ZAGADNIENIE TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ
ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ WEDŁUG CHARLESA TAYLORA
I. ŹRÓDŁA TOŻSAMOŚCI NOWOCZESNEJ
„Poznaj samego siebie”. Słowa te wpisane są w człowieka, jako istotę zdolną do poznawania. Poznawać siebie samego to odkrywać, uświadamiać sobie swoją własną tożsamość. Charakterystyczną cechą człowieka jest to, że od momentu zaistnienia ciągle pragnie poznawać, doświadczać, uczestniczyć, uświadamiając sobie w ten sposób własne istnienie, istnienie drugich, świata, czasami także Boga.
Rozumienie siebie, odkrywanie własnej tożsamości, nierozerwalnie wiąże się z niepowtarzalnością życia konkretnej jednostki, która przeżywa swój czas w konkretnym miejscu i warunkach. W tak określonym przez czas i przestrzeń horyzoncie powstaje pytanie o wartość życia. Człowiek chce, ażeby jego życie miało sens. Pragnie, by ono w ostatecznym rozrachunku okazało się życiem dobrym. Dlatego pytanie o życie łączy się w istotny sposób z problematyką dobra. Człowiek pyta: co jest dobre, a co złe? Dlaczego jest dobre, a nie jest złe? Czy ja jestem dobry, czy może zły? Czy drugi jest dobry, czy też jest „piekłem”? Czy moje istnienie powiązane jest z dobrem, czy też ślepo i bez mojego udziału rozporządza mną bezwzględna siła losu? Co to znaczy postępować i żyć dobrze?
U źródeł rozumienia siebie znajduje się zatem refleksja o dobru. Człowiek jest w stanie głębiej odkrywać siebie, uświadamiać sobie swoją własną tożsamość nie tyle „poza dobrem i złem”, ile właśnie w horyzoncie dobra, tak bardzo zagrożonego przez zło.
Problematyka wyżej zasygnalizowana była niezwykle mocno obecna między innymi w poglądach filozoficznych XIX i XX wieku. Wystarczy wspomnieć z jednej strony filozofię Friedricha Nietzschego i Martina Heideggera, z drugiej Emmanuela Lévinasa, Charlesa Taylora i Józefa Tischnera.
Zrozumieć siebie «dziś» to znaczy przyjrzeć się uważnie i ze zrozumieniem najważniejszym etapom kształtowania się myślenia moralnego, które łączą się bezpośrednio z zagadnieniem ideałów etycznych. Rzetelny wgląd w tę problematykę pozwala na głębsze zrozumienie tożsamości nowoczesnej, a także ukazuje horyzont dla myślenia wybiegającego w przyszłość[1].
Charles Taylor, próbując ukazać, czym jest tożsamość nowoczesna, wskazuje co najmniej na trzy istotne elementy - źródła moralności - które, jego zdaniem, wywarły kluczowy wpływ na jej ukształtowanie. Określa je jako:
- ja wewnętrzne,
- niezaangażowany podmiot,
- afirmację zwykłego życia.
Przejdziemy w dalszej części do przedstawienia każdego z nich, aby następnie określić Taylorowskie rozumienie tożsamości nowoczesnej.
1. JA WEWNĘTRZNE - OD PLATONA DO ŚW. AUGUSTYNA
A. Platon
Według koncepcji Platona źródłem moralnej siły człowieka jest rozum. „Zdolność czynienia dobra bierze się z panowania rozumu nad namiętnościami. Gdy rządzi rozum, jesteśmy panami samych siebie”[2]. W ten sposób, wyjaśnia Taylor: „Duszę podległą rozumowi cechuje ład: cieszy się ona jednością, spokojem, zgodą i harmonią”[3].
Drugim istotnym elementem występującym obok rozumu u Platona jest Dobro. „Miłość wiecznego, dobrego porządku jest ostatecznym źródłem i prawdziwą formą naszej miłości dobrego działania i dobrego życia. Najpewniejszą podstawą cnoty jest dostrzeganie tego porządku, a jego ujęcie nie jest możliwe bez miłości. Dlatego właśnie filozofia jest najlepszym strażnikiem cnoty”[4]. Rozum pełni zatem rolę zasadniczego narzędzia, dzięki któremu człowiek jest w stanie odkryć i dostrzec, resp. zobaczyć wizję dobrego porządku całości; pomaga on także w osiąganiu dostrzeżonego ładu i harmonii. Człowiek dzięki rozumowi zdolny jest do uczestnictwa w Dobru, rozumianemu jako porządek i harmonia kosmosu.
Taylor bardzo wyraźnie zwraca uwagę na to, ażeby Platonowi nie przypisywać dychotomii: zewnętrzne - wewnętrzne. Ona, jak twierdzi, pojawi się dopiero w późniejszym okresie u św. Augustyna. W koncepcji Platona należy dostrzec tylko i aż „proces związywania się z szerszym porządkiem, w którym żyjemy”[5]. Dzięki rozumowi człowiek dostraja się do porządku wszechświata. „(...) Ludzie, którzy po prostu kochają wieczność - argumentuje Platon - nie mają innego wyjścia, jak być moralnie dobrymi. Z konieczności będą posiadać wszystkie cnoty, bo miłość porządku sama porządek ustanawia. W innym miejscu powiada: «Bo widzisz, Adejmancie, człowiek, który się naprawdę całą duszą zwraca do tego, co istnieje, nawet nie ma czasu patrzeć w dół na to, co tam ludzie robią, i walczyć z nimi, i serce mieć pełne zazdrości i złości; on ma oczy skierowane i patrzy na to, co jest jakoś uporządkowane i zawsze takie samo, co ani krzywd nie wyrządza, ani ich nie doznaje jedno od drugiego, co ma porządek w sobie i sens; on to naśladuje i do tego się jak najbardziej upodabnia. Czy myślisz, że to jest możliwe, żeby się ktoś nie zrobił podobny do tego, co kocha i z czym przestaje?»”[6].
Gdzie zatem znajduje się źródło moralności? Według Platona jest ono zawarte w idei Dobra, dzięki której możliwa jest wizja dobrego porządku całości.
B. Św. Augustyn
W dialogu O prawdziwej wierze św. Augustyn napisał: Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas [Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda][7]. Taylor uważa, że to nie Platon, ale właśnie św. Augustyn bardzo wyraźnie wydobywa dychotomię: zewnętrzne - wewnętrzne. „Augustyn zawsze przyzywa nas do wnętrza. To, czego nam trzeba, leży intus - powtarza nam stale”[8].
W koncepcji św. Augustyna droga wzwyż, ku Bogu i ku doskonałości wiedzie przez wnętrze. Boga odnaleźć można przede wszystkim we własnym wnętrzu, we własnej intymności. Dlatego najbardziej istotna rola została przypisana przez św. Augustyna aktowi wewnętrznemu. Dusza bowiem „pamięta Boga”. Taylor wyjaśnia tę kwestię w następujący sposób: „U samych korzeni pamięci dusza odnajduje Boga. Dlatego powiedzieć można, że dusza «pamięta Boga» - Augustyn nadaje nowe znaczenie staremu biblijnemu wyrażeniu. Gdy zwracam się ku Bogu, wsłuchuję się w to, co jest w głębi mojej «pamięci», i tak dusza «(...) o Panu pamięta i zwraca się do Niego, jak do światłości dotykającej ją w jakiś sposób, gdy się od niej odwracała»”[9]. Odkrywając Boga w sobie, człowiek transcenduje siebie, dlatego właśnie droga wzwyż, ponad siebie, prowadzi przez akt najbardziej wewnętrzny, który Taylor określił jako radykalną refleksję.
Istotną różnicą w koncepcji Platona i św. Augustyna jest to, że dla pierwszego z nich wnętrze jest drogą powrotu, dla drugiego zaś wnętrze jest drogą wzwyż. Jednak i u Platona, i u św. Augustyna człowieka transcenduje siebie.
Kolejnym istotnym aspektem filozofii św. Augustyna jest rola, jaką pełni łaska. Człowiek transcenduje siebie nie dlatego, że jego rozum jest niejako automatycznie skierowany na Boga, ale dlatego oczy naszej duszy kierują się na Boga, iż „z wnętrza kieruje nimi Pan”[10]. „W rzeczy samej - konkluduje Taylor - jest mi On [Bóg] bliższy ode mnie samego, pozostając nieskończenie daleki”[11]. Można by w tym miejscu zacytować cały szereg zdań, które św. Augustyn zawarł w swoich słynnych Wyznaniach, takich jak np. „A Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste, a zarazem wyżej nade mną, niż mogłem myślą sięgnąć kiedykolwiek”[12].
Św. Augustyn wyraźnie wskazuje zatem na akt wewnętrzny jako na istotny element autopoznania, a także poznania Boga. Można wręcz powiedzieć, że radykalna immanencja, według św. Augustyna, zawiera w sobie tajemnicę Transcendencji, dzięki której człowiek zdolny jest transcendować siebie. Gdzie zatem moralność ma swój początek? Według św. Augustyna źródło moralności znajduje się w Bogu, który nawiedza myśl i uzdalnia człowieka do transcendowania siebie. Warto w tym miejscu wspomnieć, że myśl tę kontynuował w XX w. Emmanuel Lévinas, który jedną ze swoich prac zatytułował wprost De Dieu qui vient à l'idée - O Bogu, który nawiedza myśl[13]. Również on uważa, że Bóg, który nawiedza myśl, wzywa-zobowiązuje człowieka do tego, ażeby przekraczał on siebie, transcendując siebie ku Dobru oraz etycznie realizując dobro wobec drugiego.
2. NIEZAANGAŻOWANY PODMIOT - KARTEZJUSZ
U Platona źródło moralności zawiera idea Dobra. U św. Augustyna źródłem moralności okazuje się Bóg. Odkrycie idei Dobra, a także Boga domaga się zwrotu ku własnemu wnętrzu. Ja wewnętrznemu zostało przypisane fundamentalne znaczenie. Kartezjusz, zdaniem Taylora, dla którego również istotne znaczenie posiada ludzkie wnętrze, nadaje mu radykalnie inną interpretację. Dokonuje on istotnej zmiany, dochodzi bowiem do przekonania, że źródło moralności nie znajduje się gdzieś ponad człowiekiem, ale usytuowane jest właśnie w samym człowieku. Rewolucyjny krok Kartezjusza można określić jako radykalne uwewnętrznienie. „Kartezjusz - pisze Taylor - sytuuje źródła moralności w nas samych”[14].
Trzeba w tym miejscu jasno uświadomić sobie istotną zmianę, jaka nastąpiła w czasach nowożytnych. Dotychczasowa teleologiczna perspektywa świata, wraz z taką lub inną ideą porządku kosmicznego, uległa radykalnemu przeobrażeniu. Perspektywa ta została zastąpiona mechanistycznym postrzeganiem rzeczywistości. Ta nowa perspektywa świata jest szczególnym zadaniem, przed jakim został postawiony rozum. Rolą rozumu jest odtąd nie tyle odkrywanie ładu kosmosu, ile konstruowanie przedstawień rzeczywistości. „Kartezjusz podkreślał z naciskiem, że przedstawienia po to, by osiągnęły status wiedzy, muszą być nie tylko trafne, ale pewne”[15]. Według Kartezjusza owa pewność bierze się stąd, że rzeczy ukazują się nam w swoistym świetle, w którym prawda musi być tak jasna, aby nie można jej było zaprzeczyć. „Kartezjusz nazywa ten fenomen évidence. «Wszelka wiedza jest poznaniem pewnym i oczywistym» - oto zdanie otwierające jego Prawidła kierowania umysłem”[16]. Ta nowa perspektywa wywarła oczywiście istotny wpływ na zagadnienia obejmujące filozofię człowieka. Wielu filozofów po Kartezjuszu doszło do przekonania, że człowiek jest twórcą idei, wystarczy tylko, ażeby spełniony został postulat pewności, charakteryzującej się Kartezjańską jasnością i wyraźnością. Rozpoczyna się intronizacja obiektywizacji. Ideał obiektywizacji świata umieszcza na piedestale nowe rozumienie człowieka nie tylko jako podmiotu poznającego czy też konstruującego przedstawienia rzeczywistości, ale także jako podmiotu niezaangażowanego.
U Kartezjusza to, co cielesne, zostało poddane obiektywizacji, odtąd ciało rozumiane zostaje według wzoru działania maszyny. Człowiek i świat zostają poddani władzy nowożytnego rozumu.
Ważnym zagadnieniem, które w tym miejscu powstaje, jest sprawa relacji rozumu do namiętności. W koncepcji Kartezjusza uwyraźnia się ideał moralny panowania nad sobą dzięki rozumowi. Taylor wyjaśnia tę kwestię w następujący sposób: „Istotą tego panowania jest kształtowanie życia wedle porządków, które tworzymy zgodnie z odpowiednimi standardami dzięki owej zdolności rozumowania”[17]. W ten sposób Kartezjusz prowadzi do odkrycia istotnej roli, jaką pełni wolna wola. To właśnie wola, według niego, kieruje ludzkim postępowaniem i jest wręcz pierwiastkiem Bożym w człowieku. W liście do królowej Krystyny pisał: „wolna wola jest sama w sobie czymś najszlachetniejszym, co może być w nas, albowiem to ona czyni nas w pewien sposób podobnymi Bogu i jak gdyby zwalnia nas od bycia Jego poddanymi, zatem właściwe korzystanie z niej jest największym z wszelkich naszych dóbr, a także tym, które jest w najwyższym stopniu nasze i dla nas najważniejsze, z czego wynika, że tylko z niej mogą brać się największe zadowolenia”[18]. Hegemonia rozumu stanowi zatem źródło najgłębszego zadowolenia. W związku z tym Kartezjusz w nowy sposób interpretuje również rolę namiętności. Nie każe odrzucać ich jako złe. Nie twierdzi również, że człowiek powinien się od nich całkowicie uwolnić. Namiętności, jego zdaniem, należy we właściwy sposób wykorzystać i pokierować nimi tak, aby zostały osiągnięte cele, jakim mają służyć. A zatem - wnioskuje Taylor - „mądrego człowieka nie wzywa się już do odrzucenia namiętności jako fałszywych opinii - mądrość polega raczej na zyskaniu racjonalnej nad nimi kontroli, tak że wypełniają dokładnie przypisaną sobie funkcję i nie tracimy nad nimi panowania”[19]. W liście do księżniczki Elżbiety Kartezjusz wyznaje, że podziwia ludzi wielkich duchem, których „rozumowania są tak mocne i silne, że chociaż także żywią uczucia, często nawet gwałtowniejsze niż uczucia ludzi pospolitych, mimo to ich rozum zawsze jest panem tych uczuć (...)”[20].
Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, radykalnie zwraca się ku wnętrzu. Św. Augustyn, dostrzegając niewystarczalność, przekracza siebie ku Bogu. Boga odkrywa jako ostateczne źródło szczęścia: „niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[21]. Kartezjusz nie postuluje potrzeby przekraczania siebie. Jest bowiem przekonany, że we wnętrzu człowieka znajduje się źródło wszelkiej pewności. Na tym polega szczególna wartość cogito, że w nim samym zawiera się możliwość dotarcia do pewności, resp. oczywistości. Wyjaśnia Taylor: „Odkrycie owej mocy umożliwiającej nam samodzielne zyskanie poszukiwanej przez nas pewności zdaje się być najdonioślejszym pomysłem, który wpadł do głowy Kartezjuszowi w rozstrzygającej chwili natchnienia, w zimny listopadowy wieczór w zimowej kwaterze w Niemczech”[22].
A zatem, skoro człowiek odkrywa źródło pewności we własnym wnętrzu, to trzeba zapytać, jaką rolę w Kartezjańskim systemie filozoficznym pełni Bóg? Zanim jednak zostanie udzielona odpowiedź na to istotne pytanie, trzeba wcześniej zapytać, co to znaczy, gdy mówimy, że człowiek, według Kartezjusza, odkrywa w sobie źródło pewności? Według Kartezjusza w sobie samych możemy odkryć tzw. idee wrodzone. To one stanowią źródło wszelkiej niepowątpiewalności. Idee wrodzone są źródłem dla wszelkiej poszukiwanej prawdy. Ich sprawcą w nas jest Bóg. Ale kim jest i jaką rolę pełni Bóg w systemie Kartezjusza? Wracamy do postawionego wcześniej pytania. Taylor udziela następującej odpowiedzi, wskazując na dalsze możliwe konsekwencje: „Kartezjański dowód nie jest już poszukiwaniem spotkania z Bogiem we wnętrzu. Nie jest już drogą doświadczania wszystkiego w Bogu. Tym, co teraz spotykam, jestem ja sam: staję się dla samego siebie obecny w nieznany mi przedtem, jasny i pełny sposób. Ale z tego, co odkrywam, rozum każe wnioskować mi o przyczynie i transcendentnej gwarancji, bez których moje, teraz już właściwie pojęte, władze ludzkie nie byłyby tym, czym są. Droga prowadząca ku deizmowi zostaje tym samym otwarta, choć anachronicznym zarzutem jest oskarżenie Kartezjusza, że nią podążył”[23]. Idee wrodzone w nas są zatem dziełem Stwórcy, sam Bóg zaś pozostaje gwarantem prawdziwego poznania, stając się częścią Kartezjańskiego systemu teoriopoznawczego. Człowiek może w nim dojść do pewności istnienia Absolutu, pozostaje jednak skazany na milczenie, jeśli chodzi o Jego istotę.
Kartezjański radykalizm zaowocował następnie okryciem w człowieku autonomicznych, twórczych zdolności, które odgrywają zasadniczą rolę w rozumieniu egzystencji. Życie - w pełnym tego słowa znaczeniu - ujawniło się jako twórczość. Ta szczególna zdolność, wskazująca na dynamikę egzystencji, nieustannie odsłania i podkreśla znaczenie wolności, zadając istotne pytanie: czym jest wolność człowieka? W ścisłym związku z tym zagadnieniem pozostaje powstanie „nowej” interpretacji godności człowieka, niezależnej od problematyki Boga, a także uwyraźnia się znaczenie zagadnienia osobistej odpowiedzialności w życiu każdego pojedynczego człowieka.
Pozostawiając Kartezjusza, zwróćmy jeszcze uwagę na wspomniany aspekt twórczości. Szczególnie dobitnie zabrzmi on u egzystencjalistów. Dzięki tej zdolności człowiek odkrywa z powrotem możliwość transcendowania siebie. Transcendowanie to szuka swoich możliwości w dwóch kierunkach: jest albo transcendowaniem ku Bogu, albo transcendowaniem ku Nicości.
3. AFIRMACJA ZWYKŁEGO ŻYCIA
Trzecim elementem, który w istotny sposób wywarł wpływ na formowanie się tożsamości nowoczesnej, jest według Taylora, zwrot widoczny w dziejach ku - jak sam go określa - afirmacji zwykłego życia. Afirmacja zwykłego życia w okresie nowożytnym przybrała trzy postaci. Pierwsza z nich związana jest z filozofią Francisa Bacona (1561-1626), druga stanowi owoc chrześcijańskich przemian w okresie reformacji, trzecia to humanizm kształtowany w XVIII wieku.
A. Afirmacja zwykłego życia u Francisa Bacona
Już Arystoteles, snując refleksję nad życiem, wyraźnie zaakcentował wartość życia. Występuje u niego afirmacja życia z położeniem silnego akcentu na «dobre życie».
Rewolucyjny zwrot wiąże Taylor z postacią Francisa Bacona. To ten filozof - według Taylora - dokonał radykalizacji życia, poddając krytyce Arystotelesowski pogląd o afirmacji «dobrego życia». Według Bacona czymś niewłaściwym jest dzielenie życia (zwykłego) na «życie» i «dobre życie». Jeśli bowiem występuje coś takiego jak «dobre życie» powiązane z kontemplacją i życiem społecznym, to znaczy, że «życie» powiązane z pracą i rodziną jest czymś złym, a jeśli nie złym, to na pewno gorszym. Ta koncepcja nie tylko dzieli ludzi na lepszych i gorszych, ale także udziela zgody na niewolnictwo oraz dokonuje próby jego racjonalnego wyjaśnienia. Jak wiadomo, akceptacja nierówności i niewolnictwa oraz zarezerwowanie szczęścia tylko dla nielicznych - filozofów, stanowią punkty sporne etyki Arystotelesa. Bacon postuluje zatem po prostu afirmację życia.
W czasach, kiedy żył Bacon, kryterium wiedzy prawdziwej nie stanowił już ideał poznawania porządku kosmosu przez kontemplację. Jak pamiętamy, był to ideał theoria Arystotelesa. Nowym kryterium wiedzy rzetelnej stała się korzyść technologiczna. „Ulżyć doli ludzkości - oto cel. Nauka nie jest czynnością wyższą, której zwykłe życie powinno dopomagać, przeciwnie - nauka powinna przynosić korzyści zwykłemu życiu”[24]. Jak w przypadku nauki, podobnie też i w zagadnieniach dotyczących samego człowieka powstał nowy sposób oceny życia i jego działalności. Dokonała się także i w tej dziedzinie swoista rewolucja. „Rewolucja dokonana przez Bacona - wyjaśnia Taylor - pociągnęła za sobą przewartościowanie wartości, które jest także odwróceniem poprzedniej hierarchii. Co uprzednio napiętnowane było jako niższe, jest teraz podniesione do roli standardu, uprzednio wyższe zostaje zaś potępione za zuchwałość i próżność. Zawiera się w tym także nowy sposób oceniania zajęć. Okazuje się, że skromny rzemieślnik i wytwórca wniósł więcej do rozwoju nauki niż niepracujący filozof”[25]. W wyniku tego nastąpił zwrot skierowany przeciwko Arystotelesowskiemu etosowi życia obywatelskiego, który stanowił źródło tzw. etyki honoru. Chwała, sława, honor nie tylko zostały poddane gruntownej krytyce, ale co więcej, zostały ocenione negatywnie jako pycha i zuchwałość. W ten sposób źródłem dla nowoczesnej tożsamości stała się etyka bourgeois z jej trzema istotnymi aspektami, które stanowią: idea równości, etyka pracy oraz dowartościowanie miłości seksualnej i rodziny. Swoją najwyższą godność człowiek odkrywa odtąd w wartości pracy i przekształcaniu natury w służbie życia.
B. Chrześcijaństwo w okresie reformacji
Trzeba wyraźnie podkreślić, że afirmacja zwykłego życia zawiera swoje źródło także w chrześcijaństwie. Podkreślenie tej kwestii należy do owoców okresu reformacji. Ogromne znaczenie odegrało tu odrzucenie autorytetu (mediacji), a także całkowita zmiana poglądu o wyższości życia, który odnosił się do ówcześnie rozumianego stanu kapłańskiego oraz zakonnego. W wyniku tego uwyraźnił się pogląd, „iż pełnię chrześcijańskiego istnienia należy odnajdować w czynnościach tego życia, w swoim zawodzie oraz w małżeństwie i rodzinie”[26]. Zmniejsza się w ten sposób znaczenie takiej interpretacji życia, według której główną jego wartość należy postrzegać w oderwaniu się od zwykłego życia i zwykłych spraw. Wręcz przeciwnie, odkryta została wartość Bożego błogosławieństwa w codziennym życiu. Sam zaś Bóg zostaje postrzeżony jako Afirmator Życia. „Bóg jako stwórca - według Taylora - sam afirmuje życie i byt (...). Życie zawodowe mogło być życiem w pełni chrześcijańskim, ponieważ mogło być ujmowane jako uczestniczenie w tej Bożej afirmacji. W tym sensie, oczywiście, reformatorzy jedynie wyciągali radykalne wnioski z bardzo starego w chrześcijaństwie motywu. W końcu to sami zakonnicy utorowali drogę pojęciu życia modlitwą w pracy”[27]. Każdy człowiek może zatem żyć dla chwały Boga, podejmując zwyczajne, codzienne zajęcia. Czymś zrozumiałym jest tutaj także i to, że w takim ujęciu człowiek dąży oczywiście do pomnażania dobra i unikania zła. Świadomość życia dla chwały Boga staje się jednak silnym wezwaniem do tego, ażeby celów ziemskich człowiek nie uznawał jako cele ostateczne.
C. Świecki humanizm XVIII wieku
Jest także kolejny aspekt afirmacji zwykłego życia, niepowiązany z interpretacją religijną, określany jako świecki humanizm - ukształtowany w XVIII w. „Humanizm ten - zdaniem Taylora - stanowi syntezę afirmacji zwykłego życia z pojęciem niezaangażowanego podmiotu”[28].
W konsekwencji oznacza to - tłumaczy w dalszym ciągu Taylor - „odrzucenie wszystkich tych metafizycznych, religijnych i «zaświatowych» doktryn, gotowych poświęcić zwykłe życie i jego satysfakcje jakimś innym, «wyższym» celom, czy to będzie kontemplacja, czy ascetyczna czystość, czy żądania zazdrosnego Boga, czy właściwa hierarchia bytu, czy autorytet jakiejś wyższej kasty lub władcy tradycyjnego, czy cokolwiek innego. Wszystkie te stare, zwodnicze racje zadawania ludziom bólu, skłaniania ich do wyrzekania się szczęścia są łącznie napiętnowane [...] pod nazwą «zasady ascetyzmu», obejmującą zespół błędnych alternatyw, w imię których ludzie przeciwstawiali się prawdziwej zasadzie - zasadzie użyteczności”[29].
Humanizm świecki, nieodwołujący się wprost do Boga, w odróżnieniu od humanizmu chrześcijańskiego, w dwojaki sposób argumentuje afirmację zwykłego życia. Jedni położą bardzo silny akcent na życie rozumiane jako wspaniały cud natury - „oświecony rozum naprawdę uznaje wartość natury”[30]. Inni będą odnosili się do dziedzictwa kartezjańskiego, według którego wartość życia i godność człowieka mocno powiązana jest z cogito, rozumianym - jak to już zostało wyjaśnione wcześniej - jako niezaangażowany podmiot. „Ludzka wartość - wyjaśnia tę kwestię Taylor - tkwi w godności racjonalnie myślącego człowieka, zdolnego stanąć ponad strumieniem życia i pragnienia i kierować nim według planu”[31].