Tytuł oryginału

Gnosis als Weltreligion.

Die Bedeutung der Gnosis in der Antike. 2. Auflage.

© Copyright by Origo Verlag Ztirich 1972

oraz

Gnosis [Sonderdruck aus:] Die Orientalischen Religionen im

Romereich. Hrsg. von Maarten J. Vermaseren. Leiden,

E. J. Brill 1881 s. 413—435.

© Copyright by E. J. Brill Leiden 1981

<G) Copyright for the Polish edition by Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988

Konsultacja naukowa,

Wprowadzenie oraz Wybór tekstów gnostyckich doc. dr hab. Wincenty Myszor

Wybór patrystycznych tekstów gnostyckich

oraz Bibliografia do wydania polskiego

Czesław Mazur

Tłumaczenie przejrzał i poprawił

oraz całość zredagował

Paweł Pachcianek

Okładkę i karty tytułowe projektowała Jadwiga Bobrowska

Redaktor techniczny Adam Małaszewski

Korektorzy

Maria Zebrowska

Anna Maria Sitarska

ISBN 83-211-0774-5

UXORI CARAE

OD WYDAWCY POLSKIEGO

Wykłady na temat gnozy, jakie prof. Gilłes Quispel wy­głosił w Instytucie Carla Gustava Junga w ZuryGhu i ja­kie opublikował pod wspólnym tytułem Gnosis als Welt-religion, przedstawiamy polskiemu czytelnikowi nie tylko dlatego, że są one dobrym wprowadzeniem do problema­tyki gnostycyzmu, że zyskały rozgłos w świecie i że te­mat gnozy i gnostycyzmu stał się w ostatnich latach mod­ny, lecz także i przede wszystkim z tej racji, że bliższe zapoznanie się z nimi pozwala lepiej zrozumieć znaczenie literatury chrześcijańskiej II i III w. i rolę, jaką odegra­ła ona w rozwoju teologii. Teologia chrześcijańska tego okresu, a być może nawet cała teologia starożytnego Koś­cioła, powstawała i kształtowała się bowiem w polemice i dialogu z gnozą. Trzeba pamiętać, że treść naszego po­jęcia „teologia" wyrażało w II w. mniej więcej pojęcie „gnoza", a św. Ireneusz nie bez powodu zatytułował swoje dzieło polemiczne Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy.

Quispela interesuje gnoza przede wszystkim jako zja­wisko życia psychicznego, a więc jako zagadnienie z dzie­dziny psychologii religii, i w tym sensie uznaje gnozę za religię światową, czyli powszechną. Gnoza jednak, wziąw­szy pod uwagę treść obecnych w niej przekonań i wierzeń, mogła uchodzić za teologię w II i III w^; co więcej jej zwolennicy widzieli w nie] właśnie głębszy czy też wyższy stopień refleksji nad wiarą, a samych siebie uważali za doskonalszych chrześcijan od tych, którzy pozostawali wierni nauczaniu Kościoła. Było to możliwe z tej racji, że i chrześcijanie, i gnostycy posługiwali się podobnymi ter­minami, pokrewnym sposobem myślenia, odwoływali się do tego samego Pisma Świętego, dociekali sensu i wartoś­ci tych samych tajemnic Chrystusa i Kościoła, sakramen­tów i życia chrześcijańskiego. Dla wielu chrześcijan ta „głębsza" wiara, czyli gnoza, opromieniona tajemniczością prywatnych objawień, ascetyzmem, a zwłaszcza wynoszą-

8 Od Wydawcy polskiego

ca ponad tłum zwykłych chrześcijan, mogła być równie pociągająca, jak dzisiaj są niektóre mądrości Wschodu, medytacja transcendentalna, ogólnie „nowe religie".

Niebezpieczeństwa wynikające z ostatecznie pozornych podobieństw chrześcijaństwa i gnostycyzmu właściwie ocenili tacy ludzie jak Ireneusz, biskup Vienny i Lyonu, żyjący w II w. Rzecz charakterystyczna, za największe bluźnierstwo gnostyków Ireneusz uznał nie gnostyckie spekulacje na temat eonów czy alegoryczną interpretację Pisma Świętego, ale negację Boga-Stwórcy, negację stwo­rzonego świata, a więc i wartości życia na ziemi, ciała ludzkiego. Gnostycy głosili właśnie wyzwolenie spod pa­nowania ziemskich potęg (archontów), głosili ucieczkę od złego świata, gdy tymczasem Kościół głosił wyzwolenie z niewoli grzechu. Kościół, wierny biblijnej myśli, głosił wartość stworzenia, które wyszło z ręki dobrego Boga. Gnosiycy negowali wszystkie rzeczywistości ziemskie, a więc i człowieczeństwo Jezusa, zbawczą wartość Jego cierpienia, rzeczywistość śmierci na krzyżu, rzeczywistość zmartwychwstania. Dla gnostyków zmartwychwstanie było wyzwoleniem z ciała, dla chrześcijan Kościoła zmartwych­wstanie oznaczało dalsze życie całego człowieka. Przeci­wieństw między gnostycyzmem a chrześcijaństwem jest oczywiście znacznie więcej. Wartość zaś wykładów Quis-pela polega między innymi na tym, że ukazują powszech­ne rysy gnostyckiej świadomości religijnej, "a więc rysy mogące określać również psychikę współczesnego chrześ­cijanina. I jemu bowiem ustawicznie grozi pokusa uciecz­ki od świata realnego, wyzwolenie się od złego świata, historii, rzeczywistości ziemskich. I jemu wydaje się po­żądane rozdzielenie Chrystusa wiary i Jezusa historii, uczynienie z nauki Chrystusowej ideologii, a z krzyża tyl­ko symbolu, kosmicznego symbolu ludzkości, i jego nęci pragnienie zastąpienia potrzeby wyzwolenia z winy ja­kimś usprawiedliwiającym samozbawieniem (znać mecha­nizm winy w psychoanalizie to przecież wyzwolić się od niej!). Jeśli Quispei ma rację i gnoza jest „religią świa­tową" to i dzisiaj realne jest niebezpieczeństwo owego „wyższego" i „głębszego" chrześcijaństwa.

Gnoza wszakże kazała też cnrzescijanom żyjącym w II i III w podeimować istotne pytania, pytania o człowieka , Boga świat i zbawienie, i rozstrzyg_{ac 1g w duC}hu słów

Od Wydawcy polskiego 9

Tego, który jest jedyną Prawdą, jedyną Drogą i jedynym Życiem. Możliwe więc, że i współczesne ruchy pseudo-chrześeijańskie są takim wezwaniem do przemyślenia i za­stanowienia się nad istotą chrześcijaństwa, a studium pism Ojca Kościoła — obfitym źródłem głębszej refleksji nad przyszłością chrześcijańskiej wiary.

Dla ukazania szerszych ram poruszanych przez Quispe-la zagadnień i lepszej prezentacji jego stanowiska w za­kresie badań nad gnozą i gnostycyzmem poprzedzamy tekst przekładu Gnosis als Weltreligion Wprowadzeniem ukazującym w sposób syntetyczny podstawowe problemy i zasadnicze tendencje, które wyłoniły się w trakcie stu­dium gnostycyzmu. Temu samemu celowi — możliwie bogatej informacji o stanie badań nad gnozą — służyć mają również pozostałe, dodane do tekstu przekładu, ele­menty tej książki, a więc: Wybór tekstów gnostyckich, Wybór patrystycznych tekstów gnostyckich wypowiadają­cych się na temat gnostyków i gnozy, oraz Bibliografia ujmująca wydania tekstów źródłowych i ich ważniejsze przekłady, opracowania i bibliografie zarówno obce, jak i polskie.

WPROWADZENIE

NA TROPACH TAJEMNEJ WIEDZY *

„Przed labiryntem starożytnych herezji znajduje się la­birynt starożytnych herezjologów" — pisał Hilgenfeld², dziewiętnastowieczny badacz źródeł do poznania gnosty-cyzmu. Dzisiaj, po kilkudziesięciu latach studiów, musimy powiedzieć, że przed starożytnymi labiryntami znajduje się ponadto nowożytny labirynt różnorodnych teorii dzie­więtnastowiecznych i współczesnych uczonych. Artykuł ni­niejszy jest próbą znalezienia jakiejś idei przewodniej ostatnich badań, usiłowaniem umocowania niejako nici Ariadny, by nie zgubić się w tym labiryncie. Czy jednak wycieczka, na którą zaprasza nas współczesna nauka, nie jest tylko wnikaniem w wprawdzie ciekawe, ale nieaktu­alne już tajniki myśli ludzkiej? Czy chodzi tu o zjawisko na stałe związane z religijnością człowieka, czy tylko jed­norazowy, historyczny fenomen?

Przyznać trzeba, że pokusa zbawienia się dzięki „wie­dzy" była zawsze bardzo silna. Z niej zrodziło się wiele przejawów religijności — od prymitywnej magii, która zna­jomością zaklęcia czy rytualnego gestu usiłuje podporząd­kować sobie Bóstwo, do wyrafinowanej i pogłębione] filo­zoficznie wiedzy buddyzmu. Z niej wyrosły wszelkie od­miany okultyzmu,. teozofia, kabała i alchemia. W gnosty-cyzmie II w. po Chr. gnoza, zbawcza wiedza, odgrywała szczególną rolę. Wszystko wskazuje na to, że gnostycy

¹ Studium to, w którym zostały wykorzystane fragmenty
pracy doktorskiej Gnostycyzm w tekstach z Nag Hammadi,
napisanej pod kierunkiem ks. prof. dra H. Bogackiego, obro­
nionej w 1973 r. w Akademii Teologii Katolickiej w Warsza­
wie jest — pominąwszy pewne zmiany redakcyjne — prze­
drukiem artykułu zamieszczonego w miesięczniku „Znak" 27:
1975 nr 252 s. 655—687.

² A. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristentums.
Leipzig 1884 s. 3.

12 Wprowadzenie

najbardziej ulegli pokusie zbawienia przez wiedzę. Mo­glibyśmy sobie podarować ten, zdawałoby się, chorobliwy przejaw religijności starożytnych, gdyby nie inne, bar­dziej frapujące szczegóły. Słowo „gnosis" pojawia się na kartach Nowego Testamentu, odgrywa niepoślednią rolę w tzw. aleksandryjskiej szkole katechetycznej, właściwie szkole gnostyckiej, u tak wybitnych pisarzy chrześcijań­skich jak Klemens Aleksandryjski czy Orygenes. I rzecz bardzo znamienna — Ireneusz, wielki pisarz i biskup 2 połowy II w. tytułuje swoje dzieło Zdemaskowanie i od­parcie fałszywe] gnozy. A więc była gnoza^ prawdziwa i prawdziwi gnostycy? Owszem, gnoza głoszona przez Pawła, cały Kościół, gnoza głoszona jawnie, publicznie, społecznie kontrolowana, bez tajemnej ezoteryki. Skoro tak, to z polemiką antygnostycką musimy się liczyć już w Nowym Testamencie, zwłaszcza w listach Pawła i Ewan­gelii Jana.

Termin „gnoza", niewątpliwie wieloznaczny, można by więc zastąpić w₍ sposób bardzo nieprecyzyjny określeniem „teologia". Ta fałszywa gnoza, błędna teologia, była sta­łym zagrożeniem dla teologii oficjalnej. Mogła doprowa­dzić do zamiany ewangelicznej nauki na podejrzanej war­tości „objawienia" i wizje przeznaczone dla grona wy­branych. Mogła również pobudzać do rozwoju oficjalnej teologu. Jeśli któryś z mnichów egipskich IV w. zakopał niedaleko dzisiejszego Nag Hammadi tajemne księgi, do których ukradkiem przedtem zaglądał, być może zdawał sobie już sprawę z przegranej tego rodzaju „teologii", ale czy uświadamiali sobie w pełni to niebezpieczeństwo chrześcijanie II i III w.?

Studium gnostycyzmu ma więc ogromne znaczenie dla poznania starożytnej religijności, dla śledzenia dróg sta­rożytnej teologii, egzegezy, monastycyzinu, ascezy i mi­styki. 1 zdaje się, że nie można tego przecenić. Ale nie tylko — gnosiycyzm odbił się echem w wiekach później­szych, choć być może nie zawsze w bezpośredniej zależ­ności. Do gnostyków jednak należy zaliczyć mamchejczy-kćw, prjseyhan, pauhcjan, bogomilów, katarów, wyznaw­ców popularnego panteizmu w XVI i XVII w., niektórych masonów oraz wyznawców współczesnych „kościołów gno-styckich". Gnostyckie wątki odnaleźć można w romantycz­nej poezji Blake'a, Novalisa, Nervala, a nawet w Fauście

Na tropach tajemnej wiedzy 13

Goethego. Inspiracją gnostycką karmili się francuscy sym-boliści: Baudelaire, Rimbaud, Mallarme. Mechanizm gnozy dostrzec można nawet w prądach antyreligijnych i ma-terialistycznych (por. A. Breton); słowem, we wszelkiej idei zbawiającej tylko przez jej wyznawanie, w formach zastępczych prawdziwej religijności.

Zdawać by się mogło, że trud przebadania tylu krętych dróg ludzkich myśli jest wysiłkiem daremnym. Oczywiś­cie, nie trzeba dla odkrycia gnozy badać jej postaci aż w II w. Wystarczy śledzić niektóre „gnostyckie" tematy współczesnej literatury: absurd, perwersja, okrucieństwo, a jednocześnie pragnienie ucieczki z takiego świata „w dzieciństwo", „w miłość", „w śmierć" itp. Z pewnoś­cią nie może być mowy o jakimkolwiek wpływie histo­rycznego gnostycyzmu na utwory Kafki, Riłkego, Faul-knera. Zaznajomienie się jednak z podobnym zjawiskiem II w., zjawiskiem utrwalonym w tekstach, może być ogromnie pouczające dla człowieka „epoki kryzysów"'. Tym bardziej, że w labiryncie starożytnych tekstów oraz nowożytnych teorii na ich temat rozbłysnęło ostatnio światło. Tym światłem są odkryte w Egipcie, w pobliżu Nag Hammadi, oryginalne teksty gnostyków. Droga nowo­żytnych badań nad tym zagadnieniem to jednocześnie sta­ła konfrontacja hipotez i teorii z relacjami o gnostykach II w.

Analiza współczesnych poglądów ujawnia kontynuację zasadniczo trzech tradycji badań nad gnostycyzmem. Cho­dzi o tak zwaną grupę historyków dogmatu, historyków religii oraz badaczy będących pod wpływem fenomeno­logii religii. Te trzy kierunki wywarły decydujący wpływ na orientację najwybitniejszych przedstawicieli współ­czesnych badań. Prócz ukazania ich poglądów pragniemy przedstawić również kilka uwag o metodach ich badań oraz krytykę, z jaką wystąpili przeciwnicy.

Do najwybitniejszych przedstawicieli historyków dog­matu należy zaliczyć Jana Christiana Baura, od którego, zdaniem wielu, rozpoczął się nowożytny okres badań nad gnostycyzmem, oraz Adolfa Harnacka, klasyka tego kie­runku. Z historyków religii omówimy krótko dzieło naj­wybitniejszego teologa Wilhelma Bousseta oraz najbar­dziej radykalnego reprezentanta szkoły historycznorełigij-nej Rudolfa Reitzensteina. Spadkobiercą tradycji szkoły

14 Wprowadzenie

historyków religii jest również Hans Jonas, pracujący do dzisiaj w Stanach Zjednoczonych, który jednak dzięki za­stosowaniu egzystencjalnej interpretacji religii należy już do trzeciego z omawianych kierunków. Ten szkic histo­rycznych opracowań powinien pozwolić nam lepiej upo­rządkować rozmaitość współczesnych poglądów. Przedsta­wienie zaś współczesnych badań nad istotą i pochodzeniem gnostycyzmu umożliwia w pewnym stopniu ocenę war­tości nowych, opracowywanych obecnie źródeł z Nag Hammadi. Znaczeniu tych tekstów dla badań nad gnosty-cyzmem poświęcimy ostatnią część artykułu.

1. HISTORYCY DOGMATU

Historycy dogmatu, których Sagnard³ nazywa również filozofami, byli badaczami, którym zawdzięczamy bardzo wnikliwą i do dziś wartościową krytykę źródeł gnostycy­zmu, w tym szczególnie relacji Ojców Kościoła i polemi-stów antygnostyckich. W czasach rozkwitu ich badań od­kryto nowe, oryginalne źródła gnostyckie, z których opu­blikowano w połowie XIX w. Pistis Sophia.* Jednak głów­ną podstawą źródłową ich prac była literatura kościelna. Wydaje się, że ta okoliczność wyjaśnia w pewnym stop­niu formowanie się ich poglądów. Na ogół bowiem wszy­scy historycy dogmatu rozpatrywali gnostycyzm jako zja­wisko w ramach chrześcijaństwa. Baur, jako heglista⁶, uważał chrześcijaństwo za ruch religijny o silnie rozwinię­tym elemencie spekulatywnym. W historii Kościoła zasto­sował dialektykę filozofii Hegla i na podstawie jej za­sad pogaństwo, judaizm i chrześcijaństwo potraktował ja­ko kolejne stopnie rozwoju religii. Na tym tle gnoza — taką bowiem nazwę stosuje —. była dla Baura rodzajem

⁸ F. Sagnard. La gnose valentinienne et temoignage de saint Irenie. Paris 1947 s. 113.

⁴ M. Schwartze. Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino adiudicatum e codice monuscripto coptica Londinensi descrip-tum. Łatine vertit M. Schwartze. Berlin 1851; F. Ch. Baur jednak korzystał z opracowania: K. R. Koestlin. Das gnosti-sche System des Buches Pistis Sophia. „Theologisches Jahr-buch" 13:1854 s. 1—104, 137—196.

⁶ W. Tatarkiewicz. Historia filozofii. T. 2. Warszawa, PWN 1958 s. 303

Historycy dogmatu 15

filozofii religii.⁶ „Gnosis" była przeciwieństwem „pis-tis". Język mityczny, z jakim musiał się zetknąć przy ana­lizie źródeł, wyrażał, jego zdaniem, abstrakcyjne idee fi­lozoficzne.⁷ Gnoza w stosunku do ortodoksyjnego chrześ­cijaństwa oznaczała intensywniejsze przesycenie idei re­ligijnych myślą filozoficzną. Nie mogła być uznana przez Baura za herezję, gdyż wyrażała w gruncie rzeczy ten­dencję samego chrześcijaństwa. Była więc teologią.

Jest rzeczą zrozumiałą, iż u źródeł gnozy widział przede wszystkim systemy filozoficzne zbliżone do religii. Baur wspomniał o platonizmie oraz o systemie Filona.⁸ „Gnoza w sensie chrześcijańskim jest zarówno w treści, jak i w formie przedłużeniem i kontynuacją aleksandryjskiej filozofii religii wywodzącej się z filozofii greckiej." ⁹ Gnoza zatem przez wzmocnienie czynnika spekulatywnego ozna­czała dla Baura rozwinięcie na gruncie źródeł pogańskich raczej idei filozoficznych niż religijnych. Należy się spo­dziewać, że genezę i rozwój gnozy pojmował podobnie jak powstanie i rozwój chrześcijaństwa. Przez ścieranie się — zgodnie z myślą heglowską — przeciwieństw filo­zofii i religii powstała, według Baura, synteza, czyli filo­zofia religii. Tak właśnie wyjaśnił Baur istnienie w gno-zie elementów orientalnych o charakterze religijnym oraz filozoficznym, które razem doprowadziły do powstania ao-wego zjawiska, czyli gnozy.

Baur opierał się na źródłach zaczerpniętych przede wszystkim z pism polemistów kościelnych. W czasach działalności Adolfa Harnacka sytuacja w zakresie bazy źródłowej zmieniła się nieco. Na przełomie XIX i XX w. zaczęły się ukazywać opracowania źródeł orientalnych, zwłaszcza do mandaizmu i manicheizmu.¹⁰ Rzecz jednak

⁶ F. Ch. Baur. Die christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tii-
bingen 1835.

⁷ Tenże, Geschichte der christlićhen Kirche. Tiibingen 1863
s. 179—180, 186.

⁸ Tamże s. 180.

⁹ Tamże s. 183.

¹⁰ M. Lidzbarski. Das Johannesbuch der Mandaer. Giessen
1905 i 1915; P. Andreas-W. Henning. Mitteliranische Manichaica
aus ■ Chinesich-Turkesten. „Sitzungsberichte der preussischen
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klas-
se" 1932 s. 1—50.

16 Wprowadzenie

znamienna, Harnack nie interesował się nimi zbytnio, uważając, że należą one do historii religii.¹¹ Gnostycyzm, jego zdaniem, był ruchem wewnątrzchrześcijańskim. Gno-zę potraktował Harnack jako jeden z problemów historii dogmatu czyli, jak powiada, „dogmengeschichtlich". W za­kresie terminologii Harnack wprowadził rozróżnienie mię­dzy gnozą a gnostyeyzmem. Gnoza, według niego, to swo­isty sposób poznania, dziedzictwo judaizmu. Gnostycyzm zaś to wyrosły na gruncie chrześcijańskim system myślo­wy, określony zbiór twierdzeń. Takiego rozróżnienia prze­strzegają niektórzy badacze do dzisiaj. Proces,, który do­prowadził na gruncie chrześcijaństwa do powstania gno-stycyzmu, określił Harnack jako radykalną hełlenizację.¹⁸ Hellenizacja ta oznaczała przede wszystkim wrogi stosu­nek do Starego Testamentu. Za najbardziej konsekwentny gnostycyzm uznał berliński uczony ntarcjonizm, który całkowicie odrzucił Stary Testament. W chrześcijaństwie oficjalnym proces odrzucania dziedzictwa starotestamen­talnego przebiegał, zdaniem Harnacka, najwolniej i nie został w pełni zakończony, gdyż Kościół przyjął Stary Testament, chociaż odpowiednio go zinterpretował. Gno­stycyzm we wszystkich odmianach charakteryzował się odrzuceniem Starego Testamentu. To oznaczała radykalna hellenizacja od strony negatywnej. Proces ten dokonał się w środowisku hellenistycznym, w którym na pierwszym miejscu stawiano filozofię i racjonalizm. Zdaniem Har­nacka chrześcijaństwo hellenistyczne było również poddane tej racjonalizacji.¹³ W gnostycyzmie przebiegała ona jed­nak ostrzej. Tak więc najwybitniejszy przedstawiciel szkoły historyków dogmatu nie widział żadnej jakościowej, istot­nej różnicy między chrześcijaństwem a gnostyeyzmem. By­ła tylko różnica ilościowa, różnica w natężeniu tego, co nazywa hellenizacja. Jaki był efekt takiego procesu? Re­zultatem hellenizacji było powstanie metafizyki i filozofii historii, nie filozofii w ścisłym znaczeniu, ale filozofii re­ligii, teozofii.¹⁴ Tym właśnie — zdaniem Harnacka — był

¹¹ A Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. 1. Berlin 1809 s. 249.

¹³ Tamże s. 250.

¹⁸ A. Harnack. Marcion, das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig 1924.

¹⁴ Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 251, 255.

Historycy dogmatu 17

gnostycyzm. Czynnikiem kształtującym, twórczym była hellenistyczna filozofia. Z tej racji Harnack uznaje gno-styków za pierwszych teologów.

Jak przedstawiało się, jego zdaniem, pochodzenie gnos-tycyzmu i gnozy w ujęciu historycznym? Harnack stwier­dzał istnienie gnozy w judaizmie oraz w wielu innych re­ligiach. Istnienie tego specyficznego sposobu poznania uznał również za efekt oddziaływania myśli greckiej.¹⁵ Gnostycyzm zaś był zastosowaniem gnozy na gruncie chrześcijańskim. Staje się rzeczą zrozumiałą, że Harnack nie mógł uznać gnostyeyzmu za prąd rozwijający się przed chrześcijaństwem. Działanie filozofii greckiej najbardziej zaznaczyło się poprzez neoplatonizm. W źródłach gnosty-ckich można jednak stwierdzić wiele elementów pocho­dzenia orientalnego, które nie były związane z chrześci­jaństwem. Jak Harnack tłumaczył ten fakt? Gnostycyzm miał związki z orientalną mądrością, ale pośrednikiem by­ła kultura gree-ka.¹⁶ Gnostycyzm zatem zawierał wschod­nie pierwiastki o tyle, o ile przedostały się one do kultury hellenistycznej. Z tej racji Harnack wyróżnia w gnostycyz-mie obok pierwiastków spekulatywnych, filozoficznych, także elementy kultyczne i mistyczne oraz praktyczno--ascetyczne. Te i inne elementy orientalne, żydowskie i misteryjne przedostały się do gnostycyzmu dzięki alego­rycznej metodzie interpretacji Starego Testamentu. Meto­dę tę stosowała od dawna filozofia grecka wobec własnej mitologii, a Filon wobec tradycji Starego Testamentu.¹⁷

Możną dostrzec zbieżność poglądów Baura i Harnacka w zasadniczych punktach. Z pewnością u podstaw obydwu teorii tkwi podziw dla kultury hellenistycznej, racjonalis-tycznej. Racjonalizm, zdaniem historyków dogmatu, przy­czynił się głównie do powstania teologii chrześcijańskiej i herezji. Głębszym uzasadnieniem takiego ujęcia wydaje się racjonalistyczna orientacja obydwu uczonych. Źródła, sprawdzian każdej teorii, nasunęły jednak pewne wątpli­wości. Obok filozoficznych systemów gnostycznych, takich jak walentynizm, źródła kościelne, chociażby pierwsza księga Adversus haereses Ireneusza, wskazują na istnienie gnostycyzmu mitologicznego. Istnienie kierunków o za-

¹⁵ Tamże s. 248, 269.

¹⁶ Tamże s. 254.

¹⁷ Tamże s. 269.

2 — Gnoza

18 Wprowadzenie

barwieniu mitologicznym zasadniczo zaprzeczałoby tezie Harnacka o gnostycyzmie jako radykalnej hellenizacji i racjonalizacji. Harnack więc i prawie wszyscy historycy dogmatu uznali ten odłam gnostyckiej nauki za później­szą formę jego rozwoju. Klasycznym gnostycyzmem zaś, zdaniem Harnacka, był walentynizm.¹⁸ Jeden z przedsta­wicieli historyków dogmatu bardziej cenił przekazy Epifa-niusza niż wcześniejszych polemistów antygnostyckich, po­nieważ w późniejszych relacjach pisarze kościelni starali się pokazać bardziej spekulatywny charakter gnostycyz-mu." Uznanie zaś gnostycyzmu za system myślowy tak dalece odpowiadało historykom dogmatu, że mówiono cza­sem o wielu gnostycyzmach.²⁰ Dla badaczy 'źródeł kościel­nych gnostycyzm oznaczał więc herezję chrześcijańską, a w takim ujęciu można mówić o nim w liczbie mnogiej.

2. HISTORYCY RELIGII

Po szkicowym nakreśleniu założeń i tez historyków dogmatu przypatrzmy się metodologii badań przedstawicie­li innego kierunku, który powstał częściowo jako reakcja przeciw wnioskom filozofów, a częściowo jako rezultat stu­diów nad nowymi źródłami orientalnymi. Chodzi nam o badaczy szkoły historycznoreligijnej, nazwanych przez Sagnarda ²¹ mitologami. Badaczom tym musimy poświęcić nieco więcej uwagi, gdyż w odróżnieniu od historyków dogmatu cieszą się dzisiaj większym autorytetem i znajdują wśród współczesnych wielu kontynuatorów.

Inspiracją dla powstania szkoły historycznoreligijnej by­ły osiągnięcia orientalistyki. Nowy kierunek badań miał swoich prekursorów w osobach Amelinau i Wobbermi-na.²² Zdecydowanie najważniejszym czynnikiem zmian by-

¹⁸ Tamże s. 254.

¹⁸ Por. G. Widengren. Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions. W: Le Origini delio gnosticismo Collouąio di Messina 13—18 Aprile 1966. Testi e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden 1967 (= ICOG) s. 33.

^v(> F. Fay. Gnostiąue et gnosticisme. Etudes critiąues des documents. Paris 1913 s. 439.

^si Sagnard, dz cyt. s. 27.

²² E. Amelinau. Essai sur le gnosticisme egyptien. Paris 1887; G. Wobbermin. Religionsgeschichtliche Studien. Berlin 189S.

Historycy religii 19

ły nowe źródła. Na początek XX w. przypada odkrycie pokaźnego zbioru tekstów manichejskich z Turfan, a w ła­tach trzydziestych — koptyjskich tekstów manichejskich z Medinet Madi.²³ W tym czasie uczeni zaczynają się rów­nież coraz bardziej interesować tekstami mandajskimi.²⁴ Znaczenie tych odkryć było o tyle ważne, że dla badaczy,, takich jak Bousset i Reitzenstein, teksty' manichejskie, a potem mandajskie były podstawowym zasobem dowo­dów źródłowych.

Zerwanie z tradycjami szkoły historyków dogmatu nie było gwałtowne. Obie grupy uczonych pracowały obok sie*-bie i posługiwały się tymi samymi pojęciami. Odwołując się jednak do nowych źródeł, zaczęto formować nowe ter­miny względnie dotychczasowe rozumieć nieco inaczej.

Szkoła historyków religii interesowała się przede wszy­stkim początkami chrześcijaństwa.²⁵ Cel ten, określenie warunków powstania chrześcijaństwa, badacze pragnęli osiągnąć za pomocą metod zapożyczonych od historii reli­gii. W historii religii zaś panowała w tym czasie przede wszystkim metoda porównawcza. I tak zmienił się nieco" sposób wykorzystania dotychczasowych danych źródłowych. Badacze pragnęli w nich znaleźć związki łączące chrześ­cijaństwo i gnostycyzm z innymi prądami religijnymi. W centrum ich uwagi znalazły się elementy, które mogły nasuwać pokrewieństwo z religiami orientalnymi. Z tej racji zwrócono się ku źródłom hellenistycznym, które ukazywały raczej religijny charakter tego synkretycznego nurtu. Pojęcie synkretyzmu, powstałe mniej/więcej w tym czasie, odnoszono przede wszystkim do wymieszania się różnorodnych elementów kultury religijnej.²⁶

Metodę porównawczą zastosowano również do chrześci­jaństwa. Badacze wychodzili z założenia, że chrześcijań­stwo jest przede wszystkim religią i należy je badać me­todami historii religii. Znaczące są wypowiedzi przedsta-

²³ C. Schmidt, H. Polotsky. Ein Mani Fund in Agypten.
,;Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaf-
ten. Philosophisch-historische Klasse" 1933; por. C. Colpe:
Manichaismus W: HGG^S t. 4 k. 714—722.

²⁴ Por. C. Colpe. Mandaer. W: RGG⁸ t. 4 k. 709—712.

²⁵ Por. W. Bousset. Die Mission und die sogenannte Reli-
gionsgeschichtliche Schule. Gottingen 1907.

²⁰ H. Jonas. Gnosis und, spatantiker Geist. Cz. 1. Gottingen 1964 s. 21.

20 Wprowadzenie

wicieli obydwu kierunków. Harnack mówi o synkretystycz-nym środowisku, w którym kształtował się gnostyeyzm, wypowiada się o filozoficznej transmutacji religii.²⁷ Wend-land mówiąc na ten sam temat, twierdzi, że filozofia po­zostaje coraz bardziej pod wpływem religijnych prądów czasu.²⁸ To przesunięcie akcentu z filozofii na religię jest szczególnie znamienne. Właśnie w zależności od tego pun­ktu widzenia zaczęła się zmieniać treść wielu dotychczas używanych pojęć. Między innymi następuje również zmia­na rozumienia pojęcia gnostycyzmu. Dotychczas pojęciem gnostycyzmu posługiwano się celem określenia heretyc­kiej gnozy chrześcijańskiej. Historycy religii' posługując się dalej tym terminem, zaczęli wypełniać go treścią za­czerpniętą z nowych źródeł, najczęściej niechrześcijańskich albo bardzo powierzchownie przeredagowanych w duchu chrześcijańskim. Pozostało nadal w użyciu pojęcie gnozy. Przez określenie niechrześcijańskich poglądów nazwą „gnostyeyzm" nastąpiło pomieszanie pojęcia gnostycyzmu z pojęciem gnozy, i to pomieszanie terminologii trwa do dzisiaj.

Należy również zwrócić uwagę, że cechą 'badań history­ków religii było większe zainteresowanie problemem po­chodzenia gnostycyzmu. Tendencja ta jest uzasadniona źródłowym i komparatystycznym charakterem ich prac. Bousset nie był pierwszym badaczem, który zwrócił uwa­gę na orientalną genezę gnostycyzmu. Próbował ją wcześ­niej wyjaśnić Wilhelm Anz, studiując związki gnozy z systemem astralnym, systemem siedmiu gwiazd.²⁹. Bous­set idąc w jego ślady, posłużył się wprowadzoną przez niego metodą porównawczą. Tezą tej metody było twier­dzenie, że w późniejszych źródłach gnostyckich znajdują się wątki starsze nie tylko od ich przekazu źródłowego, ale również od samej gnozy. Do takich wątków zaliczył Anz gnostycką naukę o duszy powracającej do swej ojczyzny niebiańskiej przez sferę siedmiu gwiazd.³⁰ Nauka ta mo-

²⁷ Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 245.

²⁸ P. Wendland. Die hellenistisch-romische Kultur. Tiibingen
1912 s. 159.

²⁹ Por. W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen
1907 s. 3.

⁵⁰ W. Anz. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus, Leipzig 1897; nie mając dostępu do tej pracy podaję za: Jonas, Gnosis cz. 1 s. 25—27.

Historycy religii _ 21

gła być wynikiem zmieszania poglądów staroperskich z poglądami jeszcze starszymi, babilońskimi.

Bousset poza nauką o wstępowaniu duszy,³¹ starał się przeanalizować ponadto dane źródłowe o gnostyekim Zba­wcy, dualizmie, Praczłowieku. Postać Zbawcy, dualizm znajdują się również w źródłach irańskich. Wyrażają jed­nak nieco inną treść niż te same pojęcia w gnostycyzmie. Zwracają na to uwagę znawcy religii irańskiej.³² Bousset

, uważał zatem, że gnostycka postać tych wątków powstała na skutek oddziaływania myśli greckiej. Do koncepcji irańskich, przeciwstawiających dobro złu, światłość ciem­ności, myśl grecka, jego zdaniem, dodała przeciwstawie­nie świata idei światu ciała.⁸³ Gnostycka nauka o Pra­człowieku jest, jego zdaniem, wynikiem zmieszania wątków indo-irańskich i ideologii greckiej z żydowską nauką eschatologiczną o Adamie.-³⁴ W tekstach manichejskich z Turfan i wydawanych za życia Bousseta źródłach man-dajskich postać Zbawcy ma rysy Boga-Swiatłości wystę­pującego w micie irańskim. W gnostycyzmie Zbawca, zda­niem Bousseta, nadchodzi, aby wyzwolić dusze spod wła­dzy złych demonów planetarnych.³⁵ Jak wspomnieliśmy, w religii irańskiej za Sassanidów, a więc w czasach two­rzenia się i rozwoju manicheizmu, nie były znane tak radykalne poglądy dualistyczne, jakie spotykamy w gno­stycyzmie.³⁶ Skąd zatem wzięły się w nauce gnostyckiej? Bousset wskazuje na dwa źródła. Jedno z nich to zepchnię­te na dalszy plan przez religię irańską elementy babiloń­skiego światopoglądu, ^zwłaszcza wyobrażeń o siedmiu ar-chontach, demonach, a drugie to interpretująca je myśl grecka. Działanie tych dwóch czynników, dające w efek-

' cie naukę gnostycka, obcą zarówno optymistycznej o świe­cie nauce greckiej, jak i irańskiej, Bousset nazywa zasad­niczą zmianą i przetworzeniem.³⁷ Jest to jednak-określe-

³¹ W. Bousset. Die Himmelsreise der Seele. „Archiv fur Re-ligionswissenschaft" 4:1901; por. także Wendland, dz. cyt. s. 270.

⁸² H. Nyberg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig 1938 s. 18—19, 144.

³³ Bousset, Hauptprobleme s. 116, 118.

⁸⁴ Tamże s. 116, 210 na, 324.

⁸⁵ Tamże s. 60, 160—223.

³⁶ Nyberg, dz. cyt, s. 21 nn.

³⁷ „Eire starKe Veranderung und Umwandłung darehge-
macht" (Hauptprobleme s. 113;.

22 " Wprowadzenie

nie bardzo nieprecyzyjne. Przed ukazaniem słabości meto­dy porównawczej Bousseta musimy jednak zapoznać się z wywodami Rudolfa Reitzensteina, który postawił sobie za-cel udowodnienie filologiczne i historyczne tez Bousse­ta.³⁸

Prace Reitzensteina skupiały się początkowo na badaniu religijności hellenistycznej, szczególnie hermetyzmu. W studium nad jednym z źródeł pobożności hermetycznej, noszącym tytuł Poimandres,^M a pochodzącym z II w. po Chr., doszedł do przekonania, że hermetyzm może dostar­czyć dowodów na istnienie przedchrześcijańskiej, egipskiej gnozy. Gnostycki mit o pierwszym człowieku, który był Bogiem, czyli o Bogu-Człowieku, uznał za element religii pogańskiej.⁴⁰ Z tej racji oczyścił Hipolitową relację o naa-seńezykach z elementów żydowskich, uznając je za chrześ­cijańską interpolację.⁴¹

Pod wpływem współpracy z iranistami, zwłaszcza z Mar­kiem Lidzbarskim, zbliżył się do problematyki poruszanej przez Bousseta. W ten sposób kolejne wydania jego pracy o religijności misteryjnej obrazują ewolucję jego poglą­dów od hipotezy egipskiej do irańskiej.⁴² W całości swych poglądów Reitzenstein skłania się ku tezom Bousseta, na­dając im charakter wypowiedzi bardziej radykalnych.*³ Za motyw centralny nauki gnostyckiej uznał naukę o Pra­człowieku, którego utożsamia ze Zbawcą i Duszą świa­ta.⁴⁴ Pojęcie salvator salvandus, które zastosował dla wy­rażenia swych poglądów, oznaczało Praczłowieka, który przychodzi ponownie jako Zbawca i Bóg, aby obudzić uśpione dusze, zjednoczyć je ze sobą, gdyż z natury należą do niego. Oznacza to więc^ że przychodzi zbawiać samego

³⁸ E. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn
1921 s. 11—18.

³⁹ Tenże. Poimandres. Leipzig 1904.

⁴⁰ Tamże s. 248.

⁴¹ Tamże s. 81—83. Pogląd ten nie jest podtrzymywany przez
dzisiejszych badaczy: por. P. Pokorny. Poóatky gnose. Praha
1968 s. 39—43; H. M. Schenke. Der Gott-Mensch in der Gnosis.
Berlin 1982 s. 46.

^i? R. Reitzenstein. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Łeipzig-Berlin 1920¹, 1921*, 1927³.

⁴³ Por. Schenke, dz. cyt. s. 20.

⁴⁴ R. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn
1921 s. 116.

Historycy religii 23

siebie. Wyzwolony od materii, jako posłaniec ze świata boskiego, jest jednocześnie salvator salvatus. Tak inter­pretował Reitzenstein irański mit o Gayomardzie, Praczło­wieku.⁴⁵ Połączył więc dwa nurty irańskiej religii, nauką

0 Praczłowieku i irańskim Zbawcy (Sosyans). Tego połą­
czenia zaś nie było w religii irańskiej.⁴⁶"

Krytyka takich poglądów wyszła przede wszystkim z kręgów badaczy początków chrześcijaństwa.⁴⁷ Reitzen­stein bowiem widział w nauce chrześcijańskiej o Jezusie Chrystusie zapożyczenie starej idei soteriologii irańskiej.

Metoda, którą stosuje w swych pracach, jest niemal ta­ka sama, jaką posługiwali się jago poprzednicy, Anz

1 Bousset. Uważa, że w późniejszych tekstach manichej-
skich⁴⁸ i mandajskich znajduje się starsze, przedchrześ­
cijańskie misterium zbawienia.⁴⁹ W ten sposób, posługując
się porównywaniem podobnych wątków, pragnął udowod­
nić tożsamość obydwu idei względnie ewolucyjne prze­
kształcenie się jednej idei w drugą.

Krytyczne spojrzenie na poglądy i metody historyków religii jest konieczne, ponieważ współczesnych badaczy, zarówno gnostycyzmu, jak i początków chrześcijaństwa, zaliczyć należy 'do ich spadkobierców i kontynuatorów. ⁶» Wśród nich 'także trzeba umieścić nazwiska Rudolfa Bultmanna, Geo Widengrena i Hansa Jonasa.

Uwagi krytyczne pochodzą od następnego pokolenia his­toryków religii oraz biblistów. Dotyczą one przede wszy­stkim zagadnień źródłowych i metodologii.

Jak wskazaliśmy, historycy religii pragnęli dotrzeć dzię­ki analizie źródeł do najstarszych przekazów i informacji. Bazą źródłową, obok znanych dotąd relacji polemistów antygnostyckich, były teksty manichejskie i mandajskie.

⁴⁵ R. Reitzenstein — H. Schaeder. Studien zum antike Syn-kretismus. Leipzig—Berlin 1926 s. 105 nn. Reitzenstein korygu­je także pierwotną teorię o interpolacji chrześcijańskiej w źró­dła naaseńskie, por. przypis 41.

^4<J Nyberg, dz. cyt. s. 31.

⁴⁷ Por. W. Kwiatkowski. Apologetyka totalna. T. 1. Warsza­
wa, ATK 1961 s. 80; K. Priimm. Gnosis an der Wurzel des
Urćhristentums? Salzburg 1972 s. 14—17.

⁴⁸ R. Reitzenstein. Die hellenistischen Mysterienreligionen.
Leipzig 1927³; nie mając dostępu do ostatniego wydania tej
pracy podaję za: Schenke, Gott-Mensch s, 2¹.

⁴³ Reitzenstein, Dos iranische Erlosung^myslerium s. 1—18. eo prurnm, dz. cyt. s. 22 nn.

24 Wprowadzenie

Teksty manichejskie ■ powstały z pewnością w czasach chrześcijańskich, w okresie pełnego rozkwitu gnostycyzmu. Historycy religii przyjęli możliwość tylko jednego kierun­ku wpływów, to znaczy oddziaływania religii irańskich na źródła manichejskie, a również oddziaływania religii irańskich na chrześcijaństwo, czego miał być dowodem manicheizm. Tymczasem możliwy jest również odwrotny kierunek wpływów, tj. oddziaływania chrześcijaństwa i gnostycyzmu na wypowiedzi manichejskie. W wą-tkach literackich, które znajdowali w tekstach manichejskich, niewątpliwie znajduje wyraz idea salvator salvandus, czyli salvator salvatus, czjs idea radykalnego dualizmu anty-kosmicznego. Wątki te istotnie zostały w manicheizmie rozwinięte w sposób bardzo wyraźny. Czy oznacza to tym samym, że istniały one wcześniej, w gnostycyzmie i chrześ­cijaństwie?

Badacze współcześni kwestionują zatem zasadę doszuki­wania się form religijności odległych od źródeł przy jed­noczesnym zaniechaniu wyjaśnień odwołujących się do form im bliższych. Reitzenstein odrzucał na przykład alu­zje ido Starego Testamentu we fragmentach naaseńczyków,, przekazanych przez Hipolita, dlatego, że uznał je za in­terpolację chrześcijańską. Interpolacja zaś wydala mu się chrześcijańska, ponieważ gnostycyzm uznał za zjawisko przedchrześcijańskie. Tymczasem do dzisiaj, łącznie z no­wymi tekstami z Nag Hammadi, nie zdołano odkryć jesz­cze ani jednego tekstu, który, będąc starszy od chrześci­jaństwa, zawierałby tak rozwiniętą naukę gnostycką, jaką zawierają teksty z II w. po Chr. Jest to poważny argu­ment dla tych, którzy dowodzą chrześcijańskiej genezy gnostycyzmu, podobnie jak to czynił Harnack. Nawet te­ksty mandajskie, jak wykazują badacze, nie mogą zawie­rać warstw starszych niż chrześcijaństwo.

W krytyce źródeł historycy religii przekazali jednak następnym pokoleniom wnioski, z którymi należy się li­czyć. Przekonali badaczy, że pisma gnostyckie mają cha­rakter kompilacyjny. Jednak w analizie tych źródeł, mimo iż nazywali siebie historykami religii, okazali się bardziej filologami niż teologami. Jonas ⁶¹ krytykując wywody Bou-sseta, zauważa, że nie opisał on bardziej wnikliwie pro-

⁸¹ Jonas, Gnosis cz. 1 s. 21.

Fenomenologowie religii 25-

cesów, które doprowadziły do powstania gnostycyzmu. Spotkanie myśli greckiej z orientalną tradycją religijną, nazwał po prostu zmianą i przetworzeniem, co, inaczej mówiąc, było ominięciem problemu, odwołaniem się do-zjawiska synkfetyzmu religijnego, który w końcu nie zo­stał dostatecznie wyjaśniony. Lecz i ten zarzut w gruncie rzeczy zawiera w sobie pewną pozytywrią wymowę. His­torycy religii przenieśli problematykę gnostycyzmu na płaszczyznę historii religii, a tym samym zwrócili uwa­gę — w przeciwieństwie do historyków dogmatu — że w gnostycyzmie najważniejszą rolę odegrały zmiany treści religijnej, że gnostycyzm jest przede wszystkim zjawi­skiem religijnym. Na tej podstawie fazę mitologiczną gnos­tycyzmu uznali za formę wcześniejszą od filozoficznej. Z powodu tych wniosków, jak i z racji wnikliwej analizy historycznoliterackiej źródeł, trudno dzisiejszym badaczom oprzeć się sile przekonującej tez historyków religii. Wy­daje się, że dopiero fenomenologia religii stara się prze­zwyciężyć stosowaną dotąd w historii religii kompara-tystykę.

Nim przedstawimy poglądy jednego z najbardziej uzna­wanych dzisiaj badaczy gnostycyzmu, Jonasa,⁵² musimy podać kilka uwag na temat współczesnej interpretacji zja­wisk religijnych, gdyż metody stosowane obecnie do ich badania nie pozostają bez wpływu na badaczy dziś stu­diujących teksty gnostyckie.

3. FENOMENOLOGOWIE RELIGII

Historyey religii uznając mitologiczną formę gnostycyz­mu za starszą od filozoficznej, zwrócili uwagę na potrzebę gruntowniejszego przebadania mitologicznych wypowiedzi, jakie pojawiają się niemal we wszystkich oryginalnych tekstach. Jak przedstawia się ten problem w ujęciu fe­nomenologów religii?

Fenomenologię religii, jako dział religioznawstwa, okreś­la się zwykle przeciwstawiając ją historii religii. Jest to,, ogólnie rzecz ujmując, nauka o wszystkich przejawach

⁵² Por. Prumm, dz. cyt. s. 19.

26 Wprowadzenie

życia religijnego w ujęciu systematycznym.⁵⁸ Fenomeno­logia pragnie, stosując metodę porównań i zestawień, je­dynie klasyfikować objawy życia religijnego i z tej racji w zasadzie nie interesuje się metodą historyczną. Nie in­teresuje się zmiennością różnych szczegółów religii i uzna­je je wszystkie za równie ważne i stałe. To teoretyczne odejście od podejścia właściwego dla historii religii prak­tycznie, to znaczy w analizie poszczególnych zjawisk, nie może być ściśle przestrzegane. Przede wszystkim dlatego, że w analizie historycznej każdy z badaczy posługuje się pewną zasadą, która pozwala mu różnorodność danych porównywać i zestawiać. W ten sposób osiągnięcia historii religii, ukazujące religię w rozwoju, służą fenomenologii religii ukazującej ją w ujęciu systematycznym. Ujęcia systematyzujące zjawiska religijne opierają się zwykle na definicji podstawowych pojęć i terminów. Do takich należy również pojęcie mitu.

W porównaniach starych koncepcji mitu z nowymi wskazuje»się zwykle na zasadniczą różnicę istniejącą mię­dzy nimi. Dawne ujęcia przeciwstawiały 'mit poznaniu naukowemu. Poznaniu mitycznemu przeciwstawiano pozna­nie historyczne, naukowe.⁵⁴ Mit był elementem literackim, obyczajowo i rytualnie powiązanym z religią.⁵⁵ Nie za­wierał jednak, według dawnego ujęcia, wartości poznaw­czych. Nowego ujęcia mitu dokonano posługując się psy­chologią głębi. Jung zainteresowany również problematyką mitu i gnozy formułuje pogląd, według którego mit jest najwłaściwszym sposobem wypowiadania się podświado­mości człowieka.⁵⁶ Treści wyobrażeń mitycznych nie mogą oddać żadne dociekania i wypowiedzi intelektualne. Zdol­ność wypowiadania się przez mity została zakodowana w naturze ludzkiej, w nieświadomości zbiorowej, jak mówi Jung, w postaci archetypów.⁶⁷ Podświadomość ludzka jest zdolna do wypowiedzi mitycznych bardziej niż świadomość.

⁵³ G. Wfdengren. Religionsphanomenologie. Berlin 1969 s. 1 nn.

⁶⁴ Kłysz o poglądach Bultmanna: „Studia Theologica Var-saviensia" (STV) 8:1970 s. 325 nn.; Priimm, dz. cyt. s. 46 nn.

⁵⁵ „Der Mythus ist das natiirliche Komplement des Ritus. Wahrend der Ritus die heilige Handlung ist, ist der Mythus das heilige Wort, das der Handlung folgt und diese erklart" <Widengrexi, Religionsphanomenologie s. 15).

⁶⁶ C. Jung, Psychologia a religia. Warszawa 1970 s. 237.

⁵⁷ Tamże s. 143, 177 nn., 190, 222, 229, 245.

Fenomenologowie religii 2?

Potwierdzenie teorii podświadomych, pierwotnych idei archetypicznych Jung znalazł w pismach hermetycznych.⁵* Na tej podstawie możemy powiedzieć, że mit nie prze­ciwstawia się poznaniu naukowemu, historycznemu, ale je uzupełnia, przekazuje treści, których nie oddaje refleksja filozoficzna. Takie ujęcie mitu odwraca również uwagę od znaczenia formy literackiej, rytu, z którym jest zwią­zany, a nawet konkretnej religii. Wiąże się bowiem nie­zmiennie z naturą ludzką.⁵⁹ Pozwala to badaczom religii na pomijanie danych historycznych i literackich. Przed­stawiciel współczesnych fenomenologów religii, Eliade, stwierdza, że mit nie traci swojej struktury i znaczenia nawet wtedy, gdy zostaje zmieniony w legendę czy bal­ladę.⁶⁰

Jak na tle tych rozważań przedstawia się mitologia gnos-tycka? Dla wielu baćlaczy gnostycyzmu jest rzeczą jasną, że mit gnostycki ma nieco inną wymowę. Zdaniem kryty­ka szkoły historyków religii, iranisty Colpego, źródłem wielu nieporozumień w interpretacji gnozy był brak od­różnienia tego, co należy do mitu pierwotnego, od tego, co należy do mitu wtórnego, sztucznego. Colpe przeciw­stawia pojęcia „Mythus" i „Kunstmythus".⁶¹ Co to znaczy?

Mitologia gnostycka, jak wskazują źródła, nie jest opo­wiadaniem pierwotnym, religią, która mówi sama od sie­bie. W tekstach znajdujemy elementy spekulacji filozoficz­nej, interpretację samego mitu zaczerpniętego z obcych tradycji religijnych. Gnostycy przetwarzali w swej inter­pretacji mitologii wątki zaczerpnięte skądinąd i dostoso­wywali je da własnych potrzeb. Mitologia zresztą nie występuje we wszystkich pismach w takim samym natę­żeniu. Co więcej, są utwory, w których w ogóle brak ele­mentu mitologicznego. A zatem mit w gnostycyzmie wy­daje się wybranym stylem opowiadania i współzawodni­czy ze stylem filozoficznym, a nawet oddziałuje na nie­go.⁶² W odczytywaniu nauki gnostyckiej to nastręcza naj-

⁵⁸ Tamże s. 143.

⁵⁹ M. Ełiade. Traktat o historii religii. Warszawa, KiW 1966
s. 389.

⁶» Tamże s. 424.

⁶¹ C. Colpe. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung
tind Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus. Got-
tingen 1961 s. 190—193, 197.

⁶² Jonas, ICOG s. 101.

28 Wprowadzenie

więcej trudności. Nie chodzi tylko o właściwe oddanie tre­ści mitu, ale przede wszystkim o odróżnienie elementów? filozoficznych, refleksyjnych od mitologicznych. Na doda­tek język filozoficzny i mitologiczny został przez gnostyków przetworzony. I który z tych elementów jest ważniejszy? Wydaje się, że w tej sprawie nie można udzielić jakiejś ogólnie wiążącej odpowiedzi. Należało by raczej na drodze porównywania podobnych treściowo przekazów wydobyć jakąś prawidłowość dobierania przez gnostyków wspom­nianych elementów. Dotychczasowe badania oraz powsze­chna niemal opinia współczesnych badaczy każą uznać fazę mitologiczną za starszą od filozoficznej. Z tej racji należy przywiązywać większą wagę nawet do śladów mi­tycznego języka w tekstach, które starają się go usunąć,, wprowadzając w jego miejsce elementy filozoficzne. Te fragmenty można bowiem hipotetycznie uznać za starsze. Z ogólnych uwag o micie warto również przypomnieć opi­nię Eliadego, który sądzi, że mit nawet po wielu przekształ­ceniach potrafi zachować swoją strukturę. Mitologia za­tem stwarza nam większe możliwości dotarcia do orygi­nalnej myśli gnostyckiej i pozwoli, być może, rozwikłać problem jej pochodzenia.

Jonas, którego poglądy pragniemy przedstawić, uważa
się za ucznia szkoły historyków religii. Jednak ze wzglę­
du na ujęcie systematyzujące i opisowe należy go zaliczyć
do fenomenologów. Stara się bowiem uchwycić wewnętrz­
ne, treściowe i ideologiczne związki idei gnostyckich, i to
nie tylko na sposób historyczny i literacki.⁶³ Podejście
fenomenologiczne można dostrzec również w założeniach
metodologicznych. i

Prace swych poprzedników, historyków religii, Jonas na­zywa historycznym badaniem motywów (motivgeschichtli-che Forschung).⁶⁴ Rozumie przez to przeanalizowanie moż­liwie wszystkich związków literackich i historycznych w opracowywanych źródłach. Nie odrzuca więc koniecz­ności badania tekstu metodami" historycznymi i literac­kimi. Wszystkie te wysiłki stanowią dla niego dopiero pełne opracowanie źródła. Celem ostatecznym takiego stu-

«³ Jonas, Gnosis cz. 1 s. 14 nn.; Priimm, dz. cyt. s, 19—20.

⁶⁴ Jonas, Gnosis cz. 1 s. 9; chodzi więc o badania historii wątków, motywów. Pojęć „wątek" i „motyw" używamy w arty­kule zamiennie.

Fenomenologowie religii 29

•dium jest dotarcie do form najbardziej pierwotnych i ty-powycłl dla danego zjawiska religijnego. To jednak nie oznacza odszukania jego genezy czy wyjaśnienia istoty. Jest to dopiero podstawa do odnalezienia właściwych, we­wnętrznych filiacji.

Literackie przekazy są, zdaniem Jonasa, tylko produk­tami wewnętrznych, wyalienowanych wydarzeń świado­mości.⁶⁵ A więc wymieszanie różnych elementów świata hellenistycznego dokonywało się w świadomości ludzkiej i w niej też, jego zdaniem, rodził się synkretyzm religij­ny. Przesłanki o psychologicznym podłożu tworzenia się religijnego poglądu na świat pozwalają Jonasowi przejść do drugiego etapu badań.

Etap drugi — właściwe wyjaśnienie zjawiska religij­nego — Jonas nazywa przyczynowym wyjaśnieniem form {morphologischkausale Erklarung).⁶⁰ Ta część pracy nad gnostycyzmem stara się dotrzeć do egzystencjalnych ko­rzeni gnostyekiej świadomości, aby określić, jakie przyczy­ny wewnętrzne spowodowały uformowanie się takiego właśnie religijnego poglądu na świat.

Historykom religii zarzuca, że zatrzymali się w po­łowie drogi. Wnioski zdobyte na etapie historycznych ba­dań motywów uznali za wyjaśnienie wystarczające i osta­teczne. Inaczej mówiąc, ze stwierdzenia zależności histo­rycznych i literackich wyciągnęli wniosek o istnieniu fak­tycznej zależności między dwoma zjawiskami religijnymi.

Pogląd Jonasa na istotę gnozy i jej pochodzenie opiera się _xna zasadach metodologicznych, które postaramy się krótko omówić. Opis tego zjawiska religijnego rozpoczy­na od przedstawienia pojęcia samej gnozy.⁶⁷ Jest to se­kretna i strzeżona wiedza. Treścią tej wiedzy i jej ce­lem jest zbawienie. Ukazuje się, podobnie jak w innych systemach religijnych, jako nauka kosmologiczna, antro­pologiczna i eschatologiczna. Szczególne miejsce przypa­da jednak soteriologii. W gnostycyzmie gnoza jest wiedzą szczególnego rodzaju. Jej posiadanie oznacza stan zba­wienia, a jej brak — odrzucenie. Zdaniem Jonasa każdy element nauki gnostyekiej można opisać ukazując, w ja-

65 Tamże s. 13. «³ Tamże s. 10. «⁷ Jonas, ICOG s. 91.

30 Wprowadzenie

kim stosunku pozostaje on do wiedzy zbawczej.^6S Utrata tej wiedzy prowadzi do zagubienia boskiego elementu i dramatu upadku, i odwrotnie: jej odzyskanie oznacza powrót do stanu pierwotnego, czyli zbawienia. Każdy z tych stanów, posiadania czy utraty wiedzy, domaga się-jako podstawy stanu przeciwnego i sam jest podstawą swego przeciwieństwa. Cechą gnostyckiej nauki jest więe dynamizm wyrażający się poprzez emanację, dezintegra­cję i reintegrację, czyli powróć do pierwotnej jedności.

Te wszystkie stany zdolny jest wyrazić mit. Jonas, jako-uczeń historyków religii, uznaje mitologiczną formę gnos-tycyzmu za pierwotną.⁶⁹ Mit, jego zdaniem, potrafi wy­razić jednocześnie dwie tendencje gnostyckich poglądów-Z jednej strony stan integracji elementu duchowego, wy­rażany w nauce o początkach i w eschatologii; a z drugiej strony stan dezintegracji wyrażany w nauce o uwięzie­niu elementu duchowego w materii, ducha w ciele, w nau­ce o przeciwstawieniu Boga materii. Mit jest zatem jed­nocześnie mitem genetycznym i eschatologicznym.

Zreferowane dotąd poglądy pozwalają na stwierdzenie^. że badacz ten uznaje w systemie gnostyckim odrębną nau-ukę, która mimo zapożyczeń i wymieszania wielu obcych, jej elementów tworzy jakościowo nowy pogląd na świat. O odrębności tej nauki decyduje, zdaniem Jonasa, przede wszystkim dualizm antykosmiczny, to znaczy pesymistycz­ny wobec świata materialnego, -oraz konsubstancjalność elementu duchowego, to znaczy tego wszystkiego, co gno-stycyzm przeciwstawia materii.⁷⁰

Mając na uwadze powyższe założenia, staje się rzeczą, zrozumiałą, iż Jonas stara się wyjaśnić problem pocho­dzenia gnostyckiej nauki metodami psychologicznymi i so­cjologicznymi oraz — jak sam je nazywa — interpretacją egzystencjalną. Bada mianowicie świadomość gnostyka wyrażoną w przekazach literackich. Źródłem powstania religijnego światopoglądu gnostyckiego była świadomość ludzka poddana naciskowi różnych zewnętrznych czynni­ków świata późnoantycznego.⁷¹ Stąd też tytuł pracy Jo~ nasa Gnosis und spdtantiker Geist.

⁶⁸ Tamże s. 92. ^m Tamże s. 93.

⁷⁰ Tamże s. 99.

⁷¹ Por. Priimm, dz. cyt. s. 19.

Badacze współcześni 31

Ze wszystkich obcych elementów, które gnostycyzm, przejął dla wyrażenia własnej nauki, Jonas wyróżnia szczególnie tradycje literackie środowiska żydowskiego. Nie przyznaje jednak większego znaczenia problemowi istnie­nia gnosTycyzmu przedchrześcijańskiego.⁷² Uważa, że ob­cość doktryny gnostyckiej jest wystarczającym argumen­tem, aby problemu relacji do chrześcijaństwa nie ukazy­wać tak ostro, jak to czyniono dotychczas. Nie wyklucza oczywiście relacji późniejszych, wymieszania się dwu róż­nych doktryn, czego dowodem są pisma gnostyckochrześ-cijańskie. Zdaniem Jonasa gnostycyzm kształtuje się-w kontekście różnych zewnętrznych tradycji religijnych i w porównaniu z nimi przedstawia się jako gama o wie­lorakich odcieniach. Z tej racji do zjawisk gnostyckich zalicza hermetyzm, marcjonizm, neoplatonizm, teologię Orygenesa, mistykę wschodniego monastycyzmu.⁷³ W ło­nie samego — ściśle pojmowanego — gnostycyzmu widzi również nawarstwienie różnych przejawów tej samej struktury gnostyckiej nauki, to znaczy zbawczej gnozy. Niektóre źródła ukazują ją przerysowując jakiś szczegół, inne zaś przedstawiają całe bogactwo jej treści. Wyod­rębnienie poszczególnych wątków ideowych i literackich w dotychczas znanych źródłach oraz w nowych tekstach z Nag Hammadi uznaje Jonas za pierwsze zadanie współ­czesnych badań nad gnostycyzmem.⁷⁴

4. BADACZE WSPÓŁCZEŚNI

Obecna sytuacja na polu badań nad gnostycyzmem ujaw­nia, ogólnie rzecz ujmując, kontynuację trzech wyżej wspomnianych kierunków. Gnostycyzmem zajmują się obecnie teologowie, wśród nich zaś szczególnie bibliści, historycy dogmatu, historycy Kościoła i patrologowie. Wielkie zainteresowanie wzbudza także gnostycyzm wśród filologów, zwłaszcza orientalistów, a to ze względu na ję­zyk oryginalnych utworów gnostyckich. Zajmują się więc

⁷² Jonas, ICOG s. 103, 108.

⁷³ H. Jonas. Gnosis und spdtantiker Geist. Cz. 2/1. Gottingen..
1986 s. 1-^, 171—175.

⁷⁴ Jonas, Gnosis cz. 1 s. 378 nn.

32 Wprowadzenie

gnostycyzmem iraniści, semityści, a ostatnio — ze wzglę­du na język koptyjski pism z Nag Hammadi — koptolo-•dzy. Gnozą i gnostycyzmem interesują się również histo­rycy religii.

Najtrudniejszym obecnie problemem jest nadal problem pochodzenia tego zjawiska. W 1966 r. odbył się w Messy-nie kongres poświęcony temu zagadnieniu.⁷⁵ Nie dopro­wadził on jednak do ujednolicenia poglądów. Kongres ujawnił raczej wiele rozbieżności. Przy czym okazało się, że jest rzeczą bardzo ważną, co dany badacz rozumie przez istotę gnostycyzmu, które elementy literackie i ideowe uznaje za elementy podstawowe nauki gnostyckiej. Roz­bieżności bowiem wynikają głównie stąd, że pewne wątki ideowe i literackie uznaje się za ważniejsze w przedsta­wieniu istoty gnostycyzmu od pozostałych.

Kongres w Messynie zaproponował więc pewne uściś­lenia terminologiczne.⁷⁶ W publikacjach pojawia się bo­wiem szereg terminów, takich jak gnoza, gnostycyzm, gnostycki, pregnostycyzm, protognostycyzm, które powo--dują dodatkowe trudności w prowadzeniu i ukierunko­waniu badań. I tak za gnozę uznaje się wiedzę o boskich tajemnicach zastrzeżoną dla wybranych. Przez gnostycyzm jnatomiast rozumie się grupę systemów II w. po Chr., nauczających o istnieniu w człowieku iskry Bożej pocho­dzącej ze świata Bożego, która spadłszy na świat zostaje poddana przeznaczeniu, a wezwana z góry zostaje — dzię­ki temu, że jest istotnym odpowiednikiem tego, co bos-„ kie — rozbudzona i ostatecznie zintegrowana. Gnoza ta, to znaczy gnoza systemów II w., podkreśla — według orze­czenia końcowego kongresu — tożsamość, jedność tego, który poznaje, z tym, co poznaje, i z tym, za pomocą cze­go poznaje. Chodzi więc o tożsamość jaźni gnostyka, owej iskry Bożej, z boską rzeczywistością, którą poznaje, oraz ze środkiem, przez który gnostyk poznaje.

Prognostycyzmem konkres nazwał szereg tematów, mo­tywów, które wprawdzie już zapowiadają gnostycyzm, ale

⁷⁵ Referaty i przebieg obrad udostępniono w Le Origini delio Gnosticismo. Colloąuio di Messina 13—18 Aprille 1966. Teste a discussioni. pubłicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden 1967 (=ICOG).

⁷« Documento finale (C. Bleeker, G. Widengren, H. Jonas, J. Danielou, C. Colpe, U. Bianchi, M. Simon, H. Marrou). "W: ICOG s. XX—XXXII.

Istota gnostycyzmu 33

jeszcze nim nie są. Przez protognostycyzm zaś określił gnostycyzm, który znalazł swój wyraz w piśmiennictwie przed II w. po Chr. Można zauważyć, że autorzy końco­wego dokumentu kongresu unikają ściślejszego określenia, czym jest gnostycyzm, a zacieśniają jedynie jego granice chronologiczne do źródeł II w. Jest to założenie hipote­tyczne, gdyż protognostycyzm —■ na podstawie przedsta­wionej definicji — wyróżnia jedynie od właściwego gnos­tycyzmu kryterium czasowe. Nie określono również gno­stycyzmu jako herezji chrześcijańskiej, co jest niewątpliwie zasługą wcześniejszych badań, zwłaszcza historyków religii. Kongres nie przyjął jednak w pełni terminologii history­ków religii, unikając określenia prądów przedchrześcijań­skich nazwą gnostycyzmu, w tym wypadku posłużono się terminami protognostycyzmu i pregnostycyzmu.

Definicje te nie zadowoliły wszystkich. Wskazują na to nie tylko krytyczne głosy " po obradach kongresu, ale również przegląd najważniejszych współczesnych stano­wisk.

A. ISTOTA GNOSTYCYZMU I JEGO PODSTAWOWE WĄTKI

Dla określenia istoty gnostycyzmu wciąż podstawowym dziełem jest wielokrotnie "wznawiana praca Jonasa.⁷⁸ Ko­mentatorzy jego prac wskazują na związek między tym, co nazywa strukturą sensu, znaczenia (Sinnstruktur), a podstawowym mitem (Grundmythos).⁷⁹ Mit ten jest wy­razem świadomości gnostyckiej określanej przez trzy pod­stawowe zasady: przekonanie o transcendencji dobrego-Boga jako principium wszystkiego, pogarda dla świata materialnego oraz pogląd o niezniszczalności najgłębszej jaźni człowieka.

Mniej więcej w podobny sposób opisują istotę gnostyc-kiego światopoglądu inni badacze, podkreślając jedynie

⁷⁷ Por. K. Rudolph, „Theologische Rundschau" 36:1971
s. 31 nn. (=ThRun).

⁷⁸ H. Jonas. Gnosis und spiitantiker Geist Gottingen. Cz. 1
{1934) 1964³; Cz. 2/1 (1954) 19S6³.

⁷⁹ Por. Rudolph, ThRun 36:1971 s. 9.

3 — Gnoza

34 Wprowadzenie

bardziej wagę tego czy innego elementu. Sehmithals,⁸⁰ korzystając z tej samej metody badania gnozy co Jonas, to znaczy łącząc krytykę historycznoliteracką źródeł z in­terpretacją fenomenologiczną, dochodzi do przekonania, że gnostycyzm jest fenomenem sui generis, a wyróżniającymi go cechami to szczególna świadomość^ świata i siebie oraz charakterystyczna mitologia, będąca jej wyrazem. Za na­czelne motywy ideowe tej świadomości uznaje kosmolo­giczny dualizm, mit o upadku substancji-światłości w moc złych sił, a więc — gdyż są one równoznaczne — mit o upadku Praczłowieka, oraz naukę o stanie człowieka upadłego i jego nadziei na wyzwolenie.

Celem przybliżenia tej problematyki przytoczymy skró­towo opinie jeszcze kilku innych badaczy wypowiadają­cych się na temat istotnych cech gnostycyzmu. Japoński uczony Arai uznaje w soteriologii gnostyckiej za najważ­niejszy motyw zbawcze wołanie z góry, budzące uśpioną w materii i ciele jaźń gnostyka.⁸¹ Podobnie sądzi Foer-ster.⁸² Wołanie z góry, ze świata boskiego, zwraca się do boskiej jaźni gnostyka uwięzionej w ciele. Mityczny język tekstów gnostyckich jest zdolny dać wyraz jednocześnie dualizmowi istniejącemu zarówno między Bogiem a świa­tem, jak i między jaźnią człowieka a ciałem. Język ten posługuje się wielorakimi wątkami, np. takimi jsk mit o upadku ze świata wyższego, a więc mit o Sophii, Pra­człowieku, czy 'mit o Demiurgu, stwórcy materialnego świata, mit o Zbawcy. H. M. Schenke uznaje za podstawo­we twierdzenia światopoglądu gnostyckiego te, które mó­wią o Bogu nieznanym, o Sophii — stwórczyni świata, o siedmiu archontach, o zstąpieniu i wstąpieniu duszy. Do nauki gnostyckiej, jego zdaniem, należy dualizm świa­tła i ciemności, duszy i ciała, ducha i materii. Gnostyckimi jest też nauka o Bogu-Człowieku, emanacjach i hiposta-zach.⁸³

Poszczególne idee oraz wątki literackie są — w zależ­ności od źródeł, które badacze opracowywują — bardziej

⁵⁸ W. Scbmithals. Die Gnosis in Korinth. Gottingen 1969* s 25

⁸¹ S. Arai. Zur Dcfinition der Gnosis. W: ICOG s. 181—189.

^M W. Foerster (wyd.) Die Gnosis. T. 1: Zeugnisse der Kir-chenvciter. Ziirich—Stuttgart 1969 s. 7—34.

⁵³ H. M. Schenke. Die Caosis. W: J. Leipołdt —W. Grund-mann. Umwelt des Ujchristentums. Berlin 193? t. 1 s. 380—332.

Istota gnostycyzmu 35

lub mniej wyraźne. Wydaje się, że sformułowana przez Reitzensteina idea salvator salvandus i salvator salvatus znajduje się w takich źródłach jak Ody Salomona, teksty naaseńczyków przekazane przez Hipolita, Pieśń o perle w Dziejach Tomasza, teksty mandajskie.⁸⁴ W walentyń-skich źródłach nauka soteriologiczna zostaje zaś wyrażona za pomocą określenia „physei sodzomenoi" (zbawieni z na­tury), które w zasadzie można odnieść do każdego gno-styka.⁸⁵ Każdy gnostyk jest bowiem salvator salvandus i salvator salvatus ze względu na jedność wszystkich ele­mentów duchowych, boskich w świecie. Salvator salvan-dus oznacza przy tym to, że element boski uwięziony w materii i ciele domaga się wyzwolenia, a salvator sal->vatus wskazuje na stan uwolnienia go w pełnej inte­gracji. Obydwa te terminy Colpe⁸⁶ i Jonas⁸⁷ traktują ostatecznie jako tautologię gnostyckiej soteriologii.

Powstaje pytanie, dlaczego mimo zgodności poglądów na istotę gnostycyzmu istnieje rozbieżność w przedstawianiu jego podstawowych wątków literackich?

Być może przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w różnych zbiorach źródeł. Co Reitzenstein odnalazł w tekstach ma-nichejskich, tego z trudem doszukuje się Schenke ⁸⁸ w tek­stach II w., w klasycznych źródłach gnostycyzmu. Inaczej przedstawiają światopogląd gnostyckie teksty walentyń-skie, pisma, w których przeważają elementy filozoficznej a inaczej źródła, w których przeważa język mitologiczny.

W tekstach mitologicznych napotykamy dodatkową trudność — mit nie zawsze może być interpretowany jed­noznacznie, przy czym nie chodzi tylko o trudność wy­nikającą ze stosowania odmiennych metod interpretacyj­nych, z których badacze zdają sobie sprawę, ale także o trudność tkwiącą w samej naturze mitycznego języka. O upadku cząstki-światłości, boskiego elementu mówią mit o Sophii i mit o Praczłowieku. Fakt, że ten sam temat gnostycy wyrażają za pomocą dwóch różnych, wątków, być może świadczy, iż każdy z owych mitów powinno się

⁸⁴ Widengren, ICOG s. 35 nn.

⁸⁵ Por. Rudolph, ThRun 36:1971 s. 12.
^m Colpe, dz. cyt. s. 174.

⁵⁷ W pracy Jonasa nie spotykamy się z takimi terminami.
Brak ten Colpe uzasadnia na s. 188 nn.

⁵⁸ Schenke, Gnosis s. 382.

36 Wprowadzenie

interpretować inaczej, w każdym zaś razie dowodzi, że pozostają one w luźnym związku z samą gnostycką treś­cią.

Warto przypomnieć uwagi o mitologii gnostyckiej wy­powiedziane wyżej. Mit jest określoną, starannie- dobraną formą wypowiedzi. Jeśli mit zaczerpnięto z zewnątrz, to mimo że obecnie daje wyraz nauce gnostyckiej, mógł prze­cież zachować ślady poprzedniego systemu, w którym wskazywał na zupełnie inne treści religijne. Łatwo przy tym te ślady czy nawet wyraźne dowody dawnej funkcji mitu przypisać nauce gnostyckiej. I to także miał na myś­li C. Colpe przestrzegając, aby w interpretacji mitów gno-styckich odróżnić Mythus od Kunst-mythus. Rzecz jest tym bardziej ważna, iż badacze pragną dociec genezy gnostycyzmu analizując jego wątki literackie.

B. POCHODZENIE GNOSTYCYZMU

Nakreślenie obecnego stanu badań nad pochodzeniem gnostycyzmu nie jest zadaniem łatwym. Kongres w Messy-nie ujawnił tak wielką rozbieżność opinii na ten temat, że Rudolph nie wahał się nazwać tego zgromadzenia naj­lepszych dzisiaj badaczy gnostycyzmu „kocim koncer­tem" ^8B. Czy w tym koncercie uda się dosłyszeć jakieś nuty zgodne?

Haardt⁹⁰ dzieli wszystkich badaczy zajmujących się ge­nezą gnostycyzmu na trzy grupy. Do pierwszej zalicza tych, którzy usiłują rozwiązać ten problem na podstawie badań motywów. Druga grupa to uczeni posługujący się przy rozstrzygnięciu tej kwestii metodami psychologiczny­mi i socjologicznymi. I wreszcie do trzeciej grupy zalicza Haardt tych, którzy zajmują się gnostycyzmem nie poświę­cając żadnej uwagi pytaniu o jego pochodzenie.

Badania pierwszej grupy uczonych ukazują, ściśle mó­wiąc, dzieje wątków literackich, które stały się dziedzi­ctwem gnostycyzmu. Wskazują one na genezę motywów,

⁸⁹ Rudoiph, ThRun 36:1971 s. 31.

⁹⁰ R. Haardt. Bemerkungen zu den Methoden der Ursprungs-
bestirimung von Gnosis. W: ICOG s. 161—173; tenże. Die Gno-
sis. Wesen und Zeugnisse. Salzburg 1967 s. 9—29.

Pochodzenie gnostycyzmu 37

a nie pochodzenie gnostycyzmu. Treść i forma literacka, idea i wątek literacki pozostają w jakimś związku ze sobą. Jest jednak ogólnie przyjętą zasadą w badaniach zabytków literackich i historycznych, że ta sama forma czy ten sam wątek mogą służyć do wyrażania różnych idei. W odniesieniu do gnostycyzmu zasada ta wydaje się szczególnie godna uwagi, gdyż gnostycy wykorzystywali materiał literacki pochodzący z bardzo różnych środowisk. Dla nas nie zawsze jest sprawą jasną, w jakim stopniu zapożyczone formy i wątki związali z nową treścią, a w jakim zużytkowali dawną treść przyjętą razem z for­mą. Tak więc badania historycznoliterackie, choć są ko­nieczne, nie mogą z całą pewnością ujawnić prekursorów gnostycyzmu. Druga trudność, jaka pojawia się w bada­niach historycznoliterackich, to wyznaczenie granicy po­równywania źródeł. W trakcie analizy bowiem źródeł od­krywa się nieomal nie kończący się łańcuch przyczyn i skutków, w pewnym sensie regressuf in injiniium, jak mówi Haardt.

Po naszkicowaniu zasad, którymi kierują się przedsta­wiciele nurtu historycznoliterackiego, przejdźmy do przed­stawienia najważniejszych rozwiązań problemu pochodze­nia gnostycyzmu. Najliczniejsze i najtrwalsze są tradycje historyków religii. Na kongresie w Messynie około 20 re­feratów wykazywało taką orientację. Nie sposób oddać wszystkich odcieni. Ze względu na tradycję Bousseta i Reitzensteina przedstawimy stanowisko najbardziej do nich zbliżonego Geo Widengrena. Badacz ten za najcen­niejsze źródła pomocne w rozwiązywaniu problemu pocho­dzenia gnostycyzmu uznaje teksty manichejskie i mandaj-skie. Ponadto włącza do tej grupy tekstów Pieśń o perle z Dziejów Tomasza, w której upatruje motyw najważ­niejszy dla gnozy.⁹¹ Najbardziej istotne wątki literackie i ideowe to, jego zdaniem, wyobrażenia o Zbawcy, po­jęcie salvator salvandus oraz idea wędrówki dusz. Te wąt­ki pragnie odnaleźć zarówno w tekstach mandajskich, jak i ąumrańskich i z Nag Hammadi.⁹² Dualizm typowy dla gnostycyzmu dostrzega już w religijnym systemie indyj­skim. Polega on na przeciwstawieniu świata prawdziwego

⁹¹ G. Widengren. Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions. W: ICOG s. 42. m Tamże s. 56—57.

38 Wprowadzenie

i duchowego światu pozornemu i materialnemu. Najbliż­szy zaś gnostyckiemu dualizmowi wydaje się mu dualizm, z jakim spotykamy się w źródłach gnozy irańskiej i ma-nichejskiej i jaki możemy, jego zdaniem, również dostrzec w gnozie syryjsko-egipskiej.⁹³ Utożsamia, podobnie jak Reitzenstein, irańskiego Gayomarda z Praczłowiekiem, a centralną postać gnostyckiego Zbawcy dostrzega już w religii irańskiej.⁹⁴ Na tle tych powiązań siły wyrazu nabiera pojęcie salvator salvandus.

Zbawca w religii irańskiej to, według Widengrena, po­jęcie, które obejmuje zarówno osobę samego Zbawcy, jak i tych, którzy mają być^ przez niego zbawieni. Dążenie ludzi do zbawienia oznacza również wyzwalanie z materii samego Zbawcy z tej racji, że jest z nimi ściśle związany. Na tej podstawie Widengren wyróżnia typ gnozy irańskiej, w której pojęcie to występuje bardzo wyraźnie, oraz typ gnozy syryjsko-egipskiej, w której stwierdza się tylko pewne jego ślady. Wędrówka duszy, przedstawionej jako perła zagubiona w materii, jako dusza uśpiona, rozpo­czyna się w chwili obudzenia jej ze snu przez wysłańca lub z powodu doręczenia jej listu, a kończy się jej po­łączeniem ze Zbawcą. Wszystkie te motywy można zna­leźć, zdaniem Widengrena, już w religii irańskiej, zoroas-tryjskiej.⁹⁵ Później zostały one powtórzone w źródłach gno-styckich, zaznaczając się najmocniej w typie irańskim, to znaczy w tekstach manichejskich i mandajskich oraz syro--egipskich, zwłaszcza zaś w tekstach setiańskich, to zna­czy tych, w których głównym bohaterem jest Set.⁹⁶ Pro­blem pochodzenia gnostycyzmu w świetle hipotezy irań­skiej i w kontekście tekstów z Nag Hammadi sprowadza się zatem do pytania, czy w tych nowych tekstach znaj­dziemy źródła setiańskie oraz czy będą w nich występo­wać wspomniane wątki.

Od czasów Baura i Harnacka przed badaczami pojawia się stale problem tak zwanej hellenistycznej hipotezy po­chodzenia gnostycyzmu. Jest to pytanie o udział kultury hellenistycznej, zwłaszcza jej filozofii, w kształtowaniu się gnostycyzmu.

^s= Widengren, ICOG s. 40—42.

'' Widengren, Religionsphanemcnologie s. 502 nn.

«⁵ Tamże s. 507.

s Widengren, ICOG s. 57.

Pochodzenie gnostycyzmu 3g

Współcześnie odnotowujemy w tej kwestii bardzo różne stanowiska, od zbliżonego do poglądów Harnacka aż do akcentujących potrzebę pierwotnych badań nad hermę-tyzmem, jakie prowadził Reitzenstein. Tezę szkoły histo­ryków dogmatu, jak wiemy, charakteryzuje uznanie gno-zy za herezję chrześcijańską. Poglądy współczesnych bada­czy tego kierunku dadzą się również sklasyfikować obie­rając za kryterium udział chrześcijaństwa w powstaniu gnostycyzmu. Dla jednych badaczy gnostycyzm był po prostu kontynuacją pewnych koncepcji chrześcijaństwa pierwotnego i jako taki był też wewnętrzną sprawą Koś­cioła. Dla innych ruch gnostycki kontynuował typ reli­gijności misteryjnej, a chrystianizacji uległ tylko na pew« nym etapie. Ta druga koncepcja jest więc jakby odwró­ceniem pierwszej, a zarazem odwróceniem tezy Harnacka: nie chrześcijaństwo zostało zhellenizowane, lecz kultura hellenistyczna została schrystianizowana. Są to dwa skraj­ne stanowiska tego samego kierunku badań nad genezą gnostycyzmu, i te jedynie omówimy.

Gnostycyzm jako kontynuacja religijności misteryjnej najwyraźniej uwidacznia się w hipotezie postawionej przez włoskiego historyka religii Ugo Bianehiego.⁹⁷ W misteriach greckich, a potem hellenistycznych, Bianchi dostrzega zmiany prowadzące do coraz mocniejszego wyakcentowania tego, co indywidualistyczne i osobowe w religijności. Na pierwszym etapie religijności misteryjnej można zauważyć, jego zdaniem, przewagę witalizmu, kultu sił życia. W okre­sie tym, wciąż w epoce przedchrześcijańskiej, kształtują się kulty płodności, sprawowane przez' społeczność, zbio­rowość. Religijność ta oparta" na obserwacji zjawisk przy­rody, nie znająca obrzędów wtajemniczenia przenosi jedy­nie znaczenie pewnych rytów na życie ludzkie dokonujące się w ramach społeczeństwa.

Następny etap to narodziny w środowisku tej misteryj­nej religijności mistyki i powstanie misteriów najbardziej typowych dla kultury hellenistycznej. Na tym etapie w okresie mieszania się różnych tradycji religijnych, roz­padu małych społeczeństw, ludzie szukali w misteriach odzwierciedlenia własnego, indywidualnego losu. Misteria hellenistyczne bowiem oparte na doktrynie neopitagorej-

⁹⁷ U. Bianchi. Le probleme des origines du gnostidsmz,, W: ICOG s. 1—27; „Kumen" 1065 s. 177.

40 Wprowadzenie

skiej miały wyzwolić człowieka z ciała i świata oraz do­konać jego wewnętrznej przemiany.⁹⁸

Do końca okresu antycznego trwał — zdaniem Bian-chiego — proces mistycznego pogłębiania misteriów, prze­sycania ich elementami filozoficznymi i tradycjami kultów wschodnich. Dalszy etap to właśnie powstawanie gnozy. Gnoza ta charakteryzuje się swoistym rysem — dualiz­mem antropologicznym, to znaczy przeciwstawieniem du­szy ciału, oraz wrogim nastawieniem do świata doczes­nego.

W gnozie można, zdaniem Bianchiego, dostrzec ślady nakreślonej wyżej prehistorii, a więc ślady misteriów pło­dności, oraz ślady —■ jak sam nazywa to zjawisko —■ mi-steriozofii, czyli obecności elementu indywidualnego i ezo­terycznego. Gnostyckie poglądy, antysomatyczne i an-tykosmiczne, nie zdołały zatrzeć całkowicie dawnych związków, zwłaszcza kultu życia, który wyraża się w pod­kreśleniu wartości życia" indywidualnego i duchowego. Gnostycyzm nie zniszczył również dawnych form wyra­zu religijności misteryjnej, a mianowicie kultu, sakramen­tu, wtajemniczeń.

Dotychczas w gnostyckich źródłach można było znaleźć bardzo mało informacji o życiu kultowym gnostyków. Pis­ma hermetyczne najbliższe religijności misteryjnej i gno­zie dostarczyły, jak się zdaje, jedynie języka mistycznego. Czy za tym językiem, używanym przez gnostyków, kryje się również kult? Jeśli hipoteza Bianchiego je"st słuszna, to w tekstach powinno się odnaleźć także ślady religijności misteryjnej i kultu.

Jak można zauważyć, hipoteza ta nie zajmuje określo­nego stanowiska wobec problemu gnostycyzmu przedchrze­ścijańskiego. Takie stanowisko w sposób jasny precyzują zwolennicy koncepcji uznającej gnostycyzm za herezję chrześcijańską. Gnostycyzm, twierdzą, jest zjawiskiem wewnątrzchrześcijańskim, a zatem jako taki nie mógł istnieć przed Chrystusem. Na poparcie swej tezy wysu­wają bardzo ważki argument. Nie posiadamy, jak dotąd, żadnego gnostyckiego przekazu źródłowego, który byłby starszy od najwcześniejszych piśmiennych zabytków chrze­ścijańskich. Wielu badaczy stawia swoje hipotezy podob-

Por. Priimm, dz. cyt. s. 432.

Pochodzenie gnostycyzmu 4Ł

nie jak Harnack. Tak postępuje w kwestii pochodzenia gnostycyzmu np. H. Langerbeck, który skłonny jest na­wet przyjąć, że filozoficzna faza gnostycyzmu jest starsza od mitologicznej. A. Nock zaś uznaje platonizm za decy­dujący czynnik inspirujący powstanie w chrześcijaństwie prądów gnostyckich.⁹⁹ Bardzo konsekwentnie, idąc za kon­cepcją historyków dogmatu, wypowiada się na temat po­chodzenia gnostycyzmu Petrement.¹⁰⁰ Termin „gnoza" w Kościele pierwotnym służył, jej zdaniem, na określenie znajomości Pisma Świętego. Każdy system gnostycki za­tem zawiera elementy chrześcijańskie i wszyscy gnostycy pragnęli uchodzić za chrześcijan. Elementy pogańskiej re­ligijności, które autorka dostrzega, są warstwą wtórną. Gnostycy dopiero po odrzuceniu ich nauki przez oficjalny Kościół ulegli wpływom pogaństwa. Taki pogląd pozwala Petrement wyrażać opinię, że pierwotna teologia chrześci­jańska, zwłaszcza chrystologia, -była nacechowana doke-tyzmem.

Hipoteza utrzymująca, że gnoza to herezja chrześcijań­ska, choć bardzo niepopularna wśród badaczy współczes­nych, zasługuje na uwagę. W studium nad nowymi teksta­mi chodzi między innymi o udzielenie odpowiedzi na py­tanie, czy istotnie w tekstach gnostyckich gnoza oznacza po prostu znajomość Pisma Świętego, czy nowe źródła są rzeczywiście dowodem, że gnostycy pragnęli uchodzić za chrześcijan i nimi byli istotnie?

Największe zainteresowanie wzbudza ostatnio• hipoteza judaistyczna. Najnowsze prace oraz niektóre artykuły na temat Nag Hammadi wskazują, że gnostycyzm zaczerpnął bardzo wiele z tradycji judaistycznych. Inicjatorem tej koncepcji był Quispel.¹⁰¹ Jego zdaniem gnoza powstała w środowisku judaistycznym. Powołuje się między innymi

⁹⁹ Poglądy Langerbecka i Nocka referuje Rudolph w ThRun
36:1971 s. 34 nn. Z grupy tych uczonych dostępne mi były je­
dynie prace S. Petrement.

¹⁰⁰ S. Petrement. La notion de gnosticisme. „Revue de Meta-
physiąue et Morale" 1960 s. 385—421; swe stanowisko potwier­
dza na kongresie w Messynie: Le mythe des sept archontes
createurs peut-il s'expliquer d partir du christianisme? W:
ICOG s. 460—486.

¹⁰¹ G. Quispel. Der gnostische Anthropos und die jiidis^he
Tradition. „Eranos-Jahrbuch" 22:1953 s. 185—234: Chnstliche
Gnosis und judische Heterodoxie. „Evangelische Theologie'"
14:1954 s. 1—11.

42 Wprowadzenie

-na fakt, że polemiści antygnostycy rozpoczynają zwykle swe relacje od Szymona Maga i Cerynta. Zwolennikami ■tej hipotezy są również Zandee ¹⁰², Bohlig^1M, Schenke ¹⁰⁴, Pokorny ¹⁰⁶, Rudolph ¹⁰⁸ i inni¹⁰⁷. Wszyscy ci badacze wska­zują na źródła, w których tradycje starotestamentalne za­znaczyły się bardzo wyraźnie, a więc teksty mandajskie, naaseńskie (w przekazie Hipolita), źródła gnozy Barucha oraz szereg pism apokryficznych Nowego Testamentu. Do tak wielkiego zainteresowania gnozą żydowską przyczy­niają się również badania nad źródłami typowo judaistycz­nymi, a więc studia nad Filonem Aleksandryjskim i nad tekstami z Qumran. Prace te dają coraz pełniejszy obraz judaizmu epoki hellenistycznej oraz pierwszych wieków ery chrześcijańskiej. Wiele różnorodnych wersji tej hipo­tezy tłumaczy się odmiennością ujęć judaizmu traktowa­nego jako podłoże nauki gnostyckiej. Kultura hellenistycz­na była nasycona elementami żydowskimi w różnym stop­niu, podobnie jak hellenistycznymi kultura żydowska. Wydaje się, że granice socjologiczne między Żydami a nie--Zydami były, zwłaszcza w diasporze, dosyć płynne.¹⁰⁸ Sko­ro granice socjologiczne przedstawiały się w ten sposób, prawdopodobnie analogicznie było i z ideologią. Które ■elementy ideologii judaistycznej mogły dać początek gnos-tycyzmowi? Jaki wątek literacki czy ideowy mógł o tym zadecydować? Quispel^109/ dostrzega inspirację powstania gnostycyzmu w późnożydowskich spekulacjach na temat Adama, Grant¹¹⁰ — w zawiedzionych nadziejach wyrażo­nych w apokaliptyce, Wilson ^lu — w literaturze ąumrań-

¹⁰³ J. Zandee. Die Person der Sophia in der vierten Schrift Codex Jung. W: ICOG s. 203—214.

¹⁰³ A. Bohlig. Der jildische und judenchristliche Hintergrund
■in gnostischen Texten von Nag Hammadi. (W:) ICOG s. 109—
—140.

¹⁰⁴ Schenke, Gnosis s. 395.

ics Pokorny, Pocatky gnose s. 35—38.

loo p_or_ w. Foerster (wyd.). Die Gnosis. T. 2: Koptische und mandaische Quellen, Ziiruch—Stuttgart 1971 s. 192 nn.

¹⁰⁷ Por. referaty wygłoszone podczas kongresu w Messynie:
ICOG s. 395—496; także Schenke, Gott-Mensch s. 33.

¹⁰⁸ H. Schenke. Hauptprobleme der Gnosis. „Kairos" 7:1965
s. 126.

¹⁰⁹ G. Quispel. „Eranos-Jahrbuch" 22:1953 s. 195—234.

¹¹⁰ R. Grani, ICOG s. 154.

¹¹¹ K. Wilson — nie mając dostępu do literatury podaję za:
Hudolph, ThRun 36:1971 s. 104—108.

Pochodzenie gnostycyzmu 43

skiej i w pismach Filona. Wymieniamy tylko przykłado­wo. W źródłach tych, jak wskazują badania nad judaiz­mem, krzyżuje się wiele tradycji religijnych, a więc nie tylko wpływy kultury hellenistycznej, je] filozofii, ale również wpływy orientalne, łącznie z irańskimi. Wydaje się jednak, że z dotychczasowych studiów można już wy­prowadzić niektóre wnioski.

Judaizm lat przed Chrystusem podkreślał w swej teologii dwa elementy: transcendencję Boga i moc obowiązującą Prawa.¹¹² Transcendencja Boga mogła sprzyjać na przykład powstawaniu wyobrażeń o niższych hipostazach, mocach Bożych. Skrupulatność w podejściu do przepisów Prawa mogła wywołać reakcje powodowane pragnieniem wyzwo­lenia się z jego nacisku, ale również mogła zostać potrak­towana jako znajomość Prawa, jako gnoza. Jedno jest pewne — ściśle rozumiany judaizm zawsze bronił mono­teizmu, dlatego idee gnostyckie, monoteistyczne w sensie panteistycznym czy dualistyczne, a także niektóre gno­styckie wątki literackie oparte na mitologii pogańskiej nie mogły zrodzić się w łonie judaizmu ortodoksyjnego. To samo należałoby powiedzieć również o literaturze ąumrańskiej. Pisma ąumrańskie mogły dostarczyć gnozie wielu pojedynczych wyobrażeń i idei — znamienny bo­wiem jest ich dualizm antropologiczny ^11S — nie mogą jed™ nak uchodzić za gnostyckie. Idea monoteistyczna jest w nich bardzo wyrazista. Gnostycyzm mógł się zatem zro­dzić tylko w środowisku oddalonym od ortodoksji. Bada­cze współcześni zainteresowani są więc zazwyczaj prąda­mi heterodoksyjnymi, a nawet heretyckimi w judaizmie.

Osobnym zagadnieniem jest problem istnienia gnozy ży­dowskiej. Czy istniała żydowska gnoza ortodoksyjna? Schu-bert¹¹⁴ odpowiada twierdząco. Treścią tej gnozy był prze­de wszystkim dualizm antropologiczny, antysomatyzm i pe­symizm w ocenie życia doczesnego skłaniający się do antykosmizmu. Określenie jednak takich poglądów termi­nem gnozy jest mylące. Łatwo bowiem stwierdzić, że po-

¹¹² Bibel-Lexikon, hrsg. von Haag. Leipzig 1969 k. 890—892.

¹¹³ L, Stachowiak. Zagadnienie dualizmu antropologicznego
w Starym Testamencie i literaturze między teslamentalnej.
STV 7:1969 s. 19—31.

i¹¹⁴ K. Schubert. Problem und Wesen der judischen Gnosis. „Kairos" 3:1961 s. 2—15.

44 Wprowadzenie

jecie to nie odpowiada definicji zaproponowanej na kon­
gresie w Messynie. Z tej racji Rudolph ¹¹⁵ proponuje ten
kierunek myśli żydowskiej, który jest najbliższy gnozie,
nazywać żydowską ezoteryką, natomiast prądy, które zapo­
wiadają gnozę i gnostycyzm, określać jako prądy gnostycy-
zujące. -^

W nowych tekstach z Nag Hammadi, jak wykazują do­tychczasowe opracowania niektórych pism, obok wątków niewątpliwie judaistycznych znajdują się również elemen­ty nauki żydowskiej wykazujące wpływy chrześcijań­skie.¹¹⁶ Powstaje pytanie: w jaki sposób elementy te prze­niknęły do nauki gnostyckiej, czy wprost z judaizmu, czy za pośrednictwem judeochrześcijaństwa? Badając zatem materiał żydowskiej tradycji w pismach gnostyckich, na-łeży wziąć pod uwagę i to pytanie.

Ponadto wydaje się, że nie można poprzestać jedynie na tych pytaniach dotyczących roli, jaką tradycja judai­styczna odegrała w kształtowaniu się gnostycyzmu, lecz. należy także zaobserwować, do jakich celów użyto jej w nowych pismach gnostyckich. W jaki sposób gnostycy odnosili się do dziedzictwa Starego Testamentu i czy moż­na — po oddzieleniu gnostyckiego opracowania tego ma­teriału — wskazać na jakieś środowisko judaistyczne, któ­re mogło stanowić podłoże formowania się gnostycyzmu.

Jak mogliśmy się przekonać z powyższego przeglądu, badania prowadzone nad pochodzeniem gnostycyzmu na podstawie wątków literackich wymagają metody porów­nawczej. Mimo to badania współczesne charakteryzuje pewna niechęć do tej metody stosowanej z takim zamiło­waniem kiedyś przez historyków religii. Ten sam bowiem wątek literacki >w dwu różnych tradycjach religijnych peł­ni zwykle różne funkcje i przekazuje różne treści. Czy stwierdzenie ciągłości historycznej i literackiej oznacza zatem również ciągłość ideologiczną? Czy pewne zmiany w zakresie tradycji literackiej wskazują więc także na zmiany w zakresie treści? Można jedynie przyjąć, że moż­liwe tu pokrewieństwa i zależności są prawdopodobne.

Wracając do charakterystyki współczesnych badań do-

¹¹⁵ K. Rudolph. Randerscheinungen des Judentums und das
Problem der Entstehung des Gnostizismus. „Kairos" 9:196?
s. 107.

¹¹⁶ Bdhlig, dz, cyt. s. 109.

Pochodzenie gnostycyzmu 45

konanej przez Haardta, musimy przyjrzeć się też tym kierunkom, które starają się określić czas i przestrzeń gnozy posługując się innymi metodami. Chodzi przede_ wszystkim o kierunek badań nad genezą gnostycyzmu argumentujący redukcyjnie. Badacze usiłują sprowadzić, zredukować,, źródła pochodzenia gnostycyzmu do przy­czyn psychologicznych, socjologicznych względnie egzys-tencjalno-ontologicznych. Inaczej mówiąc, starają się od­powiedzieć na pytanie, jakiej grupie ludzi, jakiemu środo­wisku mógł odpowiadać gnostycki światopogląd. Można zauważyć, że metody te nie przekreślają badań opartych na analizie wątków literackich i śledzeniu ich historii. Badania tekstów korzystające z metod redukcyjnych za­kładają bowiem wyznaczenie najpierw w trakcie badań historycznych i za pomocą właściwych im metod jakiegoś środowiska, jakiejś podstawowej tradycji religijnej, która mogła być glebą gnostycyzmu. W ten sposób postępuje na przykład Adam ¹¹⁷ i wskazuje, że glebą taką była kultura szkół mądrościowych. Rudolph^ł18 zaś twierdzi, że pierw­szymi gnostykami mogli być biedni pisarze aramejscy. Zda­niem tych badaczy, zaistniały pewne warunki ekonomicz­ne, polityczne i religijne, które podsunęły danym grupom tak pesymistyczny pogląd na świat. Socjologiczne i psy­chologiczne wyjaśnianie faktycznych, jak mówi Jonas, przyczyn czy rzeczywistej podstawy¹¹⁹ określonych zja­wisk kulturowych może być zawodne. Trzeba zauważyć, że ludzie w podobnych warunkach społecznych mogą reago­wać w różny sposób i tworzyć różne teorie będące próba­mi wytłumaczenia zachodzących zjawisk. Atmosfera kry­zysu, wojny, braku niezależności może być źródłem nie tylko apatii, lecz także buntu i rewolucji, optymalne zaś warunki rozwojowe mogą rodzić też pesymizm i sceptyczną postawę wobec świata. Stosowanie więc metod socjolo­gicznych czy psychologicznych jest zawodne i należy ko­rzystać z nich z wielką ostrożnością, zwłaszcza w interpre­tacji materiału pochodzącego z tak odległej przeszłości.

Uczeni posługują się również metodą interpretacji egzy-stencjalno-ontologicznej. Klasycznym przykładem takiej

¹¹⁷ A. Adam. Ist die Gnosis im aramaischen Weisheitsschu-
len enstanden? W: ICOG s. 291—301.

¹¹⁸ Rudolph, Randerscheinungen s. 108—112.

¹¹⁹ Joiaas, Gnosis cz. 1 s. 58—73.

46 Wprowadzenie

Interpretacji niech będzie praca Jonasa. Gnoza dla niego to specyficzny stan świadomości ludzkiej wywołany przez różnego rodzaju czynniki zewnętrzne. Stan ten wyraża się w różnych wypowiedziach, wątkach literackich. Co jest jednak nowego w tej interpretacji? Otóż stan ten, jak również zrodzony zeń pogląd na świat, nie jest tylko su­mą wszystkich jego uwarunkowań, ale czymś nowym, sui generis.¹²"

Wielu badaczy zatem — prawdopodobnie pod wpływem tych stwierdzeń Jonasa — dochodzi dzisiaj do następują­cej opinii w kwestii pochodzenia gnostycyzmu: gnostycyzm w swej istocie jest niesprowadzalny do innych form świa-* topoglądowych.¹²¹ Gnostycyzm nie jest tylko_ jakąś odmia­ną chrześcijaństwa, judaizmu czy religijności misteryjnej. Gnostycyzm zatem w swej istocie jest zjawiskiem w pełni oryginalnym, nieredukowalnym, niepochodnym.

W ten sposób doszliśmy do bliższego określenia pro­blemu pochodzenia gnostycyzmu. O pochodzeniu tego re­ligijnego zjawiska można mówić tylko w takim sensie, że podejmie się próby wskazania na jakieś środowisko czy środowiska, na pewną grupę społeczną, w których mogło ono wziąć swój początek, a być może w przyszłości, gdy twórcy pism gnostyckich staną się nam bardziej znani* wskazania także na osobę założyciela samego gnostycyzmu. A może rację mają przedstawiciele trzeciego kierunku ba­dań nad gnostycyzmem, którzy w ogóle nie interesują się problemem jego pochodzenia?

5. ZNACZENIE TEKSTÓW Z NAG HAMMADI

Po naszkicowaniu kierunków i metod współczesnych badań nad gnostycyzmem, powstaje pytanie, w jakins stopniu odkrycie nowych tekstów z Nag Hammadi wpły­nęło na:

1. powstanie nowych zagadnień oraz

2. modyfikację dotychczasowych teorii.

¹²⁰ Jonas, Gnosis cz. 1 s. 11 nn.

¹²¹ Por. K. Rudolph. Nag Haramadi und die neuere Gnosis—
forschung. W: P. Nageł (wyd.). Von Nag Hammadi bis Zy~
pern. Berlin 1972 s. 7.

Znaczenie tekstów z Nag Hammadi 4"J

Zacznijmy od zagadnień nowych, którymi dotąd nie mo­gliśmy się zająć.

a) Współczesne badania nad gnostycyzmem, po odkryciu koptyjsko-gnostyckich tekstów z Nag Hammadi,¹²² przypo­minają pod pewnym względem prace na przełomie XIX i XX w. Podobieństwo zaznacza się przez sam fakt przed­kładania analizy literackiej, filozoficznej i historycznej, nad systematyzującą. Wydania tekstów, analiza krytyczna^ przekłady, porównania będą przez jakiś czas zajmowały większość badaczy. Wydaje się jednak, że już dotąd po­czynione obserwacje rzucają na zjawisko gnostycyzmu nowe światło i pozwalają przynajmniej wstępnie postawić pod jego adresem nowe pytania. Dotąd bowiem zajmo­wano się na ogół jego źródłami wtórnymi i pochodnymi; chodzi o relacje polemistów antygnostyckich oraz teksty mandajskie i manichejskie. Obecnie badacz gnostycyzmu ma do dyspozycji ogromną bibliotekę oryginalnych dzieł gnostyckich. Zbiór kilkudziesięciu tytułów pism pozwala na analizę i porównanie poszczególnych tekstów samych gnostyków.' I tak jest istotnie, jeśli uważnie obserwujemy aktualne publikacje na ten temat. Nowe teksty jednak nie tylko domagały się przyjęcia odpowiednich metod analizy tekstu, ale także, i przede wszystkim, kazały pod­jąć szereg nowych zagadnień. Do takich nowych zagad­nień należy niewątpliwie sprawa formy literackiej pism* gnostyków.¹²³ Dotąd nie można było zająć się tym zagad-^! nieniem, ponieważ nie dysponowano większą ilością utwo­rów oryginalnych. Badania zaś nad tym zagadnieniem mają ogromne znaczenie dla wielu dziedzin, zwłaszcza historii literatury i biblistyki. Z dotychczasowych analiz na przykład wynika jasno, że wiele tak zwanych apokry­fów Nowego Testamentu należy wyłączyć ze zbiorów, do

¹²² Bliższe informacje na temat znaczenia Nag Hammadi:
Rudolph. Nag Hammadi s. 1—15; Berlmer Arbeitskrets fur
koptisch-gnostAsche Schriften (zbiór.). W: K. Troger (wyd.).
Gnosis und Neues Testament. Berlin 1973 s. 13—76; W. My-
szor, SVT 9:3971 nr 1 s. 367—424; 11:1973 nr 1 s. 215—221;,
13:1974 nr 1 s. 193—230.

¹²³ Jedną z ciekawszych prób tego rodzaju jest praca K. Ru-
dolpha Der gnostische „Dialog" als literarisches Genus. W:
P. Nagel (v»yd.). Probleme der koptischen Literatur. Hll
1938 s. 85—107

48 Wprowadzenie

.których dotąd je zaliczano ¹²⁴ i ze względu na formę li­teracką, niezależnie już od treści, włączyć do literatury .gncstyckiej. Formy literackie tekstów z Nag Hammadi nawiązują raczej do tradycji starotestamentalnych względ­nie międzytestamentalnej.¹²⁵ Szczególnie uwidacznia się to w przypadku takich form, jak apokalipsa, pisma egzege-tyczne, dialog katechetyczny, dialog objawiający, list.¹²⁶ Już raczej należałoby się liczyć z wpływem literatury hermety­cznej na formę pism gnostyckich niż z wpływem tekstów nowotestamentalnych. W kodeksie VI tekstów z Nag Ham­madi odnaleziono trzy utwory zaliczane zdecydowanie do literatury hermetycznej.¹²⁷ Problematyka związana z treś­cią nowych tekstów jest oczywiście bardziej rozległa i in­teresująca. Do nowych zagadnień, dotąd nie poruszanych względnie uznawanych za nierozwiązalne, należy zaliczyć dwa: praktyki kultowe gnostyków^12S oraz ich życie spo­łeczne.¹²⁹ Po pierwszych próbach w tym zakresie można stwierdzić, że większe możliwości otwierają się przed stu­dium życia liturgicznego, kultowego, i ono też może oka­zać się owocniejsze.

Pobieżna lektura nowych tekstów ukazuje również, że .gnostycy wobec obcych i nowych poglądów byli nastawieni bardzo tolerancyjnie.¹³⁰ Chętnie przyjmowali wszelkie no­wości. Z tej racji lepiej dzisiaj rozumiemy trudność uchwy­cenia istoty ich poglądów; trudności tej doświadczyli za-jówno Ireneusz, jak i badacze nowożytni. Ponadto stwier­dza się, że przyjęty podział poglądów gnostyckich na szkoły i odłamy okazuje się nieaktualny, gdy chce się go

¹²⁴ Por. Encyklopedia katolicka. T. 1 Lublin, TNKUL 1974 Je. 763 (Apokryfy II 7).

¹²³ J. Menard. Litterature apocaliptiąue et litterature gnos-iiąue. „Reyue des Sciences Heligieuses" 75:1973 s. 300—323.

¹²⁶ W tej dziedzinie badania współczesne zaczynają się do­
piero rozwijać: Eudolph, ThRun 34:1969 s. 143 nn., 169 nn.,
20S nn.

¹²⁷ Nag Hammadi Codex VI, 6—8, por. K. W. Troger. Die
Bedeutung der Nag Hammadi-Schriften jur die Hermetik. W:
P. Nagel (wyd.), Studia Coptica. Berlin 1974 s. 178.

¹²⁸ H. G. Gaffron. Studien zum koptischen Philippusevange-
lium unter besondere Berucksichtigung der Sakramente. Bonn
1969.

¹²⁹ P. Pokorny. Der soziale Hintergrund der Gnosis. W: Tro-
,gsr, dz. cyt. s. 77—87.

¹³⁸ Rudoplh, Nag Hammadi s. 4.

Znaczenie tekstów z Nag Hammadi 49

zastosować do klasyfikacji nowych tekstów.¹³¹ Obecnie ba­dacze bardzo niechętnie używają dawnych określeń, a w każdym razie liczą się z ich poważną modyfikacją.¹³⁸ Takie terminy jak walentynizm, system barbelognostyków, setian, ofitów trzeba dzisiaj sprawdzać, czy można je wy­korzystać w analizie nowych tekstów. Na ogół jednak konfrontacja współczesnych informacji z danymi, których na temat gnozy i gnostycyzmu dostarczyli starożytni po-lemiści, na przykład Ireneusz, Hipolit, potwierdza praw­dziwość relacji ówczesnych świadków w rozwoju myśli chrzęści j ańskie j .¹⁸³

b) W jakim stopniu nowe teksty określają i ukierunko­wują dotychczasowe badania? W zakresie pytania o istotę gnostycyzmu wydaje się potwierdzać coraz bardziej hi­poteza H. Jonasa, a mianowicie, że gnostycyzm jest zja­wiskiem niezależnym od chrześcijaństwa, judaizmu i kul­tury greckiej.

Analiza tekstów z Nag Hammadi wykazuje, że na tę istotę składa się zarówno dualizm antykosmiczny, jak i monistycznie rozumiana soteriologia; soteriologiczny mo-nizm gnostycyzmu opiera się na tożsamości czy współ-istotowości Zbawcy i zbawionego, Bóstwa i wewnętrznego, duchowego człowieka. Te istotowe elementy gnostycyzmu są oryginalne, nie są pochodne. W świetle tekstów ż Nag Hammadi wydaje się, że postać Zbawcy, przekaziciela gno­zy, pozostaje w ścisłym związku ze swoistą soteriologia gnostyka.¹³⁴ Wbrew pozorom Zbawca gnostyki — przybie­rający różną postać, Seta, anioła, a nawet Chrystusa — najczęściej nie jest postacią o rysach chrześcijańskich. Przynosząc zbawczą gnozę nie zakłada żadnego, prócz sa­mej gnozy, działania że strony Boga i przemiany ze stro­ny człowieka. Elementy chrześcijańskie okazują się wtórne, nieistotne i powierzchowne, co jednak nie umniejsza wagi problemu relacji gnostycyzmu do chrześcijaństwa.¹³⁵

Biblioteka z Nag Hammadi rzuca wiele światła na za­gadnienie pochodzenia gnostycyzmu, chociaż go oczywiś-

ci Tamże s. 6.

¹³² H. M. Schenke. Das sethianische System nach Nag-Ham-
madi—Handschriften W: Nagel. Studia Coptica s. 165—174.

133 n. Brox. Offenbarung. Gnosis und gnostischer Mythos bel
Irenaus von Lyon. Salzburg 1966.

134 Troger, dz. cyt s. 17.
¹³⁶ Tamże s. 203—405.

4 — Gnoza

50 Wprowadzenie |

cie nie rozwiązuje. Należy się spodziewać, że prace nad tekstami pozwolą jednak wyeliminować błędne hipotezy stawiane na podstawie nie tak pewnych źródeł. Dotych­czasowa analiza tekstów ujawniła, że największy wpływ na gnostyków wywarły tradycje judaistyczne i judeo-chrześcijańskie.¹⁸⁶ W tym świetle wydaje się nie do utrzy­mania hipoteza historyków dogmatu o pochodzeniu gnos-tycyzmu, a mianowicie, że jest on herezją chrześcijańską. Gnos Łyków bardziej zajmował Stary Testament, egzegeza Księgi Rodzaju, proroctw niż chrześcijaństwo. Ale czy tych zainteresowali nie dzieli gnostycyzm z pierwszym chrześcijaństwem? Wydaje się, że gnoza formująca się w środowisku żydowskim niezależnie od chrześcijaństwa, zachowując być może wobec niego pewną rezerwę, po jakimś czasie uległa jednak chrystianizacji. Gnostyey za­częli interesować się problemami ściśle chrześcijańskimi, przyswajać je sobie czasem nawet wbrew logice swych teorii. Włączyli w krąg swoich zainteresowań zagadnienie zmartwychwstania zbawionych, ciała Zbawcy, problem je­go cierpień i śmierci na krzyżu. Próby rozwiązań, jakie znajdujemy w samych tekstach gnostyckich, w szczegółach wprawdzie się różnią, wykazują jednak tę samą zasadni­czą tendencję gnostycką — na przykład spirytualizacji w nauce o zmartwychwstaniu, doketyzmu w chrystologii. Badacze tekstów z Nag Hammadi dowodzą, że również stosunek do judaizmu nie był jednoznaczny. Pewne teksty mają charakter wyłącznie alegoryczny, są nawet konty­nuacją pewnych tradycji egzegetycznych judaizmu, inne natomiast degradują Boga Starego Testamentu do roli złego Demiurga, prześladowcy ludzi.¹³⁷

Istnienie wielu warstw znaczeniowych w nowych tek­stach pozwala niektórym badaczom postawić hipotezę o czterech etapach rozwoju gnostycyzmu.¹⁸⁸ Pierwszym byłby etap pozytywnego stosunku do judaizmu, następnie etap wzrastającej do niego wrogości i etap chrystianizacji, a w końcu, jako ostatni, etap rozszerzania problematyki na zagadnienie Praczłowieka, makrokosmosu, przyjęcie skrajnego dualizmu, a tym samym rozwoju w kierunku manicheizmu. W każdym z tych okresów należy się liczyć

i*> ICOG s. 141 nn.

¹³⁷ Troger, dz cyt. s. 18.

¹⁴⁸ Schenke, Gnosis s. 414—416; Tcoger, dz. cyt. s. 18.

Znaczenie tekstów z Nag Hammadi 51

z wpływem pospolitej filozofii greckiej (tak jak wydawcy liczą się z greckimi oryginałami koptyjskich tekstów); na dalszym planie dopiero, zdaniem komentatorów nowych tekstów, można dostrzec wpływy irańskie, i to drogą po­średnią — przez kulturę hellenistyczną i późny judaizm.¹³⁹ Sytuacja badań w zakresie wpływów, pod którymi po­zostawał rozwijający się gnostycyzm, nie jest jasna. W ba­daniach tych trudno bowiem stawiać śmiałe - hipotezy. Można jednak z całą pewnością powiedzieć, że obecne ba­dania nad gnostycyzmem pozwolą postawić bardziej praw­dopodobne hipotezy w sprawie jego pochodzenia dopiero po opublikowaniu całości tekstów z Nag Hammadi. Hi­potez takich należy oczekiwać w najbliższej przyszłości.

WINCENTY MYSZÓR

¹³⁹ Hudolph, Nag Hammadi s. 8,

---