Wykład XII. Od pana i niewolnika do filozofii dialogu, czyli o relacji międzyludzkiej.
Dla niniejszego wykładu nie udało mi się znaleźć odpowiedniej łacińskiej nazwy. Chciałbym mianowicie poruszyć w nim problem nie pojedynczego człowieka, lecz relacji międzyludzkiej. Chodzi tu o relację zachodzącą pomiędzy dwiema osobami, nie w sensie społecznym, tylko o charakterze bardziej międzysubiektywnym. Filozoficzną debatę na ten temat mam zamiar zogniskować wokół dwóch archetypów, czy wątków. Pierwszy z nich zaczerpnąłem z prac Georga Wilhelma Hegla (1770 - 1831), który opisał relację międzyludzką jako relację pana i niewolnika; niektórzy określają ją jako wzajemne stosunki pana i sługi, ponieważ niemieckie słowo Knecht oznacza sługę. Drugim
z podstawowych sposobów opisu relacji międzyludzkiej jest filozofia dialogu; oba te wątki widoczne są w tytule wykładu.
Oczywiście obydwa te wątki wymagają przedstawienia pewnego kontekstu myślowego, w jakim się pojawiają. Hegel pisze o panu i niewolniku jako o jednej z postaci, które może przybierać relacja poznającego podmiotu, w swym kluczowym dziele, czyli
w „Fenomenologii ducha”. Upraszczając, można byłoby określić fenomenologię ducha jako teorię poznania. Hegel twierdzi jednak, iż w owej teorii poznania nie można negować obecności czasu. Każde bowiem poznanie ludzkie, tak jak sama ludzka egzystencja, wpisane jest w czas, tak więc ma charakter historyczny. Jeżeli w tym momencie uznamy za prawdę, że jest pięć minut po godzinie wpół do siódmej, za chwilę zdanie to już nie będzie prawdziwe. W nasze poznanie wpisuje się czas, który należy wziąć pod uwagę; i to zarówno w sensie dotyczącym indywidualnego człowieka jako jednostki, tak jak i całego gatunku ludzkiego. Każdy człowiek w swej indywidualności staje się w gruncie rzeczy sobą zdobywając to, co już zastał w sensie kulturowym. Trzeba jakby wchłonąć w siebie i przetrawić wszystko, co dotychczas zdołali wytworzyć inni ludzie. Zdobywanie wykształcenia jest tak naprawdę wchodzeniem w to, co już zostało wytworzone.
Hegel jednak nie negował zupełnie momentu indywidualnego rozwoju, sprowadzając go tylko i wyłącznie do naśladowania zastanych już historii. Pewne etapy tego rozwoju są bowiem trwałe i można je zaobserwować. Ludzie zatrzymują się na pewnym poziomie rozwoju nie osiągając tego, co stanowi cel ich całego rozwoju, czyli zdobycie jakiejś pełnej świadomości samego siebie.
Jak wygląda pierwszy krok, dzięki któremu człowiek dochodzi do posługiwania się swoim rozumem? Pierwszy to odzyskanie świadomości. Ale świadomość dotyczy jedynie jakiegoś przedmiotu. Widzę, ale nie wiem, że widzę; słyszę, ale nie wiem, że słyszę. O ludzkiej tożsamości decyduje zaś samoświadomość, czyli wiedza na temat własnej wiedzy. Opisując kolejne etapy, w jakich dokonuje się ów postęp, Hegel twierdzi, iż owa samoświadomość w kontaktach z przedmiotami, znosi niejako granicę istniejącą pomiędzy przedmiotem a podmiotem poznania. Podmiot w trakcie poznawania niejako czyni przedmiot poznania swoim. Problem zaczyna się wtedy, gdy jedna samoświadomość spotka się z drugą samoświadomością. Przedmiot martwy, na który patrzę - lampka albo mikrofon - nie mają żadnej wewnętrzności, ani świadomości samych siebie. Co innego, gdy spotykam się z drugą samoświadomością i owo spotkanie wedle Hegla nie ma charakteru przyjaznego, lecz staje się walką. Walką, ponieważ ja pragnę uczynić tego drugiego przedmiotem. Jednocześnie zdając sobie sprawę z faktu, że dla tej drugiej samoświadomości również jestem przedmiotem, nie mogę i nie chcę zgodzić się na to. Nie przyjmuję do świadomości, że jestem tylko przedmiotem dla drugiej osoby. Paradoks polega na tym, że zdobywam świadomość siebie poprzez relację z drugą samoświadomością. Posługując się terminami heglowskimi można powiedzieć, że tak naprawdę moja samoświadomość jest zapośredniczona w świadomości drugiego; czyli za pośrednictwem drugiego zdobywam świadomość siebie samego.
I tu zaczyna się cała heglowska dialektyka opisywana w „Fenomenologii ducha”; dialektyka pana i niewolnika. W pewnym sensie dialektyka ta jest opisem pewnego stanu historycznego, czyli niewolnictwa istniejącego w Starożytnej Grecji, ale byłoby to dużym uproszczeniem. Dla Hegla stanowi to również swego rodzaju trwały element relacji pomiędzy podmiotami. Co oznacza zapośredniczenie świadomości w przypadku pana i niewolnika? Pan panuje nad niewolnikiem. Jego świadomość jako pana jest utwierdzona i umocniona przez fakt, iż oto panuje nad tym, który jest jego sługą, zobowiązanym do wypełniania wszelkie jego rozkazy. Ale pojawia się jeszcze trzeci element tej dialektyki; mianowicie pan chce, aby niewolnik wytwarzał przedmioty i rzeczy, które mogłyby mu służyć. Tak więc pan ma relację do rzeczy zawsze zapośredniczoną przez niewolnika. Niewolnik wie, że jest niewolnikiem, ponieważ posiada pana i świadomość jego tożsamości jest zapośredniczona poprzez odniesienie do pana. Z drugiej zaś strony ma bezpośrednią, nie zapośredniczoną relację do rzeczy, nad którą to on panuje. To niewolnik wie, co zrobić z rzeczą, aby mogła potem służyć panu.
W tej dialektyce interesujący jest sposób myślenia, który ukazuje wzajemne uzależnienie konkretnych przedmiotów, czy podmiotów. Biorąc pod uwagę indywidualnego człowieka, nie można dopasować go do powyższego schematu. Człowiek jest uwikłany w sieć najrozmaitszych zależności. Indywidua spotykają się ze sobą na etapie podstawowym, czyli na etapie ducha subiektywnego, który ma swoje miejsce w skomplikowanej strukturze systemu heglowskiego. Na tym etapie spotykają się dwie subiektywne podmiotowości i wchodzą w jakieś wzajemne uzależnienie. Nie mogę pojąć, kim jest człowiek, nie odkrywając relacji bardzo istotnych i wpisanych w całą tę strukturę. Nie da się pojąć człowieka bez relacji. Relacja nie tyle tworzy człowieka, co decyduje o jakości jego egzystencji. Świadomość pana jest zapośredniczona przez świadomość niewolnika; jest on panem o tyle, o ile ma niewolnika, nad którym może panować i sprawować władzę. Hegel stara się opisać, na czym polega świadomość niewolnika zapośredniczona przez świadomość pana. Dla bycia niewolnikiem czynnik decydujący stanowi troska o własne bezpieczeństwo, o własne, indywidualne szczęście, zapewnienie sobie owego bezpieczeństwa, jak i błogości bytu.
Opisy heglowskie służyły także innym myślicielom dla oddania sposobu bycia człowieka. Bardzo podobne myśli na temat niewolniczego stosunku do świata znajdziemy u Nietzschego, który przeciwstawia sobie panów i niewolników. Nie należy jednak rozumieć tego w sensie tępym, rasistowskim. Niewolnik u Nietzschego dąży do zapewnienia sobie spokoju, bezpieczeństwa, chce odsunąć od siebie wszystko, co kazałoby mu zmieniać swoje życie i podejmować jakiekolwiek ryzyko. Niewolnik u Hegla jest pesymistą przekonanym o bezgranicznej słabości i niemocy człowieka, niemożności stanowienia o sobie i swoim losie. Ma głęboko zakorzenioną i zapośredniczoną świadomość, iż znajduje się we władzy jakiejś obcej siły, nieznanej mocy, bez której nie może się obejść. Pan heglowski, w przeciwieństwie do tych na sposób poetycki wystylizowanych postaci panów u Nietzschego, jest w gruncie rzeczy daleki od stanowienia o sobie. Też jest uzależniony, właściwie nawet zniewolony swoim własnym niewolnikiem. W swojej tożsamości zapośredniczony jest na tyle, na ile zostanie uznany przez niewolnika za władcę. Świadomość swej tożsamości nie jest samoistna, samodzielna, lecz również zapośredniczona.
Oczywiście dla Hegla pan i niewolnik są tylko pewną figurą w wielkim cyklu rozwoju dziejowego, w którym dochodzi do osiągnięcia obiektywnego, a następnie absolutnego celu. Tym nie mniej Hegel uważa, że historyczne pozostałości relacji pana i niewolnika są obecne również w indywidualnym rozwoju człowieka i mogą służyć do opisania relacji międzyludzkich.
Dam teraz dwa inne przykłady myślicieli, którzy wykorzystywali w swoich rozważaniach typ relacji pana i niewolnika. Pierwszy to sam Hegel, który stosował ją do opisu pewnej - w jego przekonaniu - fałszywej relacji religijnej. Twierdził, że relację pana i niewolnika da się przełożyć na relację Boga i Abrahama. W ten sposób wyjaśniał mechanizm relacji religijnej. To właśnie Bóg, który kazał Abrahamowi opuścić dom rodzinny i ruszyć w nieznane, a następnie złożyć w ofierze swego syna Izaaka, był panem, który uczynił
z człowieka niewolnika i posługiwał się nim. Sam Hegel uważał się za chrześcijanina, luteranina i twierdził, że chrześcijaństwo przełamało ten model relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem, który można byłoby opisywać za pomocą tych terminów „pan” i „niewolnik”. Tym nie mniej w obrębie całego nurtu XIX- wiecznej myśli filozoficznej, krytycznej wobec religii, ów model pana i niewolnika był obecny.
Myślicielem, który przede wszystkim zwracał uwagę na relację niewolnika do rzeczy był Karol Marks, o którym wspomniałem przy okazji wykładu na temat homo faber - człowieka pracującego. Jak gdyby zarzewiem możliwości wyzwolenia się niewolnika spod władzy pana jest jego relacja do rzeczy, czyli jego praca. Owoce tej pracy są mu zabierane poprzez relację własności, którą posiada pan w stosunku do rzeczy. Ale wyższość niewolnika nad panem polega właśnie na tym, że to on może przetwarzać przyrodę czyniąc ją poddaną człowiekowi, a pan jest pod tym względem bezsilny; może tylko odbierać to, co stanowi owoc działalności twórczej niewolnika. Analiza relacji pan-niewolnik, jak i inne wątki znalezione przez Marksa w „Fenomenologii ducha” dały mu podstawę do twierdzenia, iż to człowiek stworzył sam siebie poprzez pracę. Owocem pracy nie są jedynie przedmioty wytwarzane przez człowieka, ale samo człowieczeństwo. Człowiek stworzył sam siebie.
Myśl Hegla od samego początku ukazuje człowieka w relacji do drugiego i to człowieka jako wynik relacji, która jest w zasadzie mu wroga, nieprzyjazna. Zgodnie z nią już samo bycie człowieka to jakaś walka. Niewątpliwie Hegel słusznie uważał się za ucznia greckiego mędrca Heraklita, który uważał całą rzeczywistość za polemos(?), czyli walkę. Tak więc i figura pana i niewolnika ukazuje, że owa walka wpisana jest w samo bycie człowieka. Siebie i własną tożsamość odnajduję tylko wówczas, gdy mogę starać się zdobyć własną tożsamość.
W dalszej części wykładu przedstawię, w jaki sposób Jean Paul Sartre (1905 - 1980), jeden z najgłośniejszych myślicieli XX wieku, skopiował w gruncie rzeczy i literacko rozbudował tę podstawową figurę filozoficzną relacji pana i niewolnika, którą można znaleźć w heglowskiej „Fenomenologii ducha”. W tym miejscu wspomnę tylko, że wielkim oponentem Hegla był duński wielki filozof Soren Aabye Kierkegaard (1813 - 1855), który w przeciwieństwie do Hegla starał się przede wszystkim obronić człowieka jako jednostkę. To on wprowadził do współczesnej filozofii człowieka termin egzystencja, już poprzez samą nazwę nawiązujący do klasycznej filozofii, która w obrębie każdego bytu rozróżniała istotę i istnienie, esencję i egzystencję. Dla Kierkegaarda egzystencja oznacza ten oto konkretny, indywidualny byt człowieka, nie opisywany w relacji, lecz w samotności. Człowiek jest prawdziwy wtedy, gdy jest sam - Kierkegaard dodawał - sam przed Bogiem. „Egzystencja nie oznacza właśnie tego, co się pospolicie nazywa istnieniem, gdyż wtedy istniejący nie jest woźnicą, ale pijanym chłopem, który leży na wozie i śpiąc zostawia konie bez nadzoru. Jest oczywiste, że on jedzie, i że jest woźnicą - w ten sposób istnieje na pewno wielu”. I dodaje moralizatorsko: „Życie wielu ludzi przypomina pijanego, który jedzie na wozie ciągnionym przez konia”. I w ten sposób „przejedzie” sobie całe życie. A jego egzystencja, jego indywidualny byt nie są w żaden sposób jakby „obudzone”. Egzystencja musi bowiem obudzić się do własnego bytu. Stanie się tak, gdy zrezygnuje z opisywania siebie w kategoriach jakichkolwiek relacji.
Krytyczni dziejopisarze i biografowie stwierdziliby, że właśnie dzięki temu Kierkegaard nie mógł nigdy zrealizować np. miłości do swojej narzeczonej, z którą się zaręczył, a następnie zerwał w spektakularny sposób, aby zachować swoją własną tożsamość. Nie znaczy to, że opisywał relację istniejącą pomiędzy nimi jako stosunek pana i niewolnika, to byłby wniosek zbyt uproszczony.
W naszym rozmyślaniu o człowieku interesują nas sposoby opisywania rozmaitych relacji między podmiotami ludzkimi, chciałbym więc zwrócić uwagę na to, co pisał Jean Paul Sartre. Jak już zaznaczałem, jego myśl jest w pewnym stopniu jakby zbeletryzowaniem heglowskiej figury pana i niewolnika. To co Hegel nazywa samowiedzą, czyli samoświadomością, Sartre ujmuje jako bycie dla siebie. Przedmiot, np. kreda, którą teraz trzymam w dłoni, jest bytem zamkniętym w sobie, nie posiadającym świadomości. Podobnie jak u Hegla, w relacji jednego bytu dla siebie - pour soi - z drugim, paradoks polega na tym, że ów drugi jawi się pierwszemu jako przedmiot; jako coś, co jest w sobie. Albowiem to, co jest dla siebie w tobie, jest dla mnie albo w ogóle niedostępne, albo dostępne z wielkim trudem. Człowiek stara się te „byty w sobie” zawłaszczyć, zapanować nad nimi. Podobnie też jest z dążeniem do zawładnięcia drugim człowiekiem. Józef Tischner ujął w sposób bardzo zgrabny, iż dla Sartre'a spotkanie ludzi, właściwie nie jest spotkaniem, lecz od samego początku jest rozstaniem. Tak jak nie istniała żadna możliwość spotkania pana i niewolnika w modelu heglowskim, lecz jedynie relacja panowania i zniewolenia, która decydowała o tożsamości, tak też każde spojrzenie innego na mnie przez urzeczowianie, sprowadzanie mnie do bytu przedmiotowego, odbiera mi niejako fundamentalny sposób bycia dla siebie. Cała moja subiektywność, świadomość jest niedostępna dla drugiej osoby. Mogę tylko w bardzo nieudolny sposób, poprzez ekspresję słowną, artystyczną, czy jakąkolwiek inną komunikować drugiemu coś z istoty mego bytu w sobie. Jednak naprawdę jestem w sobie zamknięty, niedostępny, ale atakowany i uprzedmiatawiany z zewnątrz.
Można powiedzieć, że dla Sartre' a „piekło to inny” - jak sam to ujął w jednej ze swoich sztuk teatralnych. Oznacza to, że każda relacja z drugim człowiekiem jest zawsze skazana na klęskę, albowiem zagraża mojej fundamentalnej wolności. W tym kontekście niezwykle interesująco brzmi sartre'owska definicja miłości - „kochać to znaczy nienawidzić tego samego”. Bardzo polityczna definicja. Ludzie są sojusznikami politycznymi, jeżeli mają wspólnego wroga i wtedy bardzo się kochają. Natomiast gdy już tego wroga zwyciężą, zaraz się pokłócą; w rezultacie mają następnego wroga, bo jedynie na takiej zasadzie mogą istnieć. Człowiek jest bowiem tylko i wyłącznie relacją.
Widać tu napięcie pomiędzy Heglem, który opisuje człowieka będącego skutkiem relacji pana do niewolnika, a bardzo indywidualnym sposobem opisywania człowieka jako samotnej egzystencji przed Bogiem Kierkegaarda. Obydwa poglądy stanowią bardzo mocne antytetyczne propozycje rozumienia istoty człowieka. Próbą pewnej syntezy, czy też wyjścia poza ów dylemat jest filozofia dialogu; nurt, który w zasadzie w sposób dojrzały zaistniał w XX wieku. Pragnę przywołać nazwisko najważniejszego z przedstawicieli tego nurtu, żydowskiego myśliciela Martina Bubera (1878 - 1965), chociaż oczywiście byli inni filozofowie, tacy jak np.Ebner. Dla filozofii dialogu charakterystyczne jest to, że w sposób bardzo świadomy czerpała z tradycji religijnej, przede wszystkim biblijnej. Nie chodzi tu oczywiście o osobistą religijność każdego z jej przedstawicieli, lecz o sam wzór myślenia. Osobliwością tradycji religijnej wywodzącej się z Biblii jest opis relacji między Bogiem a człowiekiem jako relacji osobowej. Chrześcijanin mówiąc, że Bóg jest osobą, nie reprezentuje naiwnego antropomorfizmu, tylko o to, iż opis relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem dokonuje się przy pomocy terminów zaczerpniętych z relacji międzyludzkich, a nie z relacji między człowiekiem a rzeczą. Wierzy się nie tyle„w coś”, ile „komuś”. Pokłada się nadzieję nie tyle w przyszłości, co w kimś.
Te refleksje wywodzące się z fundamentalnego myślenia religijnego towarzyszyły wspominanemu Ebnerowi, a przede wszystkim Martinowi Buberowi. Próbowali oni prowadzić do refleksji nad człowiekiem. Ebner pisał: „poznaję siebie jako istotę duchową tylko i wyłącznie przez odniesienie do drugiego człowieka”. Być może zauważą Państwo, że tak samo było w przypadku pana i niewolnika u Hegla. Należy zadać pytanie, czy relacja dialogiczna ma układ wertykalny - pan i niewolnik, czy horyzontalny - ja i ty. Czy ja poznaję siebie dzięki temu, kto jest ponad mną i kto jakby dekretuje, kim jestem? Czy też poznanie dokonuje się w wymiarze nie wertykalnym, lecz horyzontalnym Ja-Ty? Myślenie dialogiczne jest zupełnie inne niż heglowskie, w momencie opisywania relacji między podmiotami jako Ja i Ty. Oznacza to po pierwsze, że relacja Ja - Ty ma charakter równorzędny, a po drugie zwrotny. Oczywiście nie należy naiwnie rozumieć, iż relacja Ja do Ty jest zawsze bezkonfliktowa. Często jest relacją sporu. Ale tak naprawdę człowiek odkrywa siebie i swoje wnętrze, swoje życie wewnętrzne, wsobne, czy sartre'owskie „bycie dla siebie”, poprzez odkrycie, że jest kimś dla kogoś.
Buber zwraca uwagę na słowa-klucze opisujące nasze bycie w świecie. Pierwsze z nich to właśnie Ja-Ty i Ja-„to”. Za pomocą metaforyki, którą w swoich książkach stosował ks. prof. Józef Tischner, można byłoby opisać nasze życie jako scenę, na której spotykają się ludzie. Scena to czas i przestrzeń zarazem; zabudowujące ją przedmioty umożliwiają nam spotkanie. Ale człowiek w swej wewnętrzności może odkryć siebie nie poprzez relację do przedmiotu reprezentowanego przez „to”, ale poprzez relację do tego, który jest Tym. W tym znaczeniu moja świadomość jest zapośredniczona w świadomości innego, ale owo zapośredniczenie nie musi być panowaniem; choć niewątpliwie czasami może przybierać taką patologiczną postać. Oto przykład; człowiek przeżywający pewne trudności emocjonalne, który nie potrafi dać sobie rady ze sobą, potrzebuje pomocy terapeuty i uzależnia się właściwie od tej psychoterapii. Bardzo chętnie poświęca temu całe swoje życie i całą swoją wolność, uzależnia się od tych wizyt. Jeśli nie odbędzie cotygodniowego pięćdziesięciominutowego seansu ze swoim terapeutą (podobno bogaci Amerykanie miewają seanse codziennie), odczuwa coś w rodzaju głodu narkotycznego. Proszę zwrócić uwagę na to, jaką pokusą dla terapeuty może stać się posiadanie takiego „niewolnika”. Nie chodzi nawet o to, że ma stały dochód, ale podnosi to jego poczucie własnej wartości. Może sam jestem do niczego, ale proszę jak za mną chodzą; jak do mojego gabinetu czeka cały sznurek pacjentów - myśli sobie. jest to rodzaj panowania. W tym przypadku sprawdza się bez wątpienia model heglowski.
Jako moralista zachęcałbym więc jednak nie do wertykalnego, lecz horyzontalnego traktowania człowieka, w którym nie chodzi o panowanie nad kimś. Proszę zwrócić uwagę, że w wypadku zaburzonej relacji terapeuty do klienta i dążenia do panowania, również bardzo zniewolona jest świadomość terapeuty jako pana. Jego tożsamość bazuje bowiem na świadomości zapośredniczonej w chorej emocjonalności swojego pacjenta. Myślę, że model dialogiczny, opisujący relację międzyludzką jest dużo bardziej godny polecenia.
Nawiązując ponownie do myśli ks. Tischnera zacytuję jeszcze jego zdanie: „Każde prawdziwe życie jest spotkaniem”. To prawie aforyzm, który można wpisać do pamiętnika nastolatce, ale jednak niebanalny; o ile spotkanie ma rzeczywiście charakter spotkania, czyli wzajemnego otwarcia. Wtedy Ja nie może traktować Ty jako „to”. Co prawda u Bubera pojawiają się fragmenty budzące wątpliwości, gdy powiada, że czasami w tej relacji do „to” można w „to” włożyć wiele „Ty”, np., gdy on opowiada drugiej osobie o swoim ukochanym drzewie, na które patrzy ze swego gabinetu, i które stało się dla niego w pewnym momencie Tym. Nawiasem mówiąc najwięcej kłopotu z Buberem miał jednak jego wnuczek, bo dziadek pozwalał mu rozmawiać ze sobą raz na tydzień i tylko pół godziny. Mimo wszystko relacja Ja-Ty została przez niego opisana w bardzo interesujący sposób.
I jeszcze jedna ważna rzecz dotycząca relacji Ja-„to”, która ma charakter stały i stabilny. Kiedy wchodzimy do tej sali, w zasadzie wiemy, gdzie stoją stoły, gdzie włącza się światło. Pewna stabilność istnieje nawet na Uniwersytecie. Natomiast relacja Ja-Ty ma charakter dynamiczny, zmieniający się. Jest rzeczą niebezpieczną, gdy relacja Ja-Ty staje się uprzedmiotowiona, gdy już nic się właściwie między ludźmi nie wydarza.
Mój ukochany pisarz angielski Gilbert Chesterton(?) w swojej książce „Żywy człowiek” zawarł znakomity sposób uniknięcia monotonii w małżeństwie, który sam praktykował w życiu. Uważał, że w dobrym małżeństwie mąż powinien od czasu do czasu porwać własną żonę; czyli dodać do codzienności element romantycznej przygody, nawet wtedy, gdy oboje będą mieli już po siedemdziesiąt lat, zamiast wciąż bazować na tym, co wydarzyło się na początku znajomości. Jest to bardzo barwny, a zarazem niezwykle istotny przykład ciągłego budowania i odnawiania relacji Ja-Ty.
Na koniec jeszcze jeden fragment z Kierkegaarda, będący już wprowadzeniem do następnego, ostatniego wykładu na temat homo idiota, któremu przyjrzymy się z różnych stron: „Nie było wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa. Jeśli Bóg kogoś błogosławi
w religijnym sensie, to przeklina go tym samym w ludzkim znaczeniu”.