Św. Augustyn: W młodości związany był z manicheistami. Później jednak związał się z chrześcijaństwem, choć pewne treści manicheistyczne u niego pozostały. Został nawet biskupem w Afryce. Akcentował radykalną przewagę Boga nad światem, w człowieku duszy nad ciałem oraz całkowitą zależność świata i człowieka od Boga. Przejawem tego miała być jego teoria iluminacji.

Filon z Aleksandrii (ok. 25 p.n.e. - 50 n.e.), żydowski pisarz i filozof. Przedstawiciel teologicznej tradycji żydowskiej, podlegający wpływom filozofii greckiej. Twórca dualizmu i monizmu - aleksandryjskiego schematu metafizyki.

Jako jeden z pierwszych sformułował zadanie filozofii jako poznanie Boga. Świat miał dla niego charakter dualistyczny i przeciwstawny: Bóg i świat. Duch i materia. Dobro i zło.

Stworzony przez niego schemat metafizyczny (bytów) był zaakceptowany przez filozofów Aleksandrii: zarówno żydowskich, greckich i chrześcijańskich. W schemacie tym najwyższym bytem był Bóg - byt Absolutny. Materia stanowiła przeciwległy kraniec w schemacie Filona. Logos - ogniwo pośrednie pomiędzy Bogiem a światem materialnym.

Filozofia żydowska:

Nefesz jest terminem wieloznacznym w Biblii hebrajskiej i nie mniej wieloznacznym w Talmudzie. Słowo nefesz tłumaczone jest na polski jako "dusza", ale nie jest to tłumaczenie precyzyjne. Tłumaczenie nefesz słowem "dusza" jest zbyt daleko posuniętym uproszczeniem. Bo nefesz to tylko - między innymi - jeden z aspektów duszy. Dlaczego?

Człowiek - jako twór duchowy - posiada dwa wymiary. Jednym z nich jest nefesz. Jest to wymiar, w którym całkowicie dominuje witalność w zasadzie identyczna z witalnością wszystkich istot żywych. Nefesz to esencja życia, która sprawia, że każde żywe stworzenie pragnie w sposób instynktowny kontynuować swoje życie, że chce trwać - żyjąc, że odbywają się w nim ciągłe procesy przemiany materii. Nefesz odpowiada więc np. za kiełkowanie nasion, za ucieczkę ptaka przed drapieżnikiem i za pogoń drapieżnika za ptakiem, za rykowisko jeleni i za to, że człowiek dąży do zdobycia jedzenia i napoju oraz że jego organizm potrafi je przetworzyć. Nefesz to wymiar biologicznego istnienia, ale to także samo istnienie – dlatego człowiek nie tyle "ma" nefesz, ile "jest" nefesz.

Drugim wymiarem człowieka jest – w wyraźnym kontraście do innych istot żywych (zwierząt i roślin) - jego obszar emocjonalny i intelektualny. Ten pierwszy toruach; ten drugi – neszama. 
Ruach rządzi emocjami: zawiaduje ambicją, żądzą, pragnieniem, zazdrością, zawiścią, współczuciem, litością itd. Neszama rządzi intelektem ludzkim i jego duchowością– kontroluje żądze i inne emocje. 
Tradycyjnie za "miejsce przebywania" nefesz uznawana jest wątroba, ruach – serce, neszamy – mózg. 
Dopiero te trzy elementy – nefesz, ruach i neszama – składają się na wyjątkowy twór, którym jest dusza człowieka w takim rozumieniu, w jakim słowo "dusza" funkcjonuje w języku polskim.
Dusza, czyli to, co odróżnia go od innych żywych istot, których istnienie rozgrywa się wyłącznie w obszarze nefesz.

Elementy te pozostają ze sobą w trwałym związku i w stałych zależnościach: nefesz może być podporządkowany ruach (emocje mogą wywoływać reakcje ciała). Z kolei neszama ma możliwość wpływania na ruach (emocje daje się poskramiać).

Wszystkie te trzy elementy są istotne, jakkolwiek neszama stoi w hierarchii tych elementów najwyżej. Nefesz jest motorem życia fizycznego. Ruach - decyduje o emocjonalnej osobowości konkretnego człowieka. Neszama - definiuje wyjątkowość intelektualną i duchową.

Bóg stwarzający pierwszego człowieka (Bereszit 2:7) bywa porównywany do szklarza, który siłą swoich płuc kształtuje szklane naczynie. Jego oddech (neszama) opuszcza Jego wargi i przemieszcza się jako prąd (wiatr) powietrza (ruach) i wypełnia powietrzem (nefesz) [siłą witalną] - naczynie. ["Ukształtował go z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza duszę życia"]

Neszama jest więc najbliżej Boga (wydobywa się z Jego ust), podczas gdy nefesz uruchamia funkcjonowanie ludzkiego organizmu, z którym jest złączony w procesie biologicznego istnienia. Ruach znajduje się pomiędzy nimi - wiążąc człowieka z jego duchowym źródłem. 
Neszama podlega przede wszystkim myśli, ruach – przede wszystkim mowie, nefesz – fizycznym działaniom.

 

Arystoteles:

Dusza stanowi w systemie Arystotelesa formę życia organicznego. Dusza ludzka (rozum, νοῦς nus) stała się najdoskonalszą z form; jedyną, która posiadła zdolność rozumienia świata zewnętrznego i świadomość samej siebie. Jako najdoskonalsza jest też najbliższa połączenia się z Bogiem. Dusza jest jednak tylko formą materii, nierozerwalnie z nią związaną. Dusza i ciało człowieka tworzą więc swoistą całość, a nie dwa oddzielne byty.

Arystoteles wyróżniał trzy części duszy, odpowiadające różnym poziomom organizacji życia:

• dusza wegetatywna wiąże się z odżywianiem i rośnięciem; stanowi formę roślin, zwierząt i ludzi [nefesz]

• dusza zmysłowa czyni zdolnym do postrzegania i poruszania się; stanowi formę u zwierząt i ludzi [ruach]

rozum występujący wyłącznie u ludzi, który z kolei dzieli się na [neszama]

• • rozum bierny, receptywny

  • rozum czynny, który, nie będąc powiązany z ciałem (stanowiąc czystą formę), jest nieśmiertelny.

Św. Tomasz z Akwinu:

Dzięki przyjęciu koncepcji Arystotelesa, uzyskuje filozoficzne fundamenty, aby porzucić pogląd Platona, że tylko dusza jest człowiekiem, a ciało jest nie częścią, lecz narzędziem (lub więzieniem) człowieka.

Doktor Anielski przedstawił nową wizję człowieka - wizję chrześcijańską, w której człowiek jest substancjalnym zjednoczeniem duszy, czyli formy oraz ciała - materii.Postrzegał człowieka jako duchowo-cielesną jedność (tzw. compositum). Ciało nie jest więzieniem dla duszy, tylko jej niezbędnym dopełnieniem w wymiarze życia doczesnego Dusza po śmierci ciała może istnieć oddzielnie jest bowiem nieśmiertelna, nie jest jednak bytem ludzkim. Dusza decyduje o przynależności jednostki do gatunku ludzkiego. Tomasz argumentuje, iż skoro dusza wykonuje działanie nie organiczne, a więc działanie samej tylko formy (np. poznanie umysłowe). Zatem jest samoistna, nie cielesna, zasadniczo różni się od duszy zwierzęcej i nie ginie ze śmiercią człowieka.Akwinata w duszy ludzkiej zakorzenia trzy ludzkie działania (władze): siłę życiową [nefesz], spostrzeżenia zmysłowe [ruach], dążenia instynktowne i rozum [neszama]. Natomiast w ciele funkcje wegetatywne: rozrodczą, wzrostu i odżywiania

Św. Tomasz w nauce o poznaniu stał na stanowisku poznania poprzez doświadczenie oraz łączności poznania umysłowego ze zmysłowym. W takim ujęciu poznanie miało charakter receptywny, to znaczy brały w nim udział przede wszystkim zmysły i dopiero uzyskane na tej drodze dane opracowywane były przez rozum. Filozof dokonał rozróżnienia między zmysłami zewnętrznymi a zmysłami wewnętrznymi. Te pierwsze odpowiedzialne były za kontaktowanie się człowieka ze światem zewnętrznym, i należą do nich: dotyk, smak, węch, słuch i wzrok. Jeśli chcemy poznać jakąś rzecz musimy upodobnić się do poznawanego przedmiotu, wczuć się w jego rolę. Przedmiot wnika w naszą duszę, dzięki czemu możemy go dokładniej poznać. Umożliwiają to nam zmysły. Poznanie opiera się na współpracy zmysłów z rozumem. To dzięki zmysłom umysł w dalszej fazie poznania może zgłębić naturę danego przedmiotu.

W doczesnym życiu umysł, złączony z ciałem, nie może obejść się bez pośrednictwa zmysłów. Od władz zmysłowych musi się rozpoczynać proces poznania. Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem. Natomiast własną duszę tylko pośrednio na drodze refleksji.

Poza poznaniem zmysłowym (naturalnym) istnieje jeszcze poznanie nadprzyrodzone: wiedza wlana i wizja uszczęśliwiająca.

Wiedza wlana. Umysł ogarnięty Boskim światłem wprowadzony zostaje w nowy rodzaj poznania opartego już nie o działanie zmysłów, ale o tchnienie Ducha Świętego. Ten nowy typ poznania polega na tym, że wiedza pojęciowa traci swe znaczenie, w poznaniu przekazywana jest naga substancja (sustancia desnuda). Dzięki wlanej wierze dokonuje się zjednoczenie umysłu z Boską Mądrością. Jest mową Boga, czyli mową czystego ducha do czystego ducha duszy, gdyż jest bez formy poznawczej typowej dla funkcjonowania umysłu.

Wizja uszczęśliwiająca, jest to wizja Boga jaka dostępują zbawieni w Niebie. Jej istota jest intuicyjne i bezpośrednie oglądanie Istoty Boga (1Kor 13:12 BT "Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany."). Wizja ta w drugorzędnym sensie rozciąga się na rozciąga się na wszystko, co znajduje się w polu zainteresowania tego kto jej dostapił. Według św. Tomasza wizja ta może być w wyjątkowych okolicznościach i na krótki czas również w życiu doczesnym np. Mojżeszowi (Wj 34,28-35) i Pawłowi (2 Kor 12,2-4).

Jezus posiadał wszystkie te rodzaje wiedzy: Pierwszy z nich to wiedza widzenia uszczęśliwiającego - taka, jaką posiadają w niebie święci, którą Jezus posiadał od momentu poczęcia. Drugi rodzaj wiedzy to wiedza wlana, dzięki niej miał świadomość, kim naprawdę jest (Synem Bożym) i jaką ma do spełnienia misję. Oraz- wiedzą nabytą, czyli zdobywać wiadomości o tym, czego, będąc człowiekiem, trzeba uczyć się w sposób doświadczalny. Jako taka nie mogła być ona nieograniczona; realizowało się w warunkach historycznych Jego istnienia w czasie i przestrzeni. Dlatego Syn Boży, stając się człowiekiem, mógł wzrastać "w mądrości, w latach i w łasce" (Łk 2, 52)

Mówiąc o filozofii arabskiej, należy uważać by nie ulec pewnej iluzji – choć cała jej historia przypada na czasy „po Mahomecie”, to jednak obszar jej rozważań nie ogranicza się do Koranu i islamu, a często nawet z nimi się rozmija. Oczywiście, myśliciele arabscy musieli liczyć się z obowiązującą ortodoksją i choć niejednokrotnie starali się dopasowywać swoje koncepcje do wymogów religii, to poruszana przez nich problematyka często bywała areligijna, wielu filozofów zostało oficjalnie potępionych, a ich dzieła spalone.

O filozofii arabskiej można właściwie mówić od momentu przejęcia władzy przez dynastię Abbasydów, jako że Umajjadzi nie kwapili się specjalnie do popierania jakichkolwiek form swobody intelektualnej bądź twórczej. Ich celem było osiągnięcie stabilizacji politycznej i gospodarczej, faworyzując zaś na każdym kroku Arabów nie stwarzali szczególnie korzystnego klimatu do rozwoju naukowego czy duchowego. Abbasydzi natomiast, będąc pod silnym wpływem perskim, cechowali się znacznie większą otwartością na osiągnięcia innych kultur na różnych polach nauki i sztuki. Podbite tereny o kulturze bizantyjskiej, ośrodki syryjskie oraz szkoły Antiochii i Aleksandrii, czyli najrzetelniejsi spadkobiercy kultury helleńskiej (przede wszystkim Platona i Arystotelesa) i jej bezpośrednich naśladowców (zwłaszcza Plotyna), astronomowie i matematycy Mezopotamii, Persji a także mistycyzm hinduski, staroperski mazdaizm, monoteizm judejski i gnostycy chrześcijańscy – to wszystko tworzyło niesamowity tygiel kulturowo-intelektualny, który przy łaskawej polityce władców okazał się być dość płodny.

Kontakt z filozofią starożytną (czyli grecką) Arabowie zawdzięczają Syryjczykom. Oni to bowiem dysponowali syryjskimi tłumaczeniami klasyków i dopiero z tego języka dzieła Greków przełożono na arabski. Wieloetapowość tego procesu przyniosła negatywne skutki – przekłady często były niedokładne, niezrozumiałe i przypisywane niewłaściwym autorom (sztampowym przykładem są części Ennead Plotyna – a więc neoplatończyka,  znane jako Teologia Arystotelesa). Z Bizancjum przejęto alegoryczną metodę interpretacji Koranu i racjonalistyczną postawę badawczą. Jednak stosunek Arabów do filozofii był ponownie syryjski – traktowano ją jako narzędzie pomocne przy polemikach religijnych. To z kolei powodowało ogólną nieufność wobec filozofii, a co za tym idzie pewną ekskluzywność – uprawiano ją na dworach i w co znaczniejszych rodzinach, jednak dla duchownych była na wskroś podejrzana.

Przyjmując porządek chronologiczny, można wyróżnić dwa podstawowe okresy: okres sporów doktryny islamu z filozofią (VIII – IX wiek), a więc okres teologiczny i okres uniezależnienia się filozofii od religii, rozwoju nauki i właściwej myśli arabskiej (IX – XIII wiek). Drugi z tych okresów był znacznie płodniejszy, ciekawszy, bardziej zróżnicowany i ambitny, jednak z islamem ma on niewiele wspólnego – zahacza go najczęściej po to, by uniknąć potępienia i ostracyzmu, co zresztą nie zawsze się udawało. Niniejsze opracowanie skoncentruje się na pierwszym, „islamistycznym” okresie, ograniczając się w części drugiej do prezentacji najwybitniejszych przedstawicieli i ogólnych perypetii myśli filozoficznej.

Spór doktrynalny islamu z filozofią

Do momentu zetknięcia się z myślą grecką pojęcie „filozofia” było w świecie arabskim pojęciem pustym – istniała tylko zdogmatyzowana umysłowość religijno-wyznaniowa. Dzięki polityce Abbasydów możliwe stało się roztrząsanie zagadnień dogmatycznych metodą rozumową, próba pogodzenia „słowa recytowanego” z wymogami intelektu i nadawania prawdzie objawionej własnej, oryginalnej interpretacji. Zwolennicy ortodoksyjności nie pozostawali naturalnie dłużni, co tylko dolewało oliwy do ognia i powodowało, że spór nabierał rumieńców. Z biegiem czasu wykształciły się trzy główne szkoły, każda o specyficznym stanowisku wobec spójności i logiczności Koranu: mutazylici (dialektyczny krytycyzm), mutakallimuni (dialektyczny dogmatyzm) i ismailici (dialektyczny ezoteryzm). Już samo określenie tych prądów jako dialektyczne wskazuje na ich filozoficzny charakter. Nie były to szkoły jedyne (znany jest nam również karmatyzm, czy odłamy szyickie), jednak one nadały charakter całej umysłowości arabskiej i w pewnym stopniu również łacińskiej.

Pierwszymi postaciami, które spowodowały ferment umysłowy byli Wasil ibn Ata i Isma’il, obaj czynni w połowie VIII wieku. Pierwszy z nich dał początek mutazylitom i mutakallimunom, (choć on sam przyznałby się tylko do tych pierwszych), zaś od Isma’ila wywodzą się dialektyczni ezoterycy.

Mutazylici

Sama nazwa ruchu pochodzi od wystąpienia Wasila ibn Aty i jego słów skierowanych do ortodoksji „ja odrywam się od was”(ana mutazila minkun).  Istotą sporu, jaki rozpętał ten myśliciel, był charakter atrybutów boskich. Bóg, zgodnie z nauką Mahometa, określony był 99 imionami, oznaczającymi Jego naturę. Ortodoksi uważali owe imiona za cechy Boga, Jemu właściwe i stanowiące z Nim samym jedność. Natomiast wszelkie atrybuty ziemskie są stwarzane przez Boga, a więc od Niego zależne. Temu właśnie rozdźwiękowi sprzeciwił się Wasil ibn Ata. Uznał, iż skoro atrybuty ziemskie pochodzą od Boga, nie ma podstaw do uważania atrybutów boskich za współwieczne Allahowi. Imiona boskie miałyby być wyłącznie tworem ludzkiej myśli, nie miałyby samoistnego charakteru, a tylko czasowo-myślny, będąc całkowicie uzależnionymi od ludzkich umysłów. Co więcej, stanowią dowód na słabość umysłu ludzkiego w procesie poznawania Boga, ponieważ rozum nie mogąc wniknąć w Jego naturę, musi używać własnych, niezdarnych konstrukcji, by móc pojąć, czym On mniej więcej jest.

To wszystko przywołuje na myśl platońską naukę o ideach i późniejszy spór o uniwersalia. Zastosowana przez Wasila ibn Atę metodologia miała już typowy filozoficzny charakter, z której wynikały dość radykalne konsekwencje – jeśli imiona boskie są wyłącznie tworami ludzkich umysłów, to i sam Koran, rzekomo współwieczny z Bogiem, jako „słowo recytowane” jest jedynie efektem myśli ludzkiej, a więc został stworzony w czasie. Będąc wytworem umysłu jest podatny na krytykę, zawiera błędy i nie ma tak boskiego charakteru, jak się początkowo wydawało. Dlatego właśnie należy wobec niego stosować krytyczną myśl, i poddawać go obróbce intelektualnej. To zaś, co z rozumem jest sprzeczne, należy tłumaczyć alegorycznie. Jednocześnie mutazylici nie kwestionowali świętości Koranu, podkreślali tylko jego przekazanie przez Boga w czasie i nadanie mu zrozumiałej dla człowieka, nieboskiej formy.

Poza tym najbardziej znanymi zagadnieniem, jaki poruszył Wasil ibn Ata, jest kwestia predestynacji. Wytknął islamowi niekonsekwencje, jaką była z jednej strony nieskończona moc Allaha, którego wola z góry przesądza o losach każdego człowieka (co by znaczyło m.in. tyle, że nasze zbawienie lub potępienie jest już faktem, który tylko czeka, żeby się dokonać), a obowiązkiem poddania się woli bożej z drugiej – muslimin znaczy „uległy”(woli boskiej). Należy więc przydać człowiekowi wolną wolę, by mógł samodzielnie zasłużyć na zbawienie.

Mutakallimuni

Nurt ten jest pochodną mutazylitów i pod postacią aszaryzmu stał się ortodoksyjną doktryną islamu wykorzystującą elementy koncepcji dialektycznych krytyków. Po zakwestionowaniu przez Wasila ibn Atę wieczności Koranu, grupa ortodoksów rozpoczęła dociekania nad księgą jako „słowem Boga”(Kalamu-Illahi), skąd czerpią swą nazwę. Owi dogmatycy mieli jednak przygotowanie filozoficzne i zamierzali wyjaśnić religię językiem stoików. Przyjęli również atomizm jako obowiązujący model fizyczny świata. Pozwalał on na wytłumaczenie aktu stworzenia i uzależnienia wszelkich zdarzeń od jego woli. Otóż wszechświat jest zbiorem stworzonych przez Boga i identycznych atomów, z których każdy stanowi samoistną substancję i które łączą się bądź dzielą w zależności od zamiarów boskich, co rusz występując w innych konfiguracjach. To doskonale wyjaśniało ciągłą zmienność świata. Człowiek, będąc sumą atomów, jest całkowicie zdeterminowany wolą bożą.

Prąd ten, ujęty ostatecznie w doktrynalny system przez Abu-l-Hasana al-Aszariego z Basry, po uwzględnieniu sunny awansował na oficjalną wykładnię islamu. Język, jakim posługiwali się mutakallimuni, był ściśle filozoficzny (pojęcia substancji, atomu czy przyczyny), a zapożyczony od Greków atomizm uznano za naukę zgodną z Koranem.

Isma’ilici

Ambicją ismailitów było znalezienia kompromisu między panującą ortodoksją i krytyką oświeconych umysłów. By utrzymać jedność świata arabskiego należało ujednolicić praktyki religijne oraz znaleźć takie rozwiązanie, które gwarantowałoby zgodność elementów objawionych i racjonalnych. Stało się to możliwe dzięki filozofii Plotyna, neoplatonika z Aleksandrii, który w swoim systemie specjalną rolę przewidział dla pierwiastka mistycznego. I właśnie mistyczny i ezoteryczny profil ma koncepcja ismailitów. Koran, będąc par excellence słowem bożym, należy uważać za wiedzę tajemną, której egzegezą miałaby zajmować się filozofia. Było to posunięcie obliczone przede wszystkim na jednostki wybrane, a nie przeciętnych wyznawców.

Jeśli chodzi o metafizykę ismailitów, to na szczycie całej drabinie bytów jest Bóg. Jest On stwórcą, bytem pierwszym i jednością absolutną. Z niego wyłania się rozum powszechny – jest to pierwszy rozum, będący „Jednością Wtórą”, który jest odpowiedzialny za kreacje i zarazem jednoczenie wielości, jest duszą świata (on tworzy wszechświat) i z niego powstają dusze ludzkie. Ismailici wierzą w Allaha, jedność powszechnego rozumu i jedność Proroka jako rzecznika tegoż rozumu. Kalif Ali, tkwiąc w duszy świata i w rozumie powszechnym w jedności z Mahometem, jest obrońcą boskiego objawienia Proroka. Z tejże duszy świata wywodzą się również imami, którzy są apostołami Mahometa i którzy jako jedyni dysponują wiedzą o jego objawieniu, a jako wybrani mają wyłączne prawo do interpretacji Koranu. W ten sposób z filozofii zrobiono dość zawiłą metodologię o rysie nierozumowym, wręcz kosmicznym, ale miało to na celu pogodzenie ortodoksji i myśli krytycznej.

Rozwój filozofii nieteologicznej

Od początku IX wieku w społeczności muzułmańskiej zaczęło szerzyć się wolnomyślicielstwo. Spowodowane było to coraz większą znajomością dzieł greckich, a zwłaszcza Arystotelesa[1]. Zagrażało to pozycji religii, a w związku z tym podstawom ładu społecznego i politycznego. Z drugiej strony napędziło umysłowość arabską i przyczyniło się do rozwoju wielu nauk, m.in. matematyki.

W obrębie tej zreformowanej filozofii można wyróżnić dwa działy: neoplatoński i stricte arystotelesowski. Tej pierwszy związany był również z Arystotelesem, lecz z syryjskimi tłumaczeniami Stagiryty. Odbiegały one nieco od jego oryginalnych koncepcji, gdyż ich wykładnia była neoplatońska, a więc biegunowo różna. Racjonalna myśl arystotelesowska uwikłana w mistycyzm Plotyna gubiła spójność tego systemu. Najbardziej znanymi myślicielami tego nurtu są Ibn Massara i Al-Ghazali.

* Ibn Massara (zm. 931) – twórca teorii łączącej neoplatonizm, manicheizm i elementy hermetyzmu egipskiego, zaproponował teorię emanacji: z pierwotnego prabytu wyłania się duchowo-świetlista materia, z której wywodzi się dusza wszechświata, będąca matką dusz świata przyziemnego. Powstające z niej dusze stworzeń żywych spajane są prawem miłości w duszy świata, o ile nie poddadzą się naturze (przyrodzie), którą kieruje prawo nienawiści. By umożliwić powrót duszom, które zboczyły, dusza świata wydaje z siebie natchnionych wyznawców, tworzących kulty religijne. Jest to niekonsekwentna filozofia, owiana mistyką, czego nie omieszkał wytknąć jej autorowi Al-Ghazali.

* Al-Ghazali (1059-1111), koncentrował się na poszukiwaniu podstaw dla religii, uzyskanych jednak nie w sposób rozumowy, lecz dzięki wiedzy wewnętrznej zdobytej od Boga. Osiągnął to właśnie dzięki Plotynowi – szukał zbawienia w ascezie i praktykach sufickich, jako że umysł jest z natury zbyt słaby, by móc pojąć Boga i religię. Jednak mistyczne osiągnięcie Boga dostępne jest tylko dla wybranych, dlatego spotyka się z taką niechęcią filozofów.

Koran jest świętością i żadne zapędy filozofów, by próbować go naświetlić, nie mają racji bytu. To tylko sprzeniewierzanie się Bogu. Należy uznać Jego wszechprzyczynowość, gdyż jest on jedynym bytem koniecznym i wszystko się do niego sprowadza, a pytania o sens, mechanizm i wszelkie zasady doczesnego świata należy zostawić na pośmiertne spotkanie z Najwyższym.

Filozofia Al-Ghazaliego jest w istocie czystą mistyką, jest przewartościowaniem neoplatonizmu w stronę niefilozoficzną, jest krytyką stosowania rozumu w teologii, krytyką wymierzoną zwłaszcza w Arystotelesa.

Reorientacja arystotelesowska

Przesadą byłoby stwierdzenie, że rozwój filozofii w państwie kalifów Arabowie zawdzięczają wyłącznie recepcji Arystotelesa. Znano wiele antycznych szkół, a i Corpus Arystotelicum nie był oczyszczony z interpretacji platońsko-plotyńskich. Jednak wyraźnie widać pokłosie Stagiryty w obszarze zainteresowań – zwrócono się w stronę nauk przyrodniczych, metodologii, metafizyki, matematyki i logiki, ale również polityki, etyki i psychologii. Doceniono w ten sposób erudycję greckiego męża i jego warsztat – do kwestii problematycznych odnoszono się z dużą śmiałością, otwartością, lecz krytycznie. Ten nurt przyniósł dwóch największych myślicieli świata arabskiego – Awicennę i Awerroesa. Szczególnym ośrodkiem arystotelizmu był Bagdad, siedziba dynastii Abbasydów.

* Al-Kindi (ok. 800 – ok. 873/9), znany jako „filozof Arabów”, doskonały znawca Arystotelesa, koncentrował się na naukach przyrodniczych powiązanych z metafizyką, epistemologią i logiką. Opierając się na metodologii matematycznej (ona bowiem zajmuje się zagadnieniami najbardziej abstrakcyjnymi), Al-Kindi skonstruował swą doktrynę poznawczą: wyróżnił cztery rodzaje umysłu, z których ostatni jest odpowiedzialny za rozumowanie, poznanie czy dowodzenie. Ten rodzaj spotyka się m.in. u proroków, dlatego wiedza im objawiona to szczyty filozofii, poniekąd nawet filozofia pierwsza, jako dana przez Boga. Odwołując się do perypatetyckich kategorii formy i materii oraz pojęciu pierwszego poruszyciela, Al-Kindi usiłuje pogodzić myśl arystotelesowską z Koranem, co jednak nie spotkało się z ciepłym przyjęciem ortodoksji.

* Al-Farabi (870-950), uchodził wśród mu współczesnych za „Drugiego Nauczyciela”, drugiego po Arystotelesie. Fascynowała go logika perypatetycka i metodologia nauk, a jego życie zdominowane było dążeniami do opracowania dróg poznania prowadzących do prawdy. W logice widział on narzędzie do zrozumienia Koranu, bez niej kultowi religijnemu groziła zdaniem Al-Farabiego jałowość i schematyczność. Jego metafizyka jest dość zgodna z Koranem – filozof znając niechęć dogmatyków do Arystotelesa, wplótł wątki neoplatońskie. Jeśli zaś chodzi o człowieka, to Al-Farabi upatruje jego doskonałości w myśleniu i poznawaniu wszechrzeczywistości (czyli przede wszystkim Boga) za pomocą filozofii (zwłaszcza metafizyki), nauki i teologii. Czynnikiem poznania jest umysł, substancja odrębna od duszy i ciała. Dzieli się on na cztery stopnie, z których szczególne miejsce zajmuje umysł czynny umożliwiający dotarcie do Najwyższego. Na nim opiera też Al-Farabi swoją etykę i politykę.

* Awicenna (Ibn Sina, 980-1037), wybitny filozof i lekarz pochodzenia perskiego, nazywany „trzecim Arystotelesem”, swą sławę w filozofii zawdzięcza głównie swoistej arystotelesowsko-neoplatońskiej metafizyce. Otóż podłożem wszechświata jest materia, wieczna (czyli niestworzona), acz nieuformowana. Jednak świat w potocznym rozumieniu nie jest wieczny, lecz został stworzony, przez nadanie formy owej materii. Za to odpowiedzialny jest Bóg, jednak nie bezpośrednio, a poprzez hierarchiczne wyłanianie bytów twórczych – najpierw powstał pierwszy intelekt, potem inteligencje niższe, i tak aż do form rzeczy materialnych. Najwyższy dokonuje tego nie wolą, a myślą, ponieważ wola jest domeną ludzką. Poznanie Boga można osiągnąć dzięki udziałowi intelektu czynnego w człowieku (nie jest to intelekt immanentny rodzajowi ludzkiemu), do którego się dochodzi rozumowaniem. Czasem można owo poznanie osiągnąć w mniej pracochłonny sposób, tzn. mistycznie.

* Awerroes (Ibn Ruszd 1126-1198), ostatni wielki filozof arabski rodem z Kordoby. Wszechstronnie wykształcony, zasłużył się jako komentator Arystotelesa (w bardziej konsekwentny sposób niż Awicenna wyzbył się wątków neoplatońskich), co doceniło średniowiecze, nazywając Stagirytę po prostu „Filozofem”, a Awerroesa „Komentatorem”. Choć przejął od Plotyna gradualizm metafizyczny między Bogiem i człowiekiem, a od Awicenny współwieczność Boga i materii to zapamiętany został dzięki poglądom na naturę rozumu i śmiertelność duszy, które to poglądy miały nota bene rodowód Arystotelesowski. Rozum ludzki jest ostatnim z tworów, które wyłoniły się ze stwórcy i ma charakter bezosobowy. Jest jeden, wspólny wszystkim ludziom i jest to jedyny pierwiastek duszy, który przetrwa śmierć. Dusza ludzka, a dokładnie to, co jest w niej osobowe, jest przemijalna.

Takie spojrzenie nie mogło oczywiście znaleźć uznania wśród ortodoksyjnych duchownych, dlatego Awerroes zastosował unik nazwany później (dość mylnie) nauką o podwójnej prawdzie. Oświadczył, że treści religii i filozofii są sobie pokrewne, religia tylko obrazowo usiłuje przekazać prostym ludziom to, co jest dla nich zbyt trudne do zrozumienia i co osiągają oświecone umysły. Myśliciel został za to potępiony, a jego pisma spłonęły na stosie, i choć później wrócił do łask, to nigdy nie odzyskał już tej formy intelektualnej.

Wymienieni i pokrótce scharakteryzowani tu myśliciele nie wyczerpują oczywiście tematu. Niewiele mniejsze znaczenie miały postacie Avempacego, Abubacera czy ruch Braci Czystości. Jednak celem niniejszego opracowania miało być zwrócenie uwagi na istnienie czegoś takiego jak filozofia arabska, co okazało się być szczególnie ważne również dla naszej kultury, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa – to właśnie Arabowie przekazali Europejczykom dzieła tak popularnego u nich Arystotelesa.

Drugim filozofem wielkiego imienia jest Alfarabi, właściwie Abu-Nasr-Mahomet; Alfarabim zwał się od miejsca urodzenia, teraźniejszego Otrar. W Bagdadzie chrześcijanin był jego nauczycielem, inny chrześcijanin wtajemniczył go w Harranie w filozofię Arystotelesa. Alfarabi zwiedził Damaszek, potem Egipt, skąd powrócił do Damaszku i żył tam w odosobnieniu od świata. Umarł 950. Z dzieł jego najwięcej wychwalano pewien rodzaj encyklopedii, w której podany jest krótki zarys wszystkich sztuk i nauk. Swoje poglądy filozoficzne wyłożył Alfarabi w dziele, które Schmölders wydał pod tytułem Fontes quaestionum. Autor rozpoczyna rzecz od badania siły poznawania, od prawd przyrodzonych i od tych prawd, jakie się pracą myśli nabywają. Od bytu świata przechodzi do dowodów bytu Boga. Alfarabi powiada, że Bóg jest przedwieczny, niezmienny, że jest absolutną jednością. Wszystko, co istnieje poza Bogiem, jest tylko częścią bytu Boga, w Bogu tkwi cel wszech rzeczy. Stąd wyprowadza wnioski, przypominające szkołę neoplatońską, o pierwotnym rozumie, o duszy świata, o bycie cielesnym, który jest tylko przyćmieniem ducha w niższych ogniwach szeregu emanacyj. Wszystkie rzeczy niebieskie tęsknią do Bóstwa i znajdują się w nieskończonym procesie dążenia ku niemu; człowiek jest mieszaniną doskonałości i niedoskonałości; rozum jest nieśmiertelny. Alfarabi uznaje karę i nagrodę po śmierci. Uczony ten był zdumiewająco pracowity, 200 razy przeczytał psychologię Arystotelesa a 40 razy fizykę. Gdy go się zapytano, kto jest większym filozofem, on czy Arystoteles, odpowiedział: "Gdybym żył za czasów Arystotelesa, byłbym najlepszym jego uczniem".

 

Trzecim wielkim filozofem arabskim jest Ibn Sina czyli Awicenna, urodził się 980, umarł 1037; Arabowie nazywają go Szeik-el-rais, ojcem lekarzy. Ojczyzną jego jest Afszenah w Bucharii; ojciec jego był poborcą podatków. Szczegóły życia sam Awicenna podał w swojej autobiografii. Bardzo wcześnie rozwinął się umysłowo, już w dziesiątym roku życia rozumiał Koran i wszystkie do Koranu objaśnienia, znał arytmetykę i algebrę, potem pracował nad wstępem Porfiriusza do kategoryj Arystotelesa, nad dziełami Euklidesa i Ptolemeusza; uczył się także prawa. Następnie udał się do Bagdadu, aby tam poświęcić się medycynie i filozofii natury. Do zrozumienia logiki i metafizyki Arystotelesa pomogły mu objaśnienia Alfarabiego. Ilekroć nie mógł rozwikłać jakiejś kwestii trudniejszej, udawał się do meczetu i prosił Stwórcę o udzielenie mu światła. W 18 roku życia słynął już ze swej uczoności; w 20 roku napisał encyklopedię, w której traktuje o wszystkich naukach oprócz matematyki. W 22 roku rozpoczął swoje wędrówki, najpierw udał się do stolicy Chowarezmii, potem przez dziewięć miesięcy objeżdżał Azję Środkową, w Dżordżanie (w okolicy Morza Kaspijskiego) miewał odczyty o logice, o Almageście (1) Ptolemeusza. Stąd udał się do Iraku. Ostatnie 14 lat życia spędził w Hamadanie. Główne jego dzieło medyczne, znane na Zachodzie pod nazwą Canon medicinae, przetłumaczone zostało na hebrajski i trzykrotnie na łacinę. Awicennę poczytywano za wyrocznię, podług jego Kanonu wykładano w szkołach, lecz najlepsze w nim rzeczy zaczerpnięte są z Galena. Jako filozof trzyma się Awicenna Arystotelesa, neoplatoników i Alfarabiego; stosunek wiary do filozofii w ten sposób wyjaśnia: wiara i filozofia mają tęż samą treść, filozofia jest wiarą w doktrynie, wiara jest filozofią w obrazach; prorocy toż samo objawili, co potem wypowiedzieli filozofowie, tylko w sposób niejasny, obrazowy, bez dowodów. Badania filozoficzne rozpoczyna Awicenna od analizy pojęć możliwości, rzeczywistości i konieczności, stąd dochodzi do pojęcia o jednej absolutnej istocie. Bóg jest odwieczny, lecz i materia, podług Awicenny, jest odwieczna. Bóg jest odwieczny jako przyczyna świata a świat jest odwieczny jako jego dzieło. W swoim systemie wszechświata mówi Awicenna, idąc za doktryną neoplatońską i Alfarabim, o pierwotnym rozumie, o duszy najwyższej sfery świata i o emanacjach aż do najniższych sfer; dusza jest pierwiastkiem kształtującym i najwyższą doskonałością ciała organicznego. Dusza zwierzęca ginie razem z ciałem, dusza zaś ludzka ma swój byt samoistny, jest pośrednim ogniwem między światem zmysłowym i nadzmysłowym. Filozof arabski odrzuca wiarę w zmartwychwstanie umarłych; podług niego jest ono prawdą i nieprawdą, to jest należy je pojmować obrazowo; lud powinien w nie wierzyć, gdyż inaczej nie zdoła pojąć nieśmiertelności. Po śmierci ciała dusza posiada istnienie pozacielesne i jest albo szczęśliwą albo nieszczęśliwą; jest szczęśliwą w doskonałym poznaniu Boga i swej własnej istoty, gdyż najwyższe szczęście polega na najwyższej działalności a najwyższą działalnością jest najwyższe poznanie; jest zaś nieszczęśliwą, jeśli nie może się wznieść do najwyższej działalności. Dla tych zaś dusz, które miały dążenia szlachetne, lecz nie utrzymały się w czystości i niewinności, istnieje miejsce oczyszczenia, gdzie przygotowują się do wyższego życia. Awicenna zwalcza doktrynę o preegzystencji i przechodzeniu dusz.

 

Awerroes, właściwie Ibn Roszd, urodził się w Kordubie 1126, uczył się najpierw teologii, potem medycyny i filozofii. Władcy almohadzcy Abdolmumin i Jusuf opiekowali się uczonymi; Awerroes opowiada, jak Jusuf badał go co do najgłębszych pytań filozoficznych, co do Platona i Arystotelesa, dalej mówi, że władca wiernych okazał przy tym zdumiewającą wiedzę i że zachęcał go do napisania komentarzy do Arystotelesa, aby wszyscy mogli korzystać z prac tego mędrca. Awerroes zaraz zabrał się do pracy, przy tym sprawował urząd kadiego w Sewilli. Za Almansura wziął górę kierunek prawowierny, w całym państwie zakazano studiów filozoficznych, filozofów ścigano, Awerroes poszedł na wygnanie. Później Almansur zmienił postępowanie, Awerroes znowu przyszedł do znaczenia, niedługo się wszakże nim cieszył, gdyż umarł 1198.

 

Niektóre rysy ma Awerroes wspólne z innymi filozofami arabskimi: pisywał wiersze, znał się na medycynie, astronomii i matematyce, lecz głównie zasłynął jako komentator Arystotelesa. A wszakże nie umiał on po grecku i czytał Stagirytę tylko w przekładzie arabskim, dokonanym z syryjskiego przekładu tekstu greckiego; jego objaśnienia przełożone zostały na hebrajski, z hebrajskiego zaś na łacinę i tym sposobem upowszechniły się w Europie Środkowej. – W pismach swoich Awerroes opiera się na Arystotelesie; sprzeczność, w jaką przez to popadł względem Koranu, usiłował złagodzić, dowodząc, że religia jest dla ludu a filozofia dla mędrców; religia, podług niego, nie istnieje dla filozofa; dla ludu zaś filozofia jest trucizną; nie należy wydzierać religii ludowi lecz nie godzi się przyznawać jej jakiego bądź wpływu na badania naukowe. Punktem wyjścia dla Awerroesa jest pojęcie substancji. Dwoma pierwiastkami substancji są forma i materia; form czyli uniwersaliów nie masz poza materią, wszelka substancja ma w sobie działającą przyczynę i przyczynę celową. Z ruchu wnioskuje filozof arabski o tym, który jest sprawcą ruchu, w przemianach, jakim świat podlega, widzi Boga niezmiennego. Sprawca ruchu jest przedwieczny a więc przedwiecznym jest także ruch i wszechświat. Bóg jest czystym działaniem, jest rozumem, jest jeden, niezmienny, niepodzielny. Z niczego nic nie może powstać, materia jest równie odwieczną jak Bóg, jest odwieczną poza Bogiem i obok Boga. Bóg i materia nie podlegają zniszczeniu, a więc i świat nie podlega zniszczeniu i jest równie koniecznym jak Bóg; osobniki powstają i znikają, całość pozostaje. Nie może być więc mowy o pierwszej jednostce w jakimkolwiek gatunku ani o pierwszym człowieku. Co powstaje, musi zaginąć; od tego prawa nawet Bóg nie może uwolnić żadnego osobnika, gdyż sam jest związany prawami przedwiecznymi; Bóg, podług Awerroesa, nie jest stwórcą, ale sprawcą ruchu; Bóg nie posiada wolnej woli. Świat jest jednością, ruch świata jest najdoskonalszy, gdyż jest kolisty, odwieczny. Rozum poznaje siebie samego; poznawanie i przedmiot poznania schodzą się w jedno. Istoty wyższe poznają istoty niższe nie w taki sposób, w jaki te ostatnie siebie poznają, lecz w sposób doskonalszy. Bóg poznaje siebie takim, jakim jest, lecz nie poznaje większej części rzeczy jako takich, gdyż byłby to niższy rodzaj poznawania; poznaje on tylko swoją niepodzielną istotę, a także poznaje to, co jest niżej jego, lecz aktem ogólnego poznania. Tak samo rzeczy się mają z wyższymi istotami rozumnymi; nie poznają one istot niższych w ich właściwym bycie. Nic nie istnieje ponad Bogiem, jego życie jest najdoskonalszym, jego niezmienność jest najwyższą, podrzędne istoty rozumne tylko przezeń dostępują szczęścia. Bóg nie zna istot pojedynczych w ich bycie indywidualnym; byłoby to poniżeniem Boga; bezpośrednia opatrzność Boga nad jednostkami sprzeciwia się rozumowi i praktyce życia. Opatrzność jest tylko ogólną, skierowaną ku utrzymaniu ogólnego biegu świata. Nieśmiertelność osobowa jest niemożliwa; obrazowo pojmować należy to wszystko, co mówi Koran o zmartwychwstaniu ciał. Rozum powszechny nie przemija, indywidualny zaś rozum wygasa wraz z życiem. Nie masz żadnych nagród dla cnoty w przyszłym życiu, jej jedyną nagrodą jest zadowolenie z siebie samej w tym życiu. W polityce trzyma się Awerroes doktryn, wyłożonych w Republice Platona. Wobec napaści stronników Koranu odpowiadał Awerroes: "Religią filozofów jest badanie istoty rzeczy. Poznanie dzieł bożych jest najwznioślejszą czcią, jaką Bogu możemy okazywać, gdyż pozwala ono nam pojmować Boga w jego istocie. Jest to w oczach Boga najszlachetniejsze postępowanie; niską zaś jest rzeczą obwiniać tych o błąd i pychę, którzy czczą Boga w najlepszej ze wszystkich religij".

Abu Hamid Mahomet urodził się w Tus w Persji 1056, gdzie jego ojciec był kupcem tkanin bawełnianych (gazzal), skąd powstała nazwa Algazali. Nauki pobierał w Dżordżanie i Niszaparze, potem powołany został na nauczyciela teologii do Bagdadu; lecz wkrótce zaczął powątpiewać o potędze rozumu ludzkiego i tylko w pismach sofi'ch (sufi'ch), to jest mistyków, znajdował zaspokojenie ducha. Mistycy, widząc niedostateczność Koranu, posiłkowali się doktrynami indyjskimi i neoplatońskimi. Bóg, podług nich, jest duszą świata; dusze ludzkie są to upadłe duchy; ciało jest więzieniem duszy; człowiek powinien wrócić do tego stanu, w jakim się znajdował przed upadkiem, to jest do połączenia z Bogiem. Przez odosobnienie, rozmyślanie, post i pokonanie żądz człowiek łączy się z Bogiem i znika w oceanie bytu boskiego; ostatnim wyrazem mistyki arabskiej jest panteizm. Tej doktryny chwycił się Algazali; pod pozorem choroby zaniechał nauczania, udał się na wędrówkę, zwiedził święte miejsca, był w Damaszku, Jerozolimie, Aleksandrii i jako pustelnik oddawał się praktykom sufickim. Wtedy napisał swoje słynne dzieła: "Dążenia filozofów" i "Odrodzenie nauki religijnej"; 499 roku hedżry puścił się na pielgrzymkę po Azji, odczytując wszędzie swoje dzieło o odrodzeniu nauk religijnych i zachęcając do spełniania Koranu. Sułtan z Bagdadu polecił mu wykładać w Niszapurze naukę religii; osiadł w Tus i tu umarł 1111. Jest on gorącym przeciwnikiem filozofów, pomiędzy którymi odróżnia fatalistów, naturalistów i teistów. Zbija doktrynę o wieczności świata, o emanacjach, broni opatrzności indywidualnej i nieśmiertelności duszy. "Wiedza, powiada Algazali, bez cnoty jest szaleństwem; wiedza jest drzewem a postępki są owocami na nim rosnącymi". Od innych sufistów tym się różni, że obstaje za zmartwychwstaniem umarłych i za Sądem ostatecznym.

Od czasów Algazalego teologia i filozofia oddzieliły się od siebie. W ogóle mistyka, scholastyka i filozofia nie mogły się nigdy zupełnie pojednać z prawowiernym islamem. Doktrynę, głoszącą, że wszystkie religie są rzeczą obojętną, że człowiek tylko własnymi siłami może wejść w bezpośrednie obcowanie z Bogiem i dojść bez pomocy religii do prawd najwyższych, opowiadał Ibn Dżafer Ben Tofeil, urodzony w Berszanie pod Almerią, zmarły w Maroko 1188. Napisał on romans Hai-ibn-Joktan, "Żyjący, syn czuwającego". Tu opowiedziane jest, jak człowiek (Ibn Joktan), żyjąc od młodości na bezludnej wyspie, sam z siebie dochodzi do coraz obszerniejszej wiedzy a w końcu wznosi się do oglądania Boga samego. Dzieło to przełożył pod tytułem Philosophus autodidactus Pococke 1671 r. w Oksfordzie a Eichhorn po niemiecku ("Naturmensch") 1783 w Berlinie.

Termin „gnoza” (gr. gnosis) oznacza poznanie (wiedzę). W tym przypadku jednak chodzi o poznanie transracjonalne — wychodzące więc poza ratio i intelekt — choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formułowania swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych. Poznanie gnostyczne jest bezpośrednim wewnętrznym doświadczeniem — niedostępnej poznaniu empiryczne-racjonalnemu — duchowej rzeczywistości, duchowego aspektu człowieka, kosmosu i Bóstwa; jako takie jest ono — w pierwszej kolejności — poznaniem epoptycznym, czyli oglądowym (epoptia = ogląd). Ogląd ten umożliwiają gnostykowi — ożywione w toku wspomnianych treningów ćwiczeniowe-medytacyjnych — organy zmysłów wewnętrznych, składających się na znany z indyjskiej jogi system tzw. czakramów. W formułowaniu wyników swego wysiłku poznawczego gnostyk sięga także do języka mitów swej religii i kultury, często nadając im specyficzne znaczenie.

Poznanie-doświadczenie gnostyczne otrzymuje człowiek w formie objawienia (spontanicznie, kiedy inicjatywa zdaje się wychodzić od Bóstwa lub jakiejś innej istoty duchowej) — wtedy jest to poznanie apokaliptyczne (apokalypsis = objawienie) — lub oświecenia czy wtajemniczenia, kiedy to człowiek zdaje się sam inicjować proces samoprzemiany już to na poziomie swej jaźni („wyższego ja”), już to na mocy decyzji swego ego. Ten proces samoprzemiany — w toku owych „treningów” psychomoralnych ćwiczeń i medytacji — ma uczynić zeń właściwy „instrument poznawczy” i umożliwić mu uzyskanie objawienia.

Tak pojęta gnoza obejmowałaby także mistykę i magię jako „gnozy niezamierzone”. Intencją mistyka bowiem nie jest poznanie Boga, lecz utożsamienie się z nim lub upodobnienie się do niego, a z kolei mag wprawdzie opiera się na gnozie, ale traktuje ją jedynie instrumentalnie, gdyż jego celem jest podporządkowanie siebie Bogu (magia biała) albo podporządkowanie Boga czy innych istot duchowych — sobie (magia czarna).

Gnoza więc — by sprecyzować „definicję messyńską” — jest poznaniem „boskich tajemnic” (tzn. tych obszarów bytu, które nie są dostępne poznaniu empiryczno-racjonalnemu), „zastrzeżonym dla pewnej elity” tylko w tym znaczeniu, że — z natury rzeczy — posiadać je mogą wyłącznie ludzie odpowiednio doń przygotowani (jest to więc kryterium „zdolności i wysiłku”, a nie arbitralnego czy elitystycznego monopolu).

Ostatecznie więc — radykalnie trawestując definicję gnozy, daną przez wybitnego jej badacza, Gillesa Quispela („Gnoza jest mitycznym wyrazem doświadczenia samego siebie”, w: Gnoza, Warszawa 1988, s. 76) — gnozą będziemy nazywali transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (czyli swej jaźni), a poprzez nią świata materialnego, świata duszy i świata ducha."

Gnostycyzm

"Gdybyśmy więc mieli opisać gnostycyzm przez wymienienie jego kwintesencjonalnych cech, to musielibyśmy powiedzieć, że do tych cech należą:

• 1. W teologii — radykalny transcendentyzm, tj. przeciwstawienie Boga i świata duchowego (pleroma) nieświadomemu lub zbuntowanemu demiurgowi (Stwórcy — Jahwe), jego archontom i światu materialnemu.

• 2. W kosmologii — antykosmizm (wrogość wobec świata demiurga jako więzienia).

• 3. W antropologii — dualizm człowieka i świata, triadyczna koncepcja człowieka (człowiek składa się z ciała, duszy i ducha — soma, psyche i pneuma) i opierający się na niej ezoteryzm (istnienie poznania dostępnego ludziom szczególnie do niego uzdolnionym i w tym sensie „wybranym”).

• 4. W eschatologii — postulat wyzwolenia człowieka spod władzy demiurga i archontów (tj. spod władzy losu — heimarmene), czyli z tego świata, właśnie przez gnozę, wtajemniczenie.

• 5. W etyce — postawa skrajnie ascetyczna (lub — rzadko — skrajnie libertyńska, tzn. odrzucająca wszelkie prawa moralne).

• 6. W aspekcie społecznym — indywidualizm i pluralizm (w chrześcijaństwie ideał Kościoła policentrycznego — składającego się z wielu ośrodków charyzmatycznych).

1.	Gnoza jako oddech Boga, niepoznawalny Bóg, Logos, źródło wszystkich rzeczy, objawiające się jako Duch Boga, Światło, Siła i Mądrość.
	2. Gnoza jako żywa wiedza, obecna u Boga i będąca jego częścią. Poprzez odrodzenie duszy człowieka, będące narodzinami Światła Boga w mikrokosmosie, osiąga się gnozę, pymandryczny (niebiański) stan świadomości.
	3. Gnoza jako nazwa Powszechnego Braterstwa istot wyzwolonych z koła narodzin i śmierci, które dokonały odrodzenia duszy i dzięki procesowi transfiguracji żyją w wieczności. Powszechne Braterstwo pomaga ludzkości w jej drodze przez materię, utrzymując przenikające Ziemię pole promieniowania siły Chrystusowej. W ten sposób ludzkość jest nawoływana i wzywana do odrodzenia i powrotu do wieczności.