Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

Wstęp

1. Konserwatyzm

1.1. Edmund Burke - krytyka oświeceniowego racjonalizmu i ewolucjonizmu

1.1.1. Naród jako wspólnota pokoleń

1.1.2. Uzasadnienie nierówności społecznych

1.1.3. Odrzucenie idei suwerenności ludu

1.2. Joseph de Maistre - rewolucja jako dopust boży

1.3. Niemiecki polityczny romantyzm - tęsknota za germańską przeszłością

1.4. Donoso Cortes - tradycyjny katolicyzm contra cywilizacja "filozoficzna"

2. Myśl polityczna Georga Wilhelma Friedricha Hegla - dialektyczna koncepcja państwa

2.1. Państwo jako synteza rodziny i społeczeństwa obywatelskiego

3. Liberalizm

3.1. Założenia liberalizmu

3.2. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i Johna Stuarta Milla

3.3. Benjamin Constant - konstytucjonalizm i koncepcja dwóch wolności

3.4. Alexisa de Tocqueville'a konserwatywny liberalizm

3.5. Społeczny liberalizm Leonarda Hobhouse'a

4. Socjalizm

4.1. Socjalizm utopijny

4.2. Doktryna Marksa i Engelsa - socjalizm naukowy

4.2.1. Materializm historyczny

4.2.2. Baza i nadbudowa

4.2.3. Rewolucja społeczna

4.3. Socjalistyczny reformizm i rewizjonizm

5. Anarchizm

5.1. Założenia anarchizmu

5.2. William Godwin, Max Stirner, Pierre Joseph Proudhon - twórcy nowożytnego anarchizmu

5.3. Michaił Bakunin - anarchokolektywizm

5.4. Piotr Kropotkin - anarchokomunizm

5.5. Fernand Pelloutier i Georges Sorel - anarchosyndykalizm

5.6. Losy idei anarchistycznych

Słownik

Bibliografia

Cywilizacja uczy nas, jak brać w posiadanie rzeczy, tymczasem powinna nas wtajemniczać w sztukę pozbywania się ich, boć przecie nie ma wolności ani „prawdziwego życia” bez wdrażania się do rezygnacji
z posiadania

Cioran, 1994: 27

Wstęp

Polityczna refleksja wieku dziewiętnastego jest niejako rozpięta między współczesnością
a dotychczasowym dorobkiem myśli politycznej. Rewolucja francuska — uwieńczenie idei oświeceniowych i kulminacyjny punkt społecznej historii rodzaju ludzkiego — jest osią organizującą poglądy polityczne myślicieli dziewiętnastowiecznych. Wszyscy oni opowiadają się wobec rewolucji, potępiając ją albo apologizując, czy też w końcu twórczo rozwijając jej idee. Jako nieszczęście, które dotknęło rodzaj ludzki postrzegają rewolucję przede wszystkim przedstawiciele konserwatyzmu. Dla nich stanowi ona zerwanie ciągłości dziejowej i odebranie społeczeństwu tradycyjnego fundamentu, który kształtował się przez wieki. Tak widzą rewolucję zarówno niemieccy romantycy, jak i jej francuscy przeciwnicy. W ten sposób postrzegana jest także przez Anglika Edmunda Burke'a, zwolennika społecznej ewolucji. Także większość myślicieli spod znaku anarchizmu potępia krwawe i gwałtowne przewroty społeczne, twierdząc, że następstwem rewolucyjnego terroru jest terror państwa będącego wynikiem tej rewolucji. Wyjątkiem jest wśród nich Michaił Bakunin, który w rewolucji dostrzega siłę oczyszczającą i jednocześnie kreatywną. Dziedzictwo rewolucji podejmuje natomiast i rozwija marksizm, jedna z najbardziej brzemiennych w skutki doktryn politycznych, jakie kiedykolwiek powstały. Zarówno przedmarksowska, jak i pomarksowska myśl polityczna socjalizmu do rewolucji podchodzi natomiast sceptycznie. Tzw. socjaliści utopijni — Claude Henri de Saint-Simon, Charles Fourier i Robert Owen — odrzucają metody rewolucyjne, nie mając jednak wątpliwości, że rewolucja stanowi przełom dziejowy, który otwiera nową epokę w dziejach ludzkości. Liberalizm natomiast akceptuje społeczno-ekonomiczne przemiany będące jej następstwem, lecz także nie akceptuje jej jako metody przeprowadzania przemian. Jest on natomiast niewątpliwie dominującą doktryną wieku dziewiętnastego, który bywa nawet określany wiekiem liberalizmu. Jest tak dlatego, że to właśnie on — w swojej ekonomicznej i społecznej formule — stanowi „oficjalną” doktrynę epoki porewolucyjnej. Oparty na założeniach swobody konkurencji i indywidualizmu jest nurtem myśli politycznej, wspierającym powstanie współczesnego państwa. To bowiem właśnie wiek dziewiętnasty jest okresem, w którym tworzą się zręby państwa narodowego, struktury dominującej w rzeczywistości społeczno-politycznej do końca następnego wieku. Proces wykształcania się założeń liberalizmu, trwający od siedemnastego wieku, znajduje swoje uwieńczenie w doktrynach klasyków tego nurtu: Jeremy'ego Benthama, Johna Stuarta Milla, Benjamina Constanta i Wilhelma von Humboldta. Rozwój gospodarki wolnorynkowej w połączeniu ze stopniową demokratyzacją życia politycznego i atakami ze strony konserwatyzmu i socjalizmu, pozwalają na modyfikację jego założeń i wewnętrzne zróżnicowanie. Powstają doktryny liberalno-konserwatywne Alexsisa de Tocqueville'a i liberalizm społeczny Leonarda Hobhouse'a. Nie należy również zapominać o filozoficzno-politycznym dorobku niemieckiego idealizmu, będącego częścią ostatniego wielkiego systemu filozoficznego Europy — systemu heglowskiego. Wspiera on silne państwo w jego ewolucji od feudalnej jeszcze struktury oświeceniowej w kierunku nowoczesnego państwa narodowego, opartego na rozbudowanej strukturze biurokratycznej.

1. Konserwatyzm

Wydarzenia rewolucji francuskiej wzbudziły bezprecedensowy oddźwięk w całej Europie
— od Lizbony, aż po Moskwę. Po roku 1793 stałym elementem rewolucji stał się terror państwowy. Był on skierowany nie tylko przeciwko rzeczywistym politycznym przeciwnikom, lecz również przeciwko tym, których za takich przeciwników uznawali jakobini. Był nim przede wszystkim kler i chrześcijaństwo, którego fundamenty postanowiła zniszczyć rewolucja. Rewolucja była bowiem nie tylko przewrotem politycznym, lecz także i przewrotem w sferze świadomości. Irracjonalny terror, wyrosły
z racjonalizmu oświecenia, uderzał przede wszystkim w chrześcijański system wartości, zastępując go własnym — rewolucyjnym. Zlikwidowano chrześcijańskie święta i burzono kościoły, wprowadzając kult nowej Najwyższej Istoty i państwową religię. Terror wzbudzał powszechny protest nie tylko myślicieli chrześcijańskich i ludzi nastawionych tradycjonalistycznie, lecz także przedstawicieli liberalizmu. Pod wpływem wieści z rewolucyjnej Francji w wielu krajach Europy odżegnywano się od idei jakobińskich leżących u podstaw drugiej fazy rewolucji. Nierzadko myśliciele, którzy w pierwszej fazie rewolucji byli jej gorącymi zwolennikami, po roku 1793 przechodzili na przeciwne jej pozycje ideowe. W tej atmosferze narodził się konserwatyzm, nurt intelektualny, który za cel postawił sobie obronę tych wartości, które obowiązywać powinny zawsze, a zagrożone są przez rewolucyjny chaos i jego ideowych spadkobierców. W czasach rozpadu tradycyjnego światopoglądu konserwatyści zmuszeni byli do określenia swojej intelektualnej i politycznej postawy.

1.1. Edmund Burke - krytyka oświeceniowego racjonalizmu i ewolucjonizm

Najważniejszym ideowym manifestem konserwatyzmu, do dziś nazywanym Biblią jego zwolenników, są Rozważania o rewolucji we Francji, dzieło autorstwa Edmunda Burke'a, wydane już w 1790 roku. Dzieło to zawiera przenikliwą i kompleksową analizę procesu rewolucyjnego, jego przyczyn, przebiegu i skutków. Burke prorokuje w nim również wydarzenia, które dopiero mają się rozegrać, a z których niefrancuscy sympatycy rewolucji, jeszcze nie zdają sobie sprawy. O dziele tym Novalis (1772-1801) — jeden z niemieckich kontrrewolucjonistów — powiedział, że napisano wiele antyrewolucyjnych książek wspierających rewolucję, a Burke napisał za to książkę rewolucyjną skierowaną przeciw rewolucji. Odrzuca w niej bowiem rewolucyjny dogmatyzm, dążenie za wszelką cenę i wszystkimi środkami do zrodzonego w umysłach rewolucjonistów ideału społecznego szczęścia.

1.1.1. Naród jako wspólnota pokoleń

Według niego ustrój polityczny kraju jest wynikiem wielopokoleniowego procesu ewolucyjnych zmian, dostosowujących zastane instytucje do nowych warunków egzystencji wspólnoty. Łączy w ten sposób doświadczenia przodków z wiedzą obecnych pokoleń, która sama nie wystarcza do rozwiązania społecznych problemów. Rozum ludzki jest bowiem narzędziem zawodnym, a ponadczasowe prawdy, które zawsze powinny obowiązywać w życiu społeczeństw zawarte są w dziedzictwie wspólnoty.

Naród jest zatem wspólnotą pokoleń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, połączonych nierozerwalnymi więzami tradycji. Każde pokolenie powinno być zatem świadome swojej odpowiedzialności przed tymi, którzy byli przed nim oraz tymi, którzy przyjdą po nich.

Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad — pisze Burke — uświęcających państwo i prawa jest zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni dzierżawcy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni na to, co otrzymali od przodków, i co winni są potomnym. Nie powinni sądzić, że mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez niszczenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo postępując w ten sposób, ryzykują pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich, ruiny, a nie mieszkalnej budowli, i uczą swych następców takiego lekceważenia ich dokonań, jakiego doświadczyły z ich strony instytucje przodków.

Burke, 1994: 197-198

Najważniejszym nośnikiem tej tradycji jest chrześcijaństwo. To ono porządkuje nasze wyobrażenia o tym co dobre, piękne i prawdziwe. To ono jest depozytariuszem tradycji, na której wznosi się „gmach Zachodu”. Rewolucjoniści, chcąc zniszczyć wiarę i Kościół, uderzają w filary naszej cywilizacji, proponując w ich miejsce kult ludzkiego rozumu
i praw człowieka. Jednak ten wyzwolony z władzy autorytetu rozum pcha ludzi, zdaniem Burke'a, w kierunku czystej destrukcji w imię dogmatów. Dlatego „nauka o rządzeniu jest praktyczna i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświadczenia i to większego, niż to, jakie w toku całego swego życia może zyskać nawet najmądrzejsza i najbardziej spostrzegawcza osoba”, dlatego rewolucjonista, który odrzuca podpowiedzi przodków „decyduje się na rozebranie budowli, która przez wieki a zadowalającym choćby stopniu służyła wspólnym celom społeczeństwa, lub chce ją zbudować od nowa, nie mając przed oczyma modeli i wzorów o potwierdzonej użyteczności” (Burke, 1994: 195).

1.1.2. Uzasadnienie nierówności społecznych

Z tej perspektywy Burke polemizuje z głównymi ideami rewolucji francuskiej: równością, wolnością i ideą braterstwa. Równość jest dlań ideą błędną i nienaturalną, to bowiem właśnie nierówność jest naturalnym stanem istnienia człowieka. Odnosi się to zarówno do jego cech indywidualnych, jak i do statusu społecznego i majątkowego. Człowiek jako abstrakcyjny byt i wyłącznie podmiot naturalnych praw nie stanowi według Burke'a właściwego punktu odniesienia dla rozważań społeczno-politycznych. Oderwany od konkretu i abstrakcyjny byt, o jakim piszą francuscy philosophes, a w szczególności Rousseau, jest bytem pozbawionym treści. Treścią tą są konkretne cechy charakteru i indywidualne różnice między ludźmi. Z tych indywidualnych różnic wywodzą się różnice w społecznym statusie i majątku. Dlatego to nie równość, lecz nierówno podzielona własność jest przejawem sprawiedliwości. "Wyróżniającą cechę własności, wynikającą ze splotu zasad jej nabywania i zachowywania, stanowi to, że nigdy nie jest rozdzielona równo." (Burke 1994, 68) Majątkowe nierówności mają charakter naturalny, a związany z nimi proces koncentracji własności jest gwarantem bezpieczeństwa wszystkich obywateli w państwie. Jest tak dlatego, że "wraz z podziałem [własności - przyp M.Ch.] słabnie jej siła obronna" (Tamże, 68) i globalna wartość. Rozdział dóbr dokonywany w oparciu o nawet najrozsądniejsze kryteria rozumowe jest więc czynnikiem osłabiającym państwo, a co za tym idzie, również jego zdolność do zagwarantowania bezpieczeństwa i spokoju w zakresie korzystania z dóbr. Jest tak dlatego, że kształtowanie się struktury własnościowej jest procesem długotrwałym i naturalnym. To właśnie taka naturalna dystrybucja jest dystrybucją w najwyższym stopniu sprawiedliwą i najkorzystniejszą.

Dlatego Burke polemizuje również z rewolucyjną ideą abstrakcyjnych i równych praw człowieka. Według niego, "każdy człowiek ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw , i ma też prawo do stosowanej części tego wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych sił i zdolności potrafi uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy mają równe prawa, ale nie do tego samego. Człowiek, który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, ma do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w dochodach z połączonego kapitału" (Tamże, 76). Burke podziela więc głoszone przez Locke'a idee, że wolność jest wolnością w granicach praw innych ludzi, a człowiek jest wolny przede wszystkim w granicach swojej własności. Dlatego właśnie nie zgadza się z rewolucyjnym hasłem, że zróżnicowanym jednostkom, z których ludzkość się składa, przysługują te same prawa i że każdy jest tak samo wolny. Jeśli własność jest zróżnicowana, to różna jest też wolność tych, którzy nią dysponują. Co więcej, im bardziej ta pierwsza jest podzielona i rozdrobniona, tym mniejsza jest ta ostatnia.

1.1.3. Odrzucenie idei suwerenności ludu

Kwestionując ideę równości i abstrakcyjną wizję praw naturalnych polemizuje z proponowaną przez Rousseau konstrukcją umowy społecznej i poddaje w wątpliwość sens zasady suwerenności ludu. Założenie, że władza przysługuje ludowi jest według niego sprzeczne z założeniem, że władza jako taka służyć ma powściąganiu ludzkich namiętności. Podobnie jak Hobbes Burke utrzymuje, że jeśli ma ona czynić to skutecznie, musi być od ludu niezależna. Naturalna skłonność do nadużywania wolności cechuje przy tym nie tylko jednostki, lecz także kolektyw. Dlatego samo poleganie na kolektywnych formach sprawowania władzy nie gwarantuje jego zdaniem bezpieczeństwa.

Władza państwowa nie jest ustanawiana na mocy praw naturalnych, które mogą istnieć i rzeczywiście istnieją całkowicie niezależnie od niej. Prawa te cechuje o wiele większa jasność i o wiele większy stopień abstrakcyjnej doskonałości, lecz właśnie ta doskonałość stanowi w praktyce ich wadę. Mając prawo do wszystkiego, ludzie pragną wszystkiego. Władza państwowa jest wynalazkiem ludzkiej mądrości służącym zaspakajaniu ludzkich pragnień. Człowiek ma prawo domagać się, by te pragnienia zostały zaspokojone przez tę mądrość. Do pragnień człowieka włączonego w społeczeństwo obywatelskie należy pragnienie skutecznego powściągania namiętności innych ludzi. Społeczeństwo wymaga nie tylko ujarzmienia namiętności jednostek, nawet w masie i grupie, podobnie jak w przypadku jednostek, często hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać tego tylko władza wobec nich zewnętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana. W tym sensie zarówno ograniczenia narzucane ludziom, jak i ich swobody zaliczyć należy do ich praw.

Burke, 1994, 77

Według Burke'a władza nie ma charakteru naturalnego, lecz jest wynikiem konwencji. Konwencja ta jednak nie jest tożsama z zawartym w jakimś momencie dziejowym i raz na zawsze społecznym paktem, lecz wyłania się z długotrwałej praktyki wypracowywanej przez pokolenia i historycznie zrelatywizowanej. Jest to więc kontrakt międzypokoleniowy. W wyniku tej konwencji tworzy się społeczeństwo obywatelskie, oparte na podobnie konwencjonalnych prawach, zastępujących prawa naturalne. Odwołując się do założeń XVII-wiecznego kontraktualizmu Burke twierdzi, że wynikiem konwencji jest pozbawienie człowieka jego "pierwszego i fundamentalnego prawa", tj. prawa do sądzenia i dochodzenia swych praw na własną rękę". Z tym wiąże się konieczność przekazania władzy uprawnienia do określania treści sprawiedliwości w sprawach, które są dla niego najistotniejsze. Jest tak dlatego, że "jednym z pierwszych motywów tworzenia społeczeństwa obywatelskiego, który staje się jedną z jego fundamentalnych reguł, jest zasada, że nikt nie może być sędzią w swojej sprawie." (Burke 1994, 77) Zrzeczenie się tego prawa oznacza jednocześnie zrzeczenie się naturalnej wolności. "Żeby zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi." (Burke, 1994,77) Utworzenie społeczeństwa obywatelskiego tożsame jest zatem z rezygnacją z części naturalnej wolności.

1.2. Joseph de Maistre - rewolucja jako dopust boży

Mimo że przenikliwe i trafne, swoje obserwacje prowadził Burke zza oddzielającego go od Francji Kanału La Manche, nie będąc bezpośrednio narażonym na wynaturzenia rewolucji (co ciekawe jednak, miejsce jego spoczynku nie jest znane, obawiał się bowiem, że w razie zwycięstwa rewolucji na Wyspach jego zwłoki zostaną zbezczeszczone przez wrogów). Dlatego obserwacje te są nieco odmienne od obserwacji i refleksji tych, którzy na własnej skórze doświadczyli rewolucyjnych okrucieństw i musieli uciekać ze swojego kraju. Najwybitniejszym przedstawicielem francuskich konserwatystów i kontrrewolucjonistów był Joseph Marie de Maistre (1753-1821), autor m.in. Rozważań o Francji (Considerations sur France), O papieżu (Du Pape) i słynnych Wieczorów petersburskich (Les soirées de Saint Petersbourg). Postrzega on rewolucję w kategoriach eschatologicznych. Jego zdaniem Francja, pierwsza córa Kościoła, przez odwrócenie się od prawdziwej wiary i zepsucie monarchii, popełniła grzech, za który karę stanowi rewolucja. Jest ona równocześnie momentem przełomowym, swoistym katharsis, który doprowadzi do duchowego odrodzenia, konserwatywnej rewolucji, która przywróci panowanie Prawdy, Dobra i Piękna. Poza tym rewolucja niesie ze sobą jedynie chaos i zniszczenie oraz dezintegrację podstawowych wartości, na których ufundowane zostało społeczeństwo i państwo.

Nie może być jednak inaczej, skoro, zdaniem de Maistre'a, człowiek jest z gruntu zły,
a dobro czynić może jedynie w wyniku boskiej łaski. Sam nic trwałego i dobrego wznieść nie może, a pycha pcha go do coraz to nowych, utopijnych i zbrodniczych przedsięwzięć. Dlatego człowiek potrzebuje w swoim życiu drogowskazów, które pokazują mu jak dobrze i godnie żyć. Zdaniem de Maistre'a są nimi tradycja i religia. To one stworzyły społeczeństwo ludzkie, zróżnicowane, pełne nierówności, ale będące dziełem Boga. Aby jednak dzieło to funkcjonowało, konieczne jest istnienie władzy. Skoro bowiem człowiek ze swojej natury jest grzeszny, to musi istnieć ktoś, kto powściągnie jego destrukcyjne skłonności.

Społeczeństwo — czytamy u de Maistre'a — jest rzeczywiście stanem wojny; w tym właśnie leży konieczność rządu, skoro bowiem człowiek jest zły — musi być rządzony, skoro wielu pragnie tej samej rzeczy, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie pozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa.

Trybusiewicz, 1968: 144

Władza ta, pochodząca od Boga, ma mieć równocześnie charakter absolutny, ograniczony oczywiście wolą Stwórcy i prawem boskim (rewolucjoniści proponowali władzę ograniczoną jedynie „widzimisię” i chwilowymi nastrojami). Jej funkcję sprowadzić można zatem do kata, jako gwaranta ładu i przestrzegania norm społecznych. Jak pisał de Maistre, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie, który jest spoiwem społeczności ludzkiej. Gdyby nie on, zapanowałby wszechogarniający chaos i zło. Władza znajduje oparcie przy spełnianiu swojej misji w Kościele, który, jako reprezentant Boga na ziemi, powinien stać ponad nią.

1.3. Niemiecki polityczny romantyzm - tęsknota za germańską przeszłością

Podobne wątki odnaleźć możemy w niemieckim romantyzmie politycznym, stanowiącym bastion kontrrewolucji w krajach germańskich. Nienawiść romantyków do rewolucji korespondowała doskonale z rodzącym się niemieckim nacjonalizmem. Wartości rewolucji przyniesione zostały bowiem do Niemiec na bagnetach armii Napoleona. Najwybitniejszymi przedstawicielami tego nurtu byli: bracia Friedrich (1772-1829)
i August Wilhelm (1776-1845) Schleglowie, Friedrich von Hardenberg (znany powszechnie jako Novalis), Achim von Arnim (1781-1831), Franx Xaver Benedikt
von Baader (1765-1841) czy Adam Heinrich Műller.

Ich poglądy cechuje tęsknota za wspaniałą germańską przeszłością, za jednością świata chrześcijańskiego pod przywództwem papieży i cesarzy, tęsknota za społeczeństwem organicznym, zhierarchizowanym, gdzie każdy zna swoje miejsce i wypełnia obowiązki wobec bliźnich i ojczyzny. Nie dziwi zatem, że odrzucali oni demokrację, a ideałem była dla nich chrześcijańska monarchia, stanowiąca zwornik całego państwa. Monarcha powinien posiadać władzę absolutną, gdyż tylko tak może okiełznać chaos społeczeństwa i zaprowadzić sprawiedliwe prawa. Prawdziwe odrodzenie możliwe będzie jedynie wtedy, gdy nastąpi powrót do wiary, ponieważ tylko ona może dać Europie oparcie
i bezpieczeństwo. Tylko religia może trwale zintegrować społeczeństwo, tworząc z niego całość świadczącą szacunek Bogu, władcom i tradycji przodków.

1.4. Donoso Cortes - tradycyjny katolicyzm contra cywilizacja "filozoficzna"

Drugie pokolenie kontrrewolucjonistów reprezentuje natomiast wybitny hiszpański konserwatywny myśliciel polityczny, polityk, mąż stanu i historyk Juan Francisco Maria
de la Salud Donoso Cortes, markiz de Valdegamas (1809-1953). Chcąc, ku przestrodze, zaprezentować destrukcyjne skutki rewolucji, przeciwstawia on kojarzonej z dobrem, prawdą i pięknem cywilizacji Kościoła, cywilizację filozoficzną, będącą źródłem wszelkiego zła. To odwrócenie się od wiary przodków, kult rozumu i człowieka doprowadziły do rozplenienia się na świecie zła i występku, powiada Cortes. Odrzucenie cywilizacji Kościoła uwolniło rozum z jakichkolwiek więzów, lecz zamiast spodziewanej kreatywności i szczęścia efektem były wynaturzenia i zło. Tyko Bóg wskazać może ludziom co jest dobre, a co nie, sami błądzą po omacku, tworząc abstrakcyjne teorie oderwane od rzeczywistości i absolutnych wartości. Cywilizacja filozoficzna, przepełniona grzechem pychy obiecuje stworzenie na ziemi nowego, lepszego świata, przekonuje, że człowiek w swojej kondycji jest istotą doskonałą i zdolną do zmiany rzeczywistości. Aby tego dokonać należy wszakże wpierw zniszczyć władzę, religię i wszelkie instytucje starego porządku, w tym rodzinę i własność. Oddajmy jednak głos samemu Donoso Cortesowi:

Oto jak postępuje katolicyzm: Katolicyzm bierze promień światła, który z nieba otrzymał, daje ten promień człowiekowi by go w rozumie swym upłodnił, a słaby promień światła staje się potokiem jasności rozlewającym się na całe horyzonty. Przeciwnie filozofizm; filozofizm zaczyna od tego, że zręcznie grubą zasłoną przykrywa prawdę i światło któreśmy z nieba otrzymali, zaś rozumowi podaje nierozwiązalne zagadnienie, jak wyprowadzić w płodny sposób prawdę
i światło z wątpliwości i ciemności, rzeczy przeciwnych wszelkiej płodności
w rozumie ludzkim.

Przegląd Poznański, 1853: 7

Dlatego konserwatysta powinien być strażnikiem wartości i bezwzględnie walczyć
z zamachami na tradycję, wiarę i przede wszystkim katolicką monarchię. W memencie jej upadku zapanuje demokracja, bezlitosna dyktatura bezmyślnej tłuszczy. Stoimy zatem przed alternatywą: albo demokratyczna dyktatura z dołu, albo boska dyktatura z góry. Dlatego w sytuacji kryzysu konieczne jest sięgnięcie do wyjątkowych środków
i wprowadzenie dyktatury, która zapobiegnie zniszczeniu społeczeństwa i boskiego porządku.

2. Myśl polityczna Georga Wilhelma Friedricha Hegla - dialektyczna koncepcja państwa

Kontynuatorem tradycji niemieckiego idealizmu i jednocześnie autorem oryginalnej koncepcji państwa, która wspierała stosunki polityczne pruskiej monarchii dziewiętnastowiecznej był filozof i teolog Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Koncepcja polityczna Hegla stanowi element opartego na idei dialektyki systemu filozoficznego. Powszechnie uważa się go za ostatniego myśliciela wielkosystemowego. Z perspektywy filozofii politycznej najważniejsze dzieła tego myśliciela to Encyklopedia nauk filozoficznych, gdzie wykłada on swój system filozoficzny na potrzeby studentów oraz Zasady filozofii prawa, dzieło poświęcone jego koncepcji prawa.

2.1. Państwo jako synteza rodziny i społeczeństwa obywatelskiego

Hegel, twórca nowoczesnej teorii państwa — w przeciwieństwie do niemieckich romantyków politycznych — podkreślał jego świecki charakter, twierdząc jednocześnie, że powinno ono bezwzględnie dominować nad jednostką (Hegel, 1990: 520-522). Przyznawał też państwu pozycję wyższej kategorii moralnej.

Państwo — pisał w Encyklopedii nauk filozoficznych — jest samowiedną (kursywa
— G. W. F. Hegel) substancją etyczną — połączeniem zasady rodziny
i społeczeństwa obywatelskiego. Jego istotą jest ta sama jedność, która istnieje
w rodzinie jako uczucie miłości, wszelako istota ta za pośrednictwem drugiej zasady, jaką jest wiedzące i samo z siebie czynne chcenie (Wollen) otrzymuje zarazem formę wiedzianej ogólności, która w ten sposób, tak, jak jej rozwijające się w wiedzy określenia, ma za treść i absolutny cel wiedzącą podmiotowość, tj. chce tej rozumności dla siebie.

Hegel, 1990: 518

W Zasadach filozofii prawa Hegel wyjaśniał, co oznacza dla niego „samowiedna substancja etyczna”. Był to:

duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile sobie uświadamia, wprowadza w czyn.

Hegel, 1969: 328

Dialektyczne rozwinięcie pojęcia państwa opierało się zatem na dedukcji trzech momentów rozwoju „substancji etycznej”, czy też trzech podmiotów, w których substancją jest etyczność: rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Na interesującej nas płaszczyźnie interpretacyjnej sedno tej dialektyki leży w charakterze relacji zachodzących w ramach tych trzech podmiotów.

Rodzinę charakteryzują relacje naturalne, oparte na miłości. Sednem tych relacji jest ich organiczny charakter. Wchodzące w jej skład jednostki są podporządkowane głowie rodziny. Dzięki temu rodzina jest organiczną jednością — wchodzący w jej skład członkowie nie są postrzegani jako autonomiczne jednostki, lecz jako elementy tej jedności. Nie są samoistnymi osobami. Dlatego w rodzinie — pisze Hegel — etyczna substancja istnieje w postaci „ducha bezpośredniego albo naturalnego”. Rodzina jest substancją etyczną, w której jej członkowie uczestniczą wprost, bez żadnych formalnych czynników pośredniczących, tj. zewnętrznych praw. Sama rodzina zawiera w sobie jednocześnie naturalny czynnik autodestrukcyjny. Dorastający członkowie rodziny dzięki wychowaniu usamodzielniają się i wychodzą z niej, stając się „samoistnymi osobami”.
„W rezultacie tej samoistności dzieci opuszczają konkretne życie rodziny, do której pierwotnie należą i istnieją dla siebie, jednakże ich przeznaczeniem jest to, aby założyć pewną nową, tak samo rzeczywistą rodzinę”. Jednakże zanim przyszli małżonkowie założą nową rodzinę, pozostają wobec siebie w relacjach formalnych, zapośredniczonych przez czynnik zewnętrzny — prawo; istnieje między nimi „stosunek taki, jak pomiędzy osobami” (Hegel, 1969: 330-335).

Relacje tego typu są charakterystyczne już dla drugiego momentu heglowskiej dialektyki państwa — dla „społeczeństwa obywatelskiego”. Na jego rzecz zostaje dialektycznie zniesiona rodzina. Składa się ono z samoistnych osób, którymi są dla Hegla zarówno całe rodziny, jak i poszczególne jednostki. Z punktu widzenia heglowskiej dialektyki, relacje panujące w społeczeństwie są przeciwstawne relacjom naturalnym. W przeciwieństwie do rodziny, która jest organiczną całością, obywatelskie społeczeństwo stanowi luźno ze sobą powiązaną, zatomizowaną grupę — agregat indywiduów. Toteż w społeczeństwie obywatelskim substancja etyczna „jest relatywną totalnością relatywnych odniesień pomiędzy jednostkami jako samoistnymi w stosunku do siebie nawzajem osobami w pewnej formalnej ogólności” (Hegel, 1969: 332). Etyczny duch jest tu jedynie potencjalny i pośredni. Czynnikiem pośredniczącym są reguły obowiązujące w relacjach między członkami społeczeństwa obywatelskiego, czyli zewnętrzne wobec nich prawa. Prawa te unoszą się nad zbiorowością heglowskich indywiduów i w ten sposób — niejako z zewnątrz — wiążą je ze sobą w społeczną formę.

Pozytywna forma praw polegająca na tym, że jako prawa są one wypowiedziane
i podane do wiadomości, jest warunkiem ich zewnętrznej mocy zobowiązującej,
o tyle, że jako ustawy ustanawiające rygorystyczne prawo dotyczą one tylko woli abstrakcyjnej (tj. takiej, która jest sama w sobie zewnętrzna), a nie woli moralnej czy też etycznej. Podmiotowością, do której wola ma od tej strony jakieś prawo, jest tu tylko bycie czymś znanym. To podmiotowe istnienie jest jako istnienie tego, co w tej sferze jest samo w sobie i dla siebie, tzn. jako istnienie prawa, zarazem zewnętrznie obiektywnym istnieniem jako ogólna ważność i konieczność.

Hegel, 1969: 340

Prawa te to, po pierwsze, szeroko rozumiane stosunki cywilno-prawne, wiążące się
z własnością, podziałem pracy i kwestiami ekonomicznymi, tj. stosunki służące realizacji systemu potrzeb społeczeństwa. Po drugie, są to stosunki publiczno-prawne, a wśród nich prawo karania i rozstrzygania sporów; po trzecie — uprawnienia policyjne. Społeczeństwo obywatelskie jest dla Hegla jedynie systemem reguł prawa pozytywnego oraz urządzeń
i instytucji służących ich wykonywaniu. Dlatego też określa je on również mianem państwa zewnętrznego. Państwo zewnętrzne to moment dialektyki państwa (oczywiście nie w sensie chronologicznym), który musi zostać przezwyciężony, aby możliwe stało się powstanie państwa właściwego, łączącego homogeniczność rodziny z heterogenicznością społeczeństwa.

Syntezą obu tych momentów jest państwo pojmowane jako „samowiedna substancja etyczna”. W nim relacje między jednostkami mają zarówno organiczny, jak i społeczny charakter. W relacjach wzajemnych jednostki są samoistnymi osobami — członkami obywatelskiego społeczeństwa — w stosunku do władzy natomiast obowiązuje je zasada posłuszeństwa zaczerpnięta ze stosunków rodzinnych (paternalizm). W ramach tych pierwszych mamy do czynienia z wolnością, w tych drugich z naturalną koniecznością. Obywatel jest syntezą wolności i konieczności — każdy członek państwa jest zarazem wolny i bezwzględnie podporządkowany władzy. Posłuszeństwo państwu jest dla Hegla „prawdziwą wolnością, ponieważ państwo jest swoistym, urzeczywistniającym się rozumem”, jest „etycznością w państwie” (Hegel, 1990: 551).

2.2. Gloryfikacja państwa jako "samowiednej substancji etycznej".

W związku z tym ostatnim sformułowaniem warto przeprowadzić tu porównanie
z Kantem. Dla Kanta człowiek był istotą wolną tylko o tyle, o ile działał zgodnie
z nakazami rozumnej woli, a państwo było jedynie zewnętrzną formą organizacji zbiorowości takich wolnych istot. Prawa państwowe były co najwyżej zewnętrznym wyrazem tej woli, ale nie mogły one rzeczywiście ingerować w moralność. Człowiek mógł zatem działać wbrew prawu pozytywnemu, a jednocześnie nie postępować wbrew moralności (np. gdyby prawa były „złe”). Wydaje się, że dla Hegla taka sytuacja byłaby możliwa jeszcze w państwie zewnętrznym, czyli w społeczeństwie obywatelskim. Państwo właściwe natomiast, wchłaniając w siebie zasadę rodziny internalizuje też etyczność. Skutek jest taki, że w koncepcji Hegla człowiek jest wolny wówczas, gdy działa zgodnie z prawem stanowionym przez państwo. Między prawem państwowym a rozumnym prawem moralnym stoi znak równości. Dla Hegla państwo, a więc również i prawo państwowe, są przejawami realizującego się w dziejach ducha, czyli panteistycznie pojmowanego rozumu. Są one kategoriami nie tylko politycznymi, ale i moralnymi. W tym kontekście nie dziwi fakt, że „państwo właściwe” nazywa Hegel „rzeczywistym Bogiem” (Hegel, 1990: 362).

Gloryfikacja i „ubóstwienie” państwa odnosi się oczywiście do państwa jako istoty idealnej, ducha obiektywnego. Nie przeszkadza to jednak Heglowi w sformułowaniu postulatu jakby wprost wyjętego z Państwa bożego świętego Augustyna. Empirycznie istniejące państwo — czytamy w Zasadach…:

nie jest dziełem sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności, przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale nawet najbrzydszy człowiek, przestępca, chory czy kaleka, jest jeszcze zawsze żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie, utrzymuje się mimo wad i ten właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem naszych rozważań.

Hegel, 1969: 342

Formułowany przez chrześcijaństwo nakaz bezinteresownej miłości bliźniego odnosi się
w koncepcji Hegla do instytucji politycznych: zgodnie z nim państwo ma być zawsze przedmiotem religijnej adoracji. Co więcej, na gruncie „politycznej teologii” Hegla da się uzasadnić każdy rodzaj działalności państwa wobec obywateli, każdy zakres ingerencji
w ich wolność oraz każdą formę ustrojową. Nigdy nie wiadomo bowiem, czy na pozór niekorzystne i nieracjonalne formy i zarządzenia państwowe nie są w rzeczywistości realizacją zamierzeń obiektywnego ducha. Postępujący przez historię „chytry rozum” może przecież obierać rozmaite drogi, a przeniknięcie jego prawdziwych zamierzeń możliwe jest dopiero ex post, ponieważ według Hegla:

kiedy filozofia o szarej godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z zapadającym zmierzchem.

Hegel, 1969: 36-38

Polityczna filozofia Hegla jest bez wątpienia prawdziwie uniwersalną ideologią. Gdyby Hegel był Francuzem, jego system pasowałby znakomicie zarówno do konstytucyjnej monarchii lat 1789-1792, jak i do dyktatury jakobinów. Być może nawet Napoleon
— gdyby nie jego niechęć do ideologów — skorzystałby z jego argumentów. W Prusach drugiej połowy XIX wieku z poglądów Hegla wywodzono sformułowaną przez Ottona
von Bismarcka (1815-1898) tezę o „rewolucji odgórnej”, zgodnie z którą wszelkie przemiany społeczno-polityczne w Niemczech możliwe są tylko z inicjatywy rządzących. W pierwszej połowie wieku XIX — jako obywatel państwa pruskiego Fryderyka Wilhelma III — Hegel budował jednak teoretyczny fundament pod rządy biurokratycznego absolutyzmu. Aby się o tym przekonać, wystarczy przytoczyć następujące zdanie z Encyklopedii…:

W rządzeniu jako organicznej totalności podmiotowość istnieje jako [dochodząca do skutku] w rozwoju pojęcia jego nieskończona jedność z sobą samym, mająca wszystko w swej mocy, decydująca wola państwa, jego najwyższy szczyt, podobnie jak i wszystko przenikająca jedność — książęca władza rządzenia. W doskonałej formie państwa, w której wszystkie momenty pojęcia osiągnęły swoją wolną egzystencję, podmiotowość ta nie jest tak zwaną osobą moralną czy też pewnym decydowaniem pochodzącym z większości głosów — formy, w których jedność decydującej woli nie ma rzeczywistej egzystencji — lecz jako rzeczywista indywidualność jest ona wolą jednej decydującej jednostki — monarchia. Dlatego ustrojem rozwiniętego rozumu jest ustrój monarchiczny. Wszystkie inne ustroje należą do niższych stopni rozwoju i urzeczywistniania się rozumu.

Hegel, 1990: 533-534

Uniwersalna filozofia Hegla nieprzypadkowo zrobiła zatem w Prusach karierę oficjalnej filozofii państwa. Doskonale odpowiadała ona etosowi urzędniczemu, który istniał
w tradycji pruskiej od czasów Fryderyka Wielkiego. Etos ten, wzmocniony jeszcze
w krótkim okresie reform lat 1806-1810, był w dobie Restauracji szczególnie eksponowany. Pozycja urzędników w państwie Fryderyka Wilhelma III była znacznie silniejsza, niż ta, którą pozwalał im cieszyć się Fryderyk Wielki. Pruski urzędnik, podporządkowany państwu, świadom roli wyznaczonej mu przez historię, doskonale mieścił się w heglowskim ideale obywatela (Hegel, 1969: 550). Wyposażony w osobowość celowo-racjonalną miał być jednocześnie narzędziem i motorem zmian społeczno-politycznych i gospodarczych. To właśnie on wprowadzał reformy lat 1807-1810, o których nieprzypadkowo pisze się, że stanowiły w Niemczech namiastkę rewolucji społecznej.

3. Liberalizm

Wiek XIX jest okresem najprężniejszego rozwoju myśli politycznej liberalizmu. Bywa on nawet określany mianem wieku liberalizmu, choć nie jest to określenie tej intelektualnej rangi, co nazwa wiek świateł, używana na oznaczenie wieku poprzedniego. U źródeł tak intensywnego rozwoju tej doktryny w wieku XIX leżą niewątpliwie okoliczności natury społeczno-gospodarczej. Pierwsza połowa wieku XIX to bowiem okres kształtowania się kapitalizmu i rozkwitu gospodarki opartej na wolnorynkowej ekonomii, której teoretyczne podwaliny kładli przedstawiciele oświeceniowego liberalizmu. Schyłek tego wieku przyniósł natomiast polemikę z „drapieżnym kapitalizmem” wolnorynkowym. W wieku XIX dokonało się zatem z jednej strony ostateczne wykrystalizowanie kanonu postulatów i założeń liberalizmu. Było ono możliwe m.in. właśnie dzięki atakom na tę doktrynę ze strony ideowo-politycznej „konkurencji”: socjalistów i konserwatystów. Z drugiej natomiast strony obecność ideowych przeciwników skłaniała przedstawicieli liberalizmu do poszukiwania rozwiązań kompromisowych, które uwzględniałyby możliwe do pogodzenia z liberalizmem postulaty jego adwersarzy i tym samym pozwoliły na uformowanie się jego odmian teoretycznych. Przez pryzmat tego kryterium można zatem wyodrębnić liberalizm klasyczny, charakterystyczny przede wszystkim dla pierwszej połowy wieku i formułujący założenia fundamentalne dla tej doktryny oraz reakcję na ten kanon w postaci liberalizmu konserwatywnego i społecznego.

3.1. Założenia liberalizmu

Na kanon założeń klasycznego liberalizmu składa się przede wszystkim indywidualizm, czyli przekonanie o najwyższej wartości jednostki ludzkiej w stosunku do jakiejkolwiek zbiorowości. Indywidualizm łączony jest na ogół z egalitaryzmem, tj. założeniem, że wszyscy ludzie powinni być formalnie równi w swoich relacjach z władzą polityczną.
Z tych fundamentalnych założeń wywodzi się szereg przeświadczeń odnoszących się do tworów ponadjednostkowych — społeczeństwa i państwa. Społeczeństwo jest postrzegane jako agregat jednostek, ich zbiór połączony więzami dobrowolnej decyzji, państwo natomiast jako instrument służący zagwarantowaniu bezpieczeństwa tak pojmowanego społeczeństwa. Konsekwencją jest przekonanie o tym, że tylko składające się na społeczeństwo jednostki mogą być źródłem władzy politycznej. Stąd płynie postulat ograniczenia władzy państwa nad jednostką oraz przyznanie jednostkom prawa oporu przeciwko tyrańskiej władzy.

Myśl polityczna liberalizmu klasycznego rozwijała się jednocześnie na kontynencie europejskim i na Wyspach Brytyjskich, choć korzystniejsze warunki dla jej rozwoju panowały niewątpliwie na Wyspach. Wynikało to przede wszystkim stąd, że w Anglii już od czasów Locke'a władza polityczna kształtowana była na podstawie modelu zbliżonego do liberalnego. Monarchia brytyjska była umiarkowaną monarchią konstytucyjną. Państwo nie było w związku z tym instytucją tak silnie ingerującą w życie jednostek, jak chociażby państwo pruskie, czy też targana rebeliami Francja i umożliwiało swobodną samorealizację obywateli zarówno na płaszczyźnie społeczno-politycznej, jak
i gospodarczej. Skutkowało to nieco odmienną perspektywą patrzenia na instytucje polityczne. Jeśli myśliciele brytyjscy zastanawiali się przede wszystkim nad optymalną formą rządu, tworząc rozbudowaną warstwę instytucjonalną, która umożliwiałaby optymalną realizację praw jednostek, to myśliciele kontynentalni, w szczególności Niemcy, głównego przeciwnika postrzegali w państwie. Bardziej zatem skupiali się oni na ograniczeniu zakresu jego działalności niż nad kwestią jego formy ustrojowej. Czołowi przedstawiciele liberalizmu angielskiego to Jeremy Bentham (1748-1832) i John Stuart Mill (1806-1873), we Francji taką postacią był Benjamin Henry Constant de Rebecque (1767-1830), w Prusach natomiast Wilhelm von Humboldt (1767-1835).

3.2. Utylitaryzm Jeremy'ego Benthama i Johna Stuarta Milla

Element, który czyni Benthama klasykiem liberalizmu polega na oryginalnym połączeniu jego zasad z radykalnym utylitaryzmem. Ten zdolny prawnik, ekonomista i filozof już
w wydanym w roku 1776 Fragmencie o rządzie stwierdzał, że dotychczasowa tradycja liberalna, oparta głównie na myśli Johna Locke'a i jego teorii uprawnień naturalnych, wymaga uzupełnienia. Modyfikacja Benthama polegała na uznaniu tzw. zasady użyteczności za naczelną regułę systemu filozoficznego. W wydanym nieco później, bo
w 1789 roku, fundamentalnym dziele pt. Wprowadzenie do zasad moralności
i prawodawstwa szczegółowo zdefiniował on i rozwinął opartą na niej koncepcję etyczną, polityczną i prawną.

Punktem wyjścia rozważań Benthama było spostrzeżenie, że każdy człowiek poszukuje
w życiu przyjemności a unika przykrości. To empiryczne, oparte na obserwacji psychologicznej pryncypium stanowiło punkt wyjścia dla skonstruowania systemu etycznego. Jeśli — wywodził Bentham — człowiek poszukuje w życiu przyjemności, to wszystko to, co go do tej przyjemności zbliża, posiada dodatnią wartość moralną, czyli jest dobre. Złem natomiast są po prostu rzeczy przykre. Ta genialna w swojej prostocie, hedonistyczna reguła pozwala bez trudu kwalifikować wszystkie ludzkie działania jako przysparzające przyjemności, czyli moralne lub jako jej nieprzysparzające, czyli niemoralne. Klasyfikacja taka tożsama jest z podziałem wszystkich działań na użyteczne
i nieużyteczne. Pozwala ona również na wyprowadzenie zgoła matematycznego rachunku szczęścia. Szczęście ma bowiem swoje źródło w przewadze przyjemności nad przykrością. Szczęśliwym człowiekiem może się zatem nazywać ten, w przypadku którego ten prosty rachunek, zwany rachunkiem użyteczności, wskazuje na taką przewagę rzeczy dobrych, czyli przyjemnych. Tyle jeśli chodzi o płaszczyznę moralną rozważań Benthama.

Zasada użyteczności znajduje jednak zastosowanie przede wszystkim na płaszczyźnie filozofii politycznej Benthama. Jest ona tutaj używana do oceny poziomu szczęścia zbiorowości. Oznacza ona, że instytucje polityczne zmierzać mają do zagwarantowania jak największej ilości szczęścia jak największej liczbie ludzi. Zasadą tą kierować się ma bowiem nie tylko pojedynczy człowiek, ale też i rząd. Również tutaj znajduje zastosowanie rachunek użyteczności. Ponieważ społeczeństwo postrzegane jest przez Benthama w sposób charakterystyczny dla liberalizmu, czyli jako zbiór, czy też suma jednostek, to będzie ono szczęśliwe wówczas, gdy jednostki składające się na nie będą szczęśliwe. Natomiast w skonstruowanym przez Benthama rachunku użyteczności szczęście społeczeństwa oznaczać będzie szczęście większości jego obywateli. Rachunek ten wskazuje po prostu, że w sytuacji, w której pięćdziesiąt procent społeczeństwa plus jeden jest szczęśliwe, takie społeczeństwo jako całość też jest szczęśliwe.

Odwołanie się do zasady większości leży u podstaw propozycji ustrojowej Benthama. Twierdzi on mianowicie, że szczęście całości społeczeństwa najskuteczniej gwarantuje rząd o charakterze demokratycznym. Jest tak dlatego, że także rządzący kierują się
w swoim postępowaniu indywidualną zasadą użyteczności. Będą więc popierali przede wszystkim to, co im właśnie przynosić będzie największą korzyść. Jeśli rząd demokratyczny zapewnia społeczeństwu najszerszy udział w sprawowaniu władzy, to tym samym zapewnia mu też największy udział w szczęściu.

To powiązanie liberalnego utylitaryzmu z demokracją opartą na prostej większości jest niewątpliwie najbardziej oryginalną częścią wkładu Benthama, w myśl klasycznego liberalizmu. Stanowi ono jednak także główny mankament jego doktryny. Żywy sprzeciw budzi brak ochrony praw mniejszości w tak skonstruowanym państwie demokratycznym. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby demokratycznie wyłoniona większość dyskryminowała
i gnębiła mniejszość społeczeństwa. Genialna prostota etyczno-politycznych założeń Benthama skutkuje więc niedopuszczalną z perspektywy współczesnych demokracji symplifikacją na płaszczyźnie wyłaniania woli zbiorowej.

Ten właśnie mankament politycznej koncepcji Benthama chciał usunąć John Stuart Mill (1806-1873), myśliciel, który w anglosaskim obszarze kulturowym uważany bywa za najwybitniejszego przedstawiciela klasycznego liberalizmu. Mill był niewątpliwie najbardziej predestynowany do zmodyfikowania benthamowskiej wersji utylitaryzmu spośród wszystkich członków prężnie rozwijającej się szkoły brytyjskich utylitarystów. Od najmłodszych lat wychowywany w kręgu filozofii tej szkoły John Stuart był jej cudownym dzieckiem w sensie przenośnym i dosłownym. Jego ojciec, James Mill był bowiem jednym z najbliższych współpracowników Benthama i zadbał o wykształcenie syna, który już jako kilkuletnie dziecko władał greką i czytywał klasyków filozofii. Swoją doktrynę, poprzedzoną rozległymi badaniami nad myślą angielskiego utylitaryzmu i niemiecką filozofią polityczną zawarł Mill w wydanych w 1848 roku Zasadach ekonomii politycznej, a także w takich dziełach, jak O wolności, O rządzie reprezentatywnym, Utylitaryzm i napisanym podobno pod przemożnym wpływem swojej wyemancypowanej żony Poddaństwie kobiet.

W swoich rozważaniach wychodzi Mill od benthamowskiej zasady utylitaryzmu. Tak jak jego mistrz twierdzi więc, że wszyscy ludzie dążą do osiągnięcia maksimum przyjemności i unikania przykrości, co w konsekwencji gwarantować ma indywidualne szczęście. Wszystko to, co prowadzi człowieka do realizacji tego celu jest dobre. Jego modyfikacja tego założenia rozpoczyna się od nieco odmiennej odpowiedzi na pytanie o to, jak człowiek ma ten cel osiągnąć. Mill utrzymuje mianowicie, że właściwa realizacja zasady użyteczności możliwa jest tylko wówczas, gdy działająca jednostka nie dąży bezpośrednio do osiągnięcia możliwie największej korzyści własnej, lecz każdą z podejmowanych przez siebie czynności traktuje tak, jak gdyby były one ważne same w sobie. Innymi słowy, podejmując się jakiegoś działania musimy je wykonywać możliwie najstaranniej, niezależnie od tego, czy w toku ich wykonywania odczuwać będziemy przyjemność, czy też będzie to od nas wymagało nieprzyjemnych z punktu widzenia benthamowskiej zasady utylitaryzmu poświęceń. Nie oznacza to oczywiście rezygnacji z dążenia do osiągnięcia możliwie najwyższego poziomu szczęścia. Jego osiągnięcie jest jednak możliwe tylko tam, gdzie skutek naszego działania jest maksymalnie doskonały, nawet jeśli dla jego osiągnięcia poświęciliśmy inne, mniej dla nas istotne dobra, takie jak spokój niezakłóconej konsumpcji dóbr, czy rodzinne szczęście. Ostatecznie bowiem osiągnięcie szczęścia nie musi wiązać się tylko z prostymi przyjemnościami. Istnieją też przyjemności wyższe, których osiągnięcie wymaga poświęcenia tych, które są niższego stopnia. Rezygnując z wystawnej kolacji na rzecz wysłuchania koncertu muzyki organowej poświęcamy prostą przyjemność na rzecz przyjemności wyższego stopnia.

To jednakże nie w rozróżnieniu przyjemności niższych i wyższych leży sedno stworzonej przez Milla modyfikacji utylitaryzmu. Jej istotę stanowi nieobecne u Benthama założenie, że naczelnym celem ludzkich działań powinno być samodoskonalenie, rozwój własnej osobowości i kształtowanie charakteru. Są one bowiem dobrami, bez których osiągnięcie szczęścia nie jest możliwe. Tylko człowiek o ukształtowanej osobowości jest w stanie najpełniej zrealizować swoje życiowe plany. Taki człowiek cieszy się autonomią,
tj. posiada własne przekonania, wartości i zasady, które pozwalają mu pozostawać niezależnym od innych i głosić własne oryginalne poglądy. Autonomia oznacza więc autorski wybór koncepcji dobra i sposobów jego realizowania. Na płaszczyźnie refleksji społeczno-politycznej oznacza ona przede wszystkim postulat nieingerowania w autonomiczny rozwój osobowości przez jakiekolwiek twory ponadindywidualne — czy to społeczeństwo, czy państwo. Nie wolno im ograniczać swobody podejmowania decyzji przez dorosłą, racjonalną jednostkę, w sprawach, które dotyczą tylko jej samej oraz wkraczać w sferę jej osobistej wolności, obejmującą głównie wolność sumienia, wyznania czy swobodę zrzeszania się. Co więcej, to właśnie państwo stać ma na straży autonomii jednostki, chroniąc ją m.in. przed presją większości społeczeństwa.

Założenie do decyduje o kolejnej modyfikacji nauk Jeremy'ego Benthama dokonanej przez Milla w zakresie zasad rządzących liberalną demokracją. Jak pamiętamy, Bentham postulował prostą demokrację większościową. Mill natomiast twierdzi, że rządem, który najskuteczniej zapewni kształtowanie autonomicznej osobowości jednostki i tym samym ustrzeże jednostkę przed bezwzględnym dyktatem większości społeczeństwa jest tzw. rząd reprezentatywny. W ramach ustroju opartego na takim rządzie, każdy obywatel
i każda mniejszość miałyby wpływ na władzę, a każda partia miałaby w nim swoich reprezentantów. Zasadą byłoby tutaj poszanowanie pluralizmu poglądów i interesów mniejszości. Aby taki rząd był możliwy, konieczne jest jednak moralne doskonalenie całego społeczeństwa w duchu współpracy i poszanowania odmienności. W tym celu podjąć należy szeroko zakrojone działania edukacyjne, co również jest zadaniem państwa.

3.2. Benjamin Constant - konstytucjonalizm i koncepcja dwóch wolności

Kolejnym przedstawicielem klasycznego liberalizmu był Benjamin Constant (1767-1830). Oryginalność jego wkładu do kanonu założeń liberalizmu polega przede wszystkim na zwerbalizowaniu i rozwinięciu dotychczasowej refleksji na temat zjawiska wolności. Constant odpowiedzialny jest za uporządkowanie tej refleksji i wskazanie rodzaju wolności, który uważa się za szczególnie charakterystyczny dla klasycznego liberalizmu. Ta koncepcja Constanta zawarta jest przede wszystkim w jego dziele pt. O wolności starożytnych i nowożytnych. Oprócz tego jest on również niezwykle ceniony przez konstytucjonalistów, dla których pozostaje przede wszystkim autorem traktatu
O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych oraz wydanych pośmiertnie Wykładów z polityki konstytucyjnej.

Myśl polityczna Constanta kształtowała się w okresie rewolucji francuskiej, rządów Napoleona i restauracji monarchii Burbonów. Constant, z pochodzenia Szwajcar,
w początkowym okresie rewolucji francuskiej entuzjastycznie wspierał jej idee. Po roku 1793, a więc po objęciu władzy przez jakobinów i wprowadzeniu terroru rewolucyjnego wyjechał z Francji, aby powrócić do niej dopiero po Restauracji. Jego koncepcja formułowana była głównie jako polemika z założeniami tych nurtów, które pragnęły ograniczać indywidualną swobodę jednostki. Powstawała ona jako wyraz sprzeciwu wobec przemożnej siły państwa, którego uosobieniem były najpierw rządy terroru, następnie zaś metody Napoleona i w końcu autorytarne praktyki przywróconej monarchii. Toteż głównym przeciwnikiem ideowym Constanta był Jean Jacques Rousseau, którego poglądy legły przecież u podstaw radykalizmu jakobinów.

To właśnie w opozycji do doktryny Rousseau Constant sformułował swoją koncepcję dwóch wolności. Dla niego koncepcja Rousseau przyjmowała anachroniczną perspektywę polityczną. Koncepcja woli powszechnej i wolności, która musi być zgodna z tą wolą, możliwa była w starożytnej greckiej polis. Polis była bowiem państwem o niewielkim terytorium i ograniczonej liczbie obywateli, którzy w związku z tym mieli zapewniony bezpośredni udział we władzy. Toteż grecka wolność była przede wszystkim wolnością do udziału w sprawowaniu rządów, wolnością pozytywną, której realizacja polegała na uczestnictwie w tworzeniu praw, którym obywatele sami podlegali. Nie bez znaczenia było tu też istnienie niewolnictwa, które umożliwiało bezpośrednie zajmowanie się obywateli taką działalnością, gdyż o bardziej „przyziemne” sprawy, związane
z zapewnieniem podstawowego utrzymania, dbali właśnie niewolni. Obywatel grecki,
a ma tu Constant przede wszystkim na myśli Ateny, zajmował się więc głównie sprawami publicznymi. Ponieważ byt takiego obywatela był ściśle związany z przetrwaniem niewielkiej republiki greckiej pośród wrogich nierzadko sąsiadów, czyhających tylko na chwilę osłabienia czujności, w jego osobistym interesie leżała troska o dobro wspólne, działanie zgodne z wolą powszechną, która tożsama była z tym dobrem. We współczesnych państwach o ogromnym terytorium sytuacja jest już całkiem inna, a powrót do tamtych realiów niemożliwy. Jednostka — obywatel — pisze Constant
— „zagubiona w tłumie, prawie nigdy nie dostrzega wpływu jaki wywiera. Wola jej nigdy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współdziałania” (Constant, 1992: 78). Współcześnie jednostka ma zatem niewielki wpływ na sferę publiczną i prawa, którym podlega. Toteż „praktykowanie praw politycznych” daje jej tylko część tej „satysfakcji, jaką czerpali z niego starożytni” (Constant, 1992: 78). Z drugiej strony znacznie trudniej jest też współczesnego człowieka zadowolić. Kolektywne współistnienie obywateli we wspólnocie, jaką była polis, jej względna izolacja i skupienie na problemach niezbyt licznej społeczności, upraszczało światopogląd starożytnych. Upraszczało go przede wszystkim w tym sensie, że sposoby osiągnięcia szczęścia były w gruncie rzeczy podobne wśród wszystkich obywateli. We współczesnych państwach jest inaczej. Postęp cywilizacji, intensyfikacja kontaktów między członkami różnych narodów zindywidualizowały sposoby osiągania szczęścia i wprowadziły różnorodność. Współcześnie jest ich tyle, co obywateli państwa, każdy upatruje szczęścia w czymś innym, a zatem o jednolitej powszechnej woli, która byłaby wyrazem jakiegoś uniwersalnego szczęścia wszystkich mowy być nie może. Stąd wynika, twierdzi Constant, że człowiek współczesny powinien być znacznie bardziej przywiązany do indywidualnej, osobistej niezależności (Constant, 1992: 78). Człowiek nowożytny zmierza głównie do korzystania z dobrodziejstw niezależności, jego celem jest możliwie szeroki zakres swobody w sferze prywatnej aktywności. Constant stwierdza, że wykształcenie się tej sfery prywatnej jest znamieniem nowożytności, stąd wyzwaniem współczesnego człowieka przestało być poświęcanie sfery prywatności na rzecz realizowania się na płaszczyźnie publicznej, lecz raczej poszerzanie tej sfery prywatnej. Współczesne państwo powinno obywatelom, zajętym własnymi sprawami, zapewniać taką właśnie swobodę. Ta wolność to wolność negatywna.

Choć to wolność negatywna jest najwyższą wartością człowieka nowożytnego, jej zagwarantowanie — stwierdza Constant — nie jest możliwe, w sytuacji, gdy jednostki całkowicie usuną się w sferę prywatną. Jest tak dlatego, że sprawujący władzę we współczesnych państwach, niepowstrzymywani, mają tendencję do stałego poszerzania sfery swoich ingerencji. Coraz więcej spraw zaczyna stanowić domenę rządu, a tym samym coraz bardziej zawęża się sfera swobodnej działalności jednostki (Constant, 1992: 84). Nie jest to sytuacja korzystna, gdyż w konsekwencji prowadzi do takiej lub innej formy dyktatury. Dlatego Constant namawia do nieusuwania się w cień prywatnej działalności i do udziału w rządach. Udział ten jest już wprawdzie zupełnie inaczej pojmowany niż udział starożytnych, nie oznacza to jednakże, że jest mniej ważny.
W państwach nowożytnych możliwy jest on głównie za pośrednictwem przedstawicieli. Constant wskazuje na konieczność istnienia rządu reprezentacyjnego i proponuje szereg zabezpieczeń instytucjonalnych, które mają w jego przekonaniu umożliwić, jeśli nawet nie rzeczywisty i odczuwalny przez jednostkę udział we władzy, to przynajmniej utrzymanie w odpowiednich granicach ingerencji państwa w sferę prywatności. W swoich dziełach poświęconych konstytucjonalizmowi formułuje on konkretne propozycje dotyczące przede wszystkim podziału władz. Constant wyróżnia sześć władz:

• władzę monarchy — jest bowiem zwolennikiem monarchii konstytucyjnej,

• władzę wykonawczą,

• władzę reprezentacyjną stałą,

• władzę reprezentacyjną opinii,

• władzę sądowniczą,

• tzw. władzę municypalną, czyli samorządową.

Ujęcie to wskazuje na fascynację ustrojem angielskim i znajomość liberalnej myśli anglosaskiej. Monarcha, według Konstanta, nie rządzi, lecz jedynie panuje. Spełnia on zatem funkcje czysto reprezentacyjne, a oprócz nich pełni rolę arbitra w sporach politycznych. Władzę wykonawczą w całości sprawuje rząd złożony z ministrów. Władza reprezentacyjna stała to izba wyższa parlamentu, składająca się z przedstawicieli wyższej szlachty. Przynależność do tej izby jest dziedziczna i jako taka zapewniać ma ciągłość i stabilność systemu politycznego. Władza reprezentacyjna opinii to izba niższa parlamentu. Jej zadaniem jest wprowadzanie do debaty publicznej bieżących dążeń społecznych, które dzięki temu mogą znaleźć swoje miejsce w legislacji. Członkostwo tej izby pochodzi z wyborów ograniczonych cenzusem majątkowym. Władza sądownicza sprawowana jest przez sądy, które orzekają na podstawie ustawy. Władza municypalna natomiast stanowić ma przeciwwagę dla zbiurokratyzowanych struktur rządowych
i gwarantuje możliwość wprowadzenia do debaty publicznej oddolnych inicjatyw obywatelskich. System ten opiera się ponadto na zasadzie odpowiedzialności politycznej rządu przed parlamentem, co oznacza, że nie może on działać bez wotum zaufania oraz na zasadzie praworządności, zgodnie z którą obywatel podlega tylko odpowiednio uchwalonemu prawu. Koncepcja ta stanowi kontynuację i zarazem rozwinięcie idei podziału władzy autorstwa Monteskiusza i Locke'a.

3.3. Wilhelm von Humboldt - perfekcjonistyczne uzasadnienie ograniczenia zakresu działalności państwa

Wilhelm von Humboldt (1767-1835), wybitny językoznawca pruski i dyplomata reprezentujący Prusy m.in. na Kongresie Wiedeńskim, wszedł do kanonu klasycznego liberalizmu za sprawą swojego młodzieńczego dzieła pt. Próby określenia granic działalności państwa (Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen). Zaraz po ukończeniu studiów prawniczych Humboldt podjął pracę
w berlińskim wymiarze sprawiedliwości. Arystokrata obracający się w bezpośrednim otoczeniu monarchy pruskiego mógł liczyć na błyskotliwą karierę w pruskiej administracji. Zrezygnował z niej jednak po swoich pierwszych doświadczeniach w pruskim sądzie. Zraziła go bezduszność pruskiej machiny biurokratycznej, będącej na usługach paternalistycznego absolutyzmu pruskich władców. Ten właśnie paternalizm stał się „wrogiem numer jeden” młodego Humboldta. Walce z nim poświęcił swoje młodzieńcze dzieło.

Główną, choć może nieco przerysowaną tezą Humboldta jest twierdzenie, że państwo paternalistyczne jest najgorszą z możliwych despocji, gorszą nawet od krwawej tyranii Nerona. Jest tak dlatego, że odbiera ono obywatelom samodzielność, ubezwłasnowolnia ich. Troszcząc się o zaspokojenie wszelkich potrzeb, pozbawia ich możliwości swobodnego kształtowania ich własnej osobowości. Państwo paternalistyczne obdziera człowieka z charakteru, kształtując jednostkę bierną i posłuszną, wyłącznie oczekującą na wsparcie z jego strony. Według Humboldta sytuacja taka istnieje w każdym państwie, które próbuje zapewnić swoim obywatelom nie tylko bezpieczeństwo, lecz również dobrobyt i szczęście. Należy pamiętać, twierdzi Humboldt, że swoje zadania państwo realizuje posługując się przymusem. Jeśli ochrona obywateli przed zewnętrznym wrogiem oraz rozwiązywanie konfliktów między jego obywatelami usprawiedliwiają użycie przymusu państwowego, to już „przymusowe uszczęśliwianie” jest całkowicie nieuzasadnione. Państwo nie jest w stanie brać pod uwagę indywidualnych ludzkich motywacji. Każdy człowiek osiąga szczęście w inny sposób; ilu ludzi, tyle dróg do osiągania szczęścia. To, co cieszy jednego i jest dla niego największym szczęściem, może być dla kogoś innego czymś wręcz przeciwnym. Państwo nie ma możności zapewnienia każdemu człowiekowi szczęścia. Może go natomiast unieszczęśliwić, dyktując jak jego szczęście powinno wyglądać.

Wychodzący z takich założeń Humboldt odrzuca więc nie tylko wszelką socjalną działalność państwową, ale także i powszechną edukację obywateli. Socjalna działalność państwa, oprócz tego, że osłabia charakter człowieka, który w razie niepowodzenia zdaje się właśnie na nią, eliminuje też w społeczeństwie działalność charytatywną. Przyzwyczaja ona do myśli o pomocy państwowej nie tylko tych, którzy jej potrzebują, ale też i tych, którzy mogliby jej udzielać. Jeśli państwo przejmuje na siebie tego typu obowiązki, to ci, którzy mają możności udzielania tej pomocy, także pozostawiają to państwu, przestając troszczyć się o współobywateli. Także w procesie edukacji jednostki powinny jego zdaniem zostać pozostawione samym sobie i nieograniczone. Jest tak dlatego, że powszechna edukacja prowadzona przez państwo w określony sposób kształtuje jednostkowy światopogląd i unifikuje społeczeństwo. Według Humboldta natomiast społeczeństwo nie może się odpowiednio rozwijać jako całość bez istnienia
w nim i wzajemnego przenikania się różnorodnych światopoglądów. Im większa różnorodność punktów widzenia i charakterów, tym większym potencjałem rozwojowym dysponuje społeczeństwo jako całość. Zunifikowani w procesie wychowania obywatele, którzy podobnie myślą i podobnie działają, nie wnoszą do społeczeństwa niczego nowego. Humboldt całkowicie świadomie odrzuca tu greckie oraz republikańskie ideały wychowania państwowego. Twierdzi, że w małych greckich polis, ze względu na możliwość powszechnego udziału obywateli w kształtowaniu instytucji politycznych, wychowanie państwowe wspomagało rozwój osobowości. We współczesnych państwach, w których dostęp do współstanowienia praw, którym się podlega jest niewielki, instytucje edukacyjne już tylko upodabniają do siebie jednostki i są zdecydowanie szkodliwe.

W koncepcji Humboldta brak jest refleksji stricte ustrojowej. Według niego państwo, ograniczone w swojej aktywności do gwarantowania bezpieczeństwa, przybierać może najróżniejsze formy. To bowiem nie ustrój władz jest jego zdaniem istotny, lecz zakres państwowej ingerencji w życie obywateli. Zarówno państwa o ustroju monarchicznym, jak i państwa demokratyczne mogą w sposób niedopuszczalny ograniczać wolność jednostki. Z grona form rządów wykluczone są zatem wszystkie te, które jawnie ograniczają wolność jednostki, a więc wszelkiego rodzaju absolutyzmy, despocje oraz — jaki byśmy dziś powiedzieli — państwa totalitarne. Ze względu na swoje arystokratyczne pochodzenie Humboldt najbardziej sympatyzuje z konstytucyjną monarchią, o której pisze, że najskuteczniej można w niej wprowadzić reformy idące w proponowanym przez niego kierunku. Jest też zdecydowanym przeciwnikiem rewolucji. Mimo tego, że zgadza się z głównymi postulatami ideologów francuskiej rewolucji, odrzuca ich metody. Jego zdaniem stopniowe reformy, dostosowane przy tym do swoistego charakteru narodu,
w którym są wdrażane, stanowią najodpowiedniejszy sposób wprowadzania wszelkich politycznych przemian. Jest to konserwatywny element jego liberalnej koncepcji. Humboldt nie rozwija jednak tego wątku na tyle, aby można było mówić
o konserwatywnym charakterze prezentowanej przez niego wersji liberalizmu.

3.4. Alexisa de Tocqueville'a konserwatywny liberalizm

Fundament liberalizmu konserwatywnego stanowi natomiast głównie sprzeciw wobec haseł egalitarnych, głoszonych przez klasycznych liberałów. Sprzeciw ten wyraża się
w postulatach wprowadzenia ograniczeń dla demokracji, przez uwzględnianie pewnych tradycyjnych elementów arystokratycznych oraz ograniczeń powszechności praw wyborczych. Niezwykle istotną postacią dla liberalizmu konserwatywnego był Alexis
de Tocqueville (1805-1859).

Tocqueville — francuski arystokrata — bezpośrednio po ukończeniu studiów prawniczych w latach trzydziestych XVIII wieku, rozpoczął karierę prawniczą we francuskim wymiarze sprawiedliwości. Później został deputowanym do parlamentu i ministrem spraw zagranicznych. Współpracował także przy opracowaniu konstytucji uchwalonej
w 1848 roku. W roku 1838 przyjęto go Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, a dwa lata później został członkiem prestiżowej Akademii Francuskiej. W trakcie swojej kariery politycznej wiele podróżował, głównie do Algierii i Ameryki Północnej. Sławę przyniósł mu traktat będący pokłosiem jednej z takich wypraw, dzieło O demokracji w Ameryce. (1835, 1840). Dzieło to stanowi analizę ustroju, który w przyszłości stanie się najbardziej rozpowszechnioną formą rządów w Europie i Ameryce — masowej demokracji. Do dziś zadziwia aktualność i trafność obserwacji w nim zawartych. Metody zastosowane w tej pracy posłużyły też Tocqueville'owi do analizowania społeczeństwa francuskiego. Wyniki tej pracy badawczej znalazły się w późniejszej pracy Tocqueville'a pt. Dawny ustrój i rewolucja.

Polityczna doktryna Tocqueville'a jest przykładem typowej koncepcji empirycznej. Autor nie formułuje tutaj abstrakcyjnego projektu, do którego następnie dostosowany ma być otaczający go świat, lecz przede wszystkim opisuje funkcjonowanie mechanizmów społecznych i na tej podstawie sugeruje kierunki ewentualnych zmian. Nie są to jednak zmiany radykalne, lecz raczej rozwinięcie i modyfikacja zaobserwowanych zjawisk, zgodnie z ich naturalnymi prawidłowościami. Przedmiotem obserwacji Tocqueville'a
w jego fundamentalnym dziele jest kształtujące się w Ameryce Północnej społeczeństwo demokratyczne. Społeczeństwo to — stwierdza Tocqueville — posiada pewną specyficzną cechę, odróżniającą je od innych społeczeństw, w szczególności zaś od społeczeństwa starego kontynentu. Cechą tą jest całkowity brak w tradycyjnej, rodowej arystokracji. Jest to tym samym czyste społeczeństwo egalitarne, w którym relacje między jego członkami opierają się na zasadzie równości. Jedyne różnice w społecznym statusie wynikają z różnic w siłach i zdolnościach poszczególnych jednostek. Ten, kto jest sprytniejszy, bogaci się szybciej niż ten, kto jest mniej rzutki w interesach. Różnice
w statusie społecznym posiadają zatem wyłącznie ekonomiczny charakter. Powszechna równość, konieczność zdobywania źródeł utrzymania niejednokrotnie od zera wyrabia
w społeczeństwie amerykańskim zaradność i sprawność w gromadzeniu dóbr. Jeśli chodzi o dynamikę rozwoju gospodarczego, społeczeństwo to, zdaniem Tocqueville'a, nie ma sobie równych.

Ta olbrzymia dynamiczność ekonomiczna członków społeczeństwa Stanów Zjednoczonych posiada jednakże jedną zasadniczą wadę. Przyczynia się ona mianowicie do zaniku refleksji nad dobrem ogólnym, myślenia w kategoriach państwa, narodu, społeczeństwa. Społeczeństwo amerykańskie jest zatomizowane. Największą ponadjednostkową całością w oczach przeciętnego Amerykanina jest jego rodzina. To o jej dobro troszczy się on, karczując starożytny bór pod uprawę kukurydzy. Trudy codziennej egzystencji i wysiłek pionierów w zdobywaniu dóbr potrzebnych im do życia przyczyniają się do izolacji od innych członków społeczeństwa oraz do całkowitego odsunięcia się od udziału w życiu publicznym. W tradycyjnym społeczeństwie europejskim istnieje podział na tych, którzy pracują tak ciężko jak przeciętny amerykański pionier i tych, którzy, żyjąc z pracy innych i odziedziczonego majątku, nie muszą trudzić się taką pracą. Jednak to nie różnica ekonomiczna jest w tym podziale istotna. W Stanach Zjednoczonych ci, którym się powiodło, mają niejednokrotnie większe zasoby finansowe niż europejscy arystokraci. Główna różnica między europejską arystokracją tradycyjną a amerykańską arystokracją finansową polega na tym, że tradycyjna arystokracja starego kontynentu to dla Tocqueville'a symbol określonego zespołu wartości — cnót arystokratycznych. Najistotniejszą z tych cnót jest właśnie zdolność do troszczenia się o dobro wspólne, o rację stanu. Jest to, innymi słowy, zdolność do spojrzenia z perspektywy szerszej niż tylko indywidualistyczna perspektywa ekonomiczna. Pamiętać trzeba przy tym, że jeszcze w czasach Tocqueville'a urzędnicy pełniący w państwie najwyższe urzędy państwowe wywodzili się najczęściej z arystokracji i sami utrzymywali swoje urzędy. W tradycyjnym modelu społeczeństwa naturalnie predestynowani do pełnienia takich funkcji są arystokraci. Rozwiązanie to jest według Tocqueville'a o tyle szczęśliwe, że to oni właśnie cieszą się najszerszą niezależnością od woli państwa. Dzieje się tak zarówno za sprawą ich niezależności finansowej, jak i dzięki naturalnemu autorytetowi związanemu z ich pozycją społeczną. Mało kto waży się w związku z tym kwestionować ich decyzje. Połączenie cnoty myślenia w kategoriach ogółu z siłą, jaką dysponuje arystokrata — jedyny element w państwie zdolny skutecznie przeciwstawić się władzy — pozwala utrzymać w odpowiednich granicach władzę państwową. Arystokracja jest więc zdaniem Tocqueville'a czynnikiem gwarantującym wolność wszystkich obywateli państwa.

Jest to niewątpliwie nazbyt wyidealizowany obraz tej grupy społecznej, z czego sam Tocqueville w pełni zdaje sobie sprawę. Nie wskazuje on jednak na cnoty arystokratyczne po to, aby zrehabilitować zanikającą już w czasach mu współczesnych warstwę społeczną, do której sam należał. Jego celem jest zwrócenie uwagi na fakt, że istnienie w społeczeństwie demokratycznym pewnych elementów arystokratycznych jest niezbędne. Niezbędne jest przede wszystkim po to, aby nie zanikło w nim zainteresowanie dla spraw ogółu. Gra, którą jest rządzenie państwem nie znosi bowiem próżni, a wycofywanie się obywateli z życia publicznego taką próżnię pozostawia. Próżnię tę szybko wypełnia działalność instytucji państwowych, zastępując obywatelską inicjatywę autorytatywnymi rozporządzeniami. Powstaje zagrożenie, które Tocqueville określa mianem łagodnego despotyzmu. Despotyzm ten wyraża się przede wszystkim
w paternalistycznym ubezwłasnowolnieniu obywateli. Państwo, niczym kochający rodzic, podejmuje za swoich obywateli decyzje w coraz szerszym zakresie spraw. W ten sposób zanika polityczna wolność, a za tym postępuje stopniowy zanik wolności indywidualnej. Rezultat jest taki, że obywatel staje się petentem odwiedzającym coraz to większą liczbę państwowych urzędów, które wpływają na coraz to większą liczbę spraw leżących dotychczas wyłącznie w gestii obywateli. Państwo staje się wszechobecne i totalne,
a sfera samodzielnego podejmowania decyzji przez obywateli zaczyna ograniczać się do czterech ścian ich mieszkań.

Remedium na tę „chorobę” społeczeństwa stanowi dla Tocqueville'a łączenie się jednostek w stowarzyszenia. Stowarzyszenia te mogą mieć rozmaitą naturę. Mogą to być stowarzyszenia realizujące cele polityczne, artystyczne, religijne, a nawet przemysłowe czy naukowe. To zresztą nie charakter takiego stowarzyszenia jest istotny, liczy się sama przynależność do niego. Przełamuje ona bowiem izolację jednostki i wyposaża ją w poczucie wspólnoty. Stowarzyszenie staje się namiastką prawdziwej wspólnoty, szkołą myślenia w kategoriach dobra ogółu. Obywatel zaczyna realizować się w sferze quasi publicznej. To zdaniem Tocqueville'a wystarczy do przełamania partykularyzmu charakteryzującego masową demokrację i pozwoli ustrzec przed brzemienną w skutki ucieczką obywateli w sferę życia prywatnego. Stowarzyszenia stają się pośrednikiem między państwem a obywatelami i reprezentują ich interesy, wywierając na państwo nacisk pozwalający ograniczyć jego zapędy autorytarne. W ten sposób spełniają podobną funkcję jak arystokraci w tradycyjnym ustroju arystokratycznym. Chronią one publiczną wolność obywateli, zachowując w rękach jednostek część zadań publicznych i tym samym oddalają zagrożenie despotyzmem.

Jak wspomniano, społeczno-polityczna sytuacja Stanów Zjednoczonych dostarcza Tocqueville'owi przykładów izolacji jednostek od społeczeństwa. Ona sama oferuje też jednak remedium na to zagrożenie. Stowarzyszenia opisywane przez Tocqueville'a nie są bowiem wyłącznie abstrakcyjnym projektem — one rzeczywiście istnieją i właśnie
w Ameryce są najbardziej żywotne. Przykładem takich stowarzyszeń są amerykańskie gminy, w których panuje „duch lokalności”, a których członkowie realizują się w nich niczym obywatele starożytnych Aten w ramach swojej własnej polis. W USA gminy te muszą być praktycznie całkowicie niezależne od struktur państwowych, gdyż często są one tak oddalone od centrów decyzyjnych, że dotarcie do nich przedstawicieli rządu zabiera całe miesiące.

Oprócz doskonałej analizy amerykańskiego społeczeństwa i wskazania na środki przezwyciężenia niedogodności demokracji masowej sam municypalizm Tocqueville'a
— wiara w siłę społeczności lokalnych — zrobił sporą karierę w ramach myśli politycznej. Jest rzeczą interesującą, że karierę tę municypalizm robi zarówno wśród myślicieli prawicowych i konserwatywnych, jak i w ramach lewicowej myśli radykalnej. Nie tylko bowiem współcześni konserwatyści powołują się na sformułowany przez Tocqueville'a postulat przekazania części kompetencji znacznie obecnie rozbudowanego państwa na rzecz społeczności lokalnych. Nacisk na inicjatywę lokalną to przede wszystkim postulat anarchistów, a także przedstawicieli radykalnych ruchów alterglobalistycznych.

3.5. Społeczny liberalizm Leonarda Hobhouse'a

Podstawowym założeniem liberalizmu społecznego jest rezygnacja z przekonania
o zbawiennym działaniu mechanizmów wolnej gry rynkowej i postulaty jego ograniczenia ze względów socjalnych. Rezygnacja ta nie oznacza oczywiście całkowitego odrzucenia gospodarki wolnorynkowej, będącej przecież sednem liberalnej ekonomii, lecz tylko wprowadzenie do niej mechanizmów pozwalających na zabezpieczenie bytu najbiedniejszych warstw społeczeństwa. Dokonuje się to przez zaakcentowanie społecznego charakteru własności, a na płaszczyźnie antropologicznej przez odejście od radykalnego indywidualizmu, postrzegającego wolność jednostki jako możność całkowicie nieograniczonego działania. Liberalizm społeczny modyfikuje także tradycyjną liberalną koncepcję społeczeństwa przez wprowadzenie do niej elementów organicyzmu.

Czołowym przedstawicielem tej doktryny jest Leonard Hobhouse (1864-1929), brytyjski socjolog i autor słynnej za kanałem La Manche pracy pt. Liberalizm (Liberalism). Hobhouse wychodzi od przeciwstawienia dwóch rodzajów wolności: wolności społecznej i niespołecznej (Hobhouse, 1978: 29). Wolność niespołeczna to — jak twierdzi — ten rodzaj wolności, który charakteryzuje koncepcje klasycznego liberalizmu. Jest to wolność negatywna, pojmowana jako: „prawo człowieka do użycia swych sił niezależnie od czyichkolwiek, z wyjątkiem jego własnych, życzeń, czy korzyści” (Hobhouse, 1978: 295). Ten rodzaj wolności stanowi, według Hobhouse'a, przeciwieństwo wszelkiej społecznej kontroli i — jako taki — w społeczeństwie jest nie do pomyślenia. W tej postaci wolność niszczyłaby bowiem wszelką społeczną więź i czyniła niemożliwą wszelką koegzystencję. Wolność społeczna jest natomiast ściśle powiązana z jej ograniczeniami, którymi są prawa innych ludzi.

Jest to wolność, którą mogą się cieszyć wszyscy członkowie społeczeństwa i jest to wolność wyboru pomiędzy tymi kierunkami działalności, które nie pociągają za sobą krzywd innych.

Hobhouse, 1978: 296

Człowiek jako indywiduum i członek społeczności musi się na rzecz tej społeczności ograniczyć. Nie oznacza to, według Hobhouse'a, że ma się on całkowicie wyzbywać swojej wolności i poddawać przymusowi. Jest tak dlatego, że społeczeństwo jest jego naturalnym środowiskiem, a co więcej, jego indywidualna sytuacja poprawia się głównie dzięki poprawie sytuacji całości społeczeństwa. Na społecznym postępie korzysta rozwój indywidualny.

Hobhouse postrzega bowiem społeczeństwo jako organizm, do rozwoju którego przyczyniać się mają jednostki spełniające w nim określone funkcje. Nie oznacza to jednak jego ścisłej hierarchizacji, lecz raczej harmonizację jego poszczególnych składników, które rozwijają się zgodnie ze swoimi wewnętrznymi inklinacjami
i przeznaczeniem. Postęp gwarantowany jest przez wzajemną współpracę wszystkich członków społeczeństwa na rzecz dobra całości; to zaś dobro jest gwarantem powodzenia poszczególnych jednostek. Według Hobhouse'a, harmonijny rozwój całości wymaga uznania każdego uczestnika tego procesu za jego współtwórcę. To implikuje postulat stworzenia wszystkim podobnych możliwości rozwoju. Jest to zatem postulat wyjściowej równości sytuacji.

Postulat ten znajduje rozwinięcie głównie na płaszczyźnie ekonomicznej koncepcji Hobhouse'a. Równość sytuacji oznacza stworzenie wszystkim członkom społeczeństwa odpowiednich warunków rozwoju. Wymaga to reformy stosunków własnościowych. Wstępem do takiej reformy stać się musi przeformułowanie obowiązującego pojęcia własności. Wyraża się ono w zwróceniu uwagi na jej społeczny wydźwięk. Własność społeczna nie oznacza kolektywizacji, lecz uświadomienie, że jako prawo możliwa jest ona tylko dzięki istnieniu społeczeństwa i państwa, które ją gwarantują. Hobhouse przeciwstawia się oczekiwaniom najbogatszych warstw społeczeństwa, że nieograniczona własność będzie chroniona bez żadnego ekwiwalentu ze strony właścicieli. Jako instytucja społeczna, własność rodzi też według niego obowiązki wobec społeczeństwa, które ją gwarantuje. Są to w szczególności obowiązki wobec najuboższych, którzy przecież także do niego należą i akceptują nakładane przez niego ograniczenia. Hobhouse nie odrzuca zatem własności prywatnej, lecz zmierza do jej swoistego ograniczenia. Jego podstawowym postulatem na płaszczyźnie ekonomicznej jest odejście od absolutyzowania rynkowej wolności i wprowadzenie zabezpieczeń socjalnych.

4. Socjalizm

Społeczny liberalizm, który narodził się w drugiej połowie wieku dziewiętnastego stanowił reakcję na — w tym czasie już szeroko rozbudowaną — doktrynę socjalistyczną. Obok liberalizmu socjalizm stanowi najprężniej rozwijający się w owym czasie nurt myśli politycznej. Początki myśli socjalistycznej sięgają przełomu wieków osiemnastego
i dziewiętnastego i związane są przede wszystkim z twórczością trzech autorów: Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simona oraz Charlesa Fouriera i Roberta Owena. Źródłem myśli socjalistycznej jest też ideologia związków zawodowych. Myśl polityczną dziewiętnastowiecznego socjalizmu można podzielić na kilka nurtów. Nurt najwcześniejszy to ten, do którego należą m.in. trzej wymienieni autorzy. Zwany jest on także socjalizmem utopijnym. Nurt rewolucyjny to marksizm i jego spadkobiercy. Przez marksizm należy tu rozumieć doktrynę stworzoną przez dwóch autorów — Karola Marksa i Fryderyka Engelsa — a określaną przez nich mianem socjalizmu naukowego. Nurt trzeci to nurt odrzucający rewolucję. Jednym z jego licznych przedstawicieli jest wychodzący od fundamentów marksowskich Niemiec, Eduard Bernstein.

4.1. Socjalizm utopijny

Claude Henri de Rouvroy de Saint-Simon (1760-1825) wywodził się ze starej francuskiej arystokracji; ponoć jednym z jego przodków był Karol Wielki. Sam Saint-Simon zrzekł się jednak tytułu szlacheckiego, zafascynowany przemianami społecznymi okresu rewolucji francuskiej. Rewolucja pozbawiła go wprawdzie majątku i tytułów, lecz nie zachwiała bynajmniej jego oświeceniowej wiary w siłę ludzkiego rozumu i przekonania o własnej misji reformatora społecznego. Swoją polityczną koncepcję opierał na stworzonej przez siebie nauce, kładąc nią zresztą podwaliny pod socjologię. Koncepcję tę wyraził w kilku dziełach, z których najistotniejsze to O reorganizacji społeczności europejskiej, O systemie industrialnym, Katechizm industrialistów oraz Nowe chrześcijaństwo.

Punktem wyjścia socjalistycznej doktryny Saint-Simona nie jest — jak u liberałów
— koncepcja jednostki, lecz wizja społeczeństwa. Dla socjalisty człowiek stanowi przede wszystkim część większej całości i jest z tą całością nierozerwalnie związany. Dlatego Saint-Simon zastanawia się przede wszystkim nad strukturą społeczeństwa, próbuje zaprezentować jego możliwą genezę, a jako myśliciel postępowy projektuje też jego przyszły kształt w przekonaniu, że stan obecny można i należy zmienić na lepsze. Według Saint-Simona społeczeństwo posiada strukturę organiczną.

Antropomorfizacja bytu zbiorowego idzie tu jednak dalej. Dla Saint-Simona ludzkość nie tylko jest rodzajem organizmu, ale — podobnie jak organizm — przeżywa swój wiek młodzieńczy, dojrzałość i starzeje się. Dzieciństwem rodzaju ludzkiego jest według niego najwcześniejsza starożytność, poprzedzająca czasy kultury helleńskiej. Starożytna Grecja to młodość ludzkości, a okres dojrzałości rozpoczyna kultura starożytnego Rzymu. Okres ten trwa do czasów współczesnych, a po nim nastąpi okres starości rodzaju ludzkiego. Każdy z tych okresów charakteryzują inne cechy. Okres starości społeczeństwa — czas, który jeszcze nie nadszedł — będzie według Saint-Simona okresem najszczęśliwszym. Ustaną wówczas wojny, a relacje międzyludzkie przestaną opierać się na przemocy i dominacji. Będzie to możliwe dzięki dokonującym się już w okresie dojrzałości przemianom, związanym z postępem technicznym i cywilizacyjnym oraz udoskonaleniem produkcji i sposobów wykonywania pracy. Dzięki nim możliwe jest wytwarzanie coraz większej ilości dóbr przy coraz mniejszym nakładzie sił. Według Saint-Simona, odpowiednia ich dystrybucja pozwoli niebawem na zaspokojenie potrzeb wszystkich ludzi.

Rozwój cywilizacyjny prowadzi według Saint-Simona do przekształcenia się istniejącego społeczeństwa w społeczeństwo industrialne, które jest społeczeństwem dobrobytu. Na wspomnianą periodyzację dziejów ludzkości od dzieciństwa do starości nakłada się ich podział na dwie epoki: epokę militarną i epokę industrialną. Epoka militarna zakończyła się według niego wraz z rewolucją francuską. Od niej datuje się początek epoki drugiej, choć według Saint-Simona bezpośrednio po rewolucji mamy jeszcze do czynienia
z okresem przejściowym. W tym okresie musi się w pełni wykształcić tzw. klasa industrialna, która jest jednocześnie motorem, jak i największym beneficjentem zachodzących przemian. Do klasy industrialnej zalicza Saint-Simon zarówno robotników fabrycznych, jak i właścicieli fabryk, rolników, kupców, a także uczonych, artystów i tzw. administratorów. Klasa industrialna to wszyscy ci, którzy biorą udział w procesie wytwarzania dóbr. W nowej epoce klasa ta będzie, według Saint-Simona, dominującą warstwą społeczeństwa. W jego optymistycznej wizji przyszłości jej członkowie współpracować będą dla dobra całości.

Wyróżnione przez Saint-Simona epoki to przede wszystkim formacje społeczno-ekonomiczne. Podstawą tego rozróżnienia jest struktura społeczna i charakter stosunków ekonomicznych. Jak już wspomniano, w epoce industrialnej dominuje klasa industrialna. Wiąże się to z przemianą dotychczasowych stosunków ekonomicznych. Przemiana ta będzie tożsama z przekształceniem obecnie istniejącej władzy w racjonalne administrowanie. W społeczeństwie epoki industrialnej to administrowanie zasobami, zarówno ludzkimi, jak i materialnymi, stanowić ma podstawę stosunków ekonomicznych. Te ostatnie opierać się mają na centralnym planowaniu produkcji i dostosowaniu jej do potrzeb społeczeństwa.

Naukowe zasady rządzące nowym społeczeństwem industrialnym, które gwarantują powszechny dobrobyt sprawią też, zdaniem Saint-Simona, że zmieni się charakter relacji międzyludzkich. Zamiast dominacji i powszechnego egoizmu zasadą będzie współpraca
i zachowania altruistyczne. W społeczeństwie industrialnym każdy będzie znał
i akceptował swoje miejsce w społecznym organizmie. Będzie ono bowiem dostosowane do jego umiejętności i możliwości. Ze względu na powszechny dobrobyt z miejscem na najniższym szczeblu społecznej drabiny nie będzie też związany brak środków do życia. Saint-Simon nie jest bynajmniej zwolennikiem zniesienia społecznej hierarchii. Z jego systemu wynika z konieczność zróżnicowania statusu społecznego. Jedyną jednakże podstawą tego zróżnicowania mogą być naturalne różnice w zdolnościach produkcyjnych jego członków. Z tego samego powodu Saint-Simon nie jest zwolennikiem zniesienia własności prywatnej. Własność stanowi bowiem efekt produkcji, a każdy człowiek powinien mieć pełne prawo do tego, co wyprodukuje. Jeśli więc różni ludzie dysponują odmiennymi możliwościami w zakresie zdolności produkcyjnych, to muszą też dysponować różną własnością. Hierarchizacja społeczeństwa industrialnego i wynikające
z niej różnice majątkowe, podobnie jak w koncepcji Platona, uzależnione są zatem tylko od ludzkich zdolności.

Kryterium osobistych umiejętności decyduje też o tym, kto będzie kierował społeczeństwem. Saint-Simon nie jest bynajmniej zwolennikiem ludowładztwa. Według niego kierować nim powinni ci, którzy posiadają do tego największe predyspozycje.
W nowym, racjonalnie skonstruowanym społeczeństwie będą to administratorzy. Ci zaś będą podporządkowani naukowcom zgromadzonym w „królewskim kolegium naukowym”. Społeczeństwo oparte na zasadach naukowych może być bowiem kierowane tylko przez naukowców.

Kierownictwo nie jest tu tożsame z władzą. Jego podstawowym znamieniem jest brak relacji władca-poddany. Saint-Simon projektuje ustrój, w którym tego typu relacje zastąpione zostają przez relacje oparte na mediacji między interesami ogółu społeczeństwa a interesami jego poszczególnych części. Dwa ciała dokonują tej mediacji. Są to tzw. zarząd interesów partykularnych i zarząd interesów ogólnych. Zarząd interesów partykularnych reprezentuje poszczególne części społeczeństwa, zarząd interesów ogólnych — jego całość. Mediacja polega na poszukiwaniu rozwiązań kompromisowych. Zarządzenia jednej z tych instytucji kierujących, które można porównać do dwóch części władzy ustawodawczej, nie mogą wejść w życie bez akceptacji drugiej. Dodatkowo znajduje się jeszcze nad nimi instancja wyższa, która koordynuje oraz sprawdza merytorycznie i formalnie zarządzenia obu części władzy ustawodawczej. Ma ona prawo odrzucić je, jeśli uzna, że są sprzeczne z którymś z interesów lub że mediacja jest niedoskonała. Ta „władza regulująca lub miarkująca” — jak nazywa ją Saint-Simon — może też poprawiać projekty zarządzeń oraz sama je zgłaszać, czyli posiada prawo inicjatywy ustawodawczej.

Swoje rozwiązania społeczno-ekonomiczne Saint-Simon starał się popularyzować wśród elit politycznych i intelektualnych Francji, licząc na to, że zafascynowane nowym, stricte racjonalnym rozwiązaniem uznają je one za godne natychmiastowego wdrożenia. Według niego motorem przemian miały być właśnie elity, a sposobem ich przeprowadzenia, stopniowe reformy. Te postulaty pokojowego przekształcenia społeczeństwa stanowią zresztą cechę wszystkich koncepcji z nurtu utopijnego socjalizmu.

Na tym postulacie opiera się także koncepcja kolejnego przedstawiciela tego nurtu myśli politycznej, Charlesa Fouriera (1772-1837). Podobnie jak dla Saint-Simona, punktem wyjścia dla tej koncepcji jest krytyka istniejącego społeczeństwa. Krytyka ta odnosi się do panujących stosunków społeczno-ekonomicznych przełomu osiemnastego
i dziewiętnastego wieku. Według Fouriera istniejąca struktura tych stosunków jest ekonomicznie nieefektywna i niesprawiedliwa. Źródłem braku efektywności
i niesprawiedliwości jest oparcie jej na drobnej wytwórczości i handlu. Jego zdaniem drobna produkcja rzemieślnicza prowadzi do marnotrawienia zasobów materialnych społeczeństwa, a handel pasożytuje na ciele społecznym. Ten ostatni nie wytwarza żadnych dóbr, a tylko pośredniczy w obrocie, czyniąc towary znacznie droższymi niż byłyby one w drodze wymiany bezpośredniej. To wszystko pogłębia niesprawiedliwą dystrybucję dóbr w społeczeństwie i bezpośrednio prowadzi do ubożenia jego członków. Fourier obserwuje w opartym na tych dwóch filarach społeczeństwie działanie tzw. prawa malejącej płacy. Działanie to polega na stałym obniżaniu się płac bezpośrednich wytwórców kosztem coraz wyższej marży narzucanej przez handel. W efekcie handlujący bogacą się, towary drożeją, a wytwórcy, aby sprzedać towar muszą ograniczać płace robotników, którzy cierpią biedę. Ponieważ to robotnicy stanowią zdecydowaną większość społeczeństwa, to można powiedzieć, że społeczeństwo jako całość staje się coraz biedniejsze.

Podobnie jak Saint-Simon, Fourier opiera swoją koncepcję na historiozofii. W rewolucji francuskiej upatruje on przełomowego momentu dziejów ludzkości. Jest ona jego zdaniem momentem kulminacyjnym dziejów i granicą między dwoma procesami, które Fourier określa mianem wibracji. Do rewolucji — powiada on — mieliśmy do czynienia
z wibracją wschodzącą lub wstępującą, od niej datuje się wibracja zachodząca, czy też zstępująca. Czas bezpośrednio po rewolucji jest okresem przejściowym. Obie wibracje nie są dla ludzkości czasem szczęśliwym. Okres wibracji zstępującej stanowi jednak dla człowieka czas wyjątkowych cierpień i całkowitego upadku obyczajów. Koniec tego okresu tożsamy jest z końcem istniejącej cywilizacji, którą generalnie ocenia Fourier bardzo nisko. Nowa cywilizacja, która zastąpi pierwszą po jej upadku będzie natomiast czasem rozkwitu. Wówczas zapanuje ustrój doskonały.

Futurystyczna wizja wspaniałego ustroju jest w koncepcji Fouriera bardzo rozbudowana. Nowy ustrój nie powstanie jednak od razu. Warunkiem jego zaistnienia jest odrzucenie rozdrobnienia produkcji i rezygnacja z handlu. Będzie to drugi okres przejściowy
w dziejach ludzkości, określany przez Fouriera mianem gwarantyzmu. Produkcja w tym okresie odbywać się będzie w ramach miejskich i wiejskich kooperatyw, które będą prowadziły między sobą bezpośrednią wymianę. Dzięki rezygnacji z handlu
i skoncentrowaniu produkcji społeczeństwo stanie się zamożne, co umożliwi zaspokojenie wszystkich potrzeb jego członków. Wiejskie i miejskie kooperatywy będą się stopniowo uniezależniały od zewnętrznej pomocy i rozwijały. Ostatecznie przekształcą się w tzw. falangi.

System falang jest już charakterystyczny dla ostatecznej formuły doskonałego ustroju Fouriera. Falangi to formy życia zbiorowego całkowicie samowystarczalne gospodarczo
i samorządne. Falangi mają do dyspozycji określone terytorium, na którym położone są warsztaty wytwórcze i gospodarstwa rolne produkujące żywność na ich potrzeby. Członkowie falangi są jej akcjonariuszami, co oznacza, że wszystko, co znajduje się na terenie falangi należy bezpośrednio do nich. Zarówno środki produkcji, jak i mieszkania oraz wszelkie produkty są własnością mieszkańców falangi. Centrum falangi stanowi tzw. falanster, w którym gromadzi się wszelkie dobra potrzebne do życia i jednocześnie mieszka. Falanstery posiadają wszystko, co człowiekowi potrzebne do życia, poczynając od podstawowych produktów spożywczych, a kończąc na towarach luksusowych oraz miejscach rozrywki i nauki. W falandze każdy jej członek ma obowiązek pracy. Sama praca, ze względu na zracjonalizowanie produkcji jest jednak na tyle wydajna, że nie zabiera zbyt wiele czasu. Czas wolny ludzie wykorzystują na naukę, którą postrzega się jako podstawową formę rozrywki i spędzania wolnego czasu. W falandze panuje równouprawnienie kobiet i mężczyzn, a jedyne różnice między nimi wynikają
z odmienności naturalnych. Prace cięższe wykonują mężczyźni, kobietom powierza się wykonywanie zadań niewymagających dysponowania znaczną siłą fizyczną. Nie ma jednak żadnych przeszkód, aby męskie prace wykonywały kobiety, które czują się na siłach je wykonywać. Wszelkie niepopularne zajęcia, związane np. z usuwaniem nieczystości wykonują natomiast dzieci. Nie są one bynajmniej zmuszane do tego typu zajęć. Według Fouriera znacznie lepiej nadają się do takich zadań, gdyż bardziej entuzjastycznie niż dorośli podchodzą do swoich zajęć. Jest to zatem forma zabawy, przy okazji której uczą się one odpowiedzialności i wyrabiają w sobie zdolności do współpracy.

W koncepcji Fouriera wyraźnie widoczne są wpływy platońskie. Ustrój falangi zakłada likwidację instytucji tradycyjnej rodziny, jego fundamentem jest praca na rzecz ogółu
i ograniczenia w zakresie prywatnej własności środków produkcji. Także system wychowawczy takiej struktury będzie musiał kształtować społeczną świadomość
i mentalność jej uczestników. Podobnie jak u Platona, na czele falangi stoi ciało zbiorowe złożone z najmądrzejszych i najstarszych jej członków. Ciało to jest raczej instytucją wychowawczą niż polityczną. Poszczególne falangi będą w zasadzie od siebie niezależne, lecz po to, aby mogły pokojowo koegzystować, zrzeszone będą w ramach federacji, która pokryje całą Ziemię.

Mimo że przedstawiona przez Fouriera futurystyczna wizja ma się ziścić niejako sama,
w wyniku naturalnego rozwoju ludzkości, to według niego należy czynić wszystko, aby ją przyspieszyć. Środkiem, który ma służyć temu przyspieszeniu będą wysiłki możnych tego świata, zmierzające już w czasach współczesnych Fourierowi do wprowadzania reform, które skierują świat na właściwe tory. Fourier wierzy, że przekonani logiką jego wywodów monarchowie i przywódcy państw zdolni są do przeprowadzenia takich reform. Podobnie jak Saint-Simon uważa zatem, że jego misją jest ich uświadomienie. Temu służyć ma właśnie napisane w 1821 roku dzieło pt. Nowy świat industrialny i zrzeszeniowy. Dzieło to zyskało olbrzymią popularność wśród społecznych myślicieli wieku dziewiętnastego. Fourierowska wizja gwarantyzmu znalazła swoich naśladowców. Doktryna fourierystów wpłynęła też między innymi na lewicowych anarchistów i ich czołowego ideologa pierwszej połowy wieku dziewiętnastego Pierre Josepha Proudhona (1809-1865).

Najmniej „utopijna” spośród pierwszych doktryn socjalistycznych jest niewątpliwie koncepcja Roberta Owena (1771-1858), brytyjskiego myśliciela społecznego
i przemysłowca, który swoje projekty postanowił rzeczywiście wcielić w życie. Koncepcja Owena wychodzi oczywiście od krytyki istniejącej struktury społecznej. Jego zdaniem jest ona z gruntu niesprawiedliwa, gdyż przynosi korzyści jednym kosztem drugich. Powstające u progu dziewiętnastego wieku społeczeństwo kapitalistyczne jest jego zdaniem tak samo niedoskonałe jak stare zastąpione przez nie struktury feudalne. Na nim jednak rozwój się nie kończy. Rozwój dziejów wskazuje natomiast, że znacznie doskonalszą formą ustrojową społeczeństwa jest komunizm, który pozwala efektywniej produkować i bardziej racjonalnie wykorzystywać zasoby wyprodukowanych dóbr. Droga do komunizmu prowadzi przez upowszechnianie jego założeń i próby wcielania w życie struktur do niego zbliżonych. Człowiek jest bowiem istotą o plastycznej naturze, która poddaje się kształtowaniu. Po urodzeniu jego umysł przypomina czystą, niezapisaną kartę i to dopiero społeczeństwo tę kartę zapisuje w procesie wychowania. Wychowanie to — twierdzi Owen — jest niedoskonałe, gdyż nie dba o wyrabianie w człowieku altruistycznych odruchów. Ponadto, ze względu na panowanie nieefektywnego ekonomicznie ustroju społecznego, którym jest kapitalizm, przeciętny człowiek żyje
w nędzy, a nędza nie pozwala mu myśleć w kategoriach wspólnoty i skłania do egoizmu.

Optymalna struktura społeczno-ekonomiczna — komunizm — oparta jest na wspólnej własności środków produkcji, jej centralizacji oraz planowej organizacji dystrybucji
i zatrudnienia. Struktura ta jest dwustopniowa. Na szczeblu wyższym składają się na nią specjalne organizacje handlowo-bankowe, zwane „bazami sprawiedliwej wymiany”. Za pośrednictwem tych baz dokonuje się wymiana produktów między podporządkowanymi bazom spółdzielniami produkcyjnymi, skupionymi w ogólnokrajową sieć. Owen jest twórcą idei spółdzielczości, która zrobiła i nadal robi olbrzymią karierę na całym świecie.

Podobnie, jak inni przedstawiciele tzw. utopijnego socjalizmu, Owen wierzy, że projektowany przez niego ustrój społeczno-gospodarczy ma zostać wdrożony przez władców-reformatorów. Nie ogranicza się jednakże do sformułowania samej doktryny, lecz wciela ją w życie. Ten niezwykle przedsiębiorczy człowiek, wywodzący się ze społecznych nizin, najpierw robi błyskotliwą karierę godną „amerykańskiego snu”, aby następnie z doskonałym skutkiem wcielać w życie swoje projekty. Prowadzone przez niego zakłady tkackie w miejscowości New Lanark zorganizowane są zgodnie z jego projektami i przynoszą mu znaczne zyski. W zakładach tych ograniczone są godziny pracy, wprowadzone pakiety socjalne dla robotników oraz zorganizowane przedszkola
i żłobki dla ich dzieci. Wysoki standard życiowy jego pracowników powoduje, że o pracę starają się tam najlepsi, a wydajność fabryki wzrasta tak, że stawia się ją za wzorcowy przykład zarządzania. New Lanark wizytują też koronowane głowy oraz ministrowie.
I choć następne przedsięwzięcia Owena nie przynoszą mu już sukcesów, jego doktryna przyczynia się niewątpliwie do wzrostu atrakcyjności idei socjalistycznych
w dziewiętnastym wieku.

4.2. Doktryna Marksa i Engelsa - socjalizm naukowy

Doktryny utopijnych socjalistów stały się też jednym ze źródeł inspiracji dla marksizmu, koncepcji najbardziej brzemiennej w skutki spośród wszystkich doktryn socjalistycznych. Koncepcja stworzona przez dwóch autorów, Karola Marksa (1818-1883) i Fryderyka Engelsa (1820-1895), miała unikać naiwności politycznej swoich socjalistycznych poprzedniczek. Doktryna ta wyrażona została w szeregu dzieł o zróżnicowanym charakterze. Są wśród nich zarówno traktaty naukowe, jak i twórczość epistolarna, a ze względu na jej rewolucyjny charakter, również odezwy do robotników. Są tu zarówno dzieła wspólne, jak i indywidualne. Najbardziej znaną wspólną odezwą do robotników jest bez wątpienia Manifest komunistyczny. Dziełami tworzonymi wspólnie są też Święta rodzina" i Ideologia niemiecka. W tym twórczym tandemie zdecydowanie wiodącą postacią był Karol Marks. Jego indywidualnym dziełem jest monumentalny traktat ekonomiczny Kapitał oraz m.in. Rękopisy ekonomiczno-polityczne i najpełniej wyrażający stosunek marksizmu do rozważań filozoficznych traktat polemiczny pt. Nędza filozofii". Najwybitniejsze dzieła Engelsa to Rozwój socjalizmu od utopii do nauki oraz Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa.

Swoją doktrynę Marks i Engels określali mianem socjalizmu naukowego, aby wyraźnie odróżnić ją od socjalizmu utopijnego, którego założenia częściowo przejęli, jednocześnie poddając je poważnej krytyce. Socjalizm naukowy — marksizm — stanowić miał rozbudowany system wiedzy opartej na szczegółowych badaniach empirycznych. Marks
i Engels nie postrzegali się jako twórcy kolejnego systemu filozoficznego, lecz jako autorzy systemu obiektywnej wiedzy, wyposażonego w walor naukowości i empirycznie weryfikowalnego. W ich mniemaniu był on kompleksowym fundamentem dla określonego światopoglądu, filozofii oraz doktryn: społecznej, ekonomicznej i politycznej. Najważniejsze składniki tego systemu to materializm, dialektyka i historiozofia.

4.2.1. Materializm historyczny

Wyjściową tezą marksizmu jest konstatacja, że istnieje tylko jeden świat — świat materialny i to on stanowi przedmiot poznania naukowego. Ta materialistyczna teza prowadzi do wniosku, że czynnik materialny jest pierwotny wobec czynnika duchowego. Innymi słowy, materia jest pierwotna w stosunku do świadomości, która jest tylko wysoko zorganizowaną funkcją materii. Jeśli tak, to jedyną uprawnioną metodą jej poznania jest metoda empiryczna, a spekulacja filozoficzna nie oparta na empirii według autorów systemu nie prowadzi do poznania, lecz raczej je utrudnia. Jest to teza polemiczna w stosunku do koncepcji heglowskiej zakładającej, że substancją jest wieczny, samorozwijający się w dziejach duch, idea.

Obserwacja rzeczywistości nie umożliwia nam wprawdzie pełnego poznania, gdyż możliwości człowieka są ograniczone, lecz pozwala na sformułowanie pewnych prawidłowości — praw rządzących przyrodą i życiem społecznym. Taką prawidłowością jest po pierwsze istnienie postępu. Dla Marksa i Engelsa jest to postęp dialektyczny, rozwój, który można by graficznie przedstawić jako linię wstępującą. Jego sednem jest konflikt przeciwstawnych sił. Jest on warunkiem postępu, który polega na przezwyciężaniu przeciwieństw i wytwarzaniu ich syntezy, tworzącej nową jakość.
W rozwoju przyrodniczym w procesie rozwoju dialektycznego biorą udział siły
o charakterze biologicznym, chemicznym i fizycznym, natomiast siły działające na płaszczyźnie życia społecznego mają naturę ekonomiczną lub socjalną.

Chcąc udowodnić istnienie postępu na płaszczyźnie przyrodniczej, Marks i Engels próbują dotrzeć do sedna procesu powstawania nowych zjawisk w przyrodzie. Stawiają oni tezę, że wzrost ilościowy w efekcie przynosi także zmianę jakości, czyli powstanie całkowicie nowego zjawiska. Jako przykład podaje Engels zjawisko przekształcania się lodu w parę w wyniku oddziaływania wysokiej temperatury. Lód — ciało stałe — pod wpływem wysokiej temperatury przemienia się w wodę, która jest ciałem płynnym, a następnie w parę — ciało lotne. W ten sposób ścieranie się przeciwieństw — lodu i ognia, niskiej i wysokiej temperatury — powoduje przekształcenie ciała stałego w całkiem nowe zjawisko, którym jest ciało lotne. Proces ten jest procesem dialektycznym, który podzielić można na trzy stadia, odpowiednio określane przez Marksa i Engelsa mianem tezy, antytezy i syntezy. Tezą, czyli zjawiskiem wyjściowym jest chłód lodu, antytezę — jego przeciwieństwo — stanowi wysoka temperatura wytwarzana przez ogień. Efekt walki tych dwóch przeciwstawnych mocy to para wodna, która jest swoistym połączeniem wody i ognia — ich syntezą.

Materializm, który w odniesieniu do przyrody autorzy systemu określają mianem dialektycznego, na płaszczyźnie społecznej łączony jest z historyzmem i nosi nazwę materializmu historycznego. Ponieważ świadomość jest tylko funkcją wysoko zorganizowanej materii, to — zdaniem Marksa i Engelsa — kultura jest pochodną natury. Toteż te same procesy, które działają w przyrodzie, działają i w ramach kultury, której częścią jest życie społeczne. Tak samo jak w przyrodzie, także w życiu społecznym następują zmiany. Historia jest zapisem tych zmian. Badania historyczne potwierdzają, zdaniem Marksa i Engelsa, dialektyczny charakter zjawisk społecznych. Zgodnie
z materialistycznymi założeniami tej doktryny zmiany te uwarunkowane są zmianami
w zakresie stosunków ekonomicznych. Słynne zdanie „Byt określa świadomość” jest deklaracją materializmu historycznego. Oznacza ono, że warunki, w jakich żyje człowiek, wyznaczają horyzonty jego światopoglądu, determinują jego sposób myślenia o sobie
i świecie. Nie może się on wyrwać poza sposób myślenia charakterystyczny dla jego klasy społecznej, do której przynależność wyznaczana jest przez stosunek do środków produkcji. Warunki te są ekonomiczną podstawą, na której wyrastają instytucje polityczne i prawne oraz kształtuje się społeczna świadomość.

4.2.2. Baza i nadbudowa

Według Marksa i Engelsa na życie społeczne składają się dwie sfery: baza i nadbudowa. Baza to społeczno-ekonomiczny fundament życia, dziedzina produkcji dóbr materialnych posiadająca określoną strukturę. To właśnie przede wszystkim w tej sferze dokonuje się postęp społeczny, który pociąga za sobą przemiany w nadbudowie. Postęp polega na przechodzeniu od mniej do bardziej skomplikowanej formacji społeczno-ekonomicznej i jako taki posiada charakter dialektyczny. Dzieje ludzkości rozpoczyna okres pierwotnej wspólnoty, który charakteryzuje wspólna własność wszystkich dóbr, zarówno środków produkcji, czyli środków służących wytwarzaniu dóbr konsumpcyjnych, jak i samych dóbr konsumpcyjnych. Człowiek w tym okresie zadawala się tym, co znajdzie lub upoluje w lesie, uprawia prymitywnymi metodami wraz ze swoimi współplemieńcami. Brak tu własności prywatnej; wszystko należy do wszystkich, panuje też pełna swoboda. Społeczeństwo jest egalitarne, gdyż brak jest podziału na społeczne klasy. Są to czasy przedhistoryczne; można je porównać do obecnej w koncepcjach kontraktualistycznych wizji stanu natury. Formacją ustrojową rozpoczynającą historię ludzkości jest formacja niewolnicza, w której produkuje się dobra, posługując się niewolnikami. Opiera się ona na własności prywatnej i wyzysku niewolników przez panów. Kolejną formacją ustrojową jest feudalizm. W feudalizmie elementem bazy także jest prywatna własność środków produkcji, a dominującym sposobem wytwarzania dóbr — praca pańszczyźniana. Rozwój w zakresie sposobu wytwarzania dóbr polega na przejściu od mniej skomplikowanych stosunków niewolniczych do bardziej ekonomicznie złożonego zjawiska pańszczyzny. Chłop pańszczyźniany nie jest już niewolnikiem, ale wciąż przywiązany jest do ziemi. W kapitalistycznej formacji społeczno-ekonomicznej, czyli w czasach współczesnych autorom marksizmu, do bazy należy przede wszystkim oparcie produkcji na kapitale i pracy najemnej.

Czynnikiem fundamentalnym dla opisania stosunków charakterystycznych dla kapitalizmu jest właśnie praca. Kapitał definiuje bowiem Marks w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. jako "prywatną własność produktów cudzej pracy", "władzę zwierzchnią nad pracą i jej produktami", "nagromadzoną pracę" oraz "zasoby" pracy, które "przynoszą swemu właścicielowi dochód czy też zysk" (Marks, 1969, 75/74). Podobnie, jak dla Hegla, dla autora Kapitału praca stanowi podstawowy przejaw ludzkiej aktywności i jest czynnikiem wyrażającym stosunek człowieka do przyrody. "Praca jest przede wszystkim procesem zachodzącym między człowiekiem a przyrodą, procesem, w którym człowiek poprzez swoją działalność realizuje, reguluje i kontroluje wymianę materii z przyrodą. Przyrodzie przeciwstawia się sam jako siła przyrody. Wprawia w ruch naturalne siły swego ciała - ramiona i nogi, głowę i ręce, ażeby przyswoić sobie materię przyrody w postaci przydatnej dla swego własnego życia. Oddziałując za pośrednictwem tych ruchów na przyrodę zewnętrzną i zmieniając ją, człowiek zmienia zarazem swoją własną naturę. Rozwija drzemiące w niej moce i podporządkowuje grę tych sił swej własnej zwierzchności." (Marks, 1951,188). Praca jest więc głównym czynnikiem rozwoju i dzięki niej człowiek zdolny jest zmieniać swoją naturę, rozwijać się; jest ona wyrazem zamysłu pracującego, który działa celowo-racjonalnie, tj. "w tym, co mu dała przyroda, urzeczywistnia zarazem swój cel, który jest mu znany, który jest dla niego prawem określającym sposób jego działania i któremu musi podporządkować swoją wolę. Przy tym podporządkowanie to nie jest jakimś odosobnionym aktem. Obok wysiłku pracujących organów, przez cały czas trwania pracy potrzebna jest celowa wola objawiająca się jako uwaga, a potrzebna jest tym bardziej, im bardziej praca ta dzięki swemu charakterowi i sposobowi wykonywania pociąga ku sobie robotnika, im mniej przeto jest dlań ponętna jako gra jego własnych sił fizycznych i duchowych." (Tamże, 189). Praca jest więc dla Marksa wyrazem samorealizacji. Jako taka winna być wykonywana w taki sposób, by tę samorealizację zapewniać. Jeśli jej nie zapewnia, ma być przynajmniej odpowiednio rekompensowana. Tymczasem charakterystyczna dla kapitalizmu praca najemna staje się przede wszystkim towarem, w odniesieniu do którego stosuje się zasady wymuszane przez wolnokonkurencyjny rynek. Zgodnie z nimi rekompensata ta, czyli płaca, ma być minimalizowana. Tym samym jej wartość odrywa się od rzeczywistego nakładu sił podmiotu, a staje się towarem takim, jak każdy inny. W ten sposób alienuje się ona od swej rzeczywistej wartości i instrumentalizuje również swój podmiot, którym jest człowiek. Zmuszając robotnika do pracy ponad siły, niezgodnej z jego wewnętrznymi inklinacjami i słabo opłacanej, kapitalizm przestaje traktować go podmiotowo i przekształcając w narzędzie produkcji uniemożliwia mu samorozwój.

Na ekonomicznej bazie każdorazowo tworzy się nadbudowa, która jest prawno-ekonomiczną siatką instytucjonalnych zabezpieczeń wytwarzanych w celu zagwarantowania niezmienności istniejącego status quo. Państwo i prawo, będące podstawowymi elementami nadbudowy, nie są niczym innym jak tylko narzędziami chroniącymi istniejące stosunki społeczno-ekonomiczne. Forma ustrojowa państwa w pełni uzależniona jest od kształtu tych stosunków. Podziałowi formacji społeczno-ekonomicznych odpowiada więc podział państwa na państwo niewolnicze, feudalne
i kapitalistyczne oraz analogiczna klasyfikacja prawa. Reguły prawne obowiązujące
w państwie wytwarzają zaś określone nawyki i przyzwyczajenia po stronie jego obywateli, czyli formy świadomości społecznej, która obok kultury, religii i moralności stanowi istotny składnik nadbudowy. Koncepcja bazy i nadbudowy jest sednem materializmu historycznego i zarazem najbardziej oryginalnym elementem marksizmu.

W każdej formacji ustrojowej istnieją zawsze dwie antagonistyczne klasy społeczne: klasa wyzyskiwanych i klasa wyzyskiwaczy, która stanowi klasę panującą. Historia ludzkości od samych początków jest historią konfliktu między tymi klasami, ścierania się przeciwstawnych interesów. Zdaniem Marksa i Engelsa konflikt ten nie zawsze jest całkowicie jawny; często przebiega w sposób ukryty, lecz jest stałym składnikiem historii, poczynając od formacji niewolniczej, która była jego początkiem. Warunkowany przez konflikt postęp społeczny posiada swój ostateczny cel — jest nim wyzwolenie całego społeczeństwa. Wolność tę osiągnie ono, zdaniem autorów marksizmu, dopiero wówczas, gdy stosunki społeczno-ekonomiczne doprowadzą do sytuacji, w której konflikt ten ustanie. Rozwój społeczeństwa ma więc na celu przezwyciężenie toczącej się od początków historii walki klas, co będzie miało miejsce w ostatniej formacji ustrojowej, którą zdaniem autorów marksizmu będzie komunizm. Formacja komunistyczna będzie się charakteryzowała uspołecznieniem środków produkcji. Zniesieniu własności prywatnej tych środków towarzyszyć będzie wysoki pułap technologiczny, dzięki któremu możliwe stanie się zaspokojenie potrzeb wszystkich obywateli. Ostatecznie, w rozwiniętym komunizmie niepotrzebne stanie się również państwo i prawo, a wszelkie konflikty, jeśli w ogóle będą występowały, rozwiąże społeczeństwo we własnym zakresie. Mamy tu zatem do czynienia ze swoistym powrotem do pewnych elementów wspólnoty pierwotnej. Według Marksa i Engelsa w tym właśnie przejawia się dialektyczny charakter społecznego postępu. Wspólnota pierwotna charakteryzowała się największą wolnością naturalną człowieka. Nic wówczas nie powstrzymywało go od jakiegokolwiek działania. Jej antytezą są wszystkie pozostałe ustroje, w szczególności pierwszy — niewolniczy, który całkowicie pozbawił naturalnej wolności znaczną część społeczeństwa. Pierwszy biegun tej triady stanowi zatem całkowita wolność, biegun przeciwstawny — brak wolności. Ostateczna forma ustrojowa — komunizm — stanowi syntezę tych dwóch biegunów. Oznacza ona ostateczne przezwyciężenie pierwotnej swobody pozwalającej człowiekowi na wszystko, także na czynienie szkody drugiemu człowiekowi. Odbywa się to najpierw w drodze całkowitego zniewolenia człowieka, następnie zaś przez przezwyciężenie tego zniewolenia na rzecz wolności społecznej. Z tego połączenia przeciwieństw wyłania się bowiem nowa wolność, wolność człowieka cywilizowanego w ramach nakładanych przez społeczeństwo. Ta nowa wolność człowieka w komunizmie oznacza więc podporządkowanie jednostki ludzkiej bezklasowemu społeczeństwu i w tym właśnie sensie jest ona syntezą wolności i niewoli. Aby jednak do takiego złotego wieku ludzkości mogło w ogóle dojść, konieczne jest współgranie ze sobą dwóch zjawisk. Pierwszym jest rozwój stosunków ekonomicznych we właściwym kierunku, drugim — rewolucja proletariacka.

4.2.3. Rewolucja społeczna

Analizując historyczny rozwój bazy Marks i Engels dochodzą do wniosku, że rozwój dokonuje się skokowo. Przemiana formacji ekonomicznej jest możliwa w chwili, w której przeciwstawne siły działające w jej ramach są na tyle mocne, aby ją rozsadzić. Autorzy marksizmu mówią tu o narastaniu wewnętrznych sprzeczności w ramach danej formacji. Jest to swoiste przesilenie, w którym siły postępu zaczynają przeważać nad siłami, które pragną stagnacji. Oznacza to, że określone warunki ekonomiczne stają się przestarzałe
i przestają pasować do rzeczywistości, która znacznie je wyprzedza. W czasach rewolucji francuskiej stare struktury feudalne przestały odpowiadać zaawansowanemu rozwojowi przemysłu, a arystokracja stała się zbędnym reliktem przeszłości. W celowym rozwoju historii, wszystko to, co przestaje mu służyć musi zostać odrzucone, gdyż w przeciwnym wypadku staje się jedynie zbędnym ciężarem. Tradycyjna feudalna arystokracja wypełniła już swoją dziejową misję i w czasach, w których ciężar rozwoju ekonomicznego przesunięty został z produkcji rolnej na przemysłową, przestała po prostu być potrzebna. W wyniku rewolucji swoje „pięć minut” w historii otrzymała przemysłowa burżuazja. Swoją dziejową misję wypełniła ona doskonale, przekształcając stare stosunki feudalne w nowe — kapitalistyczne. Zdaniem autorów marksizmu druga połowa wieku dziewiętnastego jest okresem, w którym to burżuazja musi zejść ze sceny. Teraz bowiem klasą rewolucyjną staje się proletariat, a ekonomiczne sprzeczności kapitalizmu zaczynają przybierać formy, które wskazują, że kolejny przełom znowu się zbliża. Narastanie wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu przejawia się, zdaniem autorów marksizmu, w rosnącej polaryzacji społeczeństwa, połączonej z powiększaniem się różnic majątkowych. Coraz większa część społeczeństwa biednieje, stając się częścią proletariatu, coraz mniejsza natomiast niepomiernie się bogaci. Jako że liczba członków społeczeństwa jest mniej więcej stała, działa tu niejako zasada naczyń połączonych: poszerzanie się rzesz biedoty powoduje zmniejszanie się liczby bogatych. Ponieważ jednak postęp techniczny w połączeniu z rosnącym bezrobociem i pauperyzacją pozwala produkować coraz taniej i bardziej korzystnie, to nieliczni bogaci posiadają coraz więcej. Według Marksa i Engelsa taka sytuacja prowadzi prosto do rewolucji proletariackiej.

Rewolucja proletariacka jest tym momentem, który można za Engelsem przyrównać do momentu wrzenia wody, przekształcającej się w parę. W przekonaniu autorów marksizmu wytworzy ona nową jakość — nowy, socjalistyczny ustrój. Ustrój socjalistyczny stanowi okres przejściowy od kapitalizmu do komunizmu. Przejście dokonywać się będzie w drodze obumierania socjalistycznego państwa, co w konsekwencji doprowadzi do ustroju komunistycznego, w którym państwo nie będzie już potrzebne. Nie będzie zaś potrzebne dlatego, że komunizm - formacja społeczno-ekonomiczna oparta na bezklasowym społeczeństwie - pozbawiona będzie głównego czynnika motorycznego historii, którym jest konflikt klasowy. Dlatego właśnie rewolucja proletariacka będzie ostateczną rewolucją. Jej ostateczny charakter wynika stąd, że proletariat jest najniższą z klas. Jest warstwą, która dysponuje pewnym minimum praw ludzkich; nie istnieje już żadna niższa klasa społeczna, którą mógłby on wykorzystywać. Tym samym brak jest podstaw dla powstania konfliktu. Dotychczasowe rewolucje i przewroty nie mogły być ostateczne, gdyż nie niwelowały tego konfliktu. Zawsze zostawał ktoś, kto panował i ktoś, nad kim panowano. W wyniku rewolucji francuskiej — określanej przez autorów marksizmu mianem rewolucji burżuazyjnej — władzę przejął stan trzeci, czyli bogate mieszczaństwo. Przedstawiciele tej klasy społecznej podporządkowali sobie proletariat, który jest przez nich traktowany instrumentalnie, jako siła robocza, jeden ze środków produkcji. Przejęcie władzy przez proletariat oznaczać zaś będzie stworzenie czysto proletariackiego społeczeństwa, które zniesie ucisk i tym samym społeczną polaryzację. W przekonaniu autorów marksizmu rewolucja musi być zjawiskiem obejmującym cały cywilizowany kapitalistyczny świat. Powinna się zacząć w najbardziej zaawansowanym ekonomicznie i społecznie państwie, a następnie objąć wszystkie inne państwa. Jej ponadlokalny i ponadnarodowy charakter odpowiada ponadnarodowemu charakterowi kapitału.

Rewolucja jest więc według Marksa i Engelsa wynikiem obiektywnego rozwoju dziejów. Człowiek jest przez te procesy zdeterminowany, tak jak jego światopoglądowy horyzont pozostaje zakreślony przez jego klasową przynależność. Nie oznacza to jednak, że
w procesach historycznych brak jest miejsca dla przejawów ludzkiej woli. Proletariat nie mógłby bowiem przeprowadzić rewolucji, jeśli nie byłby świadom roli wyznaczonej mu przez historię. Tę proletariacką świadomość trzeba mu — zdaniem autorów marksizmu
— dopiero wykształcić. Jeśli bowiem to byt kształtuje świadomość, a nie odwrotnie, to warunki bytowe w ramach formacji kapitalistycznej decydują też o kapitalistycznej świadomości proletariatu. Oznacza on, że źle wykształceni proletariusze nie znają życia innego niż to, które prowadzą i je właśnie akceptują. Aby tę świadomość zmienić, proletariatowi potrzeba organizacji i zjednoczenia, dlatego właśnie Manifest komunistyczny kończy słynne już hasło "proletariusze wszystkich krajów łączcie się". Marks i Engels przekonują, że w tym zjednoczeniu pomóc ma partia komunistyczna, organizacja robotnicza, której zadaniem jest upowszechnianie idei komunistycznej, a przede wszystkim popieranie wszelkich działań osłabiających kapitalistów.

4.3. Socjalistyczny reformizm i rewizjonizm

Marksizm, którego wyznacznikiem i ważnym elementem była koncepcja rewolucji, zainspirował jednak nie tylko rewolucjonistów. Dwa najważniejsze nurty socjalistycznej myśli europejskiej, nurty, do których tradycji odwołuje się cała współczesna socjaldemokracja także wyrosły z marksizmu. Reformizm i rewizjonizm marksistowski rozwijały się przede wszystkim w ojczyźnie Marksa i Engelsa, Niemczech oraz w Anglii. Francuski ruch socjalistyczny wieku dziewiętnastego pozostawał natomiast wierny ideałom rewolucyjnym głoszonym przez Augusta Blanquiego albo też inspirowany był dziełami anarchisty Pierre'a Josepha Proudhona.

Czołową postacią niemieckiego reformizmu był urodzony w 1825 roku we Wrocławiu prawnik Ferdynand Lasalle (1825-1864). Sednem jego doktryny jest założenie, że przekształcenie się państwa kapitalistycznego w socjalistyczne odbywać się musi drogą stopniowych reform wdrażanych przez samo państwo. Aby było to jednak możliwe, robotnicy powinni mieć zagwarantowany szerszy udział w sprawowaniu rządów. Udział ten dokonywać się ma za sprawą dopuszczania organizacji robotniczych do współdecydowania o losach i strukturze ekonomicznej państwa oraz przez przyznanie robotnikom praw wyborczych. Wedle Lasalle'a przyznanie robotnikom takiego prawa doprowadzi do zatarcia się w społeczeństwie różnic majątkowych i przekształcenia się kapitalizmu w socjalizm pod egidą państwa. Państwo, które jest podstawowym narzędziem przemian musi zmierzać do zagwarantowania robotnikom nie tylko udziału we władzy, lecz także i w zarządzaniu przedsiębiorstwami, w których pracują. Powinno ono zapewnić im w nich pozycję udziałowców, aby mieli podobną pozycję jak przedsiębiorcy. Podobny program głosił też inny Niemiec, Ludwik Joseph Brentano
(1844-1931). Dla Brentano uzasadnieniem konieczność przeprowadzenia reform społecznych było zagrożenie rewolucją. Twierdził on, że nie ma innego wyjścia, jeśli nie chce się doprowadzić do zbrojnych wystąpień robotniczych. W Wielkiej Brytanii zwolennikami socjalistycznego reformizmu byli natomiast tzw. fabianie, czyli Towarzystwo Fabiańskie. Było to ugrupowanie polityczne, które przybrało swoją nazwę od imienia rzymskiego wodza, Fabiusza Kunktatora, znanego głównie z tego, że działał powoli, ale skutecznie. Ich program zakładał m.in. stworzenie systemu powszechnej opieki zdrowotnej oraz polepszenia warunków pracy robotników. O rewolucji w ogóle nie było w nim mowy.

Postulaty udziału robotników we władzach głosił też główny przedstawiciel i twórca niemieckiego rewizjonizmu marksistowskiego — Eduard Bernstein (1850-1932). Jeśli reformizm był z marksizmem powiązany raczej luźno, to rewizjonizm oznaczał po prostu rewizję doktryny Marksa i Engelsa. Podstawowym przedmiotem tej rewizji była teza
o nieuchronności i konieczności przeprowadzenia rewolucji w celu przejścia do socjalizmu. Bernstein negował tę tezę, uznając przy tym słuszność dokonanych przez Marksa analiz społecznych. Twierdził, że w końcu wieku dziewiętnastego wyraźnie widoczna staje się tendencja państwa do wprowadzania socjalnych reform i troski o robotników. Tym samym jest szansa na to, aby drogą pokojową państwo kapitalistyczne przekształciło się w instrument ochrony klasy robotniczej i przestało być jedynie narzędziem panujących kapitalistów. Olbrzymie nadzieje wiązał on z pojawieniem się państwa demokratycznego, w którym równouprawnienie i powszechne prawa wyborcze zagwarantują robotnikom dostęp do władz. Wywodził stąd konieczność jednoczenia się robotników w partiach socjalistycznych i ugrupowaniach, które bronić będą ich interesów w ramach porządku prawnego. Zdaniem Bernsteina tylko w ten sposób przeprowadzone zmiany mogą stać się trwałe i przyczynić się do poprawy materialnej sytuacji najuboższej klasy społecznej. Socjalistyczny ustrój państwa nie może zostać wdrożony siłą, lecz zdaniem Bernsteina musi niejako pokonać kapitalizm jego własną bronią, wygrywając z nim konkurencję. Doktryna polityczna Bernsteina doskonale wpisywała się w rodzący się porządek demokratyczny i tym samym stanowiła odpowiednią podstawę dla funkcjonowania socjalistycznych partii robotniczych, niekwestionujących konstytucyjnego porządku. Do dziedzictwa Bernsteina przyznają się dziś wszystkie europejskie partie socjalistyczne.

5. Anarchizm

Najogólniej rzecz biorąc, anarchizm jako nurt myśli politycznej zakłada odrzucenie scentralizowanej władzy opartej na przymusie, na rzecz relacji dobrowolnych i opartych na współpracy wzajemnej. Anarchiści wierzą, że człowiek zdolny jest do powołania do życia społeczeństwa, które nie będzie się musiało posługiwać przymusem w celu zachowania pokoju w relacjach społecznych. W tym sensie etymologiczne znaczenie terminu anarchizm doskonale wyjaśnia istotę tego nurtu myśli politycznej. Greckie słowo an-archos, od którego nazwa pochodzi oznacza dosłownie brak władzy; archia to bowiem właśnie władza. Z odrzuceniem scentralizowanej władzy opartej na przymusie wiąże się najczęściej także protest przeciwko państwu. Dla większości anarchistów państwo jest bowiem uosobieniem władzy. Nie jest to jednakże konieczny element doktryny anarchistycznej, a z anarchizmem dałoby się pogodzić istnienie takiej formy państwa, która nie byłaby scentralizowana i nie opierała się na przymusie. Anarchia nie jest dla anarchistów tożsama z chaosem. Decentralizacja anarchistycznej struktury władzy oznacza oparcie jej na strukturach poziomych, w których brak jest relacji zwierzchnik-podwładny. Struktury te zakładają więc całkowicie odmienną od tradycyjnej zasadę organizacyjną. Zamiast pionowych relacji charakterystycznych dla politycznego władztwa, są one oparte na współpracy i założeniu równości członków wchodzących w ich skład. W związku z tym projektowane przez anarchistów formy zbiorowości nie są też zbytnio rozbudowane. Ich ideałem pozostają niewielkie wspólnoty o terytorium zbliżonym do dzisiejszej gminy, które często połączone są w większe struktury, nadal jednak pozostają tworami od siebie niezależnymi i w pełni samorządnymi.

5.1. Założenia anarchizmu

Anarchizm jest też na ogół oparty na indywidualizmie. Jednostka, nawet jeśli wpleciona jest w społeczność, pozostaje moralnym podmiotem i świadomym członkiem zbiorowości. Nigdy nie jest tylko anonimowym trybikiem w społecznej machinie, która ją sobie podporządkowuje. Anarchiści są na ogół przekonani o zgoła niekonfliktowej naturze człowieka. Podobnie jak Rousseau, źródła konfliktów upatrują w cywilizacyjnym rozwoju społeczeństwa, a także w państwie. Tym samym nie są oni również fanatycznymi zwolennikami postępu, który ich zdaniem — szczególnie na płaszczyźnie ekonomicznej — nie może kolidować z dobrem jednostki. Dobrem tym jest dla anarchistów przede wszystkim wolność jednostki. Swoboda działania autonomicznego podmiotu jest bowiem dla nich najwyższą wartością. Jednocześnie wierzą oni, że realizacja wolności przez jednego człowieka nie koliduje w zasadzie z realizacją wolności przez inną jednostkę. Jest tak dlatego, że społeczne ograniczenia są dla nich na ogół czymś całkowicie naturalnym i jako takie nie są w ogóle traktowane jako ograniczenia. Jest dla nich jasne, że człowiek, który żyje w społeczeństwie obok innego człowieka musi liczyć się z jego istnieniem tak samo, jak musi brać pod uwagę prawo ciążenia. Nawet skrajnie indywidualistyczno-egoistyczne doktryny z nurtu anarchizmu uznają istnienie takich ograniczeń za zrozumiałe samo przez się. Ten brak wyakcentowania naturalnego charakteru ograniczeń wolności skłania pobieżnych interpretatorów anarchizmu do przedstawiania go jako całkowicie pozbawionej sensu wizji wolności absolutnej.

Wymienione wyżej główne założenia anarchizmu ulegają znacznym modyfikacjom
w ramach poszczególnych doktryn anarchistycznych. Wśród podstawowych
— klasycznych — postaci doktryny anarchistycznej wymienia się przede wszystkim: anarchizm indywidualistyczny (anarchoindywidualizm), anarchizm kolektywistyczny (anarchokolektywizm), anarchizm komunistyczny (anarchokomunizm) oraz anarchizm syndykalistyczny (anarchosyndykalizm). Jednakże anarchizm to doktryna nacechowana olbrzymią różnorodnością stanowisk, a jej autorów często więcej dzieli niż łączy. Współcześnie mówi się także o ekoanarchizmie (stworzonym przez Murraya Bookchina), anarchokapitalizmie (np. Ayn Rand, Murray Rothbard czy David Friedmann), anarchizmie chrześcijańskim (Lew Nikołajewicz Tołstoj, 1828-1910), anarchizmie pragmatycznym (Colin Ward i William O. Reichert) i wielu innych odmianach ideowo bardzo już odległych od swoich dziewiętnastowiecznych korzeni. Współczesny twórca ekoanarchizmu, Murray Bookchin, stwierdza, że „Proudhon, Bakunin albo Kropotkin przewróciliby się w grobie, gdyby wiedzieli, co dzisiaj nazywa się anarchizmem” (Heider, 1992: 67). Oprócz twórców anarchistycznej doktryny na wzmiankę zasługują też niewątpliwie dwie postacie: Max Nettlau oraz James Guillaume. Są to już autorzy XX-wieczni. Obaj nie stworzyli wprawdzie intelektualnie samodzielnych koncepcji byli natomiast historiografami anarchizmu. Szczególnie Nettlau jest postacią dla anarchizmu istotną, o czym świadczy nadane mu przez badaczy miano „Herodota anarchizmu”.

Pierwszymi twórcami — by tak rzec — „świadomych” teorii anarchistycznych byli Wiliam Godwin (1756-1836), Max Stirner (1806-1856) i Pierre Joseph Proudhon (1809-1865). Są oni autorami podstawowego kanonu postulatów anarchistycznych, z którego korzystać będą później anarchiści dodając do niego, bądź odejmując poszczególne elementy.

5.2. William Godwin, Max Stirner, Pierre Joseph Proudhon - pierwsi twórcy nowożytnego anarchizmu

William Godwin najwcześniej sformułował swoją teorię. W pracy, której tytuł można by przełożyć jako Rozważania dotyczące wpływu kwestii sprawiedliwości na cnotę i szczęście (An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness) Godwin postrzegał anarchię jako stan totalnego chaosu społecznego. Według niego miała ona być środkiem do celu, którym było rozbudzenie lokalnej inicjatywy i przeobrażenie społeczeństwa we wspólnotę złożoną z drobnych wspólnot lokalnych, zwanych parafiami, w których rządy oparte byłyby na demokracji bezpośredniej, a konflikty samodzielnie rozwiązywane przez lokalną społeczność. Godwin jak większość anarchistów był zwolennikiem pokojowych metod wprowadzania tego rozwiązania i zdecydowanie protestował przeciwko rewolucji, która jego zdaniem nie jest odpowiednią drogą przemian społecznych. Zakłada ona bowiem metody przymusowe
i jako taka nie może prowadzić do zachowania trwałego pokoju.

Max Stirner jest filarem anarchizmu indywidualistycznego, najwcześniejszej odmiany teoretycznej, która rozwijała się jakby nieco na uboczu głównych nurtów anarchizmu i ze względu na swoje założenia nie tworzyła nigdy sprawnie zorganizowanego ruchu społecznego. Doktryna Stirnera, zawarta w jego najważniejszym dziele pt. Jedyny i jego własność, jest radykalnie indywidualistyczna i oparta na założeniu, że człowiek z natury jest egoistą. Co więcej, Stirner postrzega egoizm nie jako wadę, lecz jako największą zaletę ludzkiej natury, cechę, którą należy rozwijać i hołubić. Człowiek, przez którego Stirner rozumie ludzkie indywiduum, powinien zaakceptować siebie takim, jakim jest. Wszelkie projekty moralne, które nakazują mu odrzucić egoizm i zmieniać swoją naturę, unieszczęśliwiają go. Wszelkie instytucje społeczne i polityczne, które nakładają na człowieka obowiązki, są dla Stirnera „wielkimi egoistami”, którzy pragną podporządkować sobie jednostkę. Z tym podporządkowaniem ma ona walczyć, wzmacniając własny egoizm i nie poddając się egoizmowi państwa czy społeczeństwa.

Dla Stirnera relacje międzyjednostkowe powinny opierać się na egoistycznym wykorzystywaniu się przez jednostki. Optymalną strukturą zbiorową są twory, które określa on mianem zrzeszeń egoistów. Zrzeszenia te są jego alternatywą państwa
i współczesnego mu społeczeństwa. W ich ramach jednostki swobodnie korzystają z pełni zdolności innych jednostek, a w zamian pozwalają do pewnego stopnia korzystać
z własnych zdolności i umiejętności. W tych ciałach zbiorowych, w tej wzajemnej wymianie nie uczestniczy państwo. Również konflikty, które nieuchronnie muszą
w ramach takiej zbiorowości wynikać, rozwiązywane są przez jej członków bez ingerencji żadnego zewnętrznego czynnika. Zrzeszenia powstają w celu załatwienia określonych spraw, których jednostki nie są w stanie załatwiać w pojedynkę. Podobnie jak Goodwin, Stirner jest przeciwnikiem rewolucji, której przeciwstawia on indywidualny bunt każdej jednostki. Bunt, w odróżnieniu od rewolucji, która jest przewrotem politycznym, polega na przekształceniu świadomości jednostki, odrzuceniu dyktatu rozmaitych bytów ogólnych, takich jak państwo czy społeczeństwo. Wyzwala on jednostkę z więzów wszelkich społecznych, państwowych czy moralnych reguł, które jednostce nie odpowiadają. Według Stirnera tylko taka przemiana zdolna jest dać człowiekowi prawdziwą wolność.

Anarchoindywidualistyczne idee Stirnera rozwijali w końcu wieku XIX i początkach XX przede wszystkim dwaj myśliciele. Na gruncie europejskim, w Niemczech — John Henry Mackay (1864-1933), w Ameryce natomiast Benjamin Tucker (1854-1939). Przenieśli oni idee Stirnera na grunt ekonomiczny, co popchnęło ich w stronę rozwiązań wolnorynkowych. Stali się tym samym protoplastami dwudziestowiecznego libertarianizmu i anarchokapitalizmu.

Ani Godwin, ani Stirner nie przedstawili struktury instytucjonalnej anarchistycznej władzy. Uczynił to dopiero Pierre Joseph Proudhon przede wszystkim w swoich pracach pt. Co to jest własność? i System sprzeczności ekonomicznych albo filozofia nędzy. Dlatego właśnie dla myśli politycznej dziewiętnastowiecznego anarchizmu jest to postać najistotniejsza. Podstawową zasługą Proudhona jest sformułowanie w miarę spójnego projektu społeczno-ekonomicznego, opartego na uspołecznieniu środków produkcji przy zachowaniu praw wytwórców do pełnego produktu ich pracy. Stanowi on zatem próbę połączenie dobrych stron własności prywatnej z ideami komunizmu. Jego koncepcja nosi nazwę mutualizmu (od łac. mutuus consensus — wzajemna zgoda) lub gwarantyzmu, gdyż opiera się na założeniu o wzajemnej i bezpośredniej wymianie produkowanych dóbr między ich wytwórcami. Wymiana ta odbywać się ma w ramach sieci samorządnych gmin, które tworzyłyby federację.

Proudhon podkreślał, że dla wprowadzenia w życie jego projektów konieczna jest uprzednia przemiana światopoglądowa. Wdrożenie nowych rozwiązań nie powinno bowiem wyprzedzać stanu świadomości społeczeństwa, które musi być na to odpowiednio przygotowane. Dlatego odrzucał on rewolucję jako metodę przeprowadzania zmian. Według niego dotychczasowe rewolucje — realizowane środkami politycznymi — nie powiodły się, gdyż nie obaliły zasady autorytetu, a jedynie zastąpiły jeden autorytet innym. Polityczne środki przeprowadzania rewolucji postulował zastąpić środkami ekonomicznymi. Uważał, że najskuteczniejszą metodą przeprowadzania zmian społeczno-ekonomicznych jest tworzenie zakładów produkcyjnych i instytucji funkcjonujących na zasadach alternatywnych wobec tradycyjnych. Miałyby to być struktury oparte na powszechnym i proporcjonalnym udziale pracowników w zyskach z produkcji. Preferował — stworzoną przez Roberta Owena i sprawdzoną już — strukturę organizacyjną spółdzielni. Obrót gospodarczy wyobrażał sobie jako oparty na swobodzie umów, a zasadę swobody umów rozciągał też na stosunki polityczno-prawne. Twierdził, że możliwe jest zastąpienie instytucji państwowych swobodnie tworzonymi stowarzyszeniami. Prawo pozytywne proponował zastąpić regulacjami zawartymi
w dobrowolnych umowach zawieranych w ramach samorządnych gmin.

Idee anarchistyczne stworzone przez Godwina, Stirnera i Proudhona w dziewiętnastym wieku trafiły na podatny grunt. Inspirowały one myślicieli społecznych, którzy wzbogacali je o nowe elementy. Oprócz anarchoindywidualizmu, który z racji swojej antyspołecznej natury nie skłaniał do zawiązywania stowarzyszeń, bardziej prospołeczne koncepcje Proudhona zainspirowały dwóch znanych ideologów ruchu anarchistycznego: Michaiła Bakunina i Piotra Kropotkina.

5.3. Michaił Bakunin - anarchokolektywizm

Michaił Bakunin (1814-1876) jest przedstawicielem odmiany zwanej anarchokolektywizmem, czy anarchizmem kolektywistycznym i właściwym twórcą ruchu anarchistycznego. Okres bezwzględnej dominacji idei kolektywistycznych w ruchu anarchistycznym to lata 1868-1876. Pierwsza data to rok wystąpienia na brukselskim kongresie Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników delegacji francuskiej
z postulatem uspołecznienia ziemi, postrzeganym jako uzupełnienie postulowanego przez Proudhona uspołecznienia środków produkcji. Druga data oznacza natomiast krytykę ze strony socjalistów na Powszechnym Kongresie Socjalistycznym w Gandawie w 1877 r. Cztery kolejne lata są już fazą przejściową, w której ścierają się argumenty kolektywistyczne i komunistyczne.

Myśl polityczna, wyrażona w pracach Bakunina takich, jak Dieu et l'etat, czy L'etat et anarchie, wychodzi z zaskakującego i nietypowego dla anarchizmu założenia, że człowiek z natury jest istotą drapieżną i zdeterminowaną przez swoje krwiożercze instynkty. Taka zniewolona istota wyzwala się, zawiązując społeczeństwo. Oprócz instynktu egoistycznego, który skłania człowieka do walki z innymi oraz prób zawłaszczania wszystkiego, co uda mu się zawłaszczyć, posiada on jeszcze instynkt społeczny, który nakazuje mu współpracować z innymi. Dzięki niemu w stworzonej przez siebie zbiorowości człowiek cywilizuje się i wykształca w sobie zachowania społeczne. Społeczeństwo skłania go do stłumienia w sobie naturalnej agresji, w zamian za co zapewnia mu bezpieczeństwo. Człowiek czuje, że powiązany złożonymi relacjami z innymi ludźmi nie może czynić tego wszystkiego, do czego popycha go egoizm. Życie społeczne ogranicza zatem egoistyczną stronę jego osobowości.

Zdaniem Bakunina człowiek staje się istotą wolną dopiero w społeczeństwie. Ono bowiem zdolne jest utrzymać w ryzach jego naturalne odruchy agresji, dzięki czemu jego członkowie nie są stale narażeni na ciągłe ataki ze strony innych. Daje im to większą swobodę działania, mogą się owocniej rozwijać i kształcić, a rozwój ten i rosnąca świadomość korzyści z życia społecznego skłaniają ich do coraz większego szacunku dla społeczeństwa. Uczą się szanować wolność i swój — choć wymagający pewnych wyrzeczeń, to przecież naturalny — stan społeczny.

Państwo jest natomiast wrogiem społeczeństwa. U większości anarchistów te dwie instytucje są sobie przeciwstawione. U żadnego jednak to przeciwstawienie nie jest tak radykalne jak u Bakunina. W państwie upatruje on źródeł wszelkiego zła. Jego prawa są wedle Bakunina wprost kryminogenne. Sztuczne reguły, które tworzy, skłaniają ludzi do ich omijania, a sankcjonowanie niektórych naturalnych ludzkich odruchów sprawia, że liczba czynów nazywanych zbrodniami stale się poszerza. Państwo samo wytwarza przestępców, kryminalizując czyny takie, jak np. niepłacenie podatków czy przekraczanie granic bez zezwolenia. Państwowe prawa nie mają nic wspólnego ze sprawiedliwością i służą tylko grupie lub jednostce sprawującej władzę.

Alternatywą dla tej sytuacji jest dla Bakunina odrzucenie państwa na rzecz struktury nie opartej na zasadzie autorytetu. Miałyby to być swobodnie zawiązywane stowarzyszenia
o członkostwie na zasadzie równości. Ponieważ sednem anarchokolektywizmu Bakunina jest program ekonomiczny, to stowarzyszenia te miałyby być przede wszystkim producentami dóbr. Produkcja byłaby oparta na zasadzie uspołecznienia środków jej służących. Tymi środkami są przede wszystkim narzędzia pracy, ziemia i kapitał. Uspołeczniona własność nie obejmowałaby pozostałych dóbr. Mieszkania, środki transportu, rzeczy osobiste miałyby być prywatne, z jednym tylko ograniczeniem. Bakunin był zdecydowanym przeciwnikiem prawa dziedziczenia. Według niego prawo to prowadzi do kumulacji nadmiernej ilości dóbr w jednym ręku. To zaś przyczynia się do pogłębiania się różnic majątkowych w społeczeństwie i sytuacji, w której jedni mogą kupować pracę innych, samemu nie robiąc nic. Taka sytuacja jest według Bakunina niesprawiedliwa. Jeszcze bardziej niesprawiedliwe jest to, że majątek spadkobiercy nie jest wynikiem jego własnych wysiłków. Zachowując prywatną własność dóbr nabytych własną uczciwą pracą, Bakunin wyklucza więc dziedziczenie z projektowanego przez siebie kolektywistycznego porządku ekonomicznego. Stowarzyszenia, które zajmują się wytwarzaniem dóbr mają być według Bakunina sfederowane. Struktury te są oparte na zasadzie decentralizacji i samorządne.

W przeciwieństwie do swoich poprzedników Bakunin jest zdecydowanym zwolennikiem rewolucji. Twierdzi on, że aby coś zbudować, najpierw należy zburzyć stary porządek. Choć jego koncepcja rewolucji zmieniała się, do stałych jej elementów należało przekonanie o jej spontanicznym charakterze, który warunkować miał jej skuteczność
w przekształcaniu starego porządku. Tylko jako spontaniczna, tzn. wynikająca
z rzeczywistej potrzeby przeprowadzenia zmian, może się ona naprawdę powieść. Wiara
w wartość układu spontanicznego jako najbardziej naturalnego i tym samym najlepiej dostosowanego do ludzkich potrzeb nie pozwalała mu też rozbudować swojego pozytywnego projektu przyszłego społeczeństwa. Jego filozofia była przede wszystkim filozofią czynu. Do końca swoich dni był on więc niezwykle aktywnym działaczem ruchu anarchistycznego.

5.4. Piotr Kropotkin - anarchokomunizm

Mniej więcej od roku 1881 datuje się okres bezwzględnej dominacji anarchokomunizmu, którego głównym animatorem i ideologiem jest Piotr Kropotkin (1842-1921). Kropotkin był przekonany, że anarchokomunizm stanowi uwieńczenie ewolucji idei anarchistycznych. Jako ostateczna formuła powinien on być oparty na zasadach naukowych. Podobnie jak Marks i Engels, Kropotkin starał się oprzeć swoją polityczną propozycję na wynikach badań empirycznych. Podobnie też jak i oni sięgał w tym celu do niezwykle w dziewiętnastym wieku popularnej doktryny antropologicznej, stworzonej przez Karola Darwina (1809-1882). W swojej fundamentalnej Etyce koncepcję darwinowską , opartą na założeniu walki o byt, zmodyfikował jednak w bardzo istotny sposób. Podkreślał mianowicie, że wprawdzie instynkt walki — instynkt egoistyczny — jest ważnym czynnikiem ludzkiej egzystencji, to jednak oprócz niego człowiek posiada jeszcze odruchy społeczne i altruistyczne. Otóż, zdaniem Kropotkina, to istnienie tych ostatnich odpowiedzialne jest za społeczny, naukowy i polityczny postęp. Innymi słowy, instynkt egoistyczny pozwolił człowiekowi przetrwać w walce z przyrodą, ale to instynkt społeczny na tyle tę walkę usprawnił, że istota ludzka zdołała wysforować się na czoło wszystkich gatunków i stała się tym, kim jest dzisiaj. Bez instynktu społecznego, człowiek byłby tylko jednym z wielu stworzeń, dzięki niemu jest istotą dominującą w świecie zwierzęcym, którego jest częścią.

Z tego wywodzi Kropotkin wniosek, że instynkt społeczny jest w człowieku znacznie silniejszym instynktem niż egoistyczny. Człowiek zatem z natury wcale nie jest egoistą, lecz raczej altruistą. Co więcej, indywidualny egoizm jest w człowieku ściśle podporządkowany społecznemu altruizmowi. Często jest tak, że zachowania z pozoru egoistyczne w gruncie rzeczy okazują się być przejawem altruizmu. Jak wskazuje historia rodzaju ludzkiego współpraca z innymi leży bowiem w najlepiej pojętym interesie indywidualnym. Gdyby nie ona, człowiek na zawsze pozostałby zwierzęciem.

Na współpracy — wzajemnej pomocy — oprzeć więc należy instytucje społeczno-polityczne. Taki postulat implikuje zniesienie państwa w jego obecnej formule, opartej na bezwzględnym podporządkowaniu władzy. Również konkurencja, która jest sednem kapitalistycznych stosunków gospodarczych powinna zostać zlikwidowana. Stanowi ona bowiem uzewnętrznienie ludzkiego egoizmu, który prowadzi do walki. W sytuacji, gdy człowiek dzięki współpracy rozwinął swoje zdolności podporządkowania sobie przyrody do takiego stopnia, że właściwie przestał być już od niej uzależniony, konkurencja jest niepotrzebna i wprost hamuje dalszy postęp. Stosunki ekonomiczne powinny zostać oparte nie na niej, lecz na wzajemnej pomocy. Współpraca przyniesie, zdaniem Kropotkina, znacznie lepsze efekty. Sednem ekonomicznej propozycji anarchokomunizmu jest całkowita likwidacja prywatnej własności oraz pieniądza. W sferze społecznej oznacza on natomiast stworzenie sieci komun, czyli niewielkich wspólnot, niezależnych gospodarczo, których każdy członek miałby moralny obowiązek pracy dla dobra ogółu, a jej rezultaty byłyby dzielone na zasadzie „każdemu według jego potrzeb”. Szczegółowych rozwiązań w tej materii Kropotkin nie przedstawia, pozostawiając je — jak Bakunin — swobodnej praktyce społecznej.

Stosunek Kropotkina do rewolucji jako drogi przemian społecznych jest niemożliwy do precyzyjnego określenia. W koncepcji tej nie jest ona z pewnością niszczącym żywiołem, jej sens jednak nie jest też całkowicie przez Kropotkina negowany. Wydaje się, że pragnie on tu przyjąć rozwiązanie pośrednie, zbliżone do tego, które proponuje Proudhon. Rewolucja w koncepcji Kropotkina to niewątpliwie głównie rewolucja ekonomiczna, co oznacza, że podstawową sferą, w jakiej się ją przeprowadza są stosunki ekonomiczne. Świadczą o tym postulaty, jakie wysuwa Kropotkin pod adresem takiego przewrotu. Powinien on mianowicie przede wszystkim przynieść natychmiastową poprawę sytuacji materialnej najuboższej części społeczeństwa. W płaszczyźnie politycznej Kropotkin żąda jedynie, aby rewolucja nie zastępowała jednej władzy inną, lecz zniosła stosunki panowania i ostatecznie obaliła zasadę autorytetu.

5.5. Fernand Pelloutier i Georges Sorel - anarchosyndykalizm

W ostatniej dekadzie XIX w. wykształca się anarchosyndykalizm, który — jako odrębny nurt — będzie rozwijał się równocześnie z pozostałymi odmianami. Głównym ideologiem tego ruchu był Fernand Pelloutier (1867-1901), za jego ideologa uchodzi też Georges Sorel (1847-1922). Sednem anarchosyndykalizmu było połączenie idei walki
z autorytetem politycznym z ideą związków zawodowych, które stać się miały zaczynem przyszłej struktury społeczno-ekonomicznej. Anarchosyndykalizm wprowadził do anarchistycznego kanonu pojęć pojęcie akcja bezpośrednia i strajk generalny. Pierwszego pojęcia używano na oznaczenie rozmaitych form oporu, stosowanych przez związki zawodowe wobec państwa i właścicieli fabryk. Mogły to być zarówno strajki, jak
i sabotaże, czy też nękanie pracodawców przez wykorzystywanie luk prawnych. Strajk generalny był natomiast eskalacją tych środków, prowadzącą do powszechnego przejęcia przez robotników środków produkcji i przekształceń ustrojowych. Był odpowiednikiem rewolucji.

5.6. Losy idei anarchistycznych

W wieku dziewiętnastym anarchizm pojmowany jako ruch oraz jego doktryna rozwijał się bardzo prężnie. Charakterystyczną dla niego cechą, pozwalającą na odróżnienie go od współczesnych doktryn anarchistycznych było to, że jego przedstawiciele postulowali na ogół natychmiastowe wprowadzanie bardzo radykalnych przemian społecznych. Stąd pod koniec wieku i w początkach wieku następnego jego zwolennicy często posługiwali się terrorem, aby te zmiany zapoczątkować. Jedynym rezultatem tych metod stało się wciągnięcie anarchizmu do indeksu niebezpiecznych ideologii, z istoty swojej zagrażających konstytucyjnemu porządkowi. Efektem tego zabiegu były represje dotykające przedstawicieli ruchu i policyjna inwigilacja jego łatwo dostępnych struktur. Pomny na te doświadczenia, współczesny anarchizm kładzie więc nacisk głównie na tworzenie struktur alternatywnych wobec oficjalnych instytucji wspieranych przez państwo. Struktury te nie są na ogół oparte na podporządkowaniu członków kierownictwu i odrzucają zasadę sztucznego autorytetu w relacjach wewnętrznych. Dzisiaj istnieją one najczęściej w ramach państwa i zamiast otwarcie kwestionować sens jego istnienia starają się udowodnić, że można pokojowo koegzystować bez przymusu.

Słownik

Adwersarz (łac. adverter — `obracać ku czemu') — dawn. przeciwnik.

Afirmacja (łac. affirmare — `potwierdzać') — potwierdzenie, zgoda, uznanie, aprobata.

Autonomiczność — samodzielność, niezależnośćy od innych.

Autorytarność (fr. autoritaire — `władczy, nadużywający władzy') — opieranie się na bezwzględnym posłuszeństwie, nie dopuszczanie sprzeciwu, władczość.

Dialektyka (gr. dialektiké) — w filozofii nazwa metody rozumowania, ujmująca rzeczywistość w aspekcie dynamicznym. Najpełniejszy wyraz znalazła w tzw. klasycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza u G. W. F. Hegla, który za pomocą dialektyki opisał rozwój ducha obiektywnego, opierając też na niej metodę jego poznania, tj. rozumowanie idące od tezy do jej przeciwieństwa — antytezy i tworzące z nich syntezę.

Heterogeniczność (gr. héteros — `inny, różny') — niejednorodność.

Homogeniczność (gr. homogenēs — `pokrewny') — jednorodność, jednolitość.

Organicyzm — pogląd filozoficzny, zgodnie z którym cała natura lub jej dziedziny tworzą odrębne struktury organiczne, niedające się sprowadzić do sumy ich składników
i podlegające swoistym prawom na wzór żywego organizmu.

Paternalizm (łac. paternus — `ojcowski') — taktyka działania rządów zajmujących się zaspokajaniem osobistych potrzeb obywateli i normowaniem ich postępowania jako osób prywatnych, a także ich stosunku do państwa i do innych obywateli.

Spółdzielczość — dobrowolne zrzeszenie nieograniczonej liczby osób prowadzących działalność gospodarczą, społeczną, wychowawczą, kulturalną lub oświatową w interesie
i na rachunek jego członków w ramach uprawnień ustawowych i statutowych; ruch społeczno-gospodarczy obejmujący organizacje i instytucje spółdzielcze oraz ich oddziaływanie na społeczeństwo.

Bibliografia

1. Bakunin Michaił, 1965: Państwowość a anarchia, [w:] Pisma wybrane, t. II, KIW, Warszawa.

2. Bentham Jeremy, 1965: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, PWN, Warszawa.

3. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn
   polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

4. Burke Edmund, 1994: Rozważania o rewolucji we Francji, Wydawnictwo Znak, Kraków.

5. Cioran Emil, 1994: Upadek w czas, Oficyna Literacka, Kraków.

6. Constant Benjamin, 1992: O wolności starożytnych i nowożytnych, „Arka” nr 42 (listopad-grudzień), Krosno, s 73-84.

7. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1969: Zasady filozofii prawa, PWN, Warszawa.

8. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 1990: Encyklopedia nauk filozoficznych, PWN, Warszawa.

9. Heider Urlike, 1992: Die Narren der Freiheit, Karin Kramer Verlag, Berlin.

10. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

11. Hobhouse Leonard, 1978: Liberalizm, [w:] Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa.

12. Humboldt Wilhelm von, 1946: Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates, Verlag Hans Carl, Nürnberg.

13. Kautsky Karol, 1949: Poprzednicy współczesnego socjalizmu, KIW, Warszawa

14. Kropotkin Piotr, 1925: Zdobycie chleba, Warszawa.

15. Kropotkin Piotr, 1949: Etyka, Wydawnictwo Słowo, Łódź.

16. Marks Karol, Engels Fryderyk, 1962: Manifest komunistyczny, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, KIW, Warszawa.

17. Marks Karol, 1951: Kapitał, T. 1, K. I, KIW, Warszawa

18. Marks Karol, 1979: Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, PWN, Warszawa

19. Marks Karol, 1981: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. 1, KIW, Warszawa.

20. Mill John Stuart, 1959: Utylitaryzm, O wolności, PWN, Warszawa.

21. Owen Robert, 1959: Wybór pism, PWN, Warszawa.

22. Proudhon Pieree Joseph, 1975: Co to jest własność?, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa

23. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O sprawiedliwości w rewolucji i kościele, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

24. Proudhon Pieree Joseph, 1975: O ustanowieniu ładu w społeczeństwie, czyli zasady organizacji politycznej, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

25. Proudhon Pieree Joseph, 1975: System sprzeczności ekonomicznych czyli filozofia nędzy, [w:] Jan Dziżyński, Proudhon, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

26. Przegląd Poznański, t. XVI, 1853.

27. Saint-Simon Calude Henri de, 1968: Pisma wybrane, KIW, Warszawa.

28. Stirner Max, 1995: Jedyny i jego własność, PWN, Warszawa.

29. Tocqueville Alexis de, 1976: O demokracji w Ameryce, PIW, Warszawa.

30. Trybusiewicz Jarosław, 1968: De Maistre, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa.

Myśl polityczna wieku dziewiętnastego

11

---