Politologia religii opracowania do egz wykłady łętocha

WSTĘP

Teologia polityczna – refleksja nad relacją strukturalną między religią a państwem (transcendencją a immanencją), zajmowano się nią w ramach teologii, filozofii prawa i państwa oraz socjologii religii. Zawarta jest implicite w nauczaniu Kościoła, przede wszystkim przez domaganie się do respektowania powszechnego prawa Kościoła.

E.W. Bockenforde wyróżnił jej podstawowe typy:

  1. instytucjonalna – zbiór orzeczeń dotyczących legitymizacji, celów i struktury porządku publicznego, formułowanych pod kątem relacji religia-państwo m.in. Państwo Boże Augustyna, traktaty Tomasza z Akwinu, nauczanie społeczne Kościoła (zawarte w encyklikach XIX i XX w.), teologia Bizancjum, Rzymu i Moskwy, protestancka teologia polityczna (anglikańska, luterańska, kalwińska we wszelkich swoich bardzo licznych odmianach)...;

  2. apelatywna – interpretacja objawienia pod kątem postulowanego zaangażowania Kościoła i chrześcijan („Bóg kazał głosować”) m.in. J. Metz, J. Moltmann, południowoamerykańska teologia wyzwolenia;

  3. jurystyczna – socjologiczna analiza pojęć prawno-politycznych, badanie analogii pomiędzy pojęciami religijnymi i politycznymi, twórca: C. Schmitt.

1. Teologia polityczna Nowego Testamentu.

Fundamentem teologii politycznej w jej instytucjonalnej formie był Nowy Testament i zawarte w nim nauczanie Jezusa:

Ogólnie ustanawia ono Jezusa najwyższym władcą (rządzącym z nadania Ojca), choć jego mesjańska misja nie miała charakteru politycznego ani prowadziła do doczesnego zbawienia. Także Kościół nie jest organizacją polityczną, jego celem jest doprowadzenie jak największą liczbę ludzi do zbawienia. Państwo nie powinno ingerować w misję Kościoła, jego zadaniem jest zapewnienie pomyślności na tym świecie (choć tym samym pośrednio przyczynia się do umożliwienia Kościołowi sukcesu, w czasie wojny i klęsk głosu trudno prowadzić pomyślną ewangelizację na dużą skalę). Państwo, aby móc realizować swoje obowiązki wobec obywateli, musi mieć autorytet – a ten jest mu dany od Boga, co nie tylko legitymizuje państwo ale też nakłada na nie duże obowiązki (wobec religii). Tym samym rządzeni są zobowiązani do podporządkowania się postanowieniom władz państwowych, o ile nie kolidują z prawem bożym.

 Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć. (Rz 13, 1-7) – Święty Paweł jasno wypowiada się, że nie można przeciwstawiać się władzy nie przeciwstawiając się Bogu. Władza jest mieczem w ręku Boga na wszystkich, którzy czynią źle. Analogiczne poglądy propagował Piotr.

W Nowym Testamencie znajdujemy aprobatę władzy państwowej i wezwanie do zachowania jej przepisów, jako obowiązek wobec Boga jednak rozstrzygnięcia sumienia stawiane są ponad posłuszeństwem władzy: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi”. Na pytania, czy wolno wierzącemu Żydowi, płacić podatki pogańskiemu cesarzowi w Rymie, Chrystus odpowiedział: dajcie Cezarowi to, co należy do Cezara a Bogu to, co należy do Boga”. Z tych względów krytycyzm wobec rządzących łączy Pismo Święte z zasadą lojalności wobec władzy, gdyż jednak powołana jest ona do dobrych celów. Św. Paweł stwierdza, że wszelka władza pochodzi od Boga. To zdanie bywało często źle rozumiane, jako aprobata dla wszystkich władców. Tymczasem użyte tu słowo greckie „władza”, exousia, oznacza władzę legalną, prawowity autorytet. Św. Paweł zaraz potem mówi o tym, że władza złych karze, a dobrych nagradza — istotnie, bez tej cechy nie zasługiwałaby na uznanie. Ma przy tym prawo używać miecza wobec przestępców. Pisze też Apostoł, że należy płacić podatki.. To samo stwierdził Jezus, mówiąc, żeby oddać „co cesarskie, cesarzowi, a co Bożego — Bogu”. Przy tej kwestii warto uściślić, że podatki tej epoki były umiarkowane; Jezusa zapytano o „pogłówne”, równoważne kilku dniówkom rocznie. Warto zauważyć, że gdy św. Paweł pisał te słowa, rządzili cesarze rzymscy, a więc władza świecka i pogańska. Konkretnie, w imieniu nieletniego jeszcze Nerona rządził sprawiedliwy filozof Seneka. Jeśli taka władza zachowuje się właściwie, też należy się jej posłuch. Za rządzących należy się modlić, starając się o ich nawrócenie. .Podobnie myśleli chrześcijanie następnych pokoleń. Nawet w okresie prześladowań starali się raczej przekonać władze niż buntować się przeciwko nim. Wobec gwałtownych poruszeń społecznych Kościół często zajmował stanowisko krytyczne, sądząc, że choć rządy są z reguły niedoskonałe, bunty i rewolucje przynoszą więcej złego niż dobrego. Wobec władzy tyrańskiej przysługuje jednak prawo do oporu.

2. Kościół i państwo w Imperium Rzymskim.

Imperium Rzymskie cechowało się związaniem kultu (publicznego) z polityką. Tym samym chrześcijanie, choć teoretycznie posłuszni władzom, wybijali się spośród pokornych obywateli nie chcąc uczestniczyć w kluczowych dla jedności państwa rytuałach. Ponieważ posłuszeństwo wobec ludzi było na drugim miejscu wobec posłuszeństwa dla Boga, chrześcijanie nie mogli ulegać zarządzeniom cesarza, noszącego pogański tytuł pontifex maximus – punktami spornymi były zwłaszcza sprawa deifikacji i czci cesarzy oraz obowiązkowej służby wojskowej (uznawanej powszechnie za wyraz lojalności wobec państwa). Równocześnie powodem dysonansu poznawczego było niezachwiane przekonanie, że wszelka władza pochodzi od Boga.

W efekcie nawet w czasie najkrwawszych prześladowań Kościół modlił się za imperium i cesarza, aby ten sprawował władzę zgodnie z wolą Boga – oraz za poddanych, aby mieli mądrość i siłę by być posłusznymi woli władcy. Przykładem jest tu (zawarta w liście?) modlitwa Klemensa II z 96 r. Chrześcijanie rzymscy przez wieki cechowali się nie gasnącym patriotyzmem rzymskim, a głównym powodem do dumy było zachowanie w Imperium równowagi między rządami prawa a wolnościami obywateli. W okresie, gdy judeochrześcijanie występowali z coraz mocniejszą krytyką okupującego Jerozolimę państwa, święty Paweł dumnie przyznawał się do rzymskiego obywatelstwa. W późniejszy okresach także Tertulian czy Orygenes podkreślali swoją przynależność narodową.

3. Teologia polityczna Augustyna.

Augustyn miał szczęście żyć już w okresie, gdy chrześcijaństwo było religią oficjalną i nie doświadczył osobiście prześladowań. Wpływ na ukształtowanie dorobku tego Ojca Kościoła miała zarówno lektura Biblii oraz pism patrystycznych jak i manicheizm. Jego zasadniczym dziełem z zakresu teologii politycznej jest oczywiście Państwo Boże, w którym przedstawił on rozróżnienie pomiędzy dwoma przeciwstawnymi królestwami, współegzystującymi na świecie – Civitas Dei (kierującym się miłością do Boga, zbudowanym na łasce bożej) oraz Civitas Terrena (kierującym się miłością własną, aż do negacji Boga, wypływające z grzesznej natury człowieka). Państwo Boże łączy w sobie wszelkie dobre pierwiastki w człowieku od stworzenia świata i wyprzedza Kościół instytucjonalny, tym samym u Augustyna nie ma identyfikacji Państwa Bożego z Kościołem (albo Państwa Ziemskiego z Rzymem).

Człowiek, który odrzuci ziemskie szczęście i wejdzie na drogę cnoty staje się homo peregrinans, wędrującym do swojej niebieskiej ojczyzny. Choć w ten sposób teoretycznie przestaje podlegać porządkowi ziemskiemu, nadal żyje w jego strukturach politycznych – a także musi jeść, pić i czasem gdzieś się położyć do snu. Koniecznością staje się wypracowanie reguł koegzystencji żyjących według ducha z żyjącymi według ciała. Ponieważ Augustyn, ze zrozumiałych przyczyn, uważał obywateli Civitas Dei za doskonalszych, zadaniem Państwa Ziemskiego powinno być zapewnienie im dobrych warunków duchowego rozwoju.

Choć zarówno państwo jak i struktury władzy są dobrami ziemskimi i chrześcijanie nie powinni pokładać w nich zbyt wielkiej nadziei (gdyż są nieczyste, podatne na degenerację moralną – a co za tym idzie, nigdy nie przyczynią się do stworzenia na świecie Państwa Bożego), Augustyn legitymizuje władzę jako opartą na boskim planie. Panowanie jednych nad drugimi jest w pełni naturalne, cesarz ustanawia dla ludzi prawa dane od Boga – nawet jeśli sam jest niemoralny i niepobożny, ostateczny cel władzy jest słuszny. Nawet bez grzechu pierworodnego istniała by władza, choć wtedy nie łączyłaby się ona ze strachem i przymusem. Fundamentem każdego państwa jest sprawiedliwość, porzucenie jej jest równoznaczne z utratą przez władcę boskiego mandatu (znak, że zachłysnął się mocą i przestał realizować boskie posłannictwo, przestał być sługą poddanych). W tej sytuacji obywatel nie ma już dłużej obowiązku być posłusznym, nie wykonując rozkazów sprzecznych z prawem bożym nie sprzeciwia się porządkowi ustalonemu przez Boga – wręcz przeciwnie, chroni on państwo przed rozkładem i chaosem, bowiem brak sprawiedliwości zawsze prowadzi do dezorganizacji. Jak widać, największymi wrogami każdego władcy nie są obywatele, ale tyrania i niesprawiedliwość – znajdzie to wyraz z średniowiecznej idei słusznej walki z tyranią. Augustyn natomiast hołduje w swojej koncepcji starożytnemu modelowi państwa, w którym obywatel miał mu poświęcić wszystko gdyż Bóg przejawia się w jego najwyższych organach. Człowiek jest posłuszny nie z miłości do króla, a z miłości do Boga – a Kościół sankcjonuje wszelkich władców, także pogańskich.

Generalnie Augustyn jest o tyle ważny, że człowiek u niego nie jest wyłącznie obywatelem, kładzie on nacisk na wartość i godność istoty ludzkiej – wolnej i odpowiedzialnej. Władca jest tu pozbawiony przywileju boskości, fundamentem jest siły jest nadrzędny autorytet Boga. Tym samym chrześcijaństwo staje się siłą jednoczącą społeczeństwo, miłość chrześcijańska ma zastąpić odchodzącego ducha pogańskiej starożytności. Wizja Augustyna będzie konstytutywna dla całej późniejszej myśli teologów, od Leona I i Gelazego począwszy.

Na filozofię Augustyna wpływ wywarł nie tylko manicheizm, ale także pelagianizm i neoplatonizm. Chrześcijaństwo i filozofia Augustyna ważne są dla rozwoju myśli społecznej, gdyż wprowadzały ideę wspólnoty, tworzonej nie tylko na podstawie pokrewieństwa krwi, ale na podstawie woli i świadomego uczestnictwa we wspólnocie wartości. Tą wspólnotą wartości była wspólnota wiary w Jezusa Chrystusa, doskonałe zjednoczenie. W swoim dziele „O państwie Bożym”, Augustyn poszukiwał miejsca owej wspólnoty wartości w otaczającym ją świecie społecznym. Chrześcijanin jest z jednej strony zwykłym człowiekiem, nie odróżniającym się ani mową, ani zwyczajami od reszty ludzi, a z drugiej łączy go z innymi chrześcijanami duchowa wspólnota , rządzona niezrozumiałymi dla zwyczajnego człowieka prawami. Chrześcijanina należał do dwóch różnych porządków: niebieskiego i ziemskiego. Chrześcijaństwo potrzebowało takiej ideologii, która łączyłaby ziemski porządek społeczny z porządkiem boskim. Uważa się, że doktryna Św. Augustyna spełniła właśnie to zadanie. Dla Augustyna każde społeczeństwo było wspólnotą wartości, wspólnotą osób kochających jedną rzecz. Ludzie dążą do szczęścia, usiłując je urzeczywistnić na różne sposoby. Społeczeństwo ziemskie powołała miłość ludzi dla samych siebie i pogarda dla Boga. Z kolei państwo niebieskie powołała miłość do Boga i pogarda ludzi dla samych siebie. Stosunek ludzi do Boga dzieli ich na dwa społeczeństwa. Obywatele tych dwu państw nie są rozdzieleni, lecz żyją jedni wśród drugich, i będzie tak, aż do Sądu Ostatecznego. Szczęście można zaznać tylko poprzez kult Jezusa Chrystusa. Systemy wartości obu państw są sobie przeciwstawne. Państwo ziemskie jest w swej istocie niedoskonałe, jego obywatele kierują się, każdy z osobna, tylko swoim dobrem i realizuje tylko swoje pragnienia. Społeczeństwo ziemskie często dzieli się na przeciwstawne, wrogie sobie grupy, gdyż wartości do których dążą nie starcza dla wszystkich w jednakowym stopniu.

4. Teoria dwóch mieczy Gelazego.

Gelazy, choć jego pontyfikat trwał tylko cztery lata (492 – 496), zdążył stworzyć teorię, która na wieki będzie kluczowa dla stosunków państwo-Kościół w Europie: teorię dwóch mieczy, mówiącą o dwóch władzach pochodzących od Boga w różny sposób i mających odrębny zakres.

W 492 r. wystosował list do cesarza Bizantyjskiego Zenona (list XII), w którym jasno nakazał mu podporządkowanie się Kościołowi (to Kościół naucza, cesarz ma się tylko uczyć). Napisał też, że choć dwie są naczelne władze (cesarz i biskupi), to kapłani na sądzie ostatecznym będą odpowiedzialni na losy ludzi i to oni są szafarzami zbawienia (udzielając sakramentów). Choć w sprawach państwowych biskupi są od cesarza zależni, ważniejsze jest oczywiście życie wieczne – a ono zależne jest od pomocy duszpasterzy.

W czwartym traktacie o anatemie dodefiniował potem zakres obu władz.

Według H. Rahnera teoria Gelazego otwarła bramy średniowiecza, była (wbrew pozorom) bardzo racjonalna i dostosowana do potrzeb doczesnych – dowartościowała władzę ziemską. Cezaropapizm i papocezaryzm były wypaczeniami myśli tego papieża, całkowicie błędnymi i prowadzącymi tylko do niepotrzebnych sporów.

5. Papocezaryzm.

Najważniejszym teoretykiem papocezaryzmu był Tomasz z Akwinu, krytykami - Dante Alighieri i Marsyliusz z Padwy. Jednak początki tej myśli sięgają już II w., gdy po uzależnieniu Kościoła od władzy świeckiej (przede wszystkim cechującym się nadawaniem majątków biskupom przez cesarza) pojawił się kryzys wewnętrzny, z symonią, nikolaizmem i nepotyzmem na czele. Stan ten pod koniec pierwszego tysiąclecia zaowocował chęcią reformy, podsycaną przez nastroje milenijne. Przemiany znalazły swój początek w klasztorze w Cluny, skąd miały wzbudzić nowego ducha chrześcijańskiego w całym Kościele. Początkowo wspierane przez cesarza, potem wzbudziły w nim zrozumiały lęk przed utratą wpływów, bowiem zaczęto wołać o uniezależnienie Kościoła od władców doczesnych państw.

W 1059 r. Mikołaj II wydał nowy regulamin wyboru papieża – już nie przez lud rzymski (będący sterowany przez cesarza), ale przez zamknięte konklawe kardynałów. Nasilenie tych prądów w Kościele znalazło swój wyraz za panowania Grzegorza VII, który obok tępienia symonii i pilnowania celibatu księży zakazał nadawania biskupstw przez władców. W 1075 r. wydał on Dictatus papae (zawierające 27 punktów), w którym opisał Kościół jako założony bezpośrednio przez Boga – tym samym papież, jako jego najwyższy i jedyny reprezentant, ma prawo kontrolować i krytykować cesarza, kontrolując insygnia cesarskie, nie będą przez nikogo z ziemskich władców sądzonym. Wydanie Dictatus papae było przyczyną ostrego konfliktu na linii cesarz-papież aż do 1122 r. (konkordat wormacki), potem przeniesionego na walki gwelfów z gibelinami oraz XIII-wieczną rywalizację Innocentego III z cesarzem. Grzegorz VII był głównym przedstawicielem hierokratyzmu (radykalny papocezaryzm), dążącego do centralizacji Kościoła. Równocześnie w Europie, dotychczas rozbitej na słabe państwa narodowe po rozpadzie christianitas, także zaczęły sie pojawiać tendencje jednoczące.

Za Innocentego III wprowadzono program, mający doprowadzić do odzyskania przez Rzym (i papieża – następcę Chrystusa na Ziemi) wszelkich utraconych uprawnień od cesarza. W dużej mierze się to udało, Portugalia zobowiązała się do składania rocznej daniny, a Anglia, Dania czy Aragonia oddały się papieżowi w lenno – aż do ponownego osłabienia Rzymu po wojnie z Fryderykiem II.

Ostatnim wyrazicielem papocezaryzmu był Bonifacy VIII (1302 Unam sanctam). Twierdził on, że papież ma pełne prawo do interweniowania w sprawy świeckie bowiem jest jedynym i pełnym wyrazicielem woli Boga, trzyma w swoich rękach oba miecze – władza cesarza jest od papieża zależna (cesarz jest delegowanym użytkownikiem), gdyż autorytet biskupa Rzymu jest zbyt duży by zajmować się uwłaczającymi jego godności problemami świata doczesnego. Koniec idei prymatu papieża nastąpił wraz z przejęciem kontroli nad Rzymem przez Filipa Pięknego.

Teorie uprawomocniające prymat papieża, zbierane od kardynała Huberta (współpracownik Grzegorza VII):

Idee papocezaryzmu zaczynały skromnie, początkowo uważano jedynie, że papież ma prawo ingerować w decyzje cesarza gdy ten popadł w grzech – potem papież miał prawo ciągłej kontroli cesarza. Wiązało się to z utożsamienie augustyńskiego Civitas Dei z Kościołem (chociażby w Opus tertium Rogera Bacona czy De ecclesustum potestas Idziego Rzymianina). Koniec tych koncepcji datuje się na XV w.

Bacon: opisał on chrześcijańską republikę wiary, istniejącą na Ziemi i pokrywającą się ściśle z zasięgiem wpływów Kościoła. Na jej czele zasiada papież, któremu powinni podlegać wszyscy ludzie (innowiercy, którzy nie chcą mu się podporządkować powinni zostać wytępieni). Władza świecka nie może być niezależna, a przyjętym prawem powinno być prawo kanoniczne. Kościół powinien być Kościołem powszechnym, a nie rzymskim – a państwo chrześcijańskie, a nie cywilne.

Idzi Rzymianin (żyjący w XIV w., uczeń Tomasza z Akwinu, inspirator Unam sanctam): uzasadnieniem uprawnień papieża na Ziemi jest porównanie świata do Arytostotelsowskiej hierarchii sfer – papież znajduje się nad światem tak jak Bóg w Stellarum. Tym samym papież na prawo chociażby zmieniać prawo doczesne, tak jak Bóg ingeruje w prawo naturalne dokonując cuda. Papież u Idziego jest człowiekiem doskonałym, ale równocześnie przysługuje mu doskonałość urzędowa – władza i wynikające z niej uprawnienia (od której zależy porządek społeczny).

Augustyn z Ankony (żyjący na przełomie XIII i XIV w., najradykalniejszy w poglądach): król jest tylko papieskim stypendystą. Papież na pełną władzę nad całym światem, także czyśćcem czy chórami anielskimi (jeśli chce, może nawet ekskomunikować aniołów).

6. Kościół i państwo u Tomasza z Akwinu, Dantego oraz Marsyliusza z Padwy.

TOMASZ Z AKWINU

Jego poglądy ogólnie opierały się na założeniu, że państwowość pochodzi ze społecznej natury człowieka (nie jest nałożoną na niego karą). W związku z tym posiada własną sferę działania, dostarcza ludziom wszystkiego co potrzebne w życiu doczesnym. Państwo jest suwerenne, posiada władne prawo i hierarchię (która jest konieczna, oparta na archetypie władzy Boga nad światem).

Wyrazem tych idei jest jego kluczowy traktat O władzy. Przedstawił tam hierarchię celów ludzkości, poddanych celom nadnaturalnym. Tym samym papież na prawo decydowania o sprawach ziemskich, ale tylko pośrednio (przez moralność - wzbudzenie lęku przed grzechem u ludu i monarchy). Zakresy obu władz są analogiczne do relacji ciała i duszy, autonomiczne we właściwych sobie dziedzinach. Porównuje on cesarza i papieża do budowniczego okrętów i żeglarza, lub rusznikarza i rycerza – każdy z nich pracuje według swojej specjalistycznej wiedzy, ale ostatecznie to żeglarz/rycerz będą używać wytworów rzemieślników, więc mają pełne prawo by decydować o ich ostatecznym kształcie przez zgłaszanie swoich postulatów i ciągłą kontrolę pracy mistrzów. Równocześnie niemożliwe jest wchłonięcie państwa ziemskiego przez Kościół.

DANTE ALIGHIERI

Jego Monarchia była reakcją na encyklikę Unam sanctam. Przedstawił tam koncepcję wskrzeszenia światowego cesarstwa rzymskiego, gdyż tyko monarcha panujący nad całym światem nie jest oślepionym chęcią dalszych podbojów terytorialnych i może dobrze rządzić (trzeba mieć wszystko by nic więcej nie chcieć). Tak więc doczesnym celem ludzkości jest jedność i szczęśliwe życie. W trzeciej księdze wyraża on protest przeciw uznaniu tradycji za podstawę wiary (teoria na modłę reformacji). Krytykuje także donację Konstantyna (w czasach sprzed odkrycia jej fałszywości), twierdząc, że papież nie miał prawa przyjąć takiej władzy.

Koncepcja antropologiczna Dantego jest różna od hylemorfizmu Akwinaty, przyjmuje on dualizm natury człowieka – dzieli on się pomiędzy ciało i duszę, mające odrębne cele. Człowiek jako jedyna istota równocześnie uczestniczy w tym co zniszczalne i niezniszczalne. Ponieważ obie natury są sobie równorzędne, nie ma także podporządkowania środków wiodących do doczesnego szczęścia (opisywanych przez filozofię) zbawieniu (teologia).

Zgodnie z tą antropologią nie ma także mowy o podporządkowaniu Kościołowi państwa, oba bowiem pochodzą od Boga. Papież nie ma żadnych podstaw by ingerować w decyzje monarchów, ci mogą jedynie okazać dobrą wolę i zachować wobec władcy duchowego synowski szacunek. Także rozum nie jest zależny od prawd wiary. Tym samym Dante dał teoretyczne podstawy dla państw laickich, proponując kompromisowe rozdzielenie Kościoła od państwa.

MARSYLIUSZ Z PADWY

W Obrońcy pokoju podjął on próbę przeniesienia awerroizmu na grunt nauk politycznych przez odniesienie podziału prawd (rozumowe – religijne) na wszelkie dziedziny życia. Czym innym są cele biologiczne, do których prowadzi polityka – a czym innym cele duchowe, do których osiągnięcia dąży Kościół. Tym samym nauki Kościoła nigdy nie zostaną udowodnione rozumowo, a papież nie ma prawa wpływać na władców świeckich. Bóg jako nieudowadniany dla filozofa nie może także wpływać na decyzje polityczne. Natomiast sfera wiary powinna być podporządkowana sferze polityki, tak długo jak ta druga jest pewniejsza dla wszystkich (radykalny cezaropapizm). A w momencie, gdy Bóg zostaje ogłoszony bytem niepewnym – papież, jako jego reprezentant, także traci pewność swojego mandatu.

Władza papieża dla ludzi żyjących na Ziemi nie ma koniecznej legitymizacji, ale równocześnie monarcha nie może powoływać się na autorytet boski. Tym samym jedynym prawdziwym źródłem wiedzy staje się lud. Marsyliusz odwraca dotychczasową hierarchię władzy – przestaje on pochodzić z góry, pochodzi ona z dołu. To lud jest pierwotnym suwerenem, natomiast gdy państwo staje się zbyt duże nie może on podejmować wszystkich decyzji i wyznacza monarchę. Także władza papieża pochodzi z uznania ludu, pierwotnie wierni byli równi i demokratycznie wybierali biskupów mających jedynie autorytet moralny.

Ponieważ monarchowie posiadają władzę nad majątkami ziemskimi, to oni mają prawo wyznaczania biskupów oraz nadawania im majątków. Na tej samej zasadzie cesarz mianuje papieża, a feudałowie – proboszczów. Kościół w tej sytuacji traci wszelkie uprawnienia, a także np. prawo ścigania herezji – sąd i kara leżą w gestii władzy świeckiej, sobór powszechny może ewentualnie rzucić anatemę (ale z kolei sam sobór już jest zwoływany przez cesarza). Papież nie ma prawa do posiadania jakichkolwiek dóbr ani rządzenia jakimkolwiek terenem, wszelkie jego kompetencje poza czysto religijnymi (dogmaty) powinno przejąć państwo.

Kontynuatorami myśli Marsyliusza są przede wszystkim takie sławy jak Machiavelli, Hobbes, Rousseau i inni krytycy papiestwa – ale także cały koncyliaryzm i reformacja.

7. Modele państw laickich.

Za prekursora idei rozdziału państwa od Kościoła uznaje się Dantego. Państwo laickie rozumie się jako państwo nieuznające żadnej religii za oficjalną i państwową. W historii wyróżnić można trzy główne modele:

Sama praktyczna koncepcja państwa laickiego pojawiła się właśnie w USA, gdzie pluralizm etniczny i religijny zaczął prowadzić do rosnących konfliktów – także na tle wyznaniowym. Równocześnie tendencje emancypacyjne dążyły do uwolnienia się od kontynentalnego modelu państwa wyznaniowego. W związku z tym spośród dwóch możliwych koncepcji państwa, po początkowym uznaniu przez niektóre kolonie różnych Kościołów za uprzywilejowane przy prześladowaniu innych wyznań, ostatecznie Stany Zjednoczone odrzuciły oficjalny status jakiejkolwiek religii i zarwały ścisłą wieź z Kościołem na rzecz liberalizmu.

Pierwsza Karta Praw i Wolności na Rhode Island (kolonia założona w 1639 przez pastora Rogera Williamsa) uznała rozdział władzy świeckiej i duchowej, przy równoczesnym poszanowaniu dla wolności obywateli. Wpłynęło to na formę wszystkich później spisanych Kart Praw (choćby Wirginii, z 1776 – uznawanej za wzorcową w amerykańskim prawodawstwie).

Konstytucja z 1789 r. nie zawierała informacji o stosunkach wobec religii, tylko art. 6 gwarantował, że obejmowanie urzędów nie może zależeć od wyznawanej wiary (równość praw politycznych) – tym samym była to pierwsza na świecie gwarancja wolności religijnej, choć w praktyce okazała się ona niedostateczna. Dlatego wśród dziesięciu poprawek do Konstytucji (Katalog Praw i Wolności, uchwalony przez Kongres w 1789) Pierwsza Poprawka mówiła, że Kongres nie może ustanowić prawa ustanawiającego jakieś wyznanie religią oficjalną i zabraniać wyznawania religii (nie ma prawa do ograniczenia swobody praktyk religijnych). Tym samym wprowadzono rozdział Kościoła od państwa przez eliminację możliwości wpływu na Kościoły i umożliwienie im niezależnej działalności przy swobodnej inicjatywie wyznawców.

Kościoły w USA nie są całkowicie niezależne, są one korporacjami prawa państwowego obdarzonymi specyficznymi przywilejami – są zwolnione z podatku, mogą prowadzić niezależną działalność edukacyjną (obecnie szkoły prywatne i publiczne są na równi subsydiowane przez państwo, początkowo był zakaz zakładania prywatnych szkół religijnych), instytucja kapelana jest opłacana przez państwo. Akty religijne są obecne trwale w życiu publicznym (przysięga na Biblię, modlitwa w Kongresie czy „tak mi dopomóż Bóg”), ale chrześcijaństwo jest tu raczej traktowane jako ponadkonfesyjne wspólne dziedzictwo narodu i stanowi podstawę religii obywatelskiej.

W 1895 Leon XIII w encyklice Longinqua Oceani wypowiedział się pozytywnie o modelu amerykańskim (encyklika jako list do prezydenta i narodu USA), gdyż zapewnia Kościołowi wolność na gruncie specyficznej sytuacji socjopolitycznej Stanów Zjednoczonych. Jednak papież nie popiera go na tyle, by uznać go za możliwy do powszechnego obowiązywania.

Po rewolucji 1789 r. zaszły zmiany w relacji Kościół – państwo o tyle znaczące co i oczywiste, różne dla poszczególnych etapów przemian rewolucyjnych. Przyczyn tych przemian należy szukać przede wszystkim w ideologii liberalnej Oświecenia i walce z monarchią absolutną (przez sojusz tronu z ołtarzem nieodmiennie kojarzącą sie z Kościołem). Liberalizm wywodzi się z powstałej w Niemczech i Holandii myśli racjonalistycznej, gloryfikującej indywidualizm, wolność jednostki (wywodzącą się z wrodzonej wolność człowieka) oraz suwerenność ludu (od Marsyliusza z Padwy). Państwo ma jedynie chronić prawa obywateli: wolność myśli, sumienia, prasy, religii i kultu (także przed uciskiem ze strony Kościoła) – co ukształtowało konieczność rozdziału państwa od Kościoła jako pozbawiającego tych wolności.

26 sierpnia 1789 uchwalono Deklarację Praw Człowieka i Obywatela, której 10 art. ogłaszał wolność wyznania i sumienia oraz zakazywał skazywania z powodu wyznania religijnego (podobnie do Konstytucji USA). Ale już 2 grudnia uchwała Zgromadzenia Narodowego nakazywała przejęcie wszelkich dóbr Kościoła przez państwo. 13 lutego następnego roku zakazano uroczystych ślubów zakonnych oraz zniesienie zakonów klauzulowych, jako zaprzeczających godności ludzkiej. 12 lipca 1790 uchwalono Konstytucję Cywilną Kleru: wprowadzającą nowy podział administracyjny Kościoła (bez porozumienia z Rzymem), biskupi i proboszczowie mieli być wybierani przez wiernych, kler był utrzymywany ze skarbu państwa. Konieczność złożenia przez duchownych przysięgi na KCK spowodowała podziały wśród francuskiego kleru. Księża, który odmówili złożenia przysięgi, byli mocno ograniczani, a w późniejszych latach także więzieni.

21 lutego 1795 wprowadzono ustawę o rozdziale Kościoła od państwa. Zawierała ona dwanaście artykułów m.in. zapewniającą niezakłócanie kultu z zewnątrz (neutralność państwa wobec kultu), zakaz finansowania kultu religijnego przez państwo, zakaz występowania publicznie w stroju duchownym, zakaz wieszania publicznie symboli religijnych. Francja rewolucyjna za wszelką cenę starała się usunąć z życia publicznego pozostałości chrześcijaństwa. W efekcie ustanowiono nowy kalendarz, zakazano handlu rybami w piątek, dniem wolnym od pracy ogłoszono środę. W zamian tworzono sztuczne kulty - Kult Rozumu, Istoty Najwyższe czy teofilantropizm. Ostatecznym celem było usunięcie religii ze sfery publicznej w zakres prywatnego życia obywateli.

Za Napoleona stosunki z Kościołem uległy pewnemu polepszeniu, w 1801 r. podpisano konkordat, który uznawał ze oficjalne religie we Francji katolicyzm, protestantyzm oraz judaizm. W 1871 (za Komuny Paryskiej) podjęto udaną próbę laicyzacji szkolnictwa. 1901 wydano ustawę według której zgromadzenia zakonne aby mogły działać na terenie Francji musiały zostać uznane przez specjalny trybunał.

9 grudnia 1905 wydano nową ustawę o rozdziale państwa od Kościoła – katolicyzm ostatecznie przestaje być religią oficjalną, Kościół nie jest oficjalną instytucja prawną. Ta wersja ustawy obowiązuje z małymi zmianami (kompromisami na rzecz Kościoła) do dziś. Polityka została złagodzona szczególnie po I i II wojnie światowej. Przykładem laickości Francji jest kwestia religii w szkołach – teoretycznie szkoły są bardzo rygorystycznie awyznaniowe i nie ma lekcji religii, choć dla dzieci w wieku 6 -13 lat na specjalne życzenie rodziców można wprowadzić takie zajęcia. Równocześnie legalnie działają prywatne szkoły religijne

Pierwotnie w Niemczech cesarskich Kościół był zależny od władzy świeckiej. Jednak wraz z rozbiciem Niemiec a także reformacją, sytuacja się skomplikowała. W 1918 powstaje Republika Weimarska, zniesienie monarchii ostatecznie wymusiło zmiany wewnętrzne w Kościołach. 31 lipca 1919 przyjęto konstytucję, w której państwo zrzekło się supremacji nad Kościołem równocześnie odrzucając ideę kościoła oficjalnego. Wyznaniom religijnym nadano status organizacji prawa publicznego, co miało dla nich określone konsekwencje – obywatele musieli składać deklaracje wyznaniowe, a także opłacać podatek na wybrany Kościół. Powszechna dla całego państwa była wolność wyznania, natomiast poszczególne landy dokładniej określały we własnym zakresie prawa i obowiązki Kościołów (każdy Kościół był w tym modelu autonomiczny).

Ewentualne konflikty na gruncie relacji państwo – Kościół są rozstrzygane na drodze negocjacji, podpisywane są częste umowy dwustronne i konkordaty (np. 1824 Bawaria z Kościołem katolickim, 1924 – z Kościołem protestanckim). Współczesne Niemcy utrzymują postanowienia Republiki Weimarskiej w sprawach wyznaniowych.

8. Modele państw wyznaniowych.

Współcześnie model tradycyjny jest widoczny głównie w państwach islamskich (Iran, Arabia Saudyjska). W chrześcijaństwie w XIX i XX w. niemal całkowicie porzucono go. W XIX w. państwami katolickimi w Europie były m.in. Hiszpania, Portugalia, Austria, Luksemburg. Kościół katolicki podpisał konkordaty (i religią oficjalną wg konstytucji) praktycznie wszystkich państw Ameryki Łacińskiej. Po zmianach w dwudziestoleciu międzywojennym państwem jednoznacznie katolickim był tylko Lichtenstein (określał to 30 art. konstytucji). 114 art. Konstytucji Marcowej w Polsce ustanawiał katolicyzm pierwszym spośród równoprawnych wyznań. W Portugalii w 1930 katolicyzm uznano za „religię narodu”. Konkordaty z Hiszpanią (1933), Włochami (1924) czy Dominikaną (1934) gwarantowały katolicki charakter tych państw zgodnie z doktryną polityczną Leona XIII.

Najradykalniejsze zmiany w modelu państwa wyznaniowego nastąpiły na soborze watykańskim II. Deklaracja o wolności religijnej (Dignitatis humanae) radykalnie zmieniała ideał państwa katolickiego. Postawiono pytanie, czy uznanie katolicyzmu za religię państwową nie zagraża nadrzędnej wartości jaką jest wolność religijna, przysługująca każdemu człowiekowi i każdej religii. Kościół wyraził gotowość rezygnacji ze wszelkich przywilejów i wystosował postulat rezygnacji państw z przywilejów wobec Kościoła. Zmiany te spowodowały konieczność rewizji konkordatów, zainicjowane w Ameryce Południowej – zmieniono konkordat z Wenezuelą, katolicyzm religią większości ale nie religią uprzywilejowaną. Konkordat z Argentyną z 1966 dawał katolicyzmowi prawo pełnego i wolnego wykonywania kultu bez patronatu państwa nad Kościołem. Inne ważne dla tej kwestii pisma soborowe: Gaudium et spes (nowa teologia polityczna) oraz encykliki Pawła VI: Mater et magistra oraz Pacem in terris. Według badaczy nauczania papieskiego w Gaudium et spes nie ma śladu po doktrynie o władzy politycznej papieża, bo Kościół już nie oczekuje od państw realizacji Królestwa Bożego na Ziemi. Na soborze uznano za obowiązujące państwo demoliberalne z zagwarantowaną wolnością wyznania. Równocześnie napiętnowano totalitaryzm jako narzędzie ucisku. Wiązało się to ze zmianą antropologii oraz relacji do innych wyznań. Chrystus został przedstawiony jako dobry nauczyciel, pełen szacunku dla innych poglądów, nie walczący ale w dialogu. Inne religie nie były juz traktowane jako herezje ale inne (równie dobre) punkty widzenia. Nowa teoria praw człowieka wynikała z chęci uzgodnienia ich z prawem naturalnym zgodnie ze strategią akomodacyjną (zwłaszcza w teorii personalizacji J. Martena).

9. Teologia polityczna papieży XIX w.

283. Pius VII, 1800 - 1823

284. Leon XII, 1823 - 1829

285. Pius VIII, 1829 - 1830

286. Grzegorz XVI, 1831 - 1846

287. Pius IX, 1846 - 1878

288. Leon XIII, 1878 – 1903

Św. Pius X, 1903 - 1914

290. Benedykt XV, 1914 - 1922

291. Pius XI, 1922- 1939

292. Pius XII, 1939 - 1958

293. Bł. Jan XXIII, 1958 - 1963

294. Paweł VI, 1963 - 1978

295. Jan Paweł I, 1978 - 1978

296. Jan Paweł II, 1978 - 2005

Opinie papieży XIX wieku były reakcją na XVIII-wieczne prądy liberalne i powstanie państw opartych na rozdziale Kościoła i państwa.

W 1832 w Mirari vos Grzegorz XVI ocenił bardzo krytycznie ideologię liberalną, potępiając absolutną wolność sumienia oraz rozdział dwóch sfer jako szkodliwy dla obu stron.

W Syllabusie błędów Piusa IX (dołączonym do encykliki Quanta cura z 1864) znalazło się miejsce dla liberalizmu i niezależnego państwa.

Leon XIII swoje najważniejsze pisma poświęcił problematyce społecznej (Immortale Dei, Libertas, Rerum novarum). W Diuturnum illud (1881) przedstawił spójną wykładnię swojej teologii politycznej, opartej na chrześcijańskim dualizmie: istnieją dwie niezależne władze, Kościół tylko pośrednio może wpływać na porządek polityczny (bowiem władza państwowa pochodzi od Boga tylko pośrednio, wynikając ze społecznej natury człowieka). Państwo ma służyć człowiekowi do osiągania celu doczesnego, a Kościół – zbawienia. Tym samym choć obie władze mają różne kompetencje, powinny harmonijnie współpracować dla dobra człowieka – Kościół ma pełne prawo wypowiadać się w sprawach społeczno-ekonomicznych, a władze państwowe powinny żyć zgodnie z moralnością chrześcijańską i umożliwiać Kościołowi aktywną ewangelizacje. Teza o rozdziale państwa i Kościoła jest uznana za fałszywą, sprzeczną z ideałem jakim jest państwo wyznaniowe. Zwłaszcza potępił on model francuski, sytuacja USA została uznana za na tyle wyjątkową, że o ile Stany nie będą mieszać się do polityki europejskiej – mogą być sobie laiccy. W liście do biskupów francuskich Au milieu des sollicitudes ostro skrytykował on politykę francuską jako wyraz chęci separacji od Boga. Jednak Leon wprowadził znaczne novum do teologii politycznej papiestwa, odchodząc od poparcia dla monarchii na rzecz republiki – choć nie był on także antymonarchistyczny, każda forma rządów wolna od liberalizmu jest dobra (to nie forma ustroju decyduje o jego chrześcijańskim charakterze). Natomiast kontynuuje on klasyczną myśl, że jakaś władza polityczna w państwie musi być aby zachować społeczeństwo i zapewnić dobro wspólne (co zawsze jest głównym celem na Ziemi) – naturalna jest hierarchia (rozkazujący – wypełniający rozkazy i słuchający), a prawo panujących pochodzi od Boga. Herezją jest teoria władzy jako pochodzącej od ludu, a tym samym i demokracja. Lud nie może być suwerenem, a takie teorie można określić tylko jako ateizm polityczny – który, jak sama nazwa wskazuje, jest złem (i niech będzie wyklęty). Człowiek w swojej naturze wyposażony jest w popęd społeczny, w związku z tym błędem jest chęć wywodzenia państwa z kontraktu czy umowy społecznej. Ponieważ źródło każdej władzy (czy to politycznej czy rodzicielskiej) jest to samo – jest ona emanacją władzy boskiej, należy jej się cześć i szacunek. Jedyną podstawą dla odmówienia posłuszeństwa władcy jest sytuacja, w której jawnie działa on w sprzeczności z prawem naturalnym – prawo aby mogło być przestrzegane musi być własne i dobre (czyli chrześcijańskie). W zamian za boską legitymizację porządku publicznego i miłość okazywaną obywatelom na państwo spada obowiązek zachowywania czci wobec Boga zgodnie z nauczaniem Kościoła, katolicyzm musi być religią państwową i stanowić podstawę kultu publicznego.

Przełom w nauce politycznej Kościoła nastąpił dopiero za pontyfikatu Piusa XII, który okazał poparcie wobec demokracji – tym samym umożliwiając wejście chadecji w niemal całej Europie na arenę polityczną jako reprezentanta Kościoła. W 1944 r. w orędziu bożonarodzeniowym stwierdził on, że umiarkowane rządy ludu są dopuszczalne pod warunkiem, że nadal będą opierać się o prawdy Objawienia i zostaną zachowane założenia o autorytecie każdej władzy . Pius podnosi samo państwo do godności, którą wcześniej przypisywano monarsze – nadal okazuje on wstręt wobec idei całkowitej równości i „władzy mas”, a model o którym mówi jest w sumie bliższy republice niż demokracji.

10. Teologia polityczna soboru watykańskiego II.

Ostatnie zmiany w teologii instytucjonalnej zostały wprowadzone na soborze watykańskim II. Zakończyły się czasy promowania państwa wyznaniowego, odrzucono kategorię dobra wspólnego – zakładającego, że społeczeństwo to coś więcej niż suma obywateli - na rzecz porządku publicznego (zaczerpniętego z języka liberalnego, sprowadzającego sie do kwestii doczesnych, bez chęci zbawienia kogokolwiek).

Demokracja staje się wzorem, albowiem uznaje ona przyrodzone prawa człowieka (stojące nawet ponad zasadami antropologii poszczególnych religii) i daje mu szansę na używanie własnego rozumu aby o nich orzekać. Człowiek przestaje być żałosną istotą obciążoną grzechem i niezdolną do dobrych decyzji moralnych (jak jeszcze u Piusa IX), zaczyna on sam decydować co jest dobre a co złe, nie potrzebuje autorytetów by szukać prawdy (zasada wolnych sądów).

W Deklaracji o wolności człowieka ostatecznie odrzucono ideę państwa wyznaniowego. Badacze zwracają uwagę, że tezy tej deklaracji stanowią powtórzenie tego, co potępiono w Syllabusie błędów. Kardynał Ratzinger podkreślał, że deklaracja stanowi próbę pogodzenia Kościoła z nowym światem po 1789 r. - cechującym się pluralizmem, wołającym o wolność i równość. W efekcie Kościół potępił niewolę społeczną, chwalą wszelkie formy państwa pozwalające obywatelom na czynny udział w życiu politycznym.

Czwarty rozdział Gaudium et spes stanowi pochwałę swobody do zrzeszania się i wypowiedzi jako podstawowych warunków postępu. Postęp jest czymś dobrym i wskazanym, umożliwia rozwój istoty ludzkiej. Tym samym Kościół potępił ustroje krępujące obywateli, zwłaszcza totalitaryzm. Odrzucono także tradycyjną ideę sojuszu tronu z ołtarzem, gdyż to nie państwo ma zbawiać ludzi a Kościół. Równocześnie nakazano skupienie się Kościoła na wierze i soteriologii, na wewnętrznym rozwoju duchowym wiernych, wraz z potępieniem integryzmu.

Sobór kontynuował teorię uprawomocnienia władzy jako pochodzącej od Boga i realizującej Jego wolę. Ale równocześnie uznał, że władza może też pochodzić od ludzi i skupiać się na wartościach ludzkich – i też jest dobra. Kościół katolicki dostarcza ludziom jednej z możliwych interpretacji prawdy i objawienia, jest tylko jedną z wielu możliwych dróg do zbawienia – tym samym traci prawo do uprawomocnienia jakiejkolwiek władzy.

11. Apelatywna teologia polityczna Metza i Moltmanna

Apelatywna teologia polityczna to teologia uprawiana przede wszystkim przez doktorów kontrrewolucji i ultramontanizmu. Jej przedstawiciele zwykle opierali się na typologii, łączącej określone ustroje z poglądami politycznymi władców i obywateli (monarchia teistyczna, demokracja ateistyczna). Typem idealnym ustroju, złotym wiekiem monarchii, były czasy Ludwika XIV. Do tego typu teologii zaliczają się także mesjanistyczni teologowie romantyczni: Augustyn Cieszkowski, Adam Mickiewicz, Wincenty Litosławski, Jan Karol Kochanowski. Jednak najbardziej rozwiniętą formę przyjęła u Metza, Moltmanna oraz w południowoamerykańskiej teologii wyzwolenia (inspirowanej marksizmem).

Johannes Baptiste Metz, urodzony w 1928 r. duchowny protestancki. Stworzył nową, modernistyczną teorię chcąc skorygować dotychczasowy kierunek rozwoju teologii. Teolog współczesny powinien zawsze mieć w pamięci tragedię XX w. (wojny światowe, Holocaust) i na tym budować swoją misję. Sytuacje graniczne rzeczywistości powinny być jej podstawowym wymiarem i punktem odniesienia, teolog musi wziąć odpowiedzialność za historię i pozbyć się europocentryzmu. Otwarcie na dzieje świata jest konieczne, by teologia mogła zająć się kwestiami społeczno-politycznymi i wejść na scenę polityczną. Błędny jest, obserwowalny od czasów Oświecenia, zwrot ku prywatyzacji religii, model relacji apolitycznych i wycofanie z debaty na tematy społeczne. Zarzuty Marksa o zafałszowanej świadomości religijnej mogą być odparte tylko po ponownym podjęciu kwestii politycznych. Należy powrócić do początków, wyznaczonych przez ewangeliczne nauczanie Jezusa – które cechowało się właśnie zainteresowaniem problematyką społeczną. Zwłaszcza błędem jest próba indywidualizowania eschatologii – każda teologia poruszająca kwestie eschatologiczne musi być polityczna i publiczna, by w ogóle miała dla kogokolwiek sens. Teolog odważyć się by być jak Jezus, który rzucił wyzwanie władzom.

Jurgen Moltmann ur. w 1926, teolog luterański. Wyznaczył on program teologii nadziei do podjęcia przez wspólnotę mesjańską (równoznaczną z ogółem wierzących). Działania mają mieć charakter wyzwoleńczy, Moltmann bowiem wyciąga wnioski z krytyki Oświecenia dokonanej przez szkołę frankfurcką, zarzucającą przeniesienie religii w sferę osobistą na skutek pogoni za rozumem. Ewangelii nie da się zamknąć w kategoriach subiektywnych. Przyjmując, że teologia krzyża wyznacza Jezusa jako perspektywę dla wszelkiej oceny krytycznie analizuje on aktualny porządek gospodarczy by stwierdzić, że tylko solidarność może ograniczyć destrukcyjną kapitalistyczną konkurencję.

12. Teologia wyzwolenia.

Powstała w Ameryce Łacińskiej w czasie posoborowego kryzysu w Kościele, połączone ze sporem z amerykańskimi aktywistami. Za jej początek uznaje się rok 1968 i konferencję episkopatu w Medei. Głównym dziełem teoretycznym jest Teologia wyzwolenia (1971), napisana przez peruwiańskiego dominikanina Gustavo Gutierreza.

Opiera się ona na biblijnym opisie wyzwolenia ludu bożego z niewoli egipskiej oraz wędrówce do doczesnej ojczyzny. Zakłada poparcie sekularyzacji, przyjmuje marksistowską dialektyczną wizję historii napędzanej walką (Jezus jest przedstawiany jako rewolucjonista, broniący uciśnionych). Generalnie łączą oni analizę rzeczywistości w kategoriach walki klas z doszukiwaniem się biblijnych archetypów – zamiast klasy robotniczej mówią o nowotestamentalnych ubogich, Bóg jest ojcem prześladowanych, Pascha archetypem wyzwolenia, Jezus jako głosiciel stworzenia Królestwa Bożego dowartościowującego ubogich – co przekłada się na praktykę duszpasterską. Ponieważ Marks twierdził, że filozofia nie ma tłumaczyć ale ma zmieniać, teologia wyzwolenia przekłada ortopraksję nad ortodoksja. Poprawność rytualna staje się jedynym kryterium przynależności do Kościoła, co z kolei otworzyło furtkę wszystkim duchownym aktywnie działającym w polityce (choćby bracia Cardenal), którzy w swoich poglądach ostatecznie jawnie zaczęli krytykować Watykan.

Natomiast Jan Paweł II odniósł się bardzo negatywnie do teologii wyzwolenia i potępił ją w dwóch dokumentach wydanych w 1986 r. Libertatis nuntius (Instrukcje o niektórych aspektach Teologii Wyzwolenia) dotyczy głównie stopnia marksizacji teologii amerykańskiej oraz wypaczenia eschatologii (koncepcja Kościoła ubogich) oraz chrystologii (przez błędną interpretacje Ewangelii). Natomiast Libertatis conscientia (Instrukcje o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu) jest już mniej potępiająca, wskazuje na niektóre elementy teologii wyzwolenia, które wchodzą do współczesnej nauki Kościoła (choćby nauka o grzechu, obecna w [którejś] encyklice papieskiej).

Od połowy 70. obserwuje się w USA rozwój różnych odmian teologii wyzwolenia (teologia trzeciego świata, feministyczna, czarnych...). Specyficznym przykładem jest ekolog Leonardo Boff, według którego ucisk dotyczy też Ziemi.

13. Jurystyczna teologia polityczna Schmitta.

Pojęcie jurystycznej teologii politycznej po raz pierwszy pojawiło się w pracach niemieckiego teologa XX-wieku Carla Schmitta, którego głównie dzieło Teologia polityczna uznaje się za fundacyjne dla tego nurtu. Sam autor wskazywał na wcześniejszych filozofów, porównujących teologię i nauki polityczne – chociażby Leibniza.

Cechą charakterystyczną myśli Schmitta jest zarzucenie tworzenia modeli wspólnoty politycznej na rzecz badania realnie istniejących ustrojów. Równocześnie jest studia mogą dotyczyć tylko czasów po XVI w., kiedy to zaczęła się (trwająca do II wojny światowej) epoka państwowości – powstanie organizmów państwowych było wynikiem zachodzącej od XII w. sekularyzacji. Kluczowym założeniem jest teza, że wszelkie pojęcia w politologii to zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Charakterystycznym przykładem jest przełożenie wszechmocy Boga na omnipotencję prawodawcy oraz kategoria stanu wyjątkowego – sytuacja niedająca się określić, znajdująca się przed i ponad porządkiem prawnym, po której suweren dopiero buduje nowy porządek (analogicznie do cudu dokonanego przez Boga w stworzonym wcześniej świecie).

Zadaniem teologii politycznej jest doszukiwanie się tych analogii. Tym samym badania Schmitt znajdują się w ramach socjologii pojęć. Zainteresowany jest nieswoistością polityki, zwykle kładącej taki nacisk na suwerenność. Wskazuje to na dwoistość tej sfery, rozerwanej między egoizmem a dążeniem do ładu. Polityka w tym ujęciu staje się (sensowną) grą pomiędzy podmiotami publicznymi.

Na przykład nowożytne dążenie liberałów do osłabienia bądź całkowitej eliminacji suwerena pochodzi od teologii deizmu (uznającego tylko prawo naturalne). Wiek XIX jest kluczowy dla procesów sekularyzacji, gdyż Bóg i suweren (początkowo transcendentni wobec świata) stają wtedy wobec pojęcia immanencji i konieczności legitymizacji władzy.

W toku sekularyzacji następuje rozerwanie bezpośredniego związku pojęć teologicznych i prawnych, te drugie tracą swoją podstawę oraz klucz do ich rozumienia w szerszym kontekście. Proces ten jest destrukcyjny dla obu stron, państwo traci stabilność gdyż w wyniku podważenie pojęcia suwerena (pozbawione uzasadnienia, w jego miejsce wchodzą całkowicie nowe kategorie) władza państwowa traci zaufanie społeczeństwa na rzecz optymistycznej wizji oświeceniowego społeczeństwa demokratycznego podlegającego ciągłemu rozwojowi. Ponieważ nowy człowiek jest tak dobry, w państwie nie ma juz miejsca na zło – przed którym prawo mogłoby chronić. W efekcie następuje przewartościowanie całego ustroju, społeczeństwo nie jest już dłużej nieprzewidywalną i głupią masą, za to państwo staje się synonimem tyrana. Centralne miejsce zajmuje ekonomia (produkcja i podział), państwo jedynie decyduje o przyjęciu określonego rozwiązania gospodarczego. Współcześnie miejsce gospodarki zajmuje nauka i technika, a państwo zaczyna przejmować jej cechy charakterystyczne – staje się maszyną, dążącą do efektywności i sprawności, równocześnie maksymalnie neutralną i pozbawioną znaczeń. Problemem, na który Schmitt zwraca uwagę, jest z jednej strony to, że technika nigdy nie prowadzi do wytworzenia się wartości moralnych – ale także nie jest ona całkowicie niewartościowalna, gdyż zdobycze techniki mogą służyć produkcji chleba lub broni. Twierdzenie, że państwo może być całkowicie neutralne jest myśleniem magicznym, nie mającym żadnego poparcia w procesach historycznych.

14. Gnoza polityczna Voegelina.

W XX w. pojawia się swoista interpretacja procesów politycznych: przekonanie, że dobry człowiek jest uwięziony w złym świecie społecznym i politycznym, z którego jedyna droga do wolności prowadzi przez rewolucję. Gnoza polityczna nie zachowuje ciągłości z gnozą starożytną, jest raczej wyrazem antropologii uniwersalnie obecnej w myśli filozoficznej, poszukującej przyczyn aktualnej pozycji człowieka w świecie. W przeciwieństwie do religijnej gnozy starożytnej, nie ma tu dominacji soteriologii (z doktryną dwóch przeciwstawnych bogów) oraz pogardy dla polityki, przynależącej do złej sfery doczesnej. Współczesnych autorów cechuje antropologiczny optymizm, przeciwstawiony złu całego świata. Zachowane zostają natomiast krytyka pojęć dobra i zła, stworzonych by zamknąć z natury dobrego człowieka w świecie materialnym – genezy tych kategorii doszukiwano się w starożytności, czego efektem jest ostra krytyka dorobku cywilizacyjnego Europy.

Termin gnoza polityczna został wprowadzony przez amerykańskiego filozofa Erica Voegelina w pracy Nowa nauka polityki (1952). Podkreśla on dwie zasadnicze zmiany, odróżniające gnozę polityczną od gnozy religijnej:

Symptomami cechującymi współczesną myśl gnostycką są:

  1. niezadowolenie z realnej egzystencji;

  2. przekonanie, że niezadowolenie wynika ze zła tego świata – a nie zła natury ludzkiej;

  3. wiara w możliwość zbawienia od zła;

  4. przekonanie, że efektem zbawienia musi być powstanie nowego świata;

  5. pewność, że zbawienie jest możliwe, gdyż człowiek może samodzielnie zmienić świat;

  6. konstruowanie recepty na zbawienie świata.

Tym samym gnostyk jawi się tu jako prorok, niosący swoją wizję zbawienia rodzaju ludzkiego.

Symbolami, którymi posługują się gnostycy, są rozmaite wariacje na temat chrześcijańskiej natury ludzkiej. Przede wszystkim posługują się oni trzema typami immanentyzacji świata: aksjologiczny utopizm (Morus, nie mówiący nic o drodze do osiągnięcia ideału), teleologiczny progresywizm (Kant i idee postępu w XVIII w., wyrażające pragnienie osiągnięcia stanu doskonałości, do którego dążą postępowe przemiany historyczne) oraz teleologiczno-aksjologiczna aktywistyczna mistyka (Comte i Marks, opisujący zarówno idealne społeczeństwo jak i dający sposób na jego osiągnięcie). Kluczowym symbolem jest idea Trzeciego Królestwa, znajdująca swój początek u Joachima z Fiore – wraz z wodzem, zwiastunami jego nadejścia czy obrazem uduchowionej wspólnoty. Politycznymi wariacjami na ten temat były przede wszystkim: trynitarny rozwój dziejów u Marksa, trzy fazy rozwoju ekonomicznego u Turgota i Comte’a, rozwój wolności u Hegla, trzy fazy chrześcijaństwa u Schellinga.

15. Komunizm w interpretacji Mikołaja Bierdiajewa.

16. Koncepcja religii obywatelskiej (od Rousseau do Bellaha).

-tu powinien być Comte i Rousseau-

Emil Durkheim pisał, że każde społeczeństwo posiada zbiór wartości i symboli, które są nie tylko wyrazem tej grupy ale także źródłem jej spójności. Z potrzeby okresowego podtrzymywania jedności grupy wynikają działania kultowe – czy to msza czy święta narodowe. Religia jest pierwszą i podstawową instytucja społeczną, z której czerpane są najbardziej rudymentarne kategorie (od czasu i przestrzeni począwszy). Zasadniczą funkcją religii jest jej funkcja integracyjna, realizowana przez utożsamienie tego co społeczne z sacrum, a tego co jednostkowe – z profanum. W religii społeczeństwo czci samo siebie – następuje ubóstwienie społeczeństwa, tak jak w czasach rewolucji francuskiej. Ludzie dążą do odtworzenia idealnego społeczeństwa przez próby budowania radosnej religii ludzkości. Koncepcja Durkheima tym się różni od Rousseau, że religia nie jest tworzona z potrzeby integracji, stanowi naturalną konsekwencję istnienia społeczeństwa.

Alexis de Tocqueville w O religii w Ameryce (1835-1840) opisał istniejący tam model jako religię republikańską, łączącą protestantyzm z ideałami republiki. Duchowni, bez względu na denominację, głoszą te same teorie zgodnie z duchem USA i nie mieszają różnic teologicznych do polityki, tym samym tworząc pozory jednej religii w całych Stanach. A ponieważ kanon wartości republikańskich jest oparty na moralności chrześcijańskiej – religia jest pierwszą spośród instytucji politycznych, niezbędną by podtrzymywać politykę.

Jednak jako pierwszy o religii obywatelskiej explicite pisał Robert Bellah, który zainicjował dyskusję nad religią obywatelską w 1967 r. (esej Civil Religion in America). Stwierdził on, że w USA obok Kościołów istnieje odrębna, silnie zinstytucjonalizowana religia obywatelska, wyrażająca rzeczywistość transcendentalną przez której pryzmat naród interpretuje swoją historię – system symboli religijnych interpretujący obowiązki w świetle rzeczy ostatecznych, różnicujący ten naród od innych, a tym samym pełniący zupełnie odrębną funkcję niż państwo i Kościół. Motywy wykorzystywane w religii obywatelskiej łączą symbole biblijne z występującymi w historii Ameryki: purytanie, którzy przybyli do Nowej Anglii by powrócić do pierwotnej czystości i założyć dobrą wspólnotę są porównywani z narodem wybranym Izraela wędrującym do ziemi obiecanej, spór z Anglią był niczym prześladowania w Egipcie, rewolucja – to Exodus. Deklaracja Niepodległości, Konstytucja i poprawki do niej są świętymi księgami tej religii, a prawa w nich zapisane są explicite (w Deklaracji) nazwane pochodzącymi od Boga. Na chrześcijańskie początki wskazuje się, opowiadając o rozpoczęciu modlitwą juz pierwszych obrad Kongresu. Kluczową postacią jest Tomas Jefferson, będący niczym Bóg stwórcą i wyznaczającym porządek prawa naturalnego, oraz Abraham Lincoln, archetypowy Jezus, którego śmierć była ofiarą dla całego narodu, wróżącą odrodzenie.

Okresem najsilniej wpływającym na kształtowanie się religii obywatelskiej w USA były lata 60. XX w., w czasie zimnej wojny i starcia z ateistyczny ZSRR oraz wojny w Wietnamie, która wywołała olbrzymie problemy z poczuciem tożsamości u Amerykanów. Ale już pod II wojnie światowej wraz z rosnącym pluralizmem religijnym pojawiła się konieczność ponownego rozwiązania kwestii religijności obywateli. Rolę przewodnika duchowego przejął Sąd Najwyższy (obrany przez naród, stojący ponad prawem i interpretujący Konstytucję). Choć teoretycznie zachowany jest rozdział Kościoła od państwa, w praktyce religia jest stale obecna w życiu publicznym. Normą jest zwalnianie uczniów z lekcji na zajęcia z religii. Prezydenci USA w przemowach inauguracyjnych jawnie używają symboli religijnych, przysięga składana jest na Biblię, święta wyznaczają kalendarz obywatelski (Święto Dziękczynienia, Dzień Pamięci, Dzień Niepodległości, Dzień Weterana, urodziny Lincolna i Washingtona, ale także np. Narodowy Dzień Modlitwy). Przedmiotami powszechnego kultu są flaga czy cmentarze wojenne. Generalnie religia amerykańska jest cały czas mocno zakorzeniona w religii tradycyjnej, choć powstała spontanicznie i podlega ciągłym zmianom (zaczynała w końcu od protestantyzmu, obecnie działa w warunkach pluralizmu). Zauważa się jej stopniowe tracenie przesłania religijnego i wyrazistości, choć nadal jej wyznawcami jest większość społeczeństwa.

Obecnie badacze doszukują się religii obywatelskiej także w innych krajach. Luckmann pisał o wartościach podstawowych (wolność, równość...) jako tworzonych quasi religię w Niemczech, służących integracji społecznej. Robert Towler interpretował marksizm i leninizm jako religie obywatelskie, zastępujące podporządkowaną carowi cerkiew – tym samym model Kościoła państwowego/religii obywatelskiej miałby być typowy dla społeczeństwa rosyjskiego. Także shintoizm próbowano podciągać pod to pojęcie.

W efekcie dyskusji nad civil religion kategoria coraz bardziej się rozmywała. Próbę przywrócenia jasności podjęli R. James i R. Ricci, wyróżniając pięć typów religii obywatelskiej:

  1. religijność ludowa – bliska sferze życia codziennego, propagująca święta ludowe i amerykański sposób bycia (teizm, wolny rynek, demokracja, indywidualizm, optymizm);

  2. nacjonalizm religijny – kult narodu, religia jako źródło legitymizacji, najwyższym dobrem staje się interes narodu (w Stanach efektem jest choćby kult flagi);

  3. wiara demokratyczna – uniwersalne ideały wolności i sprawiedliwości by wychować dobrego obywatela;

  4. protestancka pobożność obywatelska – specyficzna dla USA, wyrosła z purytańskiej etyki, wyraz idei narodu wybranego (ekskluzywizm), „protestantyzm bez Boga”;

  5. transcendentna religia narodu (to, o czym pisał sam Bellah) – synteza demokracji z teizmem chrześcijańskim.

Badania nad religią obywatelską to chociażby analiza przemówień inauguracyjnych prezydentów USA przez pryzmat odwołań do cnót republikańskich, cnót religijnych oraz religijnych interpretacji polityki – odniesienia do bóstw pojawiły się w 90% przemówień, w każdym pojawiły się jakieś motywy religijne. 70% Amerykanów uważa, że prezydent powinien być wyznawcą jakiejś religii, 50% - że Kościół powinien otwarcie wypowiadać się w sprawach politycznych. Generalnie z badań wynika, że łatwiej byłoby zaakceptować na stanowisku prezydenta kobietę, homoseksualistę czy człowieka o innej przynależności etnicznej (jak widać na obecnym przykładzie) niż ateistę. Prezydent pełni w Stanach funkcję arcykapłana, zwłaszcza w czasie zagrożenia – Bush po 11 września mówił jasno, że to Bóg kazał mu zaatakować Iran i poprze on dobrą Amerykę w walce ze złem, a Obama na Dniu Modlitwy prosił naród o modlitwę w intencji stabilizacji w Egipcie.

17. Dyspensacjonalizm i prawica amerykańska.

Prawica chrześcijańska w USA określana jest jako premillenaryści, dyspensacjonaliści, syjoniści chrześcijańscy, konserwatyści, armagedoniści... Cechą charakterystyczną jest millenaryzm oraz zaangażowania w politykę wobec Izraela. Głoszą oni, że biblijne proroctwa wypełniają się juz teraz, ale nim Chrystus przyjdzie w chwale a chrześcijanie dostąpią wniebowzięcia nastąpi siedem lat zamętu. W tym czasie Antychryst będzie chciał zniszczeć Izrael, wyrazem upadku ludzkości będzie czczenie go w Jerozolimie jako boga. Nastąpi wielka bitwa dobra ze złem, w której kluczowym momencie Jezus zejdzie z chmur i pokona Antychrysta, po czym na tysiąc lat zasiądzie na tronie w Jerozolimie, a jego poddanymi będą dobrzy chrześcijanie (ci, którzy przeżyją, of course). Na końcu nadejdzie Sąd Ostateczny, a źli zostaną strąceni do piekieł. Podstawą takiej eschatologii jest literalne odczytanie Biblii w kategoriach siedmiu dyspensacji, opisujących te przemiany:

  1. niewinność (Rdz 1,1 – 3,7);

  2. świadomość (Rdz 3,8 – 8,22);

  3. rządy ludzkie (Rdz 9,1 – 11,32);

  4. obietnica (Rdz 12,1 – Wj 19,25);

  5. Prawo (Wj 20,1 – Dz 2,4);

  6. łaska (Dz 2,4 – Ap 20,3);

  7. Tysiącletnie Królestwo (Ap 20,4 – 20,6)

Są oni także prekursorami pozytywnego stosunku do judaizmu, gdyż Żydzi i chrześcijanie mają odmienne drogi zbawienia. To nie Kościół zastąpił Izrael w przymierzu z Bogiem. Przymierze obowiązuje niezmienione, a Żydzi dostąpią swojego królowania w czasie Tysiącletniego Królestwa.

Początki tej myśli sięgają Anglii XVII-wieku, gdy sir Herny Finch wydał broszurę pod znaczącym tytułem The World's Great Restauration, or Calling of the Jews, and with them of all Nations and Kingdoms of the Earth to the Faith of Christ, wołając o wsparcie osadników w Palestynie. Faktycznym założycielem dyspensacjonalizmu jednak był John Darby, założyciel Braci Plymuckich, który popularyzował swoją eschatologię w czasie wędrówek po Ameryce Północnej. Jego uczeń William Blackstone wydał Jezus is Coming i organizował szeroko zakrojoną kampanię by wesprzeć budowę państwa Izrael. W 1909 Cyrus Scofield wydał tłumaczenie Biblii z szerokimi komentarzami (Biblia Króla Jakuba), która bardzo szybko stała sie bardzo popularna – przedstawia tam historię Izraela jako drogę prowadzącą do ostatecznego zbawienia, a Bliski Wschód jako jest miejsce. Tym samym według Scofielda dopóki nie zostanie odbudowana Świątynia, Jezus nie zstąpi na Ziemię. Teoretycznie to Żydzi powinni tę Świątynie odbudować, ale ponieważ dotąd im to nie wychodziło, obowiązek przygotowania gruntu pod realizację proroctw spadł na chrześcijan.

Odbudowa państwa Izrael 1948 oraz zajęcie Jerozolimy po wojnie sześciodniowej umocniły przekonanie, że dyspensacjonalizm jest poprawną interpretacją Pisma oraz o kluczowej roli Żydów w przygotowaniu do przyjścia Mesjasza. Zakładają oni, że ponieważ obietnice dane Abrahamowi przez Boga są wieczne, niezbywalne i dotyczą wszystkich Żydów, Palestyna jest im dana na zawsze – i to jako Wielka Palestyna, rozciągająca się od Egiptu aż po Eufrat, ze stolicą w Jerozolimie. Antysemityzm pochodzi od Szatana, gdyż jest przeszkodą wobec powrotu Jezusa. Każdy akt przyjaźni wobec Izraela zyska gratyfikację od Boga, ale ustępstwa Izraela wobec Palestyny są wyrazem odmowy tego narodu odegrania swojej roli w planie zbawienia – i na siłę należy ich od tego odwieść. Izrael musi być broniony za wszelką cenę, a spór o istnienie tego państwa jest sporem ze słowami Boga. W efekcie środowiska prawicowe w USA prowadzą liczne kampanie zapewniające wparcie finansowe wobec Izraela, opowiadają sie za militarnym wsparciem wobec Palestyny, finansowali emigrację Żydów z ZSRR, a także hodują czerwoną jałówkę bez skazy. Dyspensacjonaliści są także głównym wsparciem dla nacjonalistycznych i prawicowych partii (zwłaszcza Likud), po zmniejszeniu dopływu funduszy od amerykańskich Żydów pod dojściu prawicy do władzy. W USA są oni źródłem poparcia wobec wojny w Iraku, gdyż uznają ją za wojnę z wrogami Izraela – czyli z uosobieniem Szatana. Husajn był w ich agitacji porównywany do Nabuchodonozora (wznoszącego pałac dla Antychrysta), a także do faraona czy Hitlera. Stawiało to armię USA na pozycji prawowiernego narzędzia w rękach Boga. W 1996 wydali oficjalnie deklarację stwierdzającą, że Bóg osądza narody zależnie od ich stosunku wobec Izraela.

Współcześnie dyspensacjonaliści są (obok neokonserwatystów) główną siłą obozu republikańskiego. Do lat 70. byli liczni wśród polityków, choć zajmowali głownie mało ważne i eksponowane pozycje. Po wyborze Reagana, który zwyciężył przy ich olbrzymim poparciu, wzmocnili swoje wpływy i zyskali dostęp do znaczących stanowisk wojskowych i rządowych. Jako wyborcy stanowią kluczowy blok poparcia republikanów i spora część każdej kampanii jest nakierowana właśnie na nich. Kilkanaście milionów Amerykanów w przyznaje się do pełnego poparcia dla tego nurtu, a liczby cały czas rosną. Obecna polityka wobec Bliskiego Wschodu, oparta na projekcie neokonserwatystów, jest właśnie w dużej mierze przesiąknięta duchem millenarystów. Warte odnotowania są także rozchwytywane wydawnictwa popularne i powieściowe, choćby seria Left Behind – sprzedana w 50 mln egzemplarzy.

18. Nacjonalizm i religia.

Choć historią Irlandii, Timoru Wschodniego czy Bałkan pokazuje jak łatwo religia staje się podstawą nacjonalizmu, zwykle umyka ona uwadze historyków. Na Polskim gruncie najbardziej wnikliwe badania nad związkiem religii i nacjonalizmu prowadził (tadam!) Bogumił Grott. Podkreślał on, że religia może uszlachetniać nacjonalizm przez dodanie mu tradycji i rozwój podstaw teoretycznych. Większość współczesnych ugrupowań nacjonalistyczych odwołuje się do wartości religijnych (zwłaszcza w Europie Środkowo-Zachodniej). Nacjonalizm sam w sobie także cechuje się quasi religijnym potencjałem, aby przekształcić się na przykład w religię świecką czy gnozę polityczną (np. wytworzenie się Kultu Istoty Najwyższej w czasie rewolucji jakobińskiej). Grott wprowadził typologię nacjonalizmów, choć normą są problemy z przyporządkowaniem określonej partii do zamkniętej kategorii ze względu na ciągłe zmiany, którym podlegają zjawiska i partie polityczne (tak jak endecja, która zaczynała laicko by ostatecznie przejąć nastawienie prokatolickie).

-tu powinien być wnikliwy opis każdego z tych nacjonalizmów-


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Politologia religii opracowania do egz Politologia Religii zagadnienia
Politologia religii - opracowania do egz, Bierdiajew, Koszmar złego dobra - Nikołaja Bierdiajewa int
Politologia religii - opracowania do egz, ST PK, 3
Politologia religii - opracowania do egz, RELIGIA I NACJONALIZM wg mnie
Genetyka - opracowanie do egz, Materiały =), Genetyka
opracowania do egz
Politologia religii - opracowanie na zal ćw, ćwiczenia politologia
Łętocha Politologia religii Wszystkie zagadnienia opracowane (kompilacja wyklady Ł i Grotta i inne)
socjologia kultury wykłady do egz
Budownictwo opracowane pytania na egz z wykładów (2012)
politologia religii Wykład9, studia
politologia religii Wykład10, Politologia
OPRACOWANE zagadnienia do EGZ
Opracowane zagadnienia do egz z ped. ogólnej, Pedagogika ogólna
Etnologia religii opracowane zagadnienia do egzaminu
Budownictwo opracowane pytania na egz z wykładów (2012)

więcej podobnych podstron