uwag
ę
wła
ś
ciwo
ś
ci stworze
ń
uznawane za przejaw ich niedoskonało
ś
ci – zaprzeczamy im, a ich przeciwie
ń
stwa
przypisujemy Bogu. Np. człowiek jest
ś
miertelny, a Bóg jest wieczny.
7
Ontyczny – odnoszący się do realnego istnienia.
Historia filozofii – notatki
23
Ad. 2 – problem mo
ż
liwo
ś
ci dowiedzenia istnienia Boga:
Ś
w. Tomasz zastał ju
ż
pewne próby dowodzenia istnienia Boga, w szczególno
ś
ci dowód
ś
w.
Anzelma:
„Bóg jest bytem, ponad który nic wi
ę
kszego nie mo
ż
na pomy
ś
le
ć
. Istnienie Boga wynika z jego istoty bytu
doskonałego, bo gdyby nie istniał Bóg, nie byłby doskonały. Zało
ż
y
ć
,
ż
e Bóg istnieje jedynie w naszym umy
ś
le, a nie w
rzeczywisto
ś
ci, równałoby si
ę
ze stwierdzeniem,
ż
e nie jest on najwy
ż
szym do pomy
ś
lenia bytem, poniewa
ż
istnie
ć
rzeczywi
ś
cie znaczy wi
ę
cej ni
ż
istnie
ć
jedynie w umy
ś
le. Zatem Bóg koniecznie istnieje.”
Pytanie: Czy
ś
w. Tomasz mógł zaakceptowa
ć
to twierdzenie?
Odpowied
ź
: Nie, poniewa
ż
dowód zakładał,
ż
e istnienie Boga wynika z jego istoty, ta za
ś
nie mo
ż
e
by
ć
poznana.
Anzelm wł
ą
cza tu de facto istnienie do cech definicyjnych Boga (bytu doskonałego), zatem tak
naprawd
ę
zakłada je, a nie dowodzi. Tomasz stan
ą
ł zatem przed prób
ą
sformułowania własnych
dowodów na istnienie Boga. Zaproponował ich pi
ęć
:
1.
dowód z celowo
ś
ci – w
ś
wiecie dostrzegamy harmoni
ę
i celowo
ść
, zatem musimy
przyj
ąć
istnienie rozumnego Stwórcy
ś
wiata.
Komentarz krytyczny: by
ć
mo
ż
e dostrzeganie istnienia celowo
ś
ci w
ś
wiecie jest po prostu konsekwencj
ą
dokonanej wcze
ś
niej bezwiednie projekcji cech antropomorficznych na
ś
wiat. Zawsze istnieje alternatywna
mo
ż
liwo
ść
obja
ś
niania rzekomej celowo
ś
ci w sposób przyczynowo – skutkowy; np. mechanizm selekcji
organizmów pozbawionych odpowiedniego wyposa
ż
enia. Stwierdzaj
ą
c istnienie celowo
ś
ci ju
ż
tym samym
zakładamy istnienie rozumnego stwórcy – zakładamy, a nie dowodzimy.
2.
dowód z ruchu – w
ś
wiecie mo
ż
emy stwierdzi
ć
istnienie ruchu (punktem wyj
ś
cia jest
konkretny ruch; jakie
ś
konkretne ciało porusza si
ę
); ruch ten musiał mie
ć
swoj
ą
przyczyn
ę
,
tzn. musiał by
ć
spowodowany przez jaki
ś
inny ruch itd. Ten ła
ń
cuch nie mo
ż
e i
ść
w
niesko
ń
czono
ść
, gdy
ż
jedynie przyj
ę
cie pierwszego nieruchomego ogniwa mo
ż
e obja
ś
ni
ć
istnienie wszystkich ruchów nast
ę
pnych. Wg Arystotelesa, musi istnie
ć
pierwszy
poruszyciel
Krytycy wskazuj
ą
,
ż
e dowód ten kłóci si
ę
z jedn
ą
z zasad praw dynamiki Newtona, która głosi,
ż
e je
ś
li na ciało
nie działa
ż
adna siła, lub działaj
ą
ce siły równowa
żą
si
ę
, to ciało pozostaje w spoczynku lub porusza si
ę
ruchem
jednostajnym prostoliniowym. Ponadto z góry zakłada si
ę
tutaj to
ż
samo
ść
bytu i my
ś
lenia – tzn.
ż
e rzeczywisto
ść
jest taka, by dała si
ę
wyja
ś
ni
ć
. Dowód ten zdaje si
ę
ponadto zakłada
ć
, i
ż
je
ś
li jest tak,
ż
e dla ka
ż
dego ogniwa w
ła
ń
cuchu ruchu istnieje ogniwo je poprzedzaj
ą
ce, to musi istnie
ć
takie ogniwo, które poprzedza je wszystkie. Nie
ma przecie
ż
ż
adnej logicznej przeszkody w przyj
ę
ciu, i
ż
ten ła
ń
cuch mo
ż
e by
ć
niesko
ń
czony. Gdyby nawet
Tomaszowi udało si
ę
dowie
ść
istnienia Pierwszego Poruszyciela i Pierwszej Przyczyny, to i tak nie dowodziłoby
to istnienia Boga, jakiego znamy z objawienia. Historycy twierdz
ą
,
ż
e
ś
w. Tomasz poprzez te dowody nie chciał
nikogo upewnia
ć
w istnienie Boga, bo w XII wieku nie było takiej potrzeby. Chciał natomiast pokaza
ć
, w jakim
zakresie rozum naturalny mo
ż
e rozpatrywa
ć
czy uzasadnia
ć
prawdy wiary.
3.
dowód z niesamoistno
ś
ci
ś
wiata – istnieje istota samoistna b
ę
d
ą
ca przyczyn
ą
ś
wiata.
4.
dowód z przypadkowo
ś
ci rzeczy – istnieje poza nimi istota konieczna.
5.
dowód z faktu,
ż
e istniej
ą
istoty ró
ż
nej doskonało
ś
ci – istnieje istota najdoskonalsza.
Zestawmy sobie
ś
w. Augustyna i
ś
w. Tomasza:
•
Ś
w. Augustyn widział w
ś
wiecie społeczno – historycznym przede wszystkim konflikt i rozpatrywał
go (
ś
wiat społeczno – historyczny) poprzez ten konflikt.
•
Ś
w. Tomasz dostrzegał w
ś
wiecie przede wszystkim hierarchi
ę
i poprzez ni
ą
ś
wiat obja
ś
niał
By
ć
mo
ż
e w kategoriach socjologii wiedzy dałoby si
ę
to obja
ś
nia
ć
tym,
ż
e Augustyn
ż
ył w
ś
wiecie
konfliktu chrze
ś
cija
ń
stwa z kultur
ą
antyczn
ą
, natomiast
ś
w. Tomasz
ż
ył w
ś
wiecie i okresie, który
uchodził za szczytowy w całym
ś
redniowiecznym uniwersum.
Historia filozofii – notatki
24
•
Etymologiczny sens poj
ę
cia „odrodzenie” wyra
ż
a reaktywacj
ę
tre
ś
ci, warto
ś
ci kiedy
ś
ż
ywotnych, a
potem przyblakłych i zapomnianych. W historycznym kontek
ś
cie Odrodzenie wyra
ż
ało zamiar
zwrócenia si
ę
ku warto
ś
ciom antycznym, w celu zdystansowania si
ę
do kultury
ś
redniowiecznej.
W tym sensie intencja Odrodzenia posiada sens wyra
ź
nie ahistoryczny, zdaje si
ę
nawet zakłada
ć
kołowo – cykliczn
ą
koncepcj
ę
czasu wła
ś
ciw
ą
my
ś
leniu mitycznemu.
•
Jakkolwiek powrót (cho
ć
by tylko intencjonalny) ku pocz
ą
tkom,
ź
ródłom mo
ż
e posiada
ć
sens
egzystencjalno – regeneracyjny, to w sensie zasadniczym pozostaje niespełniony (czasu nie da
si
ę
przecie
ż
cofn
ąć
!). W rzeczywisto
ś
ci zamiar reaktualizacji kultury staro
ż
ytnej nie mógł si
ę
powie
ść
– stworzono co
ś
odmiennego i nowego.
•
Historycy filozofii kultury sprowadzaj
ą
tre
ść
odrodzenia do nowego odkrycia człowieka i
ś
wiata.
Odrodzenie zrodziło now
ą
wra
ż
liwo
ść
, kult wolno
ś
ci, postaw
ę
humanizmu, indywidualizmu,
subiektywizmu; dokonało waloryzacji czasu.
•
ile
Ś
redniowiecze cechowało napi
ę
cie mi
ę
dzy eschatologi
ą
, a cielesno
ś
ci
ą
i doczesno
ś
ci
ą
, to
odrodzenie pojmowało człowieka w sposób monistyczny
8
; w człowieku widziało nie tyle czysty
rozum i zdolno
ść
kontemplacji, co wol
ę
i nami
ę
tno
ść
.
Filozofia Odrodzenia była:
•
antropocentryczna
•
krytyczna i antydogmatyczna
•
antyracjonalistyczna – gdy
ż
zamiast kontemplacji akcentowała praktyczno
ść
, kult techniki i magii.
Współcze
ś
nie widzi si
ę
w Odrodzeniu nie tyle epok
ę
przełomow
ą
(t
ę
raczej w XVII w.), co przej
ś
ciow
ą
;
konglomerat elementów starych i nowych. Filozofia Odrodzenia odegrała raczej rol
ę
destrukcyjno
– krytyczn
ą
, podwa
ż
aj
ą
c
ś
redniowieczne autorytety, nie stworzyła bowiem własnych oryginalnych
systemów filozoficznych.
Przewa
ż
ała postawa antyarystotelesowska, ch
ę
tnie natomiast odwoływano si
ę
do my
ś
li plato
ń
skiej,
neoplato
ń
skiej i sceptycznej.
Picco della Mirandola – XVI
wiek
Według niego, Bóg stworzył
ś
wiat nadaj
ą
c mu hierarchiczny porz
ą
dek, ró
ż
ne typy stworze
ń
otrzymały
przeznaczone im konkretne miejsce w strukturze bytu; w struktury te wpisana była cała ustanowiona
przez Boga aksjologia. Tylko człowiek został stworzony jako byt wolny, który nie otrzymał
ż
adnego
ustalonego na zawsze miejsca. Nie ma te
ż
ż
adnej zadanej z góry istoty, któr
ą
miałby zaktualizowa
ć
.
Nie ma
ż
adnej natury ludzkiej, a to kim człowiek jest (staje si
ę
) jest konsekwencj
ą
dokonanych
przeze
ń
wyborów. Nie ma przeznaczenia, a wi
ę
c podlega konieczno
ś
ci bycia wolnym; nie jest czyst
ą
przedmiotowo
ś
ci
ą
– jest czystym aktem. Wszystko to składa si
ę
na nieesencjalistyczn
ą
koncepcj
ę
8
Monizm – stanowisko w ontologii, przyjmujące, że natura bytu jest jednorodna, że istnieje tylko jedna
substancja (którą jest wg materialistów materia; wg idealistów – duch, świadomość).
F i l o z o f i a o d r o d z e n i a
Historia filozofii – notatki
25
człowieka. Mirandola zrywa z koncepcj
ą
makro- i mikrokosmosu, przekre
ś
laj
ą
c odpowiednio
ść
mi
ę
dzy struktur
ą
bytu jednostki, a ogóln
ą
struktur
ą
ś
wiata. Człowiek poj
ę
ty jest w sposób
nieracjonalistyczny, wola i nami
ę
tno
ś
ci dominuj
ą
w nim nad rozumem.
Giordano Bruno – XVI wiek
Był antyarystotelesowski.
Ś
wiat traktował jako niesko
ń
czony, pozbawiony
ś
rodka, jednorodny. W
warstwie esencjalnej byt jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonały. Wielo
ść
zmiennych rzeczy jest
tylko przej
ś
ciowym, zmiennym przejawem bytu. Materia jest pierwotna, boska, dynamiczna; za
ś
formy
s
ą
wtórne, zewn
ę
trzne i przej
ś
ciowe.
Obecne s
ą
tutaj pierwiastki panteistyczne
9
(Bóg nie jest transcendentny
10
wobec
ś
wiata, tylko
immanentny).
Sytuacja zam
ę
tu społeczno – kulturowego wygenerowała wówczas dwa typy postaw. Jedn
ą
reprezentował Tomasz Morus, drug
ą
Nicolo Machiavelli.
Tomasz Morus – XV-XVI wiek
Przedstawił koncepcj
ę
utopii; czyli miejsce, którego nie ma.
Ka
ż
dy utopianin pracuje na roli lub w rzemio
ś
le.
ś
ycie cechuje umiar – ani n
ę
dza, ani zbytek. Stroje i
posiłki s
ą
ujednolicone. Posiłki s
ą
wspólne, ubrania chyba nie. Nie znaj
ą
pieni
ę
dzy. Gwarancj
ą
trwało
ś
ci ustroju jest surowa moralno
ść
. Pa
ń
stwo dba, aby złoto było w pogardzie. Istnieje surowa
kontrola, a kar
ą
jest wykonywanie najci
ęż
szych prac. Do ich wykonywania utrzymuje si
ę
niewolników i
wykorzystuje ascetów, którzy lubi
ą
si
ę
umartwia
ć
. Dopuszcza si
ę
ró
ż
ne wierzenia religijne, ale
rozmaito
ść
kultów dozwolona jest tylko w sferze prywatno
ś
ci, w ko
ś
ciołach obowi
ą
zuje ujednolicona
forma wiary.
To nie był pomysł, który Morus chciał urzeczywistni
ć
; słowo „utopia” oznacza wszak miejsce, którego
nie ma. Takie miejsce tworzy si
ę
dla egzystencjalnej regeneracji; taki konstrukt teoretyczny pomaga
w zrozumieniu i ocenie rzeczywisto
ś
ci historycznej.
Nicolo Machiavelli - XV-XVI wiek
„Nie należy wychodzić od abstrakcyjnych zasad moralności i sprawiedliwości, tylko od obserwacji tego co
faktycznie ludzie robią, a następnie obserwacje te uogólnić indukcyjnie”
W
ś
wiecie panuje ogólnie harmonia mi
ę
dzy dobrem, a złem, ale nierówno pierwiastki te
rozprzestrzeniaj
ą
si
ę
w poszczególnych krajach i epokach. Los ludzki (Fortuna) zale
ż
y w połowie od
Fortuny, w połowie od stara
ń
, zabiegów, dzielno
ś
ci jednostki.
„Fortuna jest jak rwąca rzeka; mniej szkód czyni ludziom, którzy są na to przygotowani”
Fortuna ma natur
ę
kobiec
ą
, preferuje raczej zbyt zuchwałego zdobywc
ę
, ni
ż
nie
ś
miałego wielbiciela.
Je
ś
li ludziom brakuje dzielno
ś
ci, najch
ę
tniej zrzucaj
ą
win
ę
na los. W czasach nie zdemoralizowanych,
gdy ludzie s
ą
obywatelsko
ś
wiadomi, najlepszym ustrojem byłaby oparta na prawie republika, bo
gwarantuje wolno
ść
i jest trwała; natomiast w czasach współczesnych Machiavellemu (zwłaszcza we
Włoszech) potrzebny jest monarcha, władca, który powinien by
ć
lwem i lisem – a wi
ę
c powinien
stwarza
ć
pozory,
ż
e jest uosobieniem wszelkich cnót, je
ś
li jednak zajdzie konieczno
ść
, nie powinien
on mie
ć
skrupułów przed popełnieniem skutecznej zbrodni. Cel jakim jest zjednoczenie podzielonych
od wieków i ciemi
ęż
onych Włoch, usprawiedliwia takie
ś
rodki.
9
Panteizm – pogląd głoszący, że Bogiem jest wszechświat pojęty jako całość; ubóstwienie (sił i praw) natury.
10
Transcendentny – istniejący na zewnątrz czegoś. Znajdujący się poza zasięgiem naszego doświadczenia i
poznawalnego świata (Kant).
Historia filozofii – notatki
26
Machiavelli wydaje si
ę
rozró
ż
nia
ć
dwa wzajemnie do siebie niesprowadzalne typy moralno
ś
ci i dwa systemy warto
ś
ci, które si
ę
za nim kryj
ą
:
•
moralno
ść
poga
ń
ska: akcentuje cnoty obywatelskie, dzielno
ść
, przedsi
ę
biorczo
ść
, skuteczno
ść
, pewno
ść
siebie.
•
moralno
ść
chrze
ś
cija
ń
ska: czyli celem najwy
ż
szym zbawienie jednostki; kultywuje takie cnoty jak lito
ść
, skromno
ść
,
miłosierdzie, po
ś
wi
ę
cenie dla innych.
Obu tych typów moralno
ś
ci i warto
ś
ci nie da si
ę
bezsprzecznie pogodzi
ć
, a realizowanie celów
zwi
ą
zanych z pierwszym podwa
ż
a mo
ż
liwo
ść
realizowania celów zwi
ą
zanych z drugim i na odwrót.
Machiavelli zapewne jako pierwszy podwa
ż
ył prze
ś
wiadczenie o zasadniczej zgodno
ś
ci wszystkich
rzeczywistych warto
ś
ci. Podwa
ż
ył równie
ż
zało
ż
enie coincidentia oppositorum – zało
ż
enie o
niesprzeczno
ś
ci warto
ś
ci; pokazał zatem
ż
e mamy by
ć
mo
ż
e do czynienia z fundamentaln
ą
odr
ę
bno
ś
ci
ą
ró
ż
nych systemów warto
ś
ci, które wchodz
ą
ze sob
ą
w kolizj
ę
i zawsze zatem za wybór i
preferencje dla pewnych warto
ś
ci musimy płaci
ć
pomini
ę
ciem lub marginalizacj
ą
innych.
Historia filozofii – notatki
27
Wiek XVII to wiek geniuszu. Je
ś
li uzna
ć
,
ż
e formułowanie si
ę
(formowanie) si
ę
nauki nowo
ż
ytnej dało
pocz
ą
tek nowej, zwanej zachodni
ą
lub naukow
ą
cywilizacj
ą
, to kluczowe znaczenie w jej powstaniu
miał wła
ś
nie wiek XVII.
Od tego czasu nauka, zwi
ą
zana z ni
ą
technika oraz kapitalizm, stały si
ę
podstawowymi siłami
dziełotwórczymi. Podstaw
ą
rewolucji naukowej XVII wieku było powstanie zmatematyzowanego
przyrodoznawstwa. W zasadzie na tym polega wkład Odrodzenia,
ż
e przypomniało ono dorobek
staro
ż
ytnych matematyków, oraz odrzuciło arystotelizm (wraz ze
Ś
redniowieczem w ogóle), aby
wykona
ć
zwrot ku platonizmowi. Arystotelizm wykluczał bowiem mo
ż
liwo
ść
ilo
ś
ciowego,
matematycznego opisu zjawisk sfery podksi
ęż
ycowej ze wzgl
ę
du na jej nieregularno
ść
, jako
ś
ciow
ą
odmienno
ść
; natomiast Platon od pocz
ą
tku jakby patronował matematyce (twierdził,
ż
e Bóg tworz
ą
cy
ś
wiat posługiwał si
ę
ró
ż
nymi kombinacjami figur geometrycznych, je
ś
li
ś
wiat daje si
ę
tak doskonale
matematycznie opisywa
ć
i analizowa
ć
). Pozostawała jednak trudno
ść
zwi
ą
zana z nieregularno
ś
ci
ą
zjawisk i procesów przyrodniczych. Rozwi
ą
zanie tego problemu zaproponował Galileusz, czyli Galileo
Galilei
11
, formułuj
ą
c ide
ę
idealizacji, zgodnie z któr
ą
prawa nauki opisuj
ą
przebieg procesów
przyrodniczych tak, jak gdyby one przebiegały, gdyby działały tylko czynniki główne, a nie działały w
ogóle czynniki uboczne; (w ko
ń
cu XIX wieku wypracowano jeszcze drug
ą
metod
ę
opisu przyrody –
rachunek prawdopodobie
ń
stwa).
W czasach nowo
ż
ytnych uprzywilejowane miejsce filozofii zaj
ę
ła nauka, i o ile pierwsza wytwarzała
postaw
ę
umiłowania m
ą
dro
ś
ci poj
ę
tej niepragmatycznie, to druga zaspokajała potrzeb
ę
wiedzy, która
miałaby mo
ż
no
ść
skutecznego działania.
F. Bacon twierdził,
ż
e wiedza i pot
ę
ga ludzka s
ą
to
ż
same.
(...)Nauka jest tłumaczeniem przyrody, tak, by
dzięki jej posiadaniu, przyroda stała się królestwem człowieka(...).
Wła
ś
ciwym celem nauki jest dostarczanie
narz
ę
dzi tej pot
ę
gi tj.
(...) wyposażenie życia ludzkiego w nowe wynalazki i środki(...)
Do
ść
szybko intencja panowania nad przyrod
ą
stała si
ę
równie
ż
d
ąż
eniem do panowania nad
człowiekiem i społecze
ń
stwem.
Nauka nowo
ż
ytna, a wra
ż
liwo
ść
chrze
ś
cija
ń
ska:
Powstanie i rozwój nauki nowo
ż
ytnej wła
ś
nie w cywilizacji chrze
ś
cija
ń
skiej nie wydaje si
ę
przypadkowe, a idea panowania nad przyrod
ą
oraz mo
ż
liwo
ś
ci jej realizacji wydaj
ą
si
ę
mie
ć
wyra
ź
nie
biblijne korzenie:
1. Chrze
ś
cija
ń
stwo wyra
ź
nie wyodr
ę
bnia człowieka od pozostałych istot o
ż
ywionych i całej przyrody.
2. Chrze
ś
cija
ń
stwo wzywa do podporz
ą
dkowania sobie przyrody przez człowieka i legitymizuje
zwi
ą
zan
ą
z tym działalno
ść
.
3. Transcendencja Boga i monoteizm prowadziły do odbóstwienia
ś
wiata
12
, który stawał si
ę
zatem
mo
ż
liwy do racjonalnego poznania, poszukiwania immanentnych prawidłowo
ś
ci, przewidywania
itd. Modyfikacja tego
ś
wiata traciła pi
ę
tno grzeszno
ś
ci.
11
zm. 1642
12
patrz: artykuł M.Heideggera pt. Czas światoobrazu.
W i e k X V I I – p o c z ą t k i
n o w o ż y t n o ś c i i f i l o z o f i i
n o w o ż y t n e j
Historia filozofii – notatki
28
W chrze
ś
cija
ń
stwie utrwalona jest my
ś
l,
ż
e Bóg stworzył
ś
wiat wedle odwiecznego planu, zatem
mo
ż
na było domniemywa
ć
,
ż
e tworzy on pewien racjonalny, stabilny porz
ą
dek, który mo
ż
e by
ć
opisany w naukowych formułach i prawach.
W czasach nowo
ż
ytnych wa
ż
nym, mo
ż
e nawet głównym przedmiotem filozofii stała si
ę
nauka. Z
czasem dokonała si
ę
polaryzacja refleksji filozoficznej nad nauk
ą
w postaci podziału na filozofi
ę
naukow
ą
i filozofi
ę
nauki. Wcze
ś
niej zarysował si
ę
podział na racjonalizm i empiryzm; kryterium
rozró
ż
nienia był tutaj pogl
ą
d na pochodzenie wiedzy i kryterium prawdy. Dla racjonalizmu
ź
ródłem
wiedzy k kryterium wiedzy jest rozum, a dla empiryzmu – do
ś
wiadczenie. Wcze
ś
niej od empiryzmu
rozwin
ą
ł si
ę
racjonalizm, który zdominował wiek XVII.
Program filozofii XVII wieku:
•
Filozofia chce rozwi
ą
zywa
ć
wszystkie wielkie, tradycyjne problemy filozoficzne, ale w sposób
zgodny ze standardami nauki nowo
ż
ytnej – czyli w sposób naukowy.
•
Chciano aby wiedza filozoficzna była pewna, konieczna w swej prawdziwo
ś
ci, a zarazem
wszechogarniaj
ą
ca, tzn. obejmuj
ą
ca wszystkie problemy bytu
13
.
•
Chciano aby
ś
wiat był przedstawiany jako jednolity, zintegrowany, uporz
ą
dkowany przez
konieczne prawa (i determinizmy) – wówczas mógł on by
ć
opisywany przez nauk
ę
, zwłaszcza
przez mechanik
ę
; a zarazem chciano móc przedstawi
ć
człowieka jako byt indywidualny i wolny.
Program ten ukształtował si
ę
pod wiod
ą
cym wpływem Kartezjusza (ps. estradowy René
Descartes), jednak
ż
e jego nast
ę
pcy stosowali go równie
ż
do oceny samego kartezjanizmu.
Kartezjusz
1596 – 1650
„Zmysły nie są źródłem poznania”
Dzieła:
•
„Rozprawa o metodzie”
•
„Medytacje o pierwszej filozofii”
Kartezjusz chciał wypracowa
ć
filozofi
ę
jako nauk
ę
uniwersaln
ą
budowan
ą
samo
ś
wiadomie od samego
pocz
ą
tku i z poczuciem osobistej odpowiedzialno
ś
ci za ka
ż
dy jej etap. Jej korzeniem miała by
ć
metafizyka, pniem – fizyka, a gał
ę
ziami pozostałe dyscypliny naukowe; miało to gwarantowa
ć
jej
apodyktyczn
ą
pewno
ść
. Kartezjusz zacz
ą
ł od w
ą
tpienia po to, aby móc zawiesi
ć
wa
ż
no
ść
dotychczasowej filozofii, nauki, my
ś
lenia potocznego, tradycji itd.
Wysun
ą
ł on tedy Trzy Argumenty Sceptyczne:
1. zmysły s
ą
zawodne
2. nie ma dostatecznie wyra
ź
nej granicy mi
ę
dzy jaw
ą
, a snem
3. jeste
ś
my by
ć
mo
ż
e we władzy Ducha Kusiciela, który umy
ś
lnie wprowadza nas w bł
ą
d.
13
Patrz str. 2 – „Swoiste cechy filozofii”
Historia filozofii – notatki
29
•
Argument 1 i 2 – Kartezjusz chciał znale
źć
pewno
ść
przez usuni
ę
cie wszelkich w
ą
tpliwo
ś
ci. Po
wysuni
ę
ciu dwóch pierwszych argumentów uznał,
ż
e zawieszeniu ulega wa
ż
no
ść
wszelkiej
wiedzy za wyj
ą
tkiem logiki i matematyki.
•
Argument 3 - Gdyby poprzestał na tych dwóch argumentach, Kartezjanizm stałby si
ę
czym
ś
podobnym do XIX-wiecznej odmiany pozytywizmu – logicyzmu, albo matematyzmu; jednak
wysuwaj
ą
c trzeci argument który, jak s
ą
dził, pozwala zawiesi
ć
równie
ż
wa
ż
no
ść
twierdze
ń
logiki i
matematyki, wyszedł poza pozytywizm antycypuj
ą
c
14
XX-wieczn
ą
filozofi
ę
husserlowsk
ą
.
Kartezja
ń
ski sceptycyzm miał charakter metodyczny, tzn. w
ą
tpienie było
ś
rodkiem, który miał
prowadzi
ć
do osi
ą
gni
ę
cia wiedzy pewnej, podczas gdy sceptycyzm klasyczny zmierzał do pokazania
niemo
ż
liwo
ś
ci poznania prawdy, osi
ą
gni
ę
cia pewno
ś
ci itd.
„Pozostało mi tylko w
ą
tpienie, ale w
ą
tpi
ą
c my
ś
l
ę
”; „aby my
ś
le
ć
musz
ę
by
ć
”; „ale kim jestem?” np. „czy
jestem istot
ą
cielesn
ą
?”; „nie ma pewno
ś
ci,
ż
e jestem istot
ą
cielesn
ą
,
ż
e istniej
ą
inni ludzie,
ś
wiat
zewn
ę
trzny itd.”; „jedyn
ą
prawd
ą
pewn
ą
jest to,
ż
e my
ś
l
ą
c mam gwarancj
ę
istnienia jako
substancja my
ś
l
ą
ca”.
Kartezjusz doszedł zatem co najwy
ż
ej do prawdy tre
ś
ciowo pustej, by móc wyj
ść
poza jej ramy,
spróbował najpierw dowie
ść
istnienia Boga.
Dowód: „Mam w umy
ś
le ide
ę
substancji doskonałej. Sam jako niedoskonały, bo np. w
ą
tpi
ą
cy, nie
mógłbym jej wytworzy
ć
, ale j
ą
mam. Musi zatem istnie
ć
byt doskonały, który mi j
ą
w umysł wszczepił” .
Pozwolił to Kartezjuszowi wypracowa
ć
gwarancj
ę
prawdy: Bóg jako doskonały, nie obdarzyłby mnie
takimi władzami poznawczymi, które przy wła
ś
ciwym posługiwaniu si
ę
nimi, wprowadzały by mnie w
bł
ą
d, lecz takimi, które przy wła
ś
ciwym u
ż
yciu daj
ą
mi mo
ż
liwo
ść
poznania prawdy. Bóg staje si
ę
gwarantem prawdy, a jej kryterium – otrzymana od niego, wszczepiona w umysł jasno
ść
, konieczno
ść
,
pewno
ść
prze
ż
ywanych tre
ś
ci.
Problemem jest, jak w takim razie wytłumaczy
ć
, sk
ą
d si
ę
bior
ą
bł
ę
dy i grzechy, tak, by nie obci
ąż
a
ć
za nie odpowiedzialno
ś
ci
ą
Boga, a człowiekowi da
ć
mo
ż
liwo
ść
poznania prawdy i unikni
ę
cia grzechu.
Kartezjusz odró
ż
nił zatem wol
ę
i rozum; rozum był zdolno
ś
ci
ą
wyobra
ż
ania i tworzenia poj
ęć
, wola
za
ś
była zdolno
ś
ci
ą
podejmowania decyzji, wyborów, formułowania s
ą
dów i ocen. Rozum sam jest
neutralny wobec prawdy i fałszu, rzecz w tym,
ż
e kompetencje jego s
ą
do
ść
ograniczone, natomiast
wola ma zasi
ę
g nieograniczony. Aby unikn
ąć
bł
ę
dów i grzechów nale
ż
y w swoich decyzjach i
wyborach nie wychodzi
ć
poza granice rozumu. Kryterium pozostawania w granicach rozumu jest to
jasno
ść
, oczywisto
ść
poznawanej prawdy.
Korzystaj
ą
c z boskiej gwarancji, Kartezjusz uznał,
ż
e da si
ę
dowie
ś
posiadania cielesno
ś
ci istnienia
innych ludzi,
ś
wiata zewn
ę
trznego, niektórych praw nim rz
ą
dz
ą
cych, podstawowych zasad moralnych.
Doszedł do wniosku,
ż
e istniej
ą
trzy rodzaje substancji:
1. substancje cielesne – których atrybutem jest rozci
ą
gło
ść
.
2. substancje duchowe – których atrybutem jest my
ś
lenie.
3. substancja boska – której atrybutem jest niesko
ń
czono
ść
.
Kartezjusz był nominalist
ą
, tzn. uwa
ż
ał,
ż
e istnienie substancji wyczerpuje si
ę
w ich atrybutach.
Je
ś
li tak jest, to substancje te, np. 1 i 2 s
ą
zasadniczo ró
ż
ne i nie wiadomo, co mogłoby by
ć
podstaw
ą
dla ich wzajemnej komunikacji, cało
ś
ciowej integralno
ś
ci itd. Jest to tzw. problem komunikacji
wzajemnej i cało
ś
ciowej integralno
ś
ci na poziomie jednostki ludzkiej (cało
ś
ciowa integracja duszy i
ciała) i na poziomie
ś
wiata. W zwi
ą
zku z tym, Kartezjusz proponował nast
ę
puj
ą
ce rozwi
ą
zanie: to, co
si
ę
dzieje w duszy nie mo
ż
e wpływa
ć
na to, co dzieje si
ę
w ciele i odwrotnie; ale kierunek zmian
dokonuj
ą
cych si
ę
w duszy mo
ż
e wpływa
ć
na kierunek zmian dokonuj
ą
cych si
ę
w ciele i odwrotnie.
14
antycypacja – wyprzedzanie, przewidywanie, zakładanie czegoś jeszcze nie istniejącego; pogląd jeszcze nie
udowodniony, ale słuszny i znajdujący później swoje potwierdzenie. – łac. anticipare: uprzedzać, poprzedzać
Historia filozofii – notatki
30
Komentarz krytyczny:
•
Pewno
ść
, oczywisto
ść
, jasno
ść
itd. przekazywanej tre
ś
ci nie musi by
ć
koniecznie gwarancj
ą
jej prawdziwo
ś
ci.
•
W rozumowaniu Kartezjusza wydaje si
ę
tkwi
ć
bł
ę
dne koło, gdy
ż
przyjmuj
ą
c my
ś
lenie za gwarancj
ę
istnienia ja
ź
ni, albo
substancji my
ś
l
ą
cej, zało
ż
ył ju
ż
,
ż
e oczywisto
ść
, wyra
ź
no
ść
prze
ż
ycia tre
ś
ci gwarantuje jej prawdziwo
ść
. Nast
ę
pnie
korzystaj
ą
c z tego, dowiódł istnienia Boga, a ten zagwarantował mu prawdziwo
ść
wspomnianego kryterium.
•
W
ą
tpliwo
ś
ci budzi
ć
mo
ż
e równie
ż
Kartezja
ń
ski dowód na istnienie Boga, np. trudno dowie
ść
,
ż
e posiadanie przez nas
wyobra
ż
enia bytu doskonałego odpowiada doskonało
ś
ci bytu.
•
Mimo deklaracji Kartezjusza,
ż
e zawiesza on wa
ż
no
ść
całej dotychczasowej wiedzy, w swym rozumowaniu zgodnie z
którym aby my
ś
le
ć
, musz
ę
istnie
ć
jako substancja my
ś
l
ą
ca, zachowuje on arystotelesowskie rozumienie pierwotno
ś
ci
substancji w stosunku do wszystkich innych kategorii; tymczasem daje si
ę
pomy
ś
le
ć
(czyni tak np. Fichte),
ż
e czyn, akt jest
pierwotny, a substancja jego wytworem.
•
Mo
ż
liwo
ść
spełnienia wymogu wszechogarniania staje pod znakiem zapytania ze wzgl
ę
du na:
wskazywanie przez niego ograniczono
ś
ci rozumu ludzkiego,
luki w sposobie dowodzenia kolejnych praw,
jednolito
ść
ś
wiata - realizacj
ę
tego zało
ż
enia pod znakiem zapytania stawia radykalna odmienno
ść
ró
ż
nych
substancji – tak na poziomie makro- i mikrokosmosu; nie wiadomo jak substancje te mog
ą
oddziaływa
ć
na siebie,
wzajemnie si
ę
komunikowa
ć
i determinowa
ć
.
•
Równie
ż
proponowane obja
ś
nienie wpływania na siebie duszy i ciała obarczone jest bł
ę
dem logicznym.
•
Mo
ż
liwo
ść
wolno
ś
ci ugruntowuje Kartezjusz ju
ż
w samym akcie w
ą
tpienia; ugruntowanie to jednak dokonane jest przy
zawieszeniu wa
ż
no
ś
ci s
ą
dów na temat wł
ą
czania mojej ja
ź
ni w
ś
wiat zewn
ę
trzny, jego determinizmy itp. Pó
ź
niej jednak,
Kartezjusz rekonstruuje porz
ą
dek
ś
wiata wraz z jego determinizmami, i wówczas wolno
ść
i indywidualno
ść
mog
ą
wydawa
ć
si
ę
w
ą
tpliwe.
•
Mo
ż
na s
ą
dzi
ć
,
ż
e poniewa
ż
szereg dalszych kroków w rozumowaniu Kartezjusza jest w
ą
tpliwych, to paradoksalnie obraca
si
ę
to na korzy
ść
kartezja
ń
skiego uzasadnienia wolno
ś
ci.
Nowatorsko
ść
i znaczenie filozofii Kartezjusza:
Α
Podkre
ś
laj
ą
c odr
ę
bno
ść
substancji duchowych i cielesnych, Kartezjusz
de facto
zakwestionował
wcze
ś
niej bezkrytycznie przyjmowan
ą
tez
ę
o to
ż
samo
ś
ci bytu i my
ś
lenia.
Α
W centrum zainteresowania filozofii postawił on nie (jak dot
ą
d) byt, lecz wiedz
ę
.
Α
Przez sproblematyzowanie wcze
ś
niejszych pewników (np. tezy o to
ż
samo
ś
ci bytu i my
ś
lenia),
zradykalizował on krytyczny i antydogmatyczny program filozofii.
Α
Według Husserla, wytyczył on dla filozofii program przekształcenia jej w wiedz
ę
apodyktycznie
pewn
ą
, absolutnie ugruntowan
ą
, b
ę
d
ą
c
ą
spraw
ą
osobistej odpowiedzialno
ś
ci ka
ż
dego
filozofuj
ą
cego (zradykalizowany i bardziej konsekwentny program Kartezjusza prowadzi do
autodestrukcji wielu jego wa
ż
nych zało
ż
e
ń
)
Α
Według Heideggera, Kartezjusz jako pierwszy uczynił jednostk
ę
(człowieka) rzeczywistym
podmiotem, a cało
ść
rzeczywisto
ś
ci sprowadził do jego przedstawie
ń
, wskazał w ten sposób
drog
ę
nauce nowo
ż
ytnej.
Α
W „Medytacjach...” Kartezjusza pojawia si
ę
by
ć
mo
ż
e antycypacja koncepcji czynnego podmiotu
poznaj
ą
cego (w systematyczny sposób przedstawionej po raz pierwszy przez Kanta); pisze on
bowiem,
ż
e mo
ż
emy ujmowa
ć
np. wosk jako substancj
ę
, gdy
ż
mamy taki, a nie inny rozum. Sam
jest substancj
ą
my
ś
l
ą
c
ą
, zatem chwyta substancjalno
ść
ś
wiata; zatem – jaki by on nie był –
poznajemy go jako zło
ż
ony z substancji. Pó
ź
niej jednak, Kartezjusz rekonstruuj
ą
c porz
ą
dek bytu
korzystaj
ą
c z boskiej gwarancji, wraca do tradycyjnego prze
ś
wiadczenia,
ż
e
ś
wiat jest zbiorem
istniej
ą
cych obiektywnie substancji.
Α
Nast
ę
pcy Kartezjusza uznali,
ż
e nie da si
ę
w sposób jednakowo centralny wspólnie spełni
ć
wszystkich wymogów programu Kartezjusza. Przyj
ę
li zatem,
ż
e niektóre z nich s
ą
najwa
ż
niejsze,
a rozwi
ą
zanie pozostałych podporz
ą
dkowali rozwi
ą
zaniu tych pierwszych.
Historia filozofii – notatki
31
Spinoza 1632 – 1677
„Wszechświat nie może istnieć poza Bogiem – tylko w Bogu”
Dzieła:
•
„Etyka”
•
„Traktat polityczno – teologiczny”
Spinoza poło
ż
ył nacisk na pewno
ść
wiedzy oraz na integralno
ść
i pandeterminizm
ś
wiata. Wyszedł on
od kartezja
ń
skiej definicji substancji, zgodnie z któr
ą
substancja jest tym, co istnieje samo przez si
ę
i
samo przez si
ę
mo
ż
e by
ć
poj
ę
te.
Wyprowadził on z tego dwa wnioski:
1. Wniosek o to
ż
samo
ś
ci bytu i my
ś
lenia (miało to obja
ś
nia
ć
poznawalno
ść
bytu)
2. Wniosek,
ż
e substancja jest bytem koniecznie istniej
ą
cym (istnieje sama z siebie)
Z tych twierdze
ń
Spinoza wyprowadził na drodze dedukcji – na wzór geometrii –
ż
e aby zapewni
ć
pewno
ść
całej wiedzy na temat bytu, jego zdaniem byt istniej
ą
cy musi by
ć
wieczny, prosty,
niesko
ń
czony, niepodzielny, doskonały, jedyny; np. musi by
ć
wieczny, gdy
ż
inaczej poza czasem
swojego wyst
ę
powania dawałby si
ę
poj
ąć
jako nieistniej
ą
cy, a to jest sprzeczne z jego teori
ą
bytu jako
koniecznie istniej
ą
cego.
Wynika zatem wniosek,
ż
e wszystkim co istnieje jest jedna substancja, która posiada
niesko
ń
czenie wiele atrybutów wyra
ż
aj
ą
cych jej doskonało
ść
. Człowiekowi znane s
ą
dwa atrybuty –
rozci
ą
gło
ść
i my
ś
lenie.
Bóg i przyroda s
ą
tym samym – substancj
ą
. Bóg nie działa z wolno
ś
ci woli, gdy
ż
wola nie nale
ż
y do
natury Boga, lecz wynika z konieczno
ś
ci boskiej natury. Rzeczy nie mogłyby by
ć
uformowane w
ż
aden
inny sposób, ani w
ż
adnym innym porz
ą
dku ni
ż
s
ą
; wynikły bowiem w sposób konieczny z niezmiennej
natury Boga. Powi
ą
zanie rzeczy s
ą
takie same jak powi
ą
zanie idei.
Leibniz
1646 – 1713
Dzieła:
•
„Monadologia”
W przeciwie
ń
stwie do Spinozy, poło
ż
ył on nacisk na uniwersalistyczny zakres wiedzy zdolny obj
ąć
cał
ą
ró
ż
norodno
ść
ś
wiata oraz na ugruntowanie indywidualno
ś
ci i wolno
ś
ci.
Ju
ż
w najbardziej podstawowej warstwie bytu istnieje mnogo
ść
prostych substancji zwanych
monadami. S
ą
one substancjami raczej duchowymi, jawi
ą
si
ę
one jednak sobie wzajemnie jako ciała;
w warstwie cielesnej (zjawiskowej) podlegaj
ą
one prawom mechaniki i mog
ą
by
ć
naukowo wyja
ś
niane.
Monady nie maj
ą
okien – s
ą
zamkni
ę
te. Nic z nich, ani nic do nich przedosta
ć
si
ę
nie mo
ż
e. S
ą
wolne, bo rozwijaj
ą
si
ę
samorzutnie (moc
ą
wewn
ę
trznej energii) i nie mog
ą
wpływa
ć
jedna na drug
ą
.
Ka
ż
da monada postrzega, cho
ć
nie-jasno, cały wszech
ś
wiat ze swojego punktu widzenia (pó
ź
niejsi
podejmowali wielokrotnie prób
ę
pokazania,
ż
e da si
ę
wyj
ść
poza sytuacyjno
ść
poznania i
wykształtowa
ć
absolutny, nie zniekształcony punkt widzenia).
Postrzeganie przez monady nie oznacza,
ż
e docieraj
ą
do nich jakie
ś
informacje z zewn
ą
trz; po
prostu rozwój wszystkich monad dokonuje si
ę
zgodnie z harmoni
ą
, ustanowion
ą
pierwotnie przez
Historia filozofii – notatki
32
Boga. Zatem postrzeganiu danej monady odpowiada stan innych monad
ś
wiata; z tego samego
powodu tworz
ą
one harmonijny zespół, mimo tego,
ż
e same na siebie nie oddziaływaj
ą
.
Ś
wiat nie jest doskonały pod ka
ż
dym wzgl
ę
dem, ale jest najlepszym z mo
ż
liwych. Mo
ż
liwie
najwi
ę
kszy porz
ą
dek ł
ą
czy si
ę
w nim z mo
ż
liwie najmniejszym oddziaływaniem.
Ś
wiat nie mógłby by
ć
absolutnie doskonały pod ka
ż
dym wzgl
ę
dem i np. nie zawiera
ć
zła, gdy
ż
maksymalizowanie pewnych
warto
ś
ci koliduje z innymi – np. z wolno
ś
ci
ą
człowieka.
Prawo ci
ą
gło
ś
ci i mnogo
ś
ci;
Ciała s
ą
zjawiskami substancji;
Substancje działaj
ą
celowo, gdy
ż
po
żą
daj
ą
;
Substancje s
ą
hierarchiczne (doskonało
ść
); tworz
ą
harmonijny zespół;
Historia filozofii – notatki
33
Najgł
ę
bsze filozoficzne hasło O
ś
wiecenia sformułował zapewne Kant: „Miej odwag
ę
posługiwa
ć
si
ę
swoim rozumem”. Człowiek pozostaje dot
ą
d w stanie niepełnoletnio
ś
ci, wynikaj
ą
cym z braku wiary,
ż
e mógłby kierowa
ć
si
ę
własnym rozumem, a nie zdawa
ć
si
ę
wył
ą
cznie na kierownictwo innych
autorytetów.
Nadchodzi czas, w którym człowiek, je
ś
li starczy mu odwagi, mo
ż
e zdoby
ć
si
ę
na samodzielno
ść
.
W takim uj
ę
ciu O
ś
wiecenie staje si
ę
kategori
ą
historiozoficzn
ą
, czyli epoka współczesna
pojmowana jest jako ta, w której proces autonomizacji rozumu dobiega ko
ń
ca.
Kolebk
ą
O
ś
wiecenia była Wielka Brytania; najbardziej jednak zradykalizowało si
ę
ono we Francji.
Obj
ę
ło inne kraje, odznaczaj
ą
c si
ę
w nich ró
ż
n
ą
specyfik
ą
.
Model filozofii O
ś
wiecenia francuskiego:
•
Filozofia traktowana była jako nauka popularna; nie wyra
ż
ała si
ę
w traktatach, czy systemach,
lecz w esejach, pamfletach, listach filozofuj
ą
cych. Uprawiani j
ą
nie tyle na uniwersytetach, co w
salonach.
•
Zamiast oryginalno
ś
ci, akcentowało zaanga
ż
owanie w cele społeczne, polityczne itd. Filozofia
stawała si
ę
ideologi
ą
, miała słu
ż
y
ć
poprawie
ś
wiata.
•
Współcze
ś
nie dostrzega si
ę
du
żą
ró
ż
norodno
ść
koncepcji filozofii O
ś
wiecenia; za
ś
to, co ł
ą
czy je
widzi si
ę
:
1. W patosie negatywnym – krytyka przes
ą
dów, zabobonów, despotyzmu, nierówno
ś
ci.
2. W poczuciu misji – ówcze
ś
ni filozofowie przypisywali sobie misj
ę
o
ś
wiecenia ludzkich
umysłów, prawo i obowi
ą
zek krytyki w imi
ę
Rozumu, poczucie solidarno
ś
ci.
Wła
ś
ciwo
ś
ci filozofii O
ś
wiecenia:
-
raczej krytyka, ni
ż
konstrukcja,
-
raczej antropologia, ni
ż
kosmologia,
-
specjalizacja, a nie uniwersalne problemy,
-
minimalizm poznawczy, tzn. ograniczanie si
ę
z reguły do badania zjawisk, a nie do istoty
wszechrzeczy,
-
koncentrowanie si
ę
na kwestiach historii poznania i moralistyki,
-
ł
ą
czenie si
ę
empiryzmu z racjonalizmem (na ogół
ź
ródłem wiedzy było do
ś
wiadczenie, ale rozum
był kryterium wiedzy),
-
skłonno
ść
ku koncepcji post
ę
pu, odnoszona do ludzkiego rozumu i innych sfer,
F i l o z o f i a o ś w i e c e n i a
Historia filozofii – notatki
34
Podstaw
ą
konstrukcji O
ś
wiecenia było zało
ż
enie
15
koherencji Rozumu i Natury – to co naturalne
jest rozumne. S
ą
to najwa
ż
niejsze kategorie ; inne kategorie ujmowane były w horyzoncie Rozumu i
Natury.
Wydaje si
ę
jednak,
ż
e konstrukcja ta była wewn
ę
trznie sprzeczna, albo p
ę
kni
ę
ta:
-
je
ś
li rozum byłby po prostu przedłu
ż
eniem i wytworem przyrody, to dynamika my
ś
li nie mogłaby si
ę
wznosi
ć
ponad
mechanik
ę
pop
ę
dów i instynktów walki o przetrwanie i nale
ż
ałoby uzna
ć
irracjonalno
ść
my
ś
li.
-
je
ś
li Natur
ę
maiły charakteryzowa
ć
: rozumno
ść
, harmonia, doskonalenie si
ę
, opieku
ń
czo
ść
, celowo
ść
itp. bogopodobne
warto
ś
ci, to natura przestawała by
ś
przyrod
ą
, a była tylko zmistyfikowan
ą
metamorfoz
ą
bytu nadludzkiego.
-
czyli albo Rozum nie jest rozumem, albo Natura nie jest natur
ą
.
Podstawy konstrukcji filozofii o
ś
wieceniowych pierwsi podwa
ż
yli:
1. J.J. Rousseau – pokazał konflikt mi
ę
dzy cywilizacj
ą
i post
ę
pem, a natur
ą
.
2. D. Hume – pokazał,
ż
e poznanie ontologiczno – aksjologicznej struktury bytu wykracza poza
mo
ż
liwo
ś
ci poznania.
3. I. Kant – pokazał niemo
ż
no
ść
rozpoznania bytu samego w sobie, oraz niemo
ż
no
ść
rozpoznania i
ugruntowania warto
ś
ci w porz
ą
dku rozumu teoretycznego.
Empiryzm
•
Empiryzm za
ź
ródło poznania uznał do
ś
wiadczenie, które równie
ż
miał za kryterium prawdy.
•
Za jego szczytowe osi
ą
gni
ę
cie uchodzi tzw. Wielka Linia Empiryzmu Brytyjskiego: John
Locke, David Hume, George Berkeley. Dokonał si
ę
w niej post
ę
p w samo
ś
wiadomo
ś
ci wiedzy
empirycznej.
John Locke
1632 – 1704
Wszelka wiedza pochodzi z do
ś
wiadczenia, a umysł sam z siebie jest niezapisan
ą
kart
ą
, na której
zapisuje si
ę
do
ś
wiadczenie.
S
ą
dwie drogi do
ś
wiadczenia:
1. do
ś
wiadczenia zewn
ę
trzne - jego rezultatem s
ą
spostrze
ż
enia.
2. Do
ś
wiadczenia wewn
ę
trzne – jego rezultatem s
ą
refleksje.
•
Idee s
ą
kopiami refleksji i spostrze
ż
e
ń
.
•
Bezpo
ś
rednio znamy jedynie idee, a nie rzeczy, zatem zadaniem filozofii nie jest poznanie bytu,
lecz poznanie naszych poj
ęć
o bycie.
•
Zadaniem filozofii jest w szczególno
ś
ci badanie poznania, jego pochodzenia, stopnia pewno
ś
ci i
zakresu.
•
Locke zwalczał koncepcj
ę
natywizmu, czyli koncepcj
ę
głosz
ą
c
ą
istnienie idei wrodzonych, na
których pewno
ść
swych konstrukcji oprze
ć
chciał racjonalizm.
15
koherencja – spójność, niesprzeczność
Historia filozofii – notatki
35
Uwa
ż
ał on
ż
e:
1. Istnieniu idei wrodzonych przeczy brak idei powszechnych, tzn. wyst
ę
puj
ą
cych we wszystkich
umysłach, np. niektórych
idei nie znaj
ą
dzieci, umysłowo chorzy, atei
ś
ci.
2. Nawet gdyby istniały idee powszechne, to nie byłoby konieczne uznawanie ich wrodzonego
charakteru, gdy
ż
ich powstanie dałoby si
ę
wytłumaczy
ć
przez do
ś
wiadczenie.
George Berkeley
1685 – 1753
Inspirowała go ch
ęć
walki z materializmem i ateizmem.
1. Interpretacja tradycyjna – metafizyczna (odnosz
ą
ca si
ę
do koncepcji bytu):
•
Ź
ródłem wszelkiej wiedzy czym
ś
zewn
ę
trznym s
ą
przedstawienia; s
ą
one zawsze konkretne,
a nie abstrakcyjne.
•
Poniewa
ż
dla poznania ciał jedynym
ź
ródłem s
ą
zmysły, nale
ż
y zakwestionowa
ć
poznawcze
warto
ś
ci abstrakcji. (Uderzyło to w matematyk
ę
– np. wielko
ś
ci wi
ę
ksze od postrzeganych nie
maj
ą
sensu, podobnie figura rysowana na tablicy musiałaby by
ć
nie przykładem, ale
wła
ś
ciwym przedmiotem geometrii – oraz w matematyczne przyrodoznawstwo – nie miałoby
ono warto
ś
ci poznawczej w stopniu w jakim posługuje si
ę
ono poj
ę
ciami abstrakcyjnymi;
podobnie nie do
ś
wiadczamy zwi
ą
zków przyczynowych w
ś
wiecie ciała.
•
Wszystkie własno
ś
ci – np. barwa, ruch, kształt s
ą
subiektywne, istniej
ą
tylko wówczas, gdy
s
ą
postrzegane. Substancji nie do
ś
wiadczamy, zatem ich nie ma – s
ą
fikcjami umysłu.
Ś
wiat
składa si
ę
tylko ze spostrze
ż
e
ń
, poza którymi nie ma nic; dla przedmiotów
ś
wiata
zewn
ę
trznego istnie
ć
– tzn. by
ć
postrzeganym.
•
Je
ś
li materia ma by
ć
substancj
ą
istniej
ą
c
ą
niezale
ż
nie od spostrze
ż
e
ń
, to materii nie ma. Je
ś
li
ciała maj
ą
by
ć
cz
ęś
ciami tak pojmowanej materii, to ciał nie ma – immaterializm.
•
Sk
ą
d si
ę
zatem bierze trwało
ść
i jedno
ść
rzeczy? Wynika st
ą
d,
ż
e rzeczy nie s
ą
tylko
spostrze
ż
eniem ludzi, ale tak
ż
e spostrze
ż
eniami Boga, który zawsze patrzy. Aby istniały idee,
musz
ą
istnie
ć
umysły, które je postrzegaj
ą
, czyli istnienie idei zakłada istnienie duchów
czynnych umysłu.
Komentarz: Interpretacja ta grozi solipsyzmem, tzn. sprowadzaniem całej rzeczywisto
ś
ci do „ja” postrzegaj
ą
cego.
Ś
rodkiem przezwyci
ęż
enia solipsyzmu było u Berkeley’a wprowadzenie Boga, jednak na gruncie empiryzmu nie mogło to
by
ć
przekonuj
ą
ce, gdy
ż
Bóg nie jest przedmiotem do
ś
wiadczenia empirycznego.
2. Interpretacja niemetafizyczna:
•
Zgodnie z ni
ą
przedmiotem dla Berkeley’a nie jest byt, lecz wiedza o nim. W szczególno
ś
ci
wiedza metafizyczna buduj
ą
ca swoje konstrukcje na poj
ę
ciach
ś
wiata, Boga. Wówczas
filozofa interesuje nie np. istnienie Boga,
ś
wiata itp.., lecz sens terminu istnie
ć
. W dziele
Berkeley’a pojawia si
ę
wprost pytanie – co to znaczy istnie
ć
. Wówczas odpowied
ź
istnie
ć
tzn.
by
ć
postrzeganym dotyczy nie bytu, lecz wiedzy. Berkeley obja
ś
nia tutaj co to znaczy –
ż
e
wiemy,
ż
e co
ś
istnieje.
•
Wiemy
ż
e co
ś
istnieje, gdy to co
ś
postrzegamy. Wcale to jednak nie znaczy,
ż
e je
ś
li czego
ś
nie postrzegamy, to to nie istnieje.
•
Uchyla si
ę
wówczas zarzut solipsyzmu, a samo wyja
ś
nienie istnie
ć
= by
ć
postrzeganym jest
mo
ż
e niewystarczaj
ą
ce, ale na gruncie empiryzmu wcale nie absurdalne.
Historia filozofii – notatki
36
David Hume
1715 – 1776
Do
ś
wiadczenie dostarcza nam wra
ż
e
ń
, które potem umysł kopiuje w postaci idei. Wiedza zawarta w
ideach wyst
ę
puje wtedy, gdy wypowiada informacje zawarte w tre
ś
ci wra
ż
e
ń
i poza nie wykracza.
S
ą
dwa przedmioty badania:
1. fakty
2. stosunki mi
ę
dzy ideami (zwi
ą
zki asocjacyjne)
Twierdzenia dotycz
ą
ce faktów nie s
ą
konieczne ani oczywiste. Ich przeciwie
ń
stwo jest mo
ż
liwe i
twierdze
ń
o nich nie mo
ż
na dowodzi
ć
intuicyjnie. Wiedza o stosunkach mi
ę
dzy ideami wyst
ę
puj
ą
ca
np. w matematyce i logice jest znajdowana przez umysł niezale
ż
nie od do
ś
wiadczenia; jest ona
pewna, niezale
ż
na, mo
ż
e by
ć
dowiedziona, a jej przeciwie
ń
stwo nie jest mo
ż
liwe.
W rezultacie, wg Hume’a znamy prawdy konieczne i oczywiste, ale nie dotycz
ą
one
rzeczywisto
ś
ci, gdy
ż
t
ą
znamy tylko z do
ś
wiadczenia. Dotycz
ą
stosunków mi
ę
dzy ideami. Znamy te
ż
prawdy dotycz
ą
ce rzeczywisto
ś
ci, ale nie s
ą
one ani pewne, ani konieczne.
Zasług
ą
Hume’a było podtrzymanie stanowiska empiryzmu,
ż
e wiedza o rzeczywisto
ś
ci pochodzi
wył
ą
cznie z do
ś
wiadczenia, a zarazem zapytanie si
ę
, co tak naprawd
ę
z do
ś
wiadczenia mo
ż
emy
wiedzie
ć
. W szczególno
ś
ci zapytał si
ę
, czy podstawowe dla dotychczasowego empiryzmu poj
ę
cia
koniecznego zwi
ą
zku przyczynowego, siły i substancji maj
ą
empiryczne uzasadnienie.
Odpowied
ź
Hume’a była negatywna:
-
mo
ż
emy stwierdzi
ć
,
ż
e jakie
ś
fakty po sobie nast
ę
puj
ą
. Nie mo
ż
emy dowie
ść
jednak,
ż
e s
ą
powi
ą
zane ze sob
ą
w sposób konieczny.
-
Podobnie, nie do
ś
wiadczamy działania siły np. akt woli jest taki sam u człowieka sprawnego, jak i
u sparali
ż
owanego.
-
Mo
ż
emy stwierdzi
ć
,
ż
e w czasie i przestrzeni współwyst
ę
puj
ą
ze sob
ą
pewne jako
ś
ci; nie mo
ż
emy
natomiast stwierdzi
ć
istnienia poza nim pewnej substancji, której s
ą
przejawem. Dotyczy to
zarówno substancji zewn
ę
trznych, jak i wewn
ę
trznych (np. duszy).
Powodem dla którego uznajemy realno
ść
koniecznych zwi
ą
zków przyczynowych sił i substancji, nie
jest rozum ani do
ś
wiadczenie, lecz instynkt (przyzwyczajenie) –
do
ś
wiadczenie przeszłe przenoszone na
przyszłe.
Hume podj
ą
ł równie
ż
problem wolno
ś
ci – w szczególno
ś
ci w kontek
ś
cie utrwalonego w tradycji
sporu determinizmu z indeterminizmem oraz sporu o istnienie wolnej woli.
Zacz
ą
ł od pokazania,
ż
e oba stanowiska prowadz
ą
do ryzykownych konsekwencji, np. na gruncie
indeterminizmu podwa
ż
ona zostaje mo
ż
liwo
ść
istnienia wszelkiej zale
ż
no
ś
ci mi
ę
dzy charakterem
osoby, a jej czynami; mi
ę
dzy aktem woli i zachowaniem. Oceny moralne podobnie jak zabiegi
wychowawcze nie maj
ą
ż
adnego sensu.
Natomiast na gruncie determinizmu albo wszystkie zachowania, równie
ż
zbrodnicze,
wyprowadzimy z siły sprawczej Boga i musimy je z konieczno
ś
ci uzna
ć
za dobre, lub uznaj
ą
c je za
zbrodnicze musimy odpowiedzialno
ś
ci
ą
obarczy
ć
Boga.
Nast
ę
pnie Hume pokazał,
ż
e spór determinizmu z indeterminizmem, a tak
ż
e spór o istnienie wolnej
woli s
ą
empirycznie nierozstrzygalne – zatem rozpatrywanie problemu wolno
ś
ci powinno by
ć
od
tych sporów uniezale
ż
nione. Wolno
ść
to po prostu mo
ż
no
ść
działania zgodnie ze swoj
ą
wol
ą
(bez rozstrzygania, czy wola sama w sobie jest wolna, czy nie).
Hume podwa
ż
ył (a przynajmniej tak s
ą
dził) mo
ż
liwo
ść
naukowo uprawianej teologii. Według niego
nie mo
ż
na dowie
ść
istnienia Boga, gdy
ż
dowody takie opieraj
ą
si
ę
na nieempirycznych poj
ę
ciach
substancji i koniecznego zwi
ą
zku przyczynowego – w szczególno
ś
ci dowód ontologiczny na istnienie
Boga wychodził od poj
ę
cia substancji (najdoskonalszej), a dowody kosmologiczne bazowały na
koniecznym zwi
ą
zku przyczynowym.
Równocze
ś
nie Hume podwa
ż
ał mo
ż
liwo
ść
naukowego – empirycznego dowiedzenia prawdziwo
ś
ci
ateizmu, materializmu itd.
Historia filozofii – notatki
37
Immanuel Kant
1724 – 1804
Dzieła:
•
„Krytyka władzy s
ą
dzenia”
•
„Krytyka czystego rozumu” 1781-1787
•
„Krytyka praktycznego rozumu”
Urodził si
ę
w Królewcu, tam te
ż
sp
ę
dził swoje
ż
ycie.
Sytuacja przedkantejska:
Nauka i filozofia nowo
ż
ytna były tworzone w prze
ś
wiadczeniu,
ż
e ich twierdzenia spełniaj
ą
jednocze
ś
nie wymogi powszechno
ś
ci, konieczno
ś
ci i przedmiotowej wa
ż
no
ś
ci. Z czasem jednak
co bardziej przenikliwi przedstawiciele zarówno empiryzmu, jak i racjonalizmu (w szczególno
ś
ci
Hume) dostrzegli,
ż
e współspełnienie wszystkich tych trzech wymogów nie jest mo
ż
liwe. Według
Hume’a nauka mo
ż
e spełnia
ć
wymóg powszechno
ś
ci i konieczno
ś
ci, ale nie przedmiotowej wa
ż
no
ś
ci
(matematyka i logika), albo odwrotnie. Podwa
ż
eniu uległy równocze
ś
nie dwie dotychczas traktowane
jako pewne tezy:
Α
Teza o substancjalno
ś
ci My
ś
lenia – zgodnie z ni
ą
my
ś
l
ą
c poprawnie odtwarzamy porz
ą
dek
bytu.
Α
Teza o intellegibilnej naturze bytu – zgodnie z ni
ą
struktura bytu jest przejrzysta dla
ludzkiego my
ś
lenia.
Ł
ą
cznie została podwa
ż
ona teza o to
ż
samo
ś
ci bytu i istnienia. Rozdarte zostały kategorie
do
ś
wiadczenia i ładu przyrodzonego; im bardziej rygoryzowano pierwsz
ą
z nich, tym bardziej druga
przesuwała si
ę
w sfer
ę
niepoznawalnego. Poznanie ontycznej i aksjologicznej struktury bytu było dla
do
ś
wiadczenia niemo
ż
liwe. Nieprzekraczalna stawała si
ę
równie
ż
granica mi
ę
dzy warunkami
pomy
ś
lenia jakich
ś
rzeczy, a ich faktycznym zaistnieniem. Podobnie w sferze do
ś
wiadczenia nie
mo
ż
na było odczyta
ć
ż
adnego ideału, czy powołania człowiecze
ń
stwa.
W konsekwencji krytyki Hume’a, zastanawiaj
ą
ca stawała si
ę
jednak stosowalno
ść
matematyki do
przedmiotów rzeczywisto
ś
ci. Poznawcza warto
ść
matematycznego przyrodoznawstwa wydawała si
ę
tym bardziej w
ą
tpliwa, im bardziej była oparta na materiale matematycznym, nie posiadaj
ą
cym z
natury empirycznego oparcia.
wiedza jest analityczna – „aprioryczna
Hume
wiedza jest syntetyczna – „empiryczna”
Mo
ż
liwe były dwie konkluzje:
•
Albo nauka nowo
ż
ytna jest niemo
ż
liwa;
•
Albo dotychczasowa filozofia
ź
le stawia problem;
Do sytuacji takiej doszła filozofia, a w szczególno
ś
ci teoria poznania zakładaj
ą
ca jako oczywist
ą
biern
ą
koncepcj
ę
poznania, zgodnie z któr
ą
poznanie jest czym
ś
zewn
ę
trznym wobec bytu i jego
zadaniem jest rozpoznanie struktur bytu, takie, które on sam w sobie posiada. Miar
ą
warto
ś
ci
poznania jest stopie
ń
dokładno
ś
ci z jak
ą
to czyni.
Historia filozofii – notatki
38
Wyj
ś
ciowe pytania Kanta (badania transcendentalne):
1. Jak na podstawie przedstawie
ń
mo
ż
emy wiedzie
ć
co
ś
o rzeczach?
•
Czym s
ą
rzeczy, o których wiemy?
•
Jak jest mo
ż
liwe przej
ś
cie od przedstawie
ń
do przedmiotów, czy rzeczy?
2. Jak jest mo
ż
liwa nauka jako nauka?
•
Matematyka
•
Czyste przyrodoznawstwo
-
Matematyczne, czyste przyrodoznawstwo (mówi o prawach ogólnych rz
ą
dz
ą
cych
zjawiskami)
Naukowo
ść
matematyki i czystego przyrodoznawstwa jest niew
ą
tpliwa:
•
Nauki te krocz
ą
drog
ą
ci
ą
głego rozwoju. W metafizyce takiego ci
ą
głego post
ę
pu nie ma
•
Istnieje mo
ż
liwo
ść
rozstrzygania spornych zagadnie
ń
. W metafizyce takiego rozstrzygni
ę
cia
nie ma.
Pytanie o metafizyk
ę
: Czy metafizyka jest mo
ż
liwa jako nauka?
Kant zastał spór racjonalistów i empirystów, którzy traktowali swoje pogl
ą
dy jako samodzielne (
ź
ródła
wiedzy: „rozum”; „do
ś
wiadczenie”). Uznał on,
ż
e rozum i do
ś
wiadczenie musz
ą
si
ę
wzajemnie
kontrolowa
ć
i uzupełnia
ć
; tylko to da rzeteln
ą
wiedz
ę
.
•
Rozum (w szerokim znaczeniu) według Kanta to: intelekt (rozs
ą
dek) – zdolno
ść
formułowania
poj
ęć
na podstawie materiału do
ś
wiadczenia.
(transcendentalna analityka)
•
Rozum (w w
ęż
szym znaczeniu) to zdolno
ść
wyci
ą
gania wniosków wybiegaj
ą
cych poza materiał
do
ś
wiadczenia w stron
ę
bytu absolutnego.
(transcendentalna dialektyka)
•
Wiedza
rzetelna:
ł
ą
czy
dane
zmysłowo
ś
ci,
do
ś
wiadczenia
oraz
dane
intelektu
(intelekt+do
ś
wiadczenia)
•
Wiedza czysto rozumowa: wiedza rzekoma, metafizyczna, oparta na rozumieniu i w
ęż
szym
znaczeniu.
Kant podzielił s
ą
dy na:
1. a priori – znajdowane przez rozum niezale
ż
nie od do
ś
wiadczenia. Wszystkie takie, które
stwierdzaj
ą
konieczno
ść
lub powszechno
ść
.
2. a posteriori – oparte na do
ś
wiadczeniu i posiadaj
ą
ce dostateczn
ą
baz
ę
empiryczn
ą
, by mogły
by
ć
sformułowane w takiej postaci, w jakiej s
ą
. S
ą
to s
ą
dy empiryczne.
3. analityczne – s
ą
dy, które w orzeczeniu podaj
ą
tylko dane zawarte w podmiocie, czyli tre
ś
ci
zawarte w definicji poj
ęć
lub daj
ą
ce si
ę
z nich wyprowadzi
ć
.
4. syntetyczne – s
ą
dy, które w orzeczeniu rozszerzaj
ą
wiedz
ę
, wykraczaj
ą
c poza tre
ś
ci zawarte w
podmiocie.
•
S
ą
dy analityczne a priori
•
S
ą
dy analityczne a posteriori
(wg Kanta s
ą
niemo
ż
liwe)
•
S
ą
dy syntetyczne a priori
•
S
ą
dy syntetyczne a posteriori
(empiryczne)
Historia filozofii – notatki
39
Według Hume’a:
mo
ż
liwe byłyby: s
ą
dy analityczne a priori i s
ą
dy syntetyczne a posteriori;
niemo
ż
liwe byłyby: s
ą
dy syntetyczne a priori, gdy
ż
nie mo
ż
emy przed do
ś
wiadczeniem widzie
ć
czego
ś
, co do
ś
wiadczenie koniecznie pó
ź
niej potwierdzi.
Według Kanta:
s
ą
dy syntetyczne a priori s
ą
nie tylko obecne w naukach matematycznych i czysto przyrodniczych,
ale te nauki si
ę
na nich opieraj
ą
.
W rezultacie:
W rezultacie pytanie: „Jak mo
ż
liwa jest nauka jako nauka?” tzn. pytanie: „Jak mo
ż
liwe s
ą
w niej
jednocze
ś
nie twierdzenia konieczne, powszechne i przedmiotowo wa
ż
ne?” – przekształciło si
ę
w
pytanie: „Jak w nauce mo
ż
liwe s
ą
s
ą
dy syntetyczne a priori?”
Kant zacz
ą
ł od analizy zmysłowo
ś
ci, aby wytłumaczy
ć
naukowo
ść
matematyki:
•
zmysły otrzymuj
ą
wra
ż
enia (tre
ś
ci, informacje pochodz
ą
ce z zewn
ą
trz), które s
ą
ujmowane przez
nie w formy czasu i przestrzeni.
•
według Kanta czas i przestrze
ń
nie maj
ą
charakteru empirycznego, lecz s
ą
apriorycznymi
formami zmysłowo
ś
ci, tzn. z góry przed do
ś
wiadczeniem ustalonym porz
ą
dkiem, w którym
zmysły
umieszczaj
ą
wszystkie
wra
ż
enia,
w
wyniku
czego
powstaj
ą
wyobra
ż
enia.
Czas:
•
czas jest wyobra
ż
eniem koniecznym, nie mo
ż
emy go usun
ąć
. Mo
ż
emy sobie wyobrazi
ć
ż
e w
czasie nic si
ę
nie dzieje, ale nie mo
ż
emy usun
ąć
wyobra
ż
enia czasu.
•
Czasu nie mo
ż
emy zaczerpn
ąć
z do
ś
wiadczenia przeszłego, gdy
ż
dopiero zało
ż
enie istnienia
czasu pozwala mówi
ć
o przeszło
ś
ci i przyszłym do
ś
wiadczeniu.
Jak s
ą
mo
ż
liwe s
ą
dy syntetyczne a priori, czyli stwierdzenia jednocze
ś
nie konieczne,
powszechne i przedmiotowo wa
ż
ne w matematyce?
Kant dzieli matematyk
ę
na arytmetyk
ę
i geometri
ę
, chce pokaza
ć
ż
e przedmiotem geometrii jest
przestrze
ń
.
Pytanie: Jaka przestrze
ń
jest przedmiotem geometrii?
-
czy przestrze
ń
realna znana z do
ś
wiadczenia – empiryczna?
-
Czy przestrze
ń
idealna – aprioryczna forma rzeczywisto
ś
ci?
•
Gdyby przedmiotem geometrii była przestrze
ń
empiryczna, wówczas twierdzenia geometrii
musiałyby wychodzi
ć
od jednostkowych przypadków i zdawa
ć
si
ę
na zawodn
ą
indukcj
ę
. Zatem
mogłaby co najwy
ż
ej spełnia
ć
wymóg przedmiotowej wa
ż
no
ś
ci, ale nie powszechno
ś
ci i
konieczno
ś
ci.
•
Poniewa
ż
przedmiotem geometrii jest przestrze
ń
idealna, jako forma aprioryczna zmysłowo
ś
ci,
badaj
ą
c j
ą
albo jej fragmenty, rozpoznajemy porz
ą
dek któremu musi podlega
ć
wszystko to, co
empiryczne – umieszczone w przestrzeni.
•
Poznanie ju
ż
na poziomie zmysłowo
ś
ci traci bierny charakter, gdy
ż
odbierany materiał empiryczny
ujmuje w formy czasu i przestrzeni. Konsekwencj
ą
tego jest jednak niepoznawalno
ść
bytu
samego w sobie.
•
Bez wzgl
ę
du na to (czego zreszt
ą
nie mo
ż
emy pozna
ć
, gdy
ż
poznaj
ą
c byt współkształtujemy go i
modyfikujemy), czy byt sam w sobie jest czasoprzestrzenny, my jako taki go do
ś
wiadczamy, bo
tak
ą
mamy zmysłowo
ść
.
Historia filozofii – notatki
40
Jak mo
ż
liwe jest czyste przyrodoznawstwo jako nauka? tzn. wiedza konieczna, powszechnie i
przedmiotowo wa
ż
na, czyli zawieraj
ą
ca s
ą
dy syntetyczne a priori?
Kant wyró
ż
nił s
ą
dy:
1. postrzegawcze – s
ą
oparte wył
ą
cznie na danych zmysłów; dotycz
ą
wył
ą
cznie stanów
podmiotowych
2. do
ś
wiadczalne – obok zmysłów wymagaj
ą
równie
ż
udziału intelektu, przy pomocy którego
wykraczaj
ą
poza stany podmiotowe ku przedmiotowym i o nich mówi
ą
.
Zmysły dostarczyły intelektowi wielo
ść
wra
ż
e
ń
umiejscowionych w czasie i przestrzeni, czyli
wyobra
ż
e
ń
. Intelekt porz
ą
dkuje je teraz według pewnych, stałych zasad nazywanych formami
apriorycznymi intelektu albo kategoriami. Jest ich 12, m.in. zasada przyczynowo
ś
ci, oraz zasada
substancji i jej własno
ś
ci. W rezultacie stale wyst
ę
puj
ą
ce wyobra
ż
enia odnosimy do jednej substancji,
a stale wyst
ę
puj
ą
ce po sobie odczuwamy jako zwi
ą
zek przyczynowy konieczny.
Czyste przyrodoznawstwo ujmuje w prawa prawidłowo
ś
ci rozpoznawane w sferze
do
ś
wiadczenia. Jest problemem, czy s
ą
to prawidłowo
ś
ci bytu samego w sobie, czy te
ż
prawidłowo
ś
ci
porz
ą
dku wniesionego w do
ś
wiadczenie przez intelekt. Gdyby były to prawidłowo
ś
ci bytu samego w
sobie, musieliby
ś
my rozpoznawa
ć
je empirycznie, a wówczas prawa przyrodoznawstwa je
stwierdzaj
ą
ce spełniłyby tylko wymóg przedmiotowej wa
ż
no
ś
ci; ale nie konieczno
ś
ci i powszechno
ś
ci.
Wszystkie te trzy wymogi mog
ą
by
ć
jednak jednocze
ś
nie spełnione, gdy
ż
prawa
przyrodoznawstwa ujmuj
ą
aprioryczny porz
ą
dek dyktowany przyrodzie przez intelekt, któremu
wszystkie zjawiska musz
ą
koniecznie podlega
ć
.
•
Przedmiot jest zatem zespoleniem wra
ż
e
ń
dokonanych przez intelekt, a dostarczonych przez
zmysły.
•
Przedmiot nie jest rzecz
ą
sam
ą
w sobie; ta jest niepoznawalna, lecz czym
ś
współtworzonym przez
podmiot, który staje si
ę
warunkiem przedmiotu.
•
Poznanie dokonane przez intelekt i zmysłowo
ść
nie wykracza poza sfer
ę
mo
ż
liwego
do
ś
wiadczenia i dlatego pozostaje wiedz
ą
rzeteln
ą
. Jest to jednak wiedza fragmentaryczna,
wzgl
ę
dna i fenomenalna, czyli dotycz
ą
ca
ś
wiata zjawisk – nie zaspakaja potrzeb poznawczych
człowieka i dlatego poza istniej
ą
ce ograniczenia usiłuje wykroczy
ć
rozum w w
ęż
szym znaczeniu,
który chce si
ę
gn
ąć
bytu absolutnego i osi
ą
gn
ąć
wiedz
ę
pełn
ą
i bezwarunkow
ą
. Posługuje si
ę
on
trzema ideami:
Trzy idee rozumu w w
ęż
szym znaczeniu:
1. Duszy
2. Wszech
ś
wiata
3. Boga
•
Dusza: scala wszystkie przejawy do
ś
wiadcze
ń
wewn
ę
trznych, odnosz
ą
c je do jednej duszy.
•
Wszech
ś
wiat: scala wszystkie przejawy do
ś
wiadcze
ń
zewn
ę
trznych, odnosz
ą
c je do jednego
ś
wiata.
•
Bóg: scala do
ś
wiadczenie zewn
ę
trzne i wewn
ę
trzne w jedn
ą
cało
ść
.
Idee te nie maj
ą
podstaw do
ś
wiadczenia, ich sens jest wył
ą
cznie regulatywny i słu
ż
y za
nieprawomocn
ą
podstaw
ę
konstrukcji metafizycznych. Podejmuj
ą
c problem, czy mo
ż
liwa jest
metafizyka (tradycyjna) jako nauka, Kant dokonuje krytycznej analizy tych trzech idei. Poniewa
ż
nauki,
których rzetelno
ść
jest dla Kanta niew
ą
tpliwa ukazuj
ą
i obja
ś
niaj
ą
ś
wiat jako porz
ą
dek
deterministyczny, pod znakiem zapytania staje mo
ż
liwo
ść
wyst
ą
pienia człowieka jako podmiot
moralny. Determinizm stwierdzany przez nauki dotyczy wył
ą
cznie
ś
wiata zjawiskowego, natomiast
niepoznawalny jest byt sam w sobie. Zatem nie wiemy, czy umo
ż
liwia czy nie, bycie człowieka jako
podmiotu moralnego.
Historia filozofii – notatki
41
„Krytyka praktycznego rozumu”
k o n c e p c j e e t y c z n e K a n t a
ś
eby Bóg mógł pojawi
ć
si
ę
jako podmiot moralny, konieczne jest przyj
ę
cie
ż
e:
1. Mo
ż
liwa jest wolno
ść
;
2. Dusza ludzka jest nie
ś
miertelna;
3. Istnieje Bóg;
Α
nie wiemy czy jest to prawda, ale naszym obowi
ą
zkiem jest zało
ż
y
ć
,
ż
e tak jest – s
ą
to postulaty
praktycznego rozumu.
•
Tylko przy zało
ż
eniu nie
ś
miertelno
ś
ci Duszy, mo
ż
na mówi
ć
o efektywnym post
ę
pie jednostki
ludzkiej;
•
Tylko wtedy, gdy Bóg istnieje mo
ż
na uzasadni
ć
obiektywno
ść
podziału na dobro i zło i
perspektyw
ę
triumfu dobra;
•
Z punktu widzenia moralno
ś
ci, jedynym dobrem bezwzgl
ę
dnym jest dobra wola.
•
Dobra wola, tzn. wola spełniaj
ą
ca obowi
ą
zek polegaj
ą
cy na podporz
ą
dkowaniu si
ę
prawu
powszechnemu, które głosi:
wersja formalna:
1. Post
ę
puj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłby
ś
jednocze
ś
nie chcie
ć
, aby stała
si
ę
ona prawem powszechnym (wybierz tak, jak chciałby
ś
, aby w danej chwili wszyscy tak
wybrali –
imperatyw kategoryczny
)
wersja tre
ś
ciowa:
2. Post
ę
puj zawsze tak,
ż
eby
ś
człowiecze
ń
stwa innego nie traktował wył
ą
cznie jako
ś
rodek, ale zawsze równie
ż
jako cel.
Rzeczywisto
ść
ulegała w koncepcji Kanta radykalnemu rozpołowieniu na dwa zasadniczo odmienne
ś
wiaty:
1. determinowany
ś
wiat zjawisk
2. postulowany, jako umo
ż
liwiaj
ą
cy wolno
ść
ś
wiat bytu samego w sobie.
„Krytyka władzy sądzenia”
k o n c e p c j e e s t e t y c z n e K a n t a
W ostatniej ze swych krytyk Kant próbował osłabi
ć
przeciwie
ń
stwo obu
ś
wiatów, pokazuj
ą
c np.
ż
e w
sferze estetyki zmysłowo
ść
mo
ż
e zbiega
ć
si
ę
z ide
ą
np. pi
ę
kna; było to co najwy
ż
ej rozwi
ą
zanie
połowiczne.
Je
ś
li poznanie ma charakter czynny, tzn. podmiot poznawczy współkształtuje poznawan
ą
przedmiotowo
ść
, to sk
ą
d si
ę
bierze mo
ż
liwo
ść
,
ż
e wiedza jest intersubiektywnie wa
ż
na i dlaczego
do
ś
wiadczamy tego samego
ś
wiata? Jedno
ść
tak
ą
zapewnia:
•
oddziaływania ze sfery bytu samego w sobie odbierane s
ą
przez zmysły.
•
Formy aprioryczne s
ą
u wszystkich (przynajmniej u ludzi) takie same.
Upodobania estetyczne s
ą
: bezinteresowne, bezprzedmiotowe, subiektywne, konieczne.
Postulaty praktycznego rozumu
Historia filozofii – notatki
42
Kwestie sporne:
1. Spór o to, czym s
ą
rzeczy same w sobie:
•
Interpretacja realistyczna - s
ą
fragmentami pozazjawiskowego bytu samego w sobie od
którego pochodz
ą
wra
ż
enia.
•
Interpretacja idealistyczna – s
ą
wytworem podmiotu, swego rodzaju regulatywn
ą
ide
ą
; nie
ma wyj
ś
cia poza podmiot i jego wytwory. Wszystkie przedstawienia s
ą
wytworem podmiotu,
ale ten bezpodstawnie twierdzi,
ż
e niektóre z jego przedstawie
ń
nie s
ą
jego wytworem, ale
bytem samym w sobie.
Przy pierwszej interpretacji metafizyka, czyli koncepcja bytu samego w sobie, byłaby niemo
ż
liwa, gdy
ż
byt sam w sobie
jest niepoznawalny – poznanie ma wszak charakter czynny.
Przy drugiej interpretacji metafizyka byłaby bezprzedmiotowa, bo rzeczy same w sobie i byt sam w sobie nie istniej
ą
i s
ą
fikcjami umysłu.
2. Spór o to, jaki jest charakter form a priori:
•
Interpretacja psychologiczna – formy a priori s
ą
zale
ż
ne od takiej b
ą
d
ź
innej struktury
mózgu, systemu nerwowego itd. Daj
ą
si
ę
np. poj
ąć
jako wytwór ewolucji i mog
ą
by
ć
ró
ż
ne u
ró
ż
nych gatunków.
•
Interpretacja logiczna – s
ą
one formami, jakie musi przyj
ąć
stosunek jakiegokolwiek
podmiotu do przedmiotu, je
ś
li poznanie ma by
ć
w ogóle mo
ż
liwe. Nawet gdyby nie było
ż
adnego podmiotu poznaj
ą
cego, one nadal byłyby takie same, tylko przez nic nie
zaktualizowane.
Przy pierwszej interpretacji wiedza posiada charakter relatywny, np. gatunkowy. Je
ś
li powstanie tych form wytłumaczymy
ewolucyjnie, pojmuj
ą
c je jako wytwór rozwoju przyrody, nie da si
ę
broni
ć
klasycznej koncepcji prawdy. Powstaj
ą
takie
fikcje, które s
ą
po
ż
yteczne, gdy
ż
umo
ż
liwiaj
ą
przetrwanie.
Przy drugiej interpretacji wiedza posiadałaby charakter bezwzgl
ę
dny, jednakowy dla wszystkich podmiotów poznaj
ą
cych.
Kantowi zale
ż
ało na interpretacji realistycznej, o czym
ś
wiadcz
ą
zmiany dokonane w drugim wydaniu „Krytyki czystego
rozumu”. Miała ona pewn
ą
trudno
ść
, gdy
ż
zakładała
ż
e wra
ż
enia s
ą
skutkami oddziaływania rzeczy samych w sobie, czyli
wyprowadzała zasad
ę
przyczynowo
ś
ci poza sfer
ę
mo
ż
liwego do
ś
wiadczenia; a przecie
ż
przyczynowo
ść
była jedn
ą
z
kategorii intelektu i jako taka wnoszona była do porz
ą
dku
ś
wiata zjawiskowego.
Je
ś
li przyjmiemy,
ż
e poznanie ma charakter czynny, tzn. formy podmiotu współkształtuj
ą
poznawan
ą
rzeczywisto
ść
, to pojawia si
ę
problem: od czego zacz
ąć
?
-
czy od bytu pozapodmiotowego, który np. w swoim rozwoju wyłonił podmiot i formy podmiotowe
-
czy od analizy podmiotu i jego form poznawczych.
Oba punkty wyj
ś
cia maj
ą
swoje słabo
ś
ci: przy pierwszym ignorujemy fakt,
ż
e to co poznajemy jako byt
jest ju
ż
modyfikowane przez formy podmiotowe, a wi
ę
c nie jest bytem pozapodmiotowym. Przy drugim
za
ś
nie wiemy sk
ą
d si
ę
ten podmiot wzi
ą
ł, dlaczego ma takie formy itd.
Filozofia, która poszła
ś
ladem Kanta wybiera zwykle stanowisko drugie, pozostawiaj
ą
c pierwsze
naukom szczegółowym. Ci, którzy nie poszli
ś
ladem Kanta pozostaj
ą
przy stanowisku pierwszym, a
ich poznanie dubluje si
ę
wówczas z poznaniem naukowym; a nie wiadomo, jak je wyodr
ę
bni
ć
.
16
16
patrz: filozofia nauki, a filozofia naukowa
Historia filozofii – notatki
43
Podsumowanie:
•
Kant odkrył (pomysł ten pojawił si
ę
u Kartezjusza, jednak ten od niego odszedł) czynn
ą
rol
ę
podmiotu poznaj
ą
cego. By móc wyja
ś
ni
ć
jak mo
ż
liwa jest nauka jako wiedza zarazem
powszechna, konieczna i przedmiotowo wa
ż
na, musiał odej
ść
od biernej koncepcji teorii poznania
w ramach której współpogodzenie tych wymogów było niemo
ż
liwe.
•
Przy czynnej koncepcji poznania nauka ujawniała swój fenomenalizm, tzn. ograniczenie
mo
ż
liwo
ś
ci poznawczych do zjawiskowej warstwy
ś
wiata. Struktura bytu samego w sobie i
ewentualne wpisane we
ń
obiektywne warto
ś
ci pozostawały poza mo
ż
liwo
ś
ciami naukowego
poznania.
•
Problemem stawała si
ę
równie
ż
mo
ż
liwo
ść
wolno
ś
ci w
ś
wiecie, który nauki rozpoznawały jako
deterministyczny – dzi
ę
ki temu mogły go w ogóle wyja
ś
nia
ć
.
•
Próbuj
ą
c uzasadni
ć
mo
ż
liwo
ść
wolno
ś
ci, Kant wskazywał na
ś
wiat pozazjawiskowy sam w
sobie, którego natura niepoznawalna dla nauki nie podlegała równie
ż
stwierdzanym przez nauk
ę
determinizmom. Mo
ż
na było zatem, i Kant tak postulował, przyj
ąć
ż
e jest ona sfer
ą
wolno
ś
ci
.
Była to sfera nie bytu, nie tego
co jest;
ale tego co by
ć
powinno. Poniewa
ż
oba te
ś
wiaty
(zjawiskowy i moralny) nie przystawały do siebie, Kant próbował dokona
ć
ich scalenia w sferze
estetyki (ale mu troszk
ę
to nie wyszło).
•
Kant zauwa
ż
ył,
ż
e nowo
ż
ytne przyrodoznawstwo nie jest wcale biernym czytaniem ksi
ę
gi
przyrody, lecz z góry projektuje na nie pewne schematy teoretyczne, które weryfikuje i rozwija, z
góry przes
ą
dzaj
ą
c, co jest dla
ń
przyrod
ą
.
•
Zjawiska które analizuje Kant nie s
ą
wcale niczym subiektywnym, dowolnym czy
wyimaginowanym, lecz s
ą
tymi materialnymi procesami przyrody, które bada przyrodoznawstwo.
Równie
ż
rzecz sama w sobie nie jest
ż
adn
ą
mistyczn
ą
gł
ę
bi
ą
rzeczywisto
ś
ci, lecz tym, od czego
w swym badaniu nauka abstrahuje, co nie mie
ś
ci si
ę
w jej schematach.
•
Uogólniony sens kantyzmu polega na tym,
ż
e nie tylko ka
ż
da nauka, ale nawet ka
ż
da teoria
zakłada z góry pewien sposób rozumienia badanej przedmiotowo
ś
ci; traktuje j
ą
jako tak
ą
, która
daje si
ę
uchwyci
ć
w jej poj
ę
ciach i modelach teoretycznych, twierdzeniach itd. Zatem nigdy nie
chwyta bytu samego w sobie, lecz przedmiotowo
ść
przez własne zało
ż
enia i konstrukcje
teoretyczne.
(Krytyka racjonalnej psychologii, kosmologii, teologii itp.)
Historia filozofii – notatki
44
Georg Friedrich Hegel
1770 – 1831
Dzieła:
•
„Fenomenologia ducha”
•
„Nauka logiki”
•
„Zasady filozofii prawa”
•
„Filozofia dziejów”
Intencj
ą
Hegla było wypracowane takiej perspektywy, w której człowiek jako byt wolny mógłby odnosi
ć
si
ę
i odnajdowa
ć
w rozumnym – obiektywnym porz
ą
dku rzeczywisto
ś
ci; by mógł wolno
ść
sw
ą
realizowa
ć
nie w bezradnym sprzeciwie wobec dynamiki rzeczywisto
ś
ci, lecz zgodnie z jej biegiem.
W optyce Kanta było to niemo
ż
liwe, gdy
ż
w jej ramach przeciwstawiały si
ę
wzajemnie: zjawiskowa,
zdeterminowana rzeczywisto
ść
przyrody – aksjologicznie i moralnie beztre
ś
ciowa; oraz
ś
wiat
powinno
ś
ci etycznej – nie znajduj
ą
cy
ż
adnego oparcia w tamtej pierwszej. Koncepcja Kanta zakładała
realno
ść
sytuacji sprzeczno
ś
ci mi
ę
dzy powinno
ś
ci
ą
, a interesem, szcz
ęś
liwo
ś
ci
ą
, a cnot
ą
. Za jedne
warto
ś
ci przychodzi płaci
ć
innymi, a perspektywa ich pogodzenia mogła mie
ć
charakter
aproksymacyjny
17
i mie
ć
odniesienie do niesko
ń
czonej przyszło
ś
ci.
Hegel nie chciał wróci
ć
na pozycje przedkantowskie – przeciwnie: chciał wzi
ąć
pod uwag
ę
wszystkie trudno
ś
ci i problemy podniesione przez Kanta i pozytywnie je przezwyci
ęż
y
ć
.
•
Chodziło mu na przykład o to, by zaakceptowa
ć
czynn
ą
koncepcj
ę
poznania, a zarazem
uzasadni
ć
finaln
ą
mo
ż
liwo
ść
poznania struktury samego bytu.
•
Chciał pokaza
ć
,
ż
e mo
ż
liwa jest poj
ę
ciowa wiedza dotycz
ą
ca Absolutu, a ludzkie poznanie
mo
ż
e przezwyci
ęż
y
ć
własn
ą
sytuacyjno
ść
, wzgl
ę
dno
ść
i ograniczono
ść
i wpisa
ć
si
ę
w proces
samorozumienia si
ę
Absolutu.
•
Chciał pokaza
ć
, ze proces historyczny jest spełnianiem pewnych warto
ś
ci, posiada swój sens i
ostateczne cele – i człowiek mo
ż
e go takim odczyta
ć
.
By rozwi
ą
za
ć
te trudno
ś
ci Hegel podj
ą
ł si
ę
próby przedstawienia uniwersum
18
jako bytu
dynamicznego, który poprzez proces ró
ż
nicowania si
ę
i samoeksterioryzacji
19
realizuje zawart
ą
w
sobie potencjalno
ść
polegaj
ą
c
ą
na u
ś
wiadomieniu sobie swojej esencji.
Koncepcja uniwersum zakłada panteistyczn
ą
koncepcj
ę
rzeczywisto
ś
ci.
20
Poniewa
ż
Absolut wyra
ż
a
si
ę
poprzez struktury
ś
wiata i jego rozwój; to poprzez te wła
ś
nie struktury i ich rozwój mo
ż
e on by
ć
opisywany, staje si
ę
mo
ż
liwa wiedza poj
ę
ciowa na temat Absolutu.
Hegel próbował odej
ść
od dotychczasowego – statycznego uj
ę
cia Absolutu, gdy
ż
prowadziło ono do:
•
Usytuowania Absolutu, niesko
ń
czono
ś
ci w sferze niepoznawalnego (istniej
ą
c poza
ś
wiatem i
nie posiadaj
ą
c struktury zewn
ę
trznej, nie mógł on by
ć
poj
ę
ciowo opisywany).
•
Uczynienia Absolutu przedmiotem wiedzy niedyskursywnej, ogl
ą
du intelektualnego, intuicji itd.
(tak było na przykład u Schellinga)
•
Rezygnacji z poznania Absolutu i ograniczenia si
ę
do wiedzy o przedmiotach sko
ń
czonych –
jak empiryzm.
17
przybliżony
18
Absolutu
19
samouzewnętrzniania się
20
Bóg istnieje w przyrodzie immanentnie.
Historia filozofii – notatki
45
Hegel chciał Absolut uj
ąć
w poj
ę
ciach, co mógł uczyni
ć
w jeden tylko sposób: tak sprz
ą
c w bycie
pierwiastek sko
ń
czony z niesko
ń
czonym, by sko
ń
czono
ść
przechodziła w niesko
ń
czono
ść
, a
niesko
ń
czono
ść
wyra
ż
ała si
ę
za po
ś
rednictwem sko
ń
czono
ś
ci.
Absolut u niego urzeczywistniał si
ę
i rozwijał (a
ż
do finału bezwiednie) poprzez struktury
rzeczywisto
ś
ci które wyłaniał; i poprzez ich rozwój – w tym znaczeniu – „dojrzewał”, stawał si
ę
niesko
ń
czono
ś
ci
ą
w rezultacie rozwoju form sko
ń
czonych. Opis przedmiotów sko
ń
czonych był
zarazem ostatecznie opisem Absolutu. Wiedza o nim rozpływała si
ę
ostatecznie w prawdzie o
absolucie. Był sko
ń
czony, osi
ą
gał w swym odniesieniu do Absolutu swoje prawdziwe istnienie.
Koncepcja Hegla zakładała,
ż
e tylko cało
ść
jest prawd
ą
, zarówno jako wiedza, jak te
ż
byt.
•
jako wiedza – prawda o wyizolowanym elemencie sko
ń
czonym, bez poj
ę
cia go jako momentu
staj
ą
cej si
ę
rzeczywisto
ś
ci jest nieprawd
ą
.
•
jako byt – prawdziwo
ść
bytu polega na tym,
ż
e jego istnienie zbiega si
ę
z jego istot
ą
, co staje
si
ę
realno
ś
ci
ą
w chwili gdy rozwój Absolutu dobiegł ju
ż
ko
ń
ca.
Koncepcja Hegla jest finistyczna. Zakłada,
ż
e proces rozwoju ma swój koniec i wła
ś
nie dobiega
tego ko
ń
ca. Gdyby był to proces niesko
ń
czony, przej
ś
cie od sko
ń
czono
ś
ci do Absolutu nigdy by si
ę
efektywnie nie dokonało, przez co cel rozwoju nie mógłby by
ć
równie
ż
u
ś
wiadomiony.
Pocz
ą
tkowo bezwiedny, pozbawiony realno
ś
ci, b
ę
d
ą
cy tylko logiczn
ą
mo
ż
liwo
ś
ci
ą
Absolut istnieje
tylko jako idea. Wyłania ona innobyt przyrody i poprzez ni
ą
si
ę
obiektywizuje, ale o tym nie wie.
Nast
ę
pnie przyroda rodzi człowieka i rozpoczynaj
ą
si
ę
dzieje powszechne.
Czynnikami nap
ę
dzaj
ą
cymi histori
ę
s
ą
jednostki ludzkie motywowane w przewa
ż
aj
ą
cym stopniu
subiektywnymi ambicjami, potrzebami, kompleksami itd.; które nic nie wiedz
ą
o „zamysłach” Absolutu.
Jednostki działaj
ą
ka
ż
dorazowo w zastanych strukturach społecznych, które s
ą
formami spełniania si
ę
Absolutu, co determinuje kierunek ich dynamiki. Działania jednostki mog
ą
i
ść
w bardzo ró
ż
nych
kierunkach, ale w istniej
ą
cych warunkach tylko takie z nich mog
ą
przynie
ść
trwałe i po
żą
dane zmiany,
które odpowiadaj
ą
kierunkowi i dynamice zmian.
Wielkie jednostki historyczne wyró
ż
nia zatem:
•
zespół posiadanych indywidualnych zdolno
ś
ci;
•
zgodno
ść
rozwoju ich działa
ń
z kierunkiem rozwoju historii.
Ich wielko
ś
ci nie rozumiej
ą
tzw. kamerdynerzy historii, którzy ocen
ę
tamtych sprowadzaj
ą
wył
ą
cznie
do niskich pobudek osobistych, ignoruj
ą
c to, co zrobili oni dla rozwoju
ś
wiata. Dla kamerdynera
bohater nie jest bohaterem nie dlatego,
ż
e tamten nim nie jest, ale dlatego,
ż
e on jest kamerdynerem.
Skoro formy
ś
wiata s
ą
urzeczywistnieniem rozwijaj
ą
cego si
ę
rozumnego Absolutu (logosu), to s
ą
one równie
ż
rozumne; ale tylko rozumny człowiek mo
ż
e to rozpozna
ć
.
„Kto patrzy na świat rozumnie, na tego i świat patrzy rozumnie”
Powstaje tutaj problem relacji mi
ę
dzy tym co rzeczywiste, a tym co rozumne. W jednej interpretacji
wszystko to, co rzeczywiste – empirycznie egzystuj
ą
ce jest rozumne i wymaga akceptacji ze strony
rozumnego człowieka.
Inna interpretacja zwraca uwag
ę
na to,
ż
e proces urzeczywistniania rozumno
ś
ci w
ś
wiecie, to proces
wyłaniania i znoszenia kolejnych form odpowiadaj
ą
cych kolejnym stadiom rozwoju rozumno
ś
ci
Absolutu. Wówczas naprawd
ę
rzeczywiste jest tylko to, co odpowiada etapowi rozwoju rozumno
ś
ci.
Inne pozostaje ju
ż
tylko reliktem, który trzyma si
ę
sił
ą
inercji.
Post
ę
p:
Post
ę
p polega przede wszystkim na post
ę
pie rozumno
ś
ci, tj. wykształceniu coraz bardziej
doskonałych struktur my
ś
lenia i struktur społecznych, oraz na post
ę
pie wolno
ś
ci tzn. tworzeniu form
społecznych daj
ą
cych ludziom coraz wi
ę
ksz
ą
wolno
ść
.
W staro
ż
ytnym
ś
wiecie azjatyckim wolnym był tylko jeden człowiek – despotyczny władca i tylko
jego rozumno
ść
mogła wciela
ć
si
ę
w porz
ą
dek instytucji. Dalszy post
ę
p dokonał si
ę
w staro
ż
ytnej
cywilizacji grecko – rzymskiej, w ramach systemu której wolno
ść
była udziałem cz
ęś
ci społecze
ń
stwa i
rozumno
ść
tej cz
ęś
ci mogła wciela
ć
si
ę
w rozwój form społecznych. Panowało przekonanie,
ż
e pewni
Historia filozofii – notatki
46
ludzie s
ą
z natury wolni i porz
ą
dek społeczny powinien im to zagwarantowa
ć
. Dla reszty niezdolnej do
wolno
ś
ci lepsze jest pozostawanie pod patronatem tamtych.
Pocz
ą
tkowo ludzie akceptuj
ą
istniej
ą
ce formy społeczne jako naturalne – zastane, zgodne z religi
ą
,
obyczajem. Dokonuj
ą
cy si
ę
jednak rozwój rozumno
ś
ci jednostek i zwi
ą
zanych z tym roszcze
ń
do
wolno
ś
ci jednostkowej wchodzi w kolizj
ę
z niedostosowanymi do tego formami społecznymi.
Historycznie sytuacja taka zaistniała w osobie Sokratesa; jego dramat polegał na tym,
ż
e i za
stanowiskiem tych co skazali go na
ś
mier
ć
i za jego własnym tkwiły istotne racje – tylko
ż
e racje tych
pierwszych były racjami dnia wczorajszego – warunkiem utrzymania status quo; za drugim
stanowiskiem – racje form przyszłych – rozumniejszych, tzn. takich, które pozwalałyby rozumowi
jednostki ocenia
ć
je nie ze szkod
ą
dla nich, lecz z po
ż
ytkiem dla ich rozwoju.
Wraz z chrze
ś
cija
ń
stwem pojawia si
ę
my
ś
l,
ż
e ludzie jako tacy maj
ą
prawo do wolno
ś
ci, a formy
społeczne powinny im to umo
ż
liwia
ć
; podobnie formy kulturowe powinny ludziom umo
ż
liwia
ć
ich
osobisty intelektualny rozwój. Nast
ę
pne dziewi
ę
tna
ś
cie wieków jest stopniowym, pełnym sprzeczno
ś
ci
wcielaniem tych prawd w
ż
ycie.
Trudno
ść
:
Trudno
ść
polegała na tym,
ż
e trzeba byłoby wymy
ś
li
ć
formy społeczne gwarantuj
ą
ce coraz wi
ę
ksz
ą
sfer
ę
swobód jednostkowych, a zarazem zachowuj
ą
ce integralno
ść
i stabilno
ść
pozwalaj
ą
c
ą
na
uzgodnienie woli jednostkowej z wol
ą
ogółu; rozumno
ś
ci jednostek z rozumno
ś
ci
ą
systemu
społecznego.
21
Dowiodły tego, zdaniem Hegla, do
ś
wiadczenia Rewolucji Francuskiej, która ignoruj
ą
c
moment partykularny (jednostkowy) w człowieku, i staraj
ą
c si
ę
go sprowadzi
ć
do czystej ogólno
ś
ci,
doprowadziła faktycznie do terroru, zniszczenia rozumnych postaw porz
ą
dku, zakwestionowania
momentu indywidualnego itd.
W czasach nowo
ż
ytnych nie ma ju
ż
mo
ż
liwo
ś
ci wchłoni
ę
cia jednostkowo
ś
ci przez ogólno
ść
22
, ale
nawet gdyby było to mo
ż
liwe, byłoby to regresem w zakresie rozumno
ś
ci. Człowiek współczesny
ma
ś
wiadomo
ść
odr
ę
bno
ś
ci i odczuwa potrzeb
ę
indywidualnej wolno
ś
ci. Ma zatem dwa oblicza:
•
oblicze ogólne;
•
oblicze partykularne;
Dwoisto
ść
ta musi znale
źć
odzwierciedlenie (i rozwój rzeczywi
ś
cie do tego doprowadził) w dualizmie
organizacji społecze
ń
stwa, obejmuj
ą
cego dwie sfery :
•
sfer
ę
pa
ń
stwa;
•
sfer
ę
społecze
ń
stwa obywatelskiego (autonomiczn
ą
wobec sfery pa
ń
stwa);
Społecze
ń
stwo obywatelskie składa si
ę
z jednostek wchodz
ą
cych w skład rodzin oraz ze stanów (stan
rolny, stan przemysłowy, stan ogólny tworzony przez urz
ę
dników pa
ń
stwowych. W ramach
społecze
ń
stwa obywatelskiego wi
ę
zi
ą
społeczn
ą
jest interes jednostki, rodzin i stanów; dzi
ę
ki istnieniu
własno
ś
ci prywatnej, rynku i korporacji (przedstawicielstwa stanowe) jednostki i grupy mog
ą
realizowa
ć
swoje partykularne interesy, a tak
ż
e uzgadnia
ć
je do pewnego stopnia z interesem
ogólnym społecznej cało
ś
ci.
Własno
ść
prywatna jest podstaw
ą
, a tak
ż
e stymulatorem wysiłku (je
ś
li kto
ś
chciałby wyeliminowa
ć
własno
ść
prywatn
ą
, to doprowadziłby do regresu); rynek słu
ż
y uzgodnieniu interesów jednostkowych z
ogólnym; równie
ż
stany s
ą
podstaw
ą
kształtowania si
ę
interesów szerszych ni
ż
interes rodzin.
Nie jest to jednak samoregulacja społeczna doskonała. Rynek prowadzi na przykład do polaryzacji
n
ę
dzy i bogactwa, co sprowadza zagro
ż
enie demagogii i wzrostu zagro
ż
e
ń
wywrotowych, a ponadto
wielk
ą
cz
ęść
społecze
ń
stwa wyrzuca poza nawias systemu rynkowego.
Gdyby jednak usuni
ę
to rynek, a wraz z nim ewentualne jego negatywne konsekwencje, podwa
ż
yłoby
to podstawy racjonalnej organizacji i wolno
ś
ci społecze
ń
stwa.
Interes urz
ę
dników pa
ń
stwowych nazywa Hegel „quasiogólnymi”, gdy
ż
w interesie tego stanu le
ż
y
ogólny interes społecze
ń
stwa.
ś
eby jednak partykularny interes stanów, wł
ą
cznie z urz
ę
dniczym nie
21
O ile wiem, to obydwa wymiary – wolność jednostki i dobro ogółu są nie do pogodzenia. Konsensusu tutaj nie będzie nigdy, co najwyżej
może mieć on charakter (tfu! co za słowo!) aproksymacyjny.
22
Czyżby?
Historia filozofii – notatki
47
podwa
ż
ył interesu rzeczywi
ś
cie ogólnego, potrzebne jest stoj
ą
ce nad społecze
ń
stwem obywatelskim
autokratyczne, praworz
ą
dne i kompetentne pa
ń
stwo.
Demokracja nie jest dobrym rozwi
ą
zaniem, gdy
ż
wyłania interes, który pod pozorem ogólno
ś
ci jest
de facto interesem grup najsilniejszych. Poza tym trudno j
ą
pogodzi
ć
z wymogiem kompetencji
potrzebnej pa
ń
stwu.
W pa
ń
stwie podstaw
ą
wi
ę
zi jest rozum; nieodł
ą
czna od człowieka współobecno
ść
rozumu i interesu
mo
ż
e realizowa
ć
si
ę
zatem w dwoisto
ś
ci pa
ń
stwa i społecze
ń
stwa obywatelskiego. W jego koncepcji
pa
ń
stwo i społecze
ń
stwo obywatelskie wzajemnie si
ę
uzupełniaj
ą
, ale i kontrbalansuj
ą
23
stanowi
ą
c dla
siebie pewne ograniczenia: prawa jednostki i formy jego samoorganizacji stanowi
ą
granice działania
pa
ń
stwa, a prawo pa
ń
stwowe ograniczaj
ą
dowolno
ść
ż
ycia społecznego. Na styku obu sfer powołane
zostały korporacje wyra
ż
aj
ą
ce interesy stanów wobec aparatu pa
ń
stwowego (stanowego).
W rozumnym społecze
ń
stwie, zdaniem Hegla, poszczególne interesy jednostkowe i grupowe
powinny móc si
ę
wyrazi
ć
, a formy społeczne powinny zinstytucjonalizowa
ć
konflikt, wyłoni
ć
organy i
procedury mediacji, kompromisu, ograniczania konfliktu itp. Model taki urzeczywistnia si
ę
wła
ś
nie w
pa
ń
stwie pruskim – rozwój społeczny, historia dobiega tu ko
ń
ca.
W racjonalnej cało
ś
ci poszczególne sfery: moralno
ść
, religia, nauka, filozofia, prawo, gospodarka
itd. Maj
ą
swoj
ą
autonomi
ę
i autonomiczne kryteria racjonalno
ś
ci. Zanegowanie ich i dyktat
abstrakcyjnej racjonalno
ś
ci ogólnej podwa
ż
yłyby racjonalno
ść
cało
ś
ci i byłyby regresem do
prymitywizmu. Z drugiej jednak strony rozumno
ść
cało
ś
ci wynika z integrowania owych
autonomicznych sfer w spójn
ą
, racjonaln
ą
i wzbogacaj
ą
c
ą
si
ę
cało
ść
.
Hegel chciał wypracowa
ć
taki model
ś
wiata, w którym człowiek mógłby by
ć
bytem wolnym, a
zarazem odnosz
ą
cym si
ę
do obiektywnego porz
ą
dku warto
ś
ci; jako istota wolna i moralna, ale nie
manifestuj
ą
ca si
ę
w opozycji do biegu i struktur
ś
wiata, lecz poprzez nie znajduj
ą
c w nich podstawy
własnych wolno
ś
ci i rozumno
ś
ci. Chciał on dzieje człowieka sprz
ą
c z dziejami Absolutu, a
zarazem ocali
ć
ludzk
ą
wolno
ść
- sprz
ą
c poznanie człowieka z samopoznaniem si
ę
Absolutu, tak
aby przezwyci
ęż
y
ć
fragmentaryczno
ść
, relatywno
ść
i sko
ń
czono
ść
ludzkiego poznania, a zarazem
ocali
ć
wolno
ść
człowieka. Zamierzał pokaza
ć
,
ż
e zmysłowo
ść
i powinno
ść
etyczna nie musz
ą
pozostawa
ć
w nieprzezwyci
ęż
alnej opozycji, a ogólno
ść
i jednorazowo
ść
daj
ą
si
ę
uzgodni
ć
, nie
znosz
ą
c si
ę
wzajemnie. Chciał pokaza
ć
,
ż
e poznanie mo
ż
e mie
ć
charakter czynny i jednocze
ś
nie
wykracza
ć
poza fenomenalizm. Chciał uzasadni
ć
mo
ż
liwo
ść
dyskursywnej, poj
ę
ciowej wiedzy o
absolucie.
U Hegla człowiek został wł
ą
czony do samorozwoju absolutnego rozumu zd
ąż
aj
ą
cego do
samopoznania.
•
Rozum jest tu zało
ż
ony jako potencja aktualizuj
ą
ca si
ę
za po
ś
rednictwem twórczych podmiotów
ludzkich w strukturach i procesie rozwoju społeczno – historycznego.
•
Zarówno formy podmiotowe jak i przedmiotowe pozostaj
ą
c w dialektycznej wi
ę
zi rozwijaj
ą
si
ę
.
Dopiero w stanie finalnym osi
ą
gaj
ą
pełn
ą
wzajemn
ą
zgodno
ść
. Wówczas poznanie zachowuje
swój czynny charakter i mo
ż
e zarazem wykroczy
ć
poza zjawiskowo
ść
.
•
Podmiot a
ż
do finału bezwiedny wyłania swój innobyt, którym jest przedmiot, stanowi
ą
cy dla
niego (tak jest odbierany) przeciwie
ń
stwo i ograniczenie.
•
Gdy finalny podmiot rozpoznaje si
ę
w przedmiocie dostrzegaj
ą
c w nim wytwór i realizacj
ę
własnej
istoty, znosi przeciwie
ń
stwo przedmiotu wzgl
ę
dem siebie, ten przestaje by
ć
jego przeciwie
ń
stwem
i ograniczeniem. Podmiot zyskuje wolno
ść
formy wzbogaconej o to, co zostało po drodze
wytworzone – w szczególno
ś
ci o samo
ś
wiadomo
ść
i wolno
ść
.
•
Podstaw
ą
konstrukcji Heglowskiej jest zdynamizowane zało
ż
enie jedno
ś
ci, to
ż
samo
ś
ci,
odpowiednio
ś
ci bytu i my
ś
lenia, które poprzez bezwiedne formy przej
ś
ciowe unaoczniaj
ą
si
ę
w
stanie finalnym. Podmiot mo
ż
e wówczas rozpozna
ć
si
ę
, czu
ć
wolnym i niesko
ń
czonym w
podmiocie.
23
przeciwrównoważą
Historia filozofii – notatki
48
•
Ludzkie poznanie jest tu
ś
rodkiem samopoznania si
ę
absolutu. W szczególno
ś
ci w umy
ś
le Hegla
dokonuje si
ę
to finalnie, gdy rozwój podmiotu i
ś
wiata dobiegł ju
ż
ko
ń
ca. Poznanie ludzkie równa
si
ę
z poznaniem absolutu, przekracza relatywno
ść
i historyczn
ą
ograniczono
ść
; nale
ż
y jednak w
tym celu zamkn
ąć
histori
ę
.
Pozytywizm dominuje w II połowie XIX wieku. Mo
ż
na mówi
ć
o trzech fazach pozytywizmu:
I.
A . Comte; J.S. Mill; H. Spencer
II.
Avenarius, Mach
III.
Koło Wiede
ń
skie: Schlich, Carnasp, Wittgerstein.
Twórc
ą
pozytywizmu był August Comte.
August Comte
1798 - 1857
Dzieła:
•
„Kurs filozofii pozytywnej”
•
„Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej”
Poj
ę
cie pozytywizmu wg. Comte’a:
Pozytywny – oznacza to tyle co: realny w przeciwie
ń
stwie do urojonego, pewny w przeciwie
ń
stwie do
chwiejnego,
ś
cisły w opozycji do mglistego, pozytywny w przeciwie
ń
stwie do negatywnego i jałowego,
korzystny wobec bezu
ż
ytecznego i zb
ę
dnego.
Głównymi atrybutami pozytywnego s
ą
wi
ę
c realno
ść
i u
ż
yteczno
ść
.
Wła
ś
ciwo
ś
ci pozytywizmu:
1. uznawanie nauk przyrodniczych za wzór poznania naukowego;
2. badanie faktów zamiast prowadzenia spekulacji;
3. poło
ż
enie nacisku na po
ż
yteczno
ść
i realno
ść
bada
ń
;
4. zast
ę
powanie twierdze
ń
absolutnych twierdzeniami wzgl
ę
dnymi (nie mówi si
ę
o strukturze
samego bytu, lecz o strukturze zjawisk jaka jawi si
ę
człowiekowi);
5. nastawienie antypsychologiczne – obiektywne. Mo
ż
na bada
ć
jedynie fakty zewn
ę
trzne;
psychologia jest niemo
ż
liwa, gdy
ż
nie mo
ż
na jednocze
ś
nie by
ć
przedmiotem i podmiotem
poznania.
P o z y t y w i z m
Historia filozofii – notatki
49
Fundamentalnym prawem rozwoju umysłu ludzkiego, a w nast
ę
pstwie ludzko
ś
ci jest rozwój
przechodz
ą
cy przez trzy stadia:
1. Faza teologiczna – rzeczywisto
ść
jest obja
ś
niana przez działania duchów, a podstaw
ą
s
ą
emocje.
2. Faza metafizyczna –
ś
wiat jest obja
ś
niany przez abstrakcyjne poj
ę
cia, a podstaw
ą
jest intelekt.
3. Faza pozytywna – poznanie i wyja
ś
nianie polega na stwierdzeniu faktów i ustalaniu zale
ż
no
ś
ci
mi
ę
dzy nimi. Nast
ę
puje tutaj wyzwolenie si
ę
z mitologii i metafizyki. Jest to faza najwy
ż
sza i
ostateczna.
Fakty s
ą
jedyn
ą
rzecz
ą
dost
ę
pn
ą
umysłowi; nie nale
ż
y zatem poza nie wykracza
ć
i doszukiwa
ć
si
ę
w
nich domniemanych przyczyn.
Etapy poznania naukowego:
I.
Rejestracja faktów;
II.
Ustalanie stałych zwi
ą
zków mi
ę
dzy faktami, gdy
ż
prawa nauki s
ą
tylko stałymi zwi
ą
zkami
mi
ę
dzy faktami – podobie
ń
stwa, współwyst
ę
powanie, nast
ę
pstwa.
III.
Na podstawie znajomo
ś
ci faktów przewidywanych oraz praw „rz
ą
dz
ą
cych” przyszłymi faktami
(co dalej?)
Pozytywizm unika problemów epistemologicznych np:
•
jak mo
ż
liwa jest w ogóle obiektywna znajomo
ść
faktów;
•
jak mo
ż
liwe jest uogólnianie, przewidywanie;
•
jak mo
ż
emy wiedzie
ć
,
ż
e ciała zewn
ę
trzne rzeczywi
ś
cie istniej
ą
;
•
jaka jest struktura bytu;
Rodzaje nauk:
Zamiast poszukiwa
ć
podstaw nauk, Comte przedstawił ich klasyfikacj
ę
; uporz
ą
dkował je w jednolity
system według malej
ą
cej abstrakcyjno
ś
ci i rosn
ą
cej szczegółowo
ś
ci:
1. matematyka
2. astronomia
3. fizyka
4. chemia
5. biologia
6. socjologia (najbardziej szczegółowa)
•
Poniek
ą
d wszystkie zjawiska badane s
ą
podzielone na wszystkie nauki, a poza zjawiskami nie ma
rzeczywisto
ś
ci, to metafizyka jest bezprzedmiotowa i bezsensowna.
•
Filozofia jest teori
ą
nauk, ale nie w tym sensie,
ż
e bada ich zło
ż
enia czy zasady (to mog
ą
czyni
ć
one same), lecz jest ni
ą
jako encyklopedyczne zestawienie wyników nauk szczegółowych.
•
Ludzka wiedza o faktach jest pewna, ale wzgl
ę
dna:
„...Badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi
do bezwzględnego ich poznania; poznanie nasze zawsze pozostanie zależne od naszego organizmu
i sytuacji...”
•
Nauka zmierza do tego by wszystkie zjawiska mie
ć
w jednym obrazie
ś
wiata; mo
ż
e to jednak
uczyni
ć
jedynie na podło
ż
u subiektywnym – ufundowanym na naturze i potrzebach człowieka:
„...Należy pojmować wszystkie rozważania teoretyczne jako wytwory umysłu pomocne dla
zaspokojenia naszych potrzeb...”
Historia filozofii – notatki
50
•
Najdonio
ś
lejszym zadaniem człowieka winno by
ć
ci
ą
głe doskonalenie natury ludzkiej
(indywidualnej i zbiorowej) – w granicach zakre
ś
lonych przez prawa rz
ą
dz
ą
ce realnym
ś
wiatem.
Wynikał z tego program polityki pozytywnej, zmierzaj
ą
cej do post
ę
pu ł
ą
cz
ą
cego porz
ą
dek i rozwój.
•
Ostatecznym celem jest ludzko
ść
; (pó
ź
niej Comte pracował nad stworzeniem religii ludzko
ś
ci,
co przez pó
ź
niejszych pozytywistów uznane zostało za wykroczenie poza antymetafizyczny
program pozytywizmu – dlatego uwa
ż
ali,
ż
e przestał on by
ć
pozytywist
ą
)
Reguły pozytywizmu:
(stopniowo radykalizowane w trakcie jego rozwoju)
1. reguła fenomenologiczna – ograniczanie si
ę
do badania zjawisk, stwierdzanie braku realnej
ró
ż
nicy mi
ę
dzy zjawiskiem, a istot
ą
;
2. reguła nominalizmu – bada si
ę
jedynie przedmioty; zjawiska konkretne;
3. reguła zaprzeczaj
ą
ca warto
ś
ci poznawczej s
ą
dów oceniaj
ą
cych i wypowiedzi normatywnych.
4. Reguła wyra
ż
aj
ą
ca si
ę
w wierze w zasadnicz
ą
jedno
ść
wiedzy ludzkiej.
Ostrze polemiczne pozytywizmu skierowane było zawsze przeciwko wszelkiego rodzaju rozwa
ż
aniom
metafizycznym. Pozytywizm był programowo antymetafizyczny.
Uwagi o filozofii pozytywistycznej:
Dla filozofii nowo
ż
ytnej zasadniczym problemem stawała si
ę
nauka nowo
ż
ytna, a jej głównym
problemem własny do niej stosunek. Stosunek ów przybrał dwie postacie:
•
F i l o z o f i
ę
n a u k o w
ą
•
F i l o z o f i
ę
n a u k i
Filozofia naukowa
Najbardziej rozpowszechnion
ą
form
ą
filozofii naukowej była filozofia pozytywistyczna. Filozofia
traktowana jest tu jako jedna z nauk – jest najogólniejsz
ą
z nauk, tzn. syntez
ą
lub uporz
ą
dkowaniem
wiedzy nauk szczegółowych. Je
ś
li ma by
ć
to filozofia naukowa, to jej podstaw
ą
winna by
ć
nauka, ale
wszystkie nauki s
ą
szczegółowe, wi
ę
c pozytywi
ś
ci wybierali jedn
ą
z nauk i uznawali j
ą
za
podstawow
ą
, a metody i wyniki innych nauk sprowadzali do niej. Wybierali ró
ż
nie – co prowadziło do
powstawania poszczególnych odmian pozytywizmu – m.in. psychologizmu, fizykalizmu, biologizmu,
matematyzmu, socjologizmu, ekonomizmu historyzmu.
Filozofia przyjmowała tu ka
ż
dorazowo standardy, metody, zało
ż
enia nauki, a zarazem filozofia
naukowa nie mo
ż
e rzeczywi
ś
cie postawi
ć
problemu nauki, prawomocno
ś
ci poznania naukowego itd.
Paradoksalnie, na gruncie pozytywizmu nie mo
ż
emy wiedzie
ć
, czym filozofia naukowa i nauka jest.
Poszczególne nauki zmierzaj
ą
c ku uogólnianiu swych wyników napotykaj
ą
na granice, a próbuj
ą
c je
przekroczy
ć
, filozofia sytuuje si
ę
de facto poza nauk
ą
.
Czynny charakter poznania powoduje,
ż
e zało
ż
enia, metody i modele ka
ż
dej nauki czy teorii
współtworz
ą
poznawan
ą
przedmiotowo
ść
, która staje si
ę
w ten sposób niesprowadzalna do
przedmiotowo
ś
ci współtworzonej przez inne nauki i teorie; a zatem nie ma mo
ż
liwo
ś
ci
Historia filozofii – notatki
51
uniwersalnego uogólniania wszystkich nauk w formie jednej teorii, czy innej nauki
szczegółowej.
Filozofia naukowa rodzi intencje scjentystyczne, czyli skłonno
ść
do uznawania wiedzy naukowej za
jedyny prawomocny rodzaj wiedzy; idzie za tym negowanie wszystkiego, co nie mie
ś
ci si
ę
w
standardach naukowych.
Filozofia nauki
Filozofia nauki sytuuje filozofi
ę
poza sfer
ą
nauk. Nie zakłada z góry prawomocno
ś
ci poznania
naukowego, metod naukowych i dlatego mo
ż
e o nie rzeczywi
ś
cie zapyta
ć
. Musi jednak w tym celu
pokaza
ć
mo
ż
liwo
ść
istnienia kryteriów i zasad racjonalno
ś
ci szerszych ni
ż
jedynie naukowe. Je
ś
li si
ę
to powiedzie, mo
ż
na sproblematyzowa
ć
równie
ż
scjentyzm.
Max Scheler pokazał,
ż
e mamy nie tyle finalistyczn
ą
trójfazowo
ść
rozwoju ludzkiego my
ś
lenia, co
raczej trzy odmienne i niesprowadzalne do siebie typy wiedzy zwi
ą
zane z odmiennymi postawami
duchowymi i aktami:
•
wiedza techniczna – pozytywna; daj
ą
ca władz
ę
. Jest to jedyna istniej
ą
ca wiedza dla
pozytywistów i scjentystów.
•
wiedza istotowa – poszukuj
ą
ca idei, zwi
ą
zków przyczynowych, bezinteresowna i
kształc
ą
ca.
•
wiedza metafizyczna – wyzwalaj
ą
ca; ł
ą
cz
ą
ca, zespalaj
ą
ca człowieka z absolutem,
daj
ą
ca poczucie sensu.
Mamy zatem nie wyrastanie
ś
wiadomo
ś
ci z kolejnych faz, a
ż
do finalnej, lecz wpisan
ą
w
człowiecze
ń
stwo ró
ż
norodno
ść
aktów duchowych i postaw; nie jednakowo silnie aktualizowanych w
ró
ż
nych społecze
ń
stwach, epokach, i rozmaitych jednostek; ale nie usuwalne i rodz
ą
ce w przypadku
rozmaitych prób redukcji rozmaite mistyfikacje.
•
Nie da si
ę
zapewne obroni
ć
pozytywistycznych roszcze
ń
wył
ą
czno
ś
ci, polegaj
ą
cych w
szczególno
ś
ci
na traktowaniu modelu nauk przyrodniczych jako jedynego wzorca poznania
naukowego przenoszonego automatycznie na nauki społeczne i humanistyczne (pokazał to W.
Dilthey).
•
Wbrew przekonaniom samych pozytywistów, obecno
ść
tre
ś
ci metafizycznych w pozytywizmie nie
jest wył
ą
cznie rezultatem niekonsekwencji, ale u podstaw samego pozytywizmu le
żą
pewne
zało
ż
enia i tre
ś
ci metafizyczne.
•
Pozytywizm zdaje si
ę
zakłada
ć
pewn
ą
metafizyk
ę
; inne kierunki wprawdzie te
ż
to czyni
ą
, ale si
ę
tego nie wypieraj
ą
jak
ż
aba błota (pokazał to E. Husserl, który równie
ż
d
ąż
ył do stworzenia
filozofii niemetafizycznej).
Przełom antypozytywistyczny:
•
W II połowie XIX wieku ujawnił si
ę
kryzys nauki.
•
Najpierw w sferze logiki, matematyki i fizyki, co doprowadziło do załamania si
ę
dotychczasowych
wyobra
ż
e
ń
. Podwa
ż
yło przekonania scjentystyczne i pozytywistyczne, oraz zakwestionowało
pozytywistyczny wzorzec uprawiania nauk humanistycznych. W konsekwencji podupadła
niezachwiano
ść
wiary w nauk
ę
i podwa
ż
enie wielu jej nadziei, jakie dla ludzkiego
ż
ycia z ni
ą
wi
ą
zano.
•
Decyduj
ą
c
ą
rol
ę
w u
ś
wiadomieniu sobie nieadekwatno
ś
ci pozytywistycznego modelu nauk
przyrodniczych do pojmowania rzeczywisto
ś
ci historycznej, społecznej i kulturowej odegrał wy
ż
ej
wspomniany Dilthey (1837-1911). Wskazał on na odmienno
ść
nauk przyrodniczych i
humanistycznych. Celem nauk przyrodniczych jest wyja
ś
nianie, tj. wskazywanie na ogólne
Historia filozofii – notatki
52
zasady lub prawa, pod które podlegaj
ą
zjawiska dane w do
ś
wiadczeniu. Celem nauk
humanistycznych jest rozumienie polegaj
ą
ce na wysłowieniu tego co jednoczy ekspresj
ę
i
prze
ż
ycie; na stosunek ekspresji
ż
ycia do sfery wewn
ę
trznej, która w nich znajduje wyraz. Metod
ą
rozumienia staje si
ę
hermeneutyka, czyli sztuka odczytywania refleksji i interpretacji.
•
Ludzko
ść
jako przedmiot nauk humanistycznych cechuje si
ę
pewn
ą
wewn
ę
trzno
ś
ci
ą
, która nie
jest wnoszona do niej z zewn
ą
trz, lecz tkwi w samej jej istocie – za
ś
ludzko
ść
jako przedmiot nauk
przyrodniczych jest faktem fizycznym i jako taka staje si
ę
dost
ę
pna poznaniu wła
ś
ciwemu tym
naukom.
Friedrich Nietzsche
1884 – 1900
Dzieła:
•
„Narodziny tragedii”
•
„Niewczesne rozwa
ż
ania”
•
„Ludzkie i arcyludzkie”
•
„Jutrzenka”
•
„Wiedza radosna”
•
„Tako rzecze Zaratustra”
•
„Poza dobrem i złem”
•
„Z genealogii moralno
ś
ci”
•
„Zmierzch bo
ż
yszcz – jak si
ę
filozofuje młotem”
•
„Ecce Homo”
We współczesnej mu rzeczywisto
ś
ci społeczno-kulturowej Nietzsche krytykował kult pa
ń
stwa oraz
tzw. filisterstwo. W krytyce pa
ń
stwa jako najwy
ż
szego celu ludzko
ś
ci i najwy
ż
szego autorytetu
widział nieudan
ą
prób
ę
przezwyci
ęż
enia gł
ę
bokiej dezintegracji, jak była skutkiem u
ś
wi
ę
conych przez
religi
ę
, tradycj
ę
i moralno
ść
dotychczasowych norm, zasad, systemów warto
ś
ci.
Pa
ń
stwo
Jego zdaniem pa
ń
stwo nie jest w stanie nada
ć
sensu ludzkiemu
ż
yciu. Wszystkich próbuje podda
ć
tym samym zasadom, co zabija wolno
ść
i twórczo
ść
, rozmaito
ść
i bogactwo codziennego
ż
ycia.
Filisterstwo
Filisterstwo polega na rezygnacji z kreatywno
ś
ci, na ograniczeniu si
ę
wył
ą
cznie do konsumpcji, na
realizacji gotowych wzorów, mód, zwyczajów. Hasłem jego jest: „Nie wolno szuka
ć
!” – nale
ż
y zatem
rezygnowa
ć
z pytania o sens i realizowa
ć
si
ę
wył
ą
cznie w ramach gotowych form.
Kultura
Kultura to jedno
ść
stylu artystycznego we wszystkich przejawach
ż
ycia narodu. Obejmuje ona nie
całe
ż
ycie ludzkie, lecz tylko to co twórcze, oryginalne, nowatorskie. „Kultura jest zespołem
ś
rodków podniecaj
ą
cych, by móc intensywniej prze
ż
ywa
ć
swoje
ż
ycie”.
Cel
Cel człowieka nie mo
ż
e le
ż
e
ć
u kresu, lecz tylko w jego najwy
ż
szych egzemplarzach. Była to
krytyka teleologicznych i finalistycznych filozofii.
Historia filozofii – notatki
53
Kultur
ę
tworz
ą
dwa przeciwstawne, czasami jednak współdziałaj
ą
ce w czasowej harmonii dwa
ż
ywioły:
•
apolli
ń
ski: wyra
ż
aj
ą
cy si
ę
w zdolno
ś
ci fikcji. Realizuje zasad
ę
indywidualno
ś
ci, polega na
poczuciu samodzielno
ś
ci i odr
ę
bno
ś
ci jednostki.
•
dionizyjski: przejawia si
ę
we wzruszeniu, upojeniu, nastroju, w samozapomnieniu
podmiotowo
ś
ci, prowadz
ą
cy do zerwania z indywidualn
ą
podmiotowo
ś
ci
ą
, samodzielno
ś
ci
ą
.
Działania
ż
ywiołu apolli
ń
skiego maj
ą
charakter afirmatywny i utrwalaj
ą
cy harmoni
ę
, za
ś
dionizyjskiego maj
ą
charakter destruktywny, podwa
ż
aj
ą
zastane porz
ą
dki, otwieraj
ą
wolno
ść
dla
tworzenia. Mimo swej przeciwstawno
ś
ci, oba
ż
ywioły współdziałaj
ą
w tworzeniu dzieła sztuki.
Najbogatsze epoki kulturowe były wynikiem syntezy obu pierwiastków.
Czynnikiem destrukcyjnym s
ą
równie
ż
tzw. „siły sokratejskie”:
Typ sokratejski wyra
ż
a postaw
ę
człowieka teoretycznego, który wszystko chce logicznie wytłumaczy
ć
,
a ponadto zakłada
ż
e poznanie jest nie tylko zdolne zrozumie
ć
ś
wiat, ale nawet go naprawi
ć
. Jest to
postawa defensywna, reaktywna towarzysz
ą
ca cz
ę
sto atrofii twórczo
ś
ci, energii, woli mocy u
jednostki.
•
Najwła
ś
ciwsz
ą
postaw
ą
wobec historii własnej, jednostkowej i zbiorowej to „nieczucie
historyczne” polegaj
ą
ce na zdolno
ś
ci zapominania przeszło
ś
ci, aby mogło si
ę
tworzy
ć
co
ś
nowego.
„...do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie...”
•
Warto
ść
poznania historycznego, w szczególno
ś
ci wizja przeszło
ś
ci, która jest jego wytworem, nie
polega na jego domniemanej adekwatno
ś
ci do obiektywnych struktur historii, lecz na słu
ż
eniu
ż
yciu.
•
Postulat obiektywizmu historycznego i poszukiwanie uniwersalnych prawidłowo
ś
ci w celu
wyja
ś
niania wszelkich zjawisk poci
ą
ga za sob
ą
:
1. Lekcewa
ż
enie lub pomijanie roli instynktu, cech indywidualnych osobowo
ś
ci i wolno
ś
ci w
działaniu jednostki.
2. Bezkrytyczn
ą
aprobat
ę
zaistniałego stanu rzeczy.
3. Niezdolno
ść
do inspirowania aktywno
ś
ci.
•
W miejsce „zobiektywizowanych” nauk trzeba odrodzi
ć
mit, daj
ą
cy ogólny obraz
ś
wiata, a tak
ż
e
afirmacj
ę
ż
ycia.
•
Fundamentaln
ą
pomyłk
ą
jest
podtrzymywanie
dualistycznej
metafizyki
plato
ń
sko
–
chrze
ś
cija
ń
skiej, która poza jedyn
ą
dost
ę
pn
ą
zmysłow
ą
rzeczywisto
ś
ci
ą
doszukuje si
ę
; wi
ę
cej –
zakłada wy
ż
sz
ą
realno
ść
innej rzeczywisto
ś
ci (wiecznej i doskonałej). W rezultacie nast
ę
puje
odnowienie sensu i warto
ś
ci jedynej rzeczywisto
ś
ci, w której przebiega ludzkie
ż
ycie.
Α
Fikcji przyznaje si
ę
rzeczywisto
ść
po to, by rzeczywisto
ść
czyni
ć
niewa
ż
nym pozorem.
•
Geneza wyobra
ż
enia innej rzeczywisto
ś
ci wi
ą
zana jest przez Nietzschego z do
ś
wiadczeniem
snów; natomiast jej
ż
ywotno
ść
podtrzymywana jest przez słabo
ść
psychologiczn
ą
jednostek, które
chc
ą
uzyska
ć
pewno
ść
, wiedz
ę
pozwalaj
ą
c
ą
im ukry
ć
przed sob
ą
własn
ą
słabo
ść
w tworzeniu i
twórczo
ś
ci.
Sami wymyśliliśmy pojęcie „celu”, w realnej rzeczywistości nie ma celu, nie istnieje nic, co
mogłoby nasz byt osądzić, mierzyć, porównywać czy potępiać
Historia filozofii – notatki
54
•
Kulminacj
ą
tendencji wymierzonych przeciwko
ż
yciu jest chrze
ś
cija
ń
stwo, tworz
ą
ce fikcje
za
ś
wiatów po to, aby pozbawi
ć
warto
ś
ci
ś
wiat jedyny jaki istnieje.
Α
„Bóg umarł – myśmy do zabili”
Umarł w tym sensie,
ż
e przestał by
ć
realno
ś
ci
ą
obecn
ą
w
ludzkich wyborach, sposobach pojmowania
ś
wiata, twórczo
ś
ci w
ż
yciu. Ludzie usun
ę
li go na
rzecz innych warto
ś
ci.
•
Rzecz w tym,
ż
e
ś
wiadomo
ś
ci ludzi uchodzi skala tego, co si
ę
stało; je
ś
li bowiem cała kultura
europejska, systemy warto
ś
ci, moralno
ść
, ideały
ż
yciowe itd. opieraj
ą
si
ę
na podstawie boskiego
objawienia i ustanowienia, to odrzucenie Boga niszczy wszystko.
•
Tak ma si
ę
rzecz w przypadku ludzi zwi
ą
zanych z warto
ś
ciami, normami religii i kultury
chrze
ś
cija
ń
skiej. Dla nich podwa
ż
enie tych warto
ś
ci oznacza to, do czego nie chc
ą
si
ę
przyzna
ć
–
popadni
ę
cie w nihilizm.
•
Rozpad zastanych rzekomo obiektywnych i uniwersalnych warto
ś
ci otwiera przestwór wolno
ś
ci –
bezprecedensowy w dziejach ludzko
ś
ci.
Α
„Ogólny charakter świata jest chaosem po wszystkie wieki”
Istot
ę
rzeczywisto
ś
ci okre
ś
la
kategoria
ż
ycia jako przeciwie
ń
stwa wszelkiego porz
ą
dku. Nie ma ona charakteru
warto
ś
ciuj
ą
cego – całokształt
ż
ycia nie mo
ż
e by
ć
bowiem oceniany przez człowieka, jako
ż
e nie
posiada on dystansu niezb
ę
dnego do wyznaczenia warto
ś
ci
ż
ycia.
•
ś
ycie jest faktem podstawowym nie do zakwestionowania, nie mo
ż
na mówi
ć
o sensie
ż
ycia w
znaczeniu ogólnym, gdy
ż
jego poj
ę
cie nie ma obiektywnego znaczenia.
„śyć to znaczy być okrutnym i nieubłaganym dla wszystkiego, co w nas staje się słabe i stare”
Wola mocy:
Czynnikiem stanowi
ą
cym o to
ż
samo
ś
ci i warto
ś
ci jednostki jest wola mocy, czyli energia
ż
yciowa
staj
ą
ca si
ę
przyczyn
ą
działa
ń
jednostki – zarówno
ś
wiadomych, jak i czynno
ś
ci instynktownych. Wi
ąż
e
si
ę
z ni
ą
m.in. pr
ęż
no
ść
psychiczna i fizyczna, energia psychiczna, odporno
ść
.
•
„Wola mocy” jednostki przes
ą
dza o sposobie postrzegania ludzi silnych i słabych. Ci ostatni
preferuj
ą
sceptycyzm, czyste teoretyzowanie, hasło „sztuki dla sztuki” itd. Ci pierwsi preferuj
ą
intensywno
ść
, twórczo
ść
, wzgl
ę
dy estetyczne itd.
•
Podstaw
ą
destrukcyjnej roli dotychczasowej moralno
ś
ci – zwłaszcza chrze
ś
cija
ń
skiej – jest
fikcyjna konstrukcja wolnej woli, która rzekomo przysługuje wszystkim jednostkom.
•
„Wolność jest tak naprawdę funkcją woli mocy”
; rezultatem wysokiego jej napi
ę
cia. Ludziom o
wielkiej woli mocy przysługuje odpowiedzialno
ść
za siebie, polegaj
ą
ca na opanowaniu instynktów i
podporz
ą
dkowaniu ich „woli mocy”.
•
Zatem wolno
ść
i odpowiedzialno
ść
nie s
ą
zale
ż
ne od indywidualnego wyboru, lecz przede
wszystkim od stanu woli mocy.
Historia filozofii – notatki
55
Panowie i niewolnicy:
Mo
ż
na rozró
ż
ni
ć
dwie kasty: panów i niewolników – elit
ę
i mas
ę
.
•
Dobrzy s
ą
elit
ą
,
ź
li mas
ą
, wr
ę
cz pyłem.
„Dobre i złe to tyle, co szlachetne i podłe, co pan i
niewolnik”
.
•
W zwi
ą
zku z podanym zró
ż
nicowaniem ludzi, poza cał
ą
mozaik
ą
systemów moralnych kryje si
ę
odmienno
ść
i przeciwie
ń
stwo dwóch typów moralno
ś
ci: moralno
ś
ci panów i moralno
ś
ci
niewolników.
Moralno
ść
panów (moralno
ść
dostojna):
•
Jest ona rezultatem
ś
wiadomego, spontanicznego tworzenia norm przez ludzi silnych w celu
potwierdzenia własnej warto
ś
ci i u
ś
wietnienia samych siebie. „Człowiek dostojny” czci w sobie
mocarza i to
ż
e ma władz
ę
nad samym sob
ą
. Nie uchyla si
ę
od udzielania pomocy innym, ale
czyni to nie z lito
ś
ci, lecz instynktownie – z nadmiaru mocy. Cechuje go egoizm i przekonanie,
ż
e inni powinni mu słu
ż
y
ć
„ w sposób naturalny”.
•
Moralno
ść
dostojna operuje antynomi
ą
„dobre – liche” i zyskuje dominant
ę
estetyczn
ą
.
Moralno
ść
niewolników:
•
Moralno
ść
niewolników ma charakter przede wszystkim reaktywny, tzn. jest wyrazem
sprzeciwu wobec moralno
ś
ci dostojnej. Zmierza do zabezpieczenia interesów masy słabej,
dlatego głosi pochwał
ę
współczucia, lito
ś
ci itd. w stosunkach z innymi. Operuje
przeciwie
ń
stwem „dobre – złe” i jest zdominowana moralizatorsko.
•
Z moralno
ś
ci
ą
niewolnicz
ą
zwi
ą
zany jest resentyment – uczucie zazdro
ś
ci i zawi
ś
ci
charakterystyczne dla ludzi o słabej „woli mocy”. Resentyment wyrasta ze słabo
ś
ci energii,
jednak nie tylko jej nie zapobiega, lecz raczej j
ą
pogł
ę
bia, prowadzi do jej tłumienia i utraty np.
przez wysuwanie ideału ascetycznego, postawy abnegackiej.
Immoralizm – słowo to miało wypowiada
ć
zanegowanie wszelkiej altruistycznej moralno
ś
ci, a tak
ż
e
wszelkich systemów aksjologicznych stawiaj
ą
cych na czele warto
ś
ci tradycyjnie poj
ę
tej moralno
ś
ci>
Obok tego aspektu negatywnego immoralizm wyra
ż
ał równie
ż
pewne tre
ś
ci pozytywne – miał
oznacza
ć
przej
ś
cie do nowego warto
ś
ciowania, zgodnie z którym warto
ść
jednostki nie zale
ż
y ju
ż
od
spełniania przez ni
ą
pewnych ogólnych norm moralnych, czy intencji liczenia si
ę
z nimi, lecz od "woli
mocy", witalno
ś
ci, sił biologicznych, pop
ę
dów, ale te
ż
– zdolno
ś
ci do panowania nad nimi. Jednostka
tyle jest warta, ile potrafi uczyni
ć
z własn
ą
pop
ę
dowo
ś
ci
ą
– wykorzysta
ć
j
ą
dla twórczo
ś
ci.
Dekadencja:
Dekadencja jest u Nietzschego fizjologicznie uwarunkowanym spadkiem energii, obni
ż
eniem si
ę
poziomu siły i osłabieniem "woli mocy". We współczesnym
ś
wiecie dostrzegał Nietzsche liczne
przejawy dekadencji, w szczególno
ś
ci w:
1. Chrze
ś
cija
ń
stwie – pocz
ą
wszy od czasów
ś
w. Pawła (Sam Chrystus jawił si
ę
Nietzschemu jako
wzór odwagi, wolno
ś
ci, pogardy dla
ś
mierci i nie mógł by
ć
pojmowany jako posta
ć
kultywowana w
ramach moralno
ś
ci niewolniczej – przeciwnie: był postaci
ą
dostojn
ą
. Chrze
ś
cija
ń
stwu
historycznemu przy
ś
wiecaj
ą
złe cele, co polega na odmawianiu warto
ś
ci
ż
yciu, pogardzie dla
ciała, tłumieniu naturalnych potrzeb i pop
ę
dów i rozwijaniu postaw resentymentu dla jednostek
dostojnych).
2. Demokracji – wraz z jej hasłem równo
ś
ci praw. Ludzie nie s
ą
przecie
ż
równi.
3. Socjalizmie – wraz z jego hasłami równo
ś
ci praw oraz powszechnego dobrobytu.
Historia filozofii – notatki
56
Hasła i hasełka:
•
Nietzsche proponuje postawy „miło
ś
ci losu” – czyli najwy
ż
szego dionizyjskiego potwierdzenia –
polegaj
ą
ce na afirmacji
ż
ycia przejawiaj
ą
cego si
ę
w człowieku w jego naturalnych pop
ę
dach,
które rodz
ą
nie tylko przyjemno
ść
, ale równie
ż
cierpienie i ból.
•
Nietzsche propaguje równie
ż
hasło „przewarto
ś
ciowania wszystkich warto
ś
ci”, co stało si
ę
konieczne, skoro Bóg umarł i rozpadły si
ę
wszelkie podstawy aksjologii chrze
ś
cija
ń
skiej. Po drugie
jest wyzwaniem dla twórczo
ś
ci jednostek obdarzonych du
żą
"wol
ą
mocy".
•
Z zadaniem tym wi
ąż
e si
ę
u niego poj
ę
cie „nadczłowieka”
-
wyra
ż
aj
ą
cy ideał osobowo
ś
ci indywidualnej, nie wzór do na
ś
ladowania dla wszystkich, lecz
tylko dla tych, którzy potrafi
ą
by
ć
rozkazodawc
ą
i prawodawc
ą
, kieruj
ą
cym si
ę
nie
abstrakcyjn
ą
prawd
ą
, lecz indywidualn
ą
osobist
ą
"wol
ą
mocy".
-
„nadczłowiek” nie liczy si
ę
z
ż
adnymi nakazami, z
ż
adn
ą
presj
ą
moraln
ą
, lecz jedynie własnym
poczuciem siły i energii, własnym wyczuciem słuszno
ś
ci.
-
Sama energia nie czyni nadczłowieka. Dokonuje si
ę
to dopiero wtedy, gdy naturalne pop
ę
dy
zostan
ą
skierowane na tworzenie kultury.
•
„Hodowla nadczłowieka” – jest z istoty samohodowl
ą
. Nie ma ona nic wspólnego z
wychowaniem, które zmierza do podporz
ą
dkowania jednostki ogólnym normom i urabianie jej
według generalnego wzorca. Nie odwołuje si
ę
do
ś
wiadomo
ś
ci moralnej, sumienia, lecz opiera
si
ę
na poznaniu przez jednostk
ę
jej naturalnych instynktów, zdolno
ś
ci, pop
ę
dów i całego,
niezale
ż
nego od
ś
wiadomo
ś
ci przyrodniczego podło
ż
a całej ludzkiej aktywno
ś
ci. Nie chodzi o
pogo
ń
za przyjemno
ś
ciami. Od hodowli nieodł
ą
czne jest cierpienie; „nadczłowiek” rodzi si
ę
w
bólu – poprzez samoprzezwyci
ęż
anie si
ę
i panowanie nad naturalnymi pop
ę
dami.
Wiara:
Im człowiek jest słabszy, tym wi
ę
cej potrzebuje wiary i odnajduje j
ą
w religii, w metafizyce i w wiedzy
naukowo-przyrodniczej, gdy
ż
tam znajduj
ą
pewno
ść
. Punktu oparcia dostarcza ludziom równie
ż
naturalizm, ojczy
ź
niano
ść
oraz nihilizm rosyjski (wiara w niewiar
ę
, a
ż
do m
ę
cze
ń
stwa wł
ą
cznie). Tego
typu wierzenia maj
ą
swe
ź
ródło w chorobie woli, a obok apatii mog
ą
prowadzi
ć
równie
ż
do fanatyzmu.
Fanatyzm jest bowiem jedyn
ą
"sił
ą
woli", do której mo
ż
na doprowadzi
ć
ludzi słabych i niepewnych.
Tam, gdzie człowiek dochodzi do przekonania
ż
e trzeba mu rozkazywa
ć
– staje si
ę
wierz
ą
cym.
Słabsze szuka mo
ż
liwo
ś
ci podporz
ą
dkowania si
ę
silniejszemu, ale równie
ż
skrywa sw
ą
słabo
ść
w
podporz
ą
dkowywaniu sobie jeszcze słabszego.
Je
ś
li jednak mamy do czynienia z takim rodzajem rado
ś
ci i siły, samostanowienia, wolno
ś
ci woli itd.,
ż
e duch mo
ż
e rozsta
ć
si
ę
z wszelk
ą
wiar
ą
, z wszelkim
ż
yczeniem posiadania pewno
ś
ci i zdolny jest
cieszyć się życiem tańcząc nawet nad przepaściami
– to taki duch jest naprawd
ę
wolnym. Z
niesko
ń
czono
ś
ci
ą
energii twórczej tkwi
ą
cej w
ś
wiecie, z niesko
ń
czon
ą
zdolno
ś
ci
ą
przemiany wi
ąż
e si
ę
idea wiecznego powrotu – nie mo
ż
e si
ę
twórczo
ść
, czy przemijanie zatrzyma
ć
w
ż
adnym stanie
rzeczy, musi go przekroczy
ć
, zatem otwiera mo
ż
liwo
ść
powtarzaj
ą
cego si
ę
powrotu.
Historia filozofii – notatki
57
Uwagi, postulaty, dezyderaty:
•
Tradycyjnie obwinia si
ę
Nietzschego o etyczny nihilizm, cho
ć
niektórzy dostrzegaj
ą
przeciwnie
– wła
ś
nie prób
ę
przezwyci
ęż
enia nihilizmu, gdy
ż
Nietzsche powstanie etyki europejskiej
tłumaczył m.in. ch
ę
ci
ą
ukrycia wad i marno
ś
ci pod poj
ę
ciami obowi
ą
zku, cnoty i uczciwo
ś
ci.
Nietzsche głosił relatywizm etyczny, kwestionuj
ą
c istnienie powszechnych, obiektywnych prawd
moralnych. W miejsce moralno
ś
ci chrze
ś
cija
ń
skiej proponował etyk
ę
gloryfikuj
ą
c
ą
warto
ś
ci
witalne. Nie był to zatem amoralizm, a raczej próba oparcia moralno
ś
ci na
ż
ywiołowej afirmacji
ż
ycia, zwłaszcza biologicznego, pojmowanego jako ustawiczna walka, przezwyci
ęż
anie si
ę
itd.
Zasadniczym celem człowieka stawało si
ę
„sprzyjanie życiu, woli mocy"
i odrzucanie
wszystkiego, co temu przeszkadza. Głoszenie warto
ś
ci siły, odwagi, odporno
ś
ci.
•
Teologowie i filozofowie chrze
ś
cija
ń
scy wskazywali,
ż
e koncepcja Absolutu Nietzschego jest
synkretyczna, ł
ą
cz
ą
c elementy m.in. platonizmu, chrze
ś
cija
ń
stwa, kantyzmu, heglizmu; w
rezultacie czego nietzschea
ń
skiej krytyce poj
ę
cia nie mo
ż
na odmówi
ć
słuszno
ś
ci. W tej mierze,
w jakiej postulowana czy konstatowana
ś
mier
ć
Boga jest faktycznie ze deformowanych uj
ęć
Absolutu.
•
Nietzsche wskazał na sił
ę
resentymentu, na sił
ę
deformacji postaw ludzkich poł
ą
czon
ą
z
poło
ż
eniem tradycyjnych etyk, na autodestrukcyjne tendencje, które mog
ą
one rodzi
ć
, na
mo
ż
liwo
ść
hipertrofii.
•
Nietzsche zaakcentował maskowan
ą
przez rozmaite wcze
ś
niejsze koncepcje sfer
ę
rzeczywistych napi
ęć
mi
ę
dzy natur
ą
, a kultur
ą
; biologizmem, a immoralno
ść
i
ą
.
•
Wskazał on równie
ż
na przesuwane poza pole
ś
wiadomo
ś
ci dalekie konsekwencje i problemy
b
ę
d
ą
ce nast
ę
pstwem „
ś
mierci Boga”.
Kontrowersje i w
ą
tpliwo
ś
ci:
•
Przedmiotem kontrowersji była koncepcja „wiecznego nawrotu”. Destrukcyjne byłoby
pojmowanie jej jako teorii fizycznej, wi
ą
zanie z prawem zachowania energii itd. poniewa
ż
została ona sformułowana bez
ż
adnych uzasadnie
ń
empirycznych.
•
Traktowanie jej jako pewnej postulowanej wizji
ś
wiata mo
ż
e by
ć
postrzegane jako przejaw l
ę
ku
przed histori
ą
, upływem czasu, przemijaniem; jako próba znalezienia rekompensaty dla ludzi
niewierz
ą
cych tak, by nic nie tracili przecz
ą
c istnieniu transcendentalnego boga. Stawałby si
ę
wówczas
ś
rodkiem do zapełnienia luki w t
ę
sknocie człowieka do przekroczenia własnej
sko
ń
czono
ś
ci. Patrz
ą
c na to w kategoriach samego Nietzschego, koncepcja wiecznego powrotu
byłaby zatem
ś
wiadectwem słabo
ś
ci i l
ę
ku, a nie tak jak chciał – siły.
•
Mo
ż
liwe jest równie
ż
inicjacyjne pojmowanie tej koncepcji. Ma ona wówczas pomóc udaremni
ć
złudzenie łatwej przemiany, czy zmywaj
ą
cego odpowiedzialno
ść
upływu czasu wskazuj
ą
c na
mechanizm odtwarzania si
ę
zaistniałych sytuacji: „je
ś
li stchórzyłem – b
ę
d
ę
tchórzył dalej, chyba
ze podejm
ę
wyzwanie i zdołam je przezwyci
ęż
y
ć
”
•
Wydaje si
ę
, ze pewna hipertrofia sztuki podejrze
ń
uprawiana przez Nietzschego (Marksa i
Freuda równie
ż
) jest podzielana przez licznych ich krytyków. Wtedy automatycznie usuwa si
ę
problem, z nie podejmuje wyzwania.
•
W szerszym uj
ę
ciu – patrz
ą
c z zewn
ą
trz – mo
ż
liwe jest uj
ę
cie my
ś
li Nietzschego (podobnie
Marksa i Freuda) jako inicjacji wyzwania, które nale
ż
y podj
ąć
i spróbowa
ć
przezwyci
ęż
y
ć
, nie
po prostu przez dyskredytacj
ę
, lecz przesz spojrzenie w twarz problemom, które zostały przez
tych my
ś
licieli ujawnione, spróbowa
ć
pokaza
ć
,
ż
e pewne warto
ś
ci powinny si
ę
osta
ć
, nawet w
obliczu uprawianej przez nich „sztuki podejrze
ń
”.
Historia filozofii – notatki
58
Ś
mier
ć
dzieci
ę
cej naiwno
ś
ci mo
ż
e bowiem poci
ą
ga
ć
za sob
ą
trzy mo
ż
liwo
ś
ci:
•
jej metamorfoz
ę
•
nihilizm i rozpacz
•
ś
wiadomo
ść
dojrzał
ą
, tragiczn
ą
•
Mo
ż
na dostrzec poznawczy sens transcendowania – wykraczania poza histori
ę
, chrze
ś
cija
ń
stwo,
moralno
ść
– podobnie sens niesie przewarto
ś
ciowanie wszystkich warto
ś
ci, czy koncepcji
wiecznych nawrotów. W tym uj
ę
ciu wykroczenie poznawcze i aksjologiczne na zewn
ą
trz
czego
ś
jest warunkiem jego zrozumienia, a nie zało
ż
enia tego po prostu.
•
My
ś
l tradycyjna – antyczna i chrze
ś
cija
ń
ska były oparte na przekonaniu,
ż
e poza sfer
ą
znaków i
symboli tkwi transcendencja, która poprzez nie si
ę
przejawia.
•
Marks, Freud i Nietzsche próbowali pokaza
ć
,
ż
e
ź
ródła sensu maj
ą
charakter immanentny,
tkwi
ą
cy w mechanizmach ekonomicznych, socjologicznych, psychologicznych – a
ż
adnej
transcendencji nie ma. Paradoksem jest jednak to,
ż
e je
ś
li nie ma transcendencji poza sfer
ą
znaków, to zawsze mamy do czynienia z systemem znaków, a koncepcje Marksa, Freuda i
Nietzschego s
ą
kolejnymi w ich długim szeregu.
Edmund Husserl
1859 – 1938
Dzieła:
•
1901 – „Badania logiczne”
– Poddał w nich krytyce obecno
ść
psychologizmu w logice i matematyce.
•
1913 – „Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” – tom I.
Przedstawił tu projekt
stworzenia filozofii fenomenologicznej.
•
1931 – „Medytacje kartezja
ń
skie”
– podj
ą
ł prób
ę
zradykalizowania postawy kartezja
ń
skiej i stworzenia filozofii
wolnej od metafizyczno
ś
ci.
•
1938 – „Kryzys nauk europejskich i transcendentna fenomenologia”
– pokazał podstawy kryzysu nauk
europejskich, równie
ż
kultury europejskiej i człowiecze
ń
stwa europejskiego, wskazuj
ą
c na fenomenologi
ę
jako remedium.
Refleksja fenomenologiczna obj
ę
ła z czasem poza filozofi
ą
równie
ż
psychologi
ę
, socjologi
ę
, teori
ę
literatury i bada
ń
literackich, religioznawstwo itd.
Pocz
ą
tki:
•
Husserl zacz
ą
ł od krytyki bł
ę
du naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu, które jego zdaniem
zakładały si
ę
wzajemnie.
•
Przez naturalizm Husserl rozumiał uto
ż
samianie rzeczywisto
ś
ci w ogóle z rzeczywisto
ś
ci
ą
przyrodnicz
ą
, badan
ą
przez nauki przyrodnicze (empiryczne) przez sprowadzanie pierwszej do
drugiej.
•
Przez empiryzm rozumiał Husserl koncepcje uznaj
ą
ce do
ś
wiadczenie za jedyn
ą
prawomocn
ą
podstaw
ę
rzetelnego poznania, czyli za jedyn
ą
ź
ródłowo prezentuj
ą
c
ą
naoczno
ść
. Była ona
podstaw
ą
nowo
ż
ytnych nauk przyrodniczych.
•
Przez psychologizm rozumiał ka
ż
d
ą
relatywizacj
ę
prawdy do struktur gatunkowych umysłu
poznaj
ą
cego, do przebiegu procesów psychicznych w systemie nerwowym; równie
ż
tak
ą
relatywizacj
ę
prawd logicznych, z zasad
ą
sprzeczno
ś
ci na czele.
Historia filozofii – notatki
59
Psychologiczny empiryzm:
Psychologiczny empiryzm: wiedza ł
ą
cz
ą
ca elementy naturalizmu, empiryzmu i psychologizmu:
>
prowadzi do relatywizacji prawdy, co rodzi tendencje do jej pragmatyzacji. Zadaniem nauki
staje si
ę
wówczas pokazanie relacji mi
ę
dzy symbolami; takimi jak: masa, siła, energia; tak, by
mo
ż
na to było wykorzysta
ć
w działaniu.
>
prowadzi do sceptycyzmu, gdy
ż
je
ś
li prawdy s
ą
tylko uogólnieniem procesów psychicznych,
to nie mog
ą
one dotyczy
ć
przedmiotów. Wtedy – albo przedmiotów nie ma, albo przedmioty s
ą
niepoznawalne. W obu przypadkach trzeba odrzuci
ć
klasyczn
ą
koncepcj
ę
prawdy.
(Prawda jest własno
ś
ci
ą
s
ą
du, je
ż
eli ten s
ą
d jest zgodny z rzeczywisto
ś
ci
ą
)
Sceptycyzm psychologizmu i empiryzmu obala sam siebie, gdy
ż
wbrew swojemu minimalizmowi
poznawczemu, głosi ogóln
ą
i bezwzgl
ę
dn
ą
tez
ę
,
ż
e do
ś
wiadczenie jest jedynym
ź
ródłem prawdy
wa
ż
nej dla ludzkiego poznania, a nie mo
ż
e jej na własnym gruncie uprawomocni
ć
.
Fenomen – korelat ka
ż
dego aktu intuicyjnego; wszystko, co ujmujemy bezpo
ś
rednio i z oczywisto
ś
ci
ą
.
Rzecz w tym,
ż
e do
ś
wiadczenie jest z natury swej jednostkowe, za
ś
teza,
ż
e jedynym prawomocnym
ź
ródłem wiedzy jest do
ś
wiadczenie ma charakter
ś
ci
ś
le ogólny; a zatem nie mo
ż
e by
ć
uzasadniona na
podstawie do
ś
wiadczenia. Chybione byłoby tu powoływanie si
ę
na indukcj
ę
, gdy
ż
teza uznaj
ą
ca
indukcj
ę
za podstaw
ę
rzetelnego, pewnego poznania sama ma charakter ogólny i nie mo
ż
e by
ć
uzasadniona na gruncie do
ś
wiadczenia.
Ogólniej: nie mo
ż
na uprawomocnia
ć
jakiej
ś
tezy, która sama wymaga takiego uprawomocnienia;
jakiego si
ę
chce – miałaby sama dostarczy
ć
.
Zdaniem Husserla prawdziwa nauka b
ę
dzie zrealizowana dopiero wtedy, gdy powróci si
ę
do
rzeczy tak, jak si
ę
one daj
ą
uj
ąć
ź
ródłowo.
Tradycyjni empiry
ś
ci myl
ą
si
ę
jednak my
ś
l
ą
c,
ż
e maj
ą
do czynienia z samymi rzeczami; te mo
ż
na
napotka
ć
jedynie w do
ś
wiadczeniu transcendentalnym. Husserl podj
ą
ł zatem hasło: „Z powrotem do
rzeczy”
24
Metody fenomenologii Husserla:
1. Epoche – wymóg bezwzgl
ę
dnej ascezy poznawczej, zawieszenia dotychczasowych
do
ś
wiadcze
ń
, s
ą
dów my
ś
lenia potocznego, nauki filozofii itp.
2. Redukcja eidetyczna – ma ona uchwyci
ć
istot
ę
rzeczy.
3. Redukcja transcendentalna – ma odsłoni
ć
absolutne pole
ś
wiadomo
ś
ci transcendentalnej.
Modele fenomenologii:
1. Model eidetyczny – oparty jedynie na redukcji eidetycznej.
2. Model transcendentalny – oparty na redukcji eidetycznej i redukcji transcendentalnej.
24
odrzucenie pojęciowych spekulacji filozoficznych; „powrót do rzeczy” to wgląd w ich istotę.
Historia filozofii – notatki
60
•
Husserl zakwestionował podstawow
ą
tez
ę
empiryzmu, zgodnie z któr
ą
jedynie do
ś
wiadczenie
zmysłowe poj
ę
te empirycznie jest
ź
ródłem prawomocnego poznania. Uznał,
ż
e ma ono charakter
metafizyczny, gdy
ż
nie jest ona w stanie uprawomocni
ć
si
ę
sama na gruncie tego, co samo głosi.
•
Do
ś
wiadczenie ma charakter jednostkowy, a teza ta ma charakter ogólny; nie ma za
ś
na gruncie
empiryzmu mo
ż
liwo
ś
ci przej
ś
cia od tezy jednostkowej do tezy ogólnej
(por. husserlowska krytyka
indukcji).
•
Poniewa
ż
teza,
ż
e jedynie do
ś
wiadczenie jest
ź
ródłem prawomocnego poznania ma charakter
metafizyczny, a zarazem jest podstaw
ą
wszystkich konstrukcji metafizycznych, to cały empiryzm
wbrew swej programowej i zwalczanej u innych metafizyczno
ś
ci, ma charakter metafizyczny
wła
ś
nie.
•
Podstawowej tezie empiryzmu Husserl przeciwstawił tzw. „zasad
ę
wszystkich zasad”, zgodnie z
któr
ą
nie tylko do
ś
wiadczenie zmysłowe poj
ę
te empirycznie, lecz w ogóle ka
ż
dy
ź
ródłowo
prezentuj
ą
cy akt naoczny jest
ź
ródłem prawomocnego poznania w takim zakresie i charakterze, w
jakim si
ę
ź
ródłowo prezentuje; Husserlowi chodzi tu przede wszystkim o to,
ż
e obok
do
ś
wiadczenia zmysłowego (zawsze jednostkowego),
ź
ródłem poznania mo
ż
e by
ć
równie
ż
akt
apriorycznego uchwycenia istoty (poprzez redukcj
ę
eidetyczn
ą
) – ogólnego pierwiastka rzeczy.
Zatem w oparciu o redukcj
ę
eidetyczn
ą
, która realizuje tzw. widzenie istotno
ś
ciowe, mo
ż
na
uprawomocnia
ć
prawa ogólne. W konsekwencji, zdaniem Husserla, empiryzm wymaga
uprawomocnienia poprzez akty intuicji apriorycznej. Po takim uzupełnieniu jest prawomocny w
stosunku do rzeczywisto
ś
ci przyrodniczej (rzeczywisto
ś
ci poj
ę
tej naturalistycznie), nale
ż
y jednak
pami
ę
ta
ć
,
ż
e nie jest to rzeczywisto
ść
w ogóle; w szczególno
ś
ci poza rzeczywisto
ś
ci
ą
przyrodnicz
ą
istnieje równie
ż
rzeczywisto
ść
czystych istot, któr
ą
mo
ż
na uchwyci
ć
przez
redukcj
ę
eidetyczn
ą
.
Redukcja eidetyczna:
•
Ma na celu wyodr
ę
bnienie istoty rzeczy. Realizuje si
ę
poprzez akty intuicji apriorycznej – tzw.
ogl
ą
d istoty.
•
Redukcja eidetyczna Husserla była reakcj
ą
m.in. na słabo
ś
ci indukcyjnego tworzenia poj
ęć
ogólnych. Ju
ż
platonicy zwrócili uwag
ę
,
ż
e w oparciu o indukcj
ę
i abstrakcj
ę
nie da si
ę
np. doj
ść
do okre
ś
lenia człowieka jako istoty rozumnej, ani do
ż
adnej warto
ś
ciowej definicji. Cechy
wyabstrahowane indukcyjnie s
ą
uzale
ż
nione automatycznie od zakresu wzi
ę
tych pod uwag
ę
przedmiotów jednostkowych, a zakres ten wyznaczyli
ś
my nie znaj
ą
c jeszcze ogólnej ich istoty –
czyli de facto dowolnie. Rezultaty indukcyjnej abstrakcji daj
ą
zwykle cechy oderwane, tre
ś
ciowo
puste, banalne itd.
•
Technik
ą
, któr
ą
posługuje si
ę
redukcja eidetyczna jest imaginacja wariancyjna
(uzmienniaj
ą
ca). Nie wymaga ona w odró
ż
nieniu od abstrakcji indukcyjnej do
ś
wiadczenia
wielo
ś
ci rzeczy, wystarczy „ogl
ą
d” jednej (nawet wyobra
ż
onej) rzeczy i poddanie jej operacji
uzmienniania, dla wykrycia granic jej plastyczno
ś
ci. Cecha (b
ą
d
ź
cechy ), bez której przedmiot
nie mo
ż
e istnie
ć
(w sensie – nie mo
ż
e zachowa
ć
to
ż
samo
ś
ci) składa si
ę
na eidos (istot
ę
) tego
przedmiotu. Cecha ta składa si
ę
na pierwiastek ogólny rzeczy – eidos bowiem to element
inwariantny
25
w trakcie procedury uzmienniaj
ą
cej – np. dla koloru jest nim zwi
ą
zek z
przestrzeni
ą
.
W przedmiocie wyst
ę
puj
ą
zatem:
>
Cechy istotne – czyli konstytutywne, składaj
ą
ce si
ę
na jego eidos.
>
Cechy wtórne – czyli drugorz
ę
dne, spójne jednak z pierwszymi i wspólnie z nimi
okre
ś
laj
ą
ce przedmiot, cho
ć
nie s
ą
istotne; tzn. nie stanowi
ą
o jego to
ż
samo
ś
ci. S
ą
równie
ż
istotne dla istnienia tego przedmiotu – np. owalny kształt, kolor.
>
Cechy nie mog
ą
ce wchodzi
ć
w skład poj
ę
cia przedmiotu – np. „zazdrosny” nie mo
ż
e
by
ć
cech
ą
stołu.
25
niezmiennik
Historia filozofii – notatki
61