Jan Tokarski Leo Strauss o Tocqueville’u 

 

Dzieła Leo Straussa dostarczają każdemu, kto miał okazję się w nie zagłębić ogromnej satysfakcji z 
dwóch powodów. Po pierwsze za sprawą samej zawartej w nich filozofii polityki – niezwykle 
ciekawej, głębokiej i uderzająco aktualnej. Po drugie – ze względu na błyskotliwość interpretacji 
koncepcji wielkich myślicieli przeszłości. Oba te aspekty zlewają się zresztą w książkach Straussa 
w jedną całość, będąc ze sobą nierozerwalnie związane. Widać to choćby, gdy filozof analizuje 
dzieje rozumienia prawa naturalnego, gdy przeciwstawia „liberalizm antyczny” „liberalizmowi 
nowoczesnemu”, czy kiedy pisze o trzech falach nowoczesności. Jego myśl nie jest wprawdzie w 
żadnej mierze związana z historycyzmem (który filozof zdecydowanie odrzucał i poddawał 
miażdżącej krytyce), cechuje się jednak wyjątkowo wrażliwą świadomością historii. Platon, 
Machiavelli czy Nietzsche są dla Straussa partnerami w wielkiej dyskusji, ich dzieła odsłaniają 
bowiem przed nami odwieczne dylematy ludzkiego umysłu. Dlatego też „wchodzenie w historię” i 
podejmowanie z nimi dialogu jest samym rdzeniem jego filozofii.

Jeżeli jednak przejrzymy imponujący katalog myślicieli, których poszczególne dzieła bądź całość 
dorobku omawiał Leo Strauss, uderzająca wyda nam się nieobecność jednego przynajmniej 
filozofa, który – wydawać by się mogło – dla kogoś, kto całe życie badał złożoną zależność między 
filozofią a demokracją, powinien być postacią centralną. Mam oczywiście na myśli Alexisa de 
Tocqueville'a, któremu nie poświęcił Strauss żadnej książki, ani nawet żadnego rozdziału czy 
szerszego eseju. Dla każdego, kto chce zbadać i zrozumieć dzieło urodzonego w Niemczech 
filozofa, to pominięcie autora O demokracji w Ameryce musi być zastanawiające.

A właściwie: musiało być do całkiem niedawna. Oto na stronach „Internet Archive”, amerykańskiej 
organizacji tworzącej w sieci swoistą bibliotekę cyfrową (obejmującą zresztą nie tylko książki czy 
artykuły, ale również pliki muzyczne i filmowe), opublikowane zostały zapisy wykładów Straussa 
poświęconych właśnie Tocqueville'owi (

L. Strauss, 

 

 Notes On Tocqueville

 

 

, dalej w tekście numery 

stron odnoszą się do tego wydania). Źródło jest przy tym o tyle wiarygodne, że „Internet Archive” 
jest członkiem istniejącego od 1876 roku Amerykańskiego Stowarzyszenia Bibliotek (American 
Library Association) oraz działa w oparciu o wyraźnie zdefiniowaną politykę praw autorskich. 
Autentyczność dokumentu – mimo jego elektronicznego charakteru – ciężko więc kwestionować. 

Dostępna na stronach biblioteki wersja jest w istocie dokonanym na podstawie nagrania 
dźwiękowego zapisem dwóch wykładów Leo Straussa z jesieni 1962 roku, które wygłosił w ramach 
kursu poświęconego zagadnieniu prawa naturalnego. Dlatego też omawiany dokument należy uznać 
za źródło wtórne (pierwotnym byłby zapis dźwiękowy, na podstawie którego zostało sporządzone). 
Należy również zaznaczyć, że transkrypcja nie jest kompletna i w niektórych miejscach wykład 
urywa się bądź – jak podaje nieznany nam autor zapisu – nagranie jest nieczytelne. Mimo to, na 
podstawie udostępnionego dokumentu możemy rzucić nieco światła na miejsce i rolę dzieła 
Tocqueville'a w myśli Leo Straussa. Zobaczmy więc, jak odczytywał je i oceniał urodzony w 
Niemczech filozof.

***

Omawiając O demokracji w Ameryce (na tym dziele bowiem skupiał swoją uwagę) Strauss starał 
się wychwycić u Tocqueville'a kilka zasadniczych punktów, za pomocą których opisywał on naturę 
amerykańskiej demokracji. Bliższe określenie jej „genotypu” było przy tym dla francuskiego 
arystokraty konieczne dla zrozumienia przemian mających miejsce również w Europie. Tocqueville 
bowiem, jak mówił Strauss, „wprowadza istotne rozróżnienie na rozumną i umiarkowaną 

demokrację, jaką znajdujemy w Stanach Zjednoczonych i rewolucyjną, ekstremistyczną 
demokrację, która wywołała uzasadniony gniew Edmunda Burke'a. Innymi słowy, Ameryka 
pokazuje Europie jej własną przyszłość. I aby te zacne możliwości ziściły się w Europie, musimy 
zrozumieć Amerykę” (s. 1). Wiązało się to jednak z „zasadniczą trudnością w studiowaniu 
Tocqueville'a, polegającą na tym, że gdy mówi on o demokracji w Ameryce, ma na myśli 
oczywiście demokrację w ogóle” (s. 1).

Pomimo tej niedogodności przy studiowaniu jego opus magnum, nie można zdaniem Leo Straussa 
mieć wątpliwości, że zasadniczy dla charakteru demokracji jest w myśli Tocqueville'a jej rys 
egalitarystyczny. To on właśnie ma decydujący wpływ na charakter społeczeństwa, jaki ustrój 
demokratyczny wytwarza oraz na przekształcenia, jakim poddaje tradycję i wyrosłe z niej 
instytucje. Jak rekonstruuje myśl francuskiego arystokraty Strauss, „(...) demokracja oznacza 
równość, równość warunków, tj. brak kast czy arystokracji. Równość oznacza niezależność 
jednostek. Nie są one ograniczane statusem, ale [powinno być: ani – przyp. JT] rodziną itd. I z tego 
względu, nie są również przez nie chronione. Jednostki są świadome swojej słabości i to sprawia, że 
charakterystyczne jest dla nich współczucie” (s. 2). 

Charakterystyczne dla człowieka demokratycznego współczucie (manifestujące się również dziś 
choćby w różnego rodzaju akcjach charytatywnych) wyrasta więc z poczucia ogólnoludzkiego 
podobieństwa, które z kolei ma swe źródło w równej bezradności jednostek wobec państwa i opinii 
publicznej. W warunkach ancien régime'u równość była nie do pomyślenia, ale hierarchiczne 
instytucje ustroju chroniły dawną arystokrację przed presją mas i państwa. Możemy dziś uznawać – 
sugeruje Strauss – tamten system społeczny za niesprawiedliwy, lecz posiadał on swoje wymierne 
korzyści, których demokracja nie potrafi zachować. Arystokracja bowiem, choć osłabiała bądź 
wręcz uniemożliwiała naturalne poczucie jedności wszystkich ludzi, wzmacniała jednocześnie 
pewne uczucia konwencjonalne, tym samym poddając (próbując poddać?) niekoniecznie racjonalne 
naturalne impulsy kontroli rozumu. 

Konwencja, w której obecnie lubimy widzieć w najlepszym wypadku arbitralny konstrukt, a w 
najgorszym opresywne narzędzie władzy jednych grup społecznych nad innymi, może posiadać 
więc również zupełnie inne zabarwienie: może oznaczać próbę racjonalnej kontroli tych aspektów 
ludzkiej natury, które w innym wypadku pozostaną poza kontrolą. Nie każda konwencja jest równie 
dobra, lecz rozum może wywierać swój wpływ na życie polityczne ludzi jedynie za jej 
pośrednictwem. 

Powstający właśnie demokratyczny nouveau régime wykazywał tymczasem dokładnie odwrotną 
tendencję: wszystko, co stawało na drodze poszerzaniu sfery równości, było podejrzane; każda 
nierówność była niesprawiedliwością, bądź przynajmniej mogła zostać zakwestionowana. Innymi 
słowy, „demokracja wzmacniała uczucia naturalne, jednocześnie osłabiając te, które mają swe 
źródło w konwencji” (s. 2). W najbardziej oczywisty sposób możemy to zaobserwować na 
przykładzie przekształceń, jakim uległo życie rodzinne. Z jednej strony dystans dzielący rodziców 
(szczególnie ojca) od dzieci został niesłychanie wprost skrócony i pojawiło się miejsce na bardzo 
bliską, bezpośrednią i zażyłą relację, w coraz mniejszym stopniu regulowaną przez konwencje. Z 
drugiej strony jednak władza ojca (przynajmniej z założenia racjonalna) została osłabiona. Rodzina 
przestała tworzyć już mocną społeczną całość (a jeżeli nawet tak, to w zupełnie innym, aniżeli 
poprzednio sensie) i zaczęła być raczej sumą czy wypadkową woli tworzących ją jednostek. Na tym 
polega zjawisko demokratyzacji rodziny, którego praktyczną konsekwencją jest, jak podkreślał 
Strauss, osłabienie autorytetu ojca (s. 2). Możemy więc powiedzieć, że na poziomie idei, 
demokracja ogranicza kompetencje rozumu i rozszerza kompetencje woli. 

Po drugie, jak twierdzi Leo Strauss, demokracja w ujęciu Tocqueville'a jest nierozerwalnie 
związana ze wzrostem mobilności społecznej. „Wynika to ze skupienia się na doczesności, która 

jest nieunikniona w społeczeństwie, w którym rodzina traci spójność. Dlatego też wraz z 
zadowoleniem teraźniejszością, co oznacza ograniczenie rodziny do rodziców i dzieci, a nie 
perspektywę wielu pokoleń, jak to miało miejsce we wcześniejszych formach społeczeństwa, 
pojawia się rodzaj absorpcji przez teraźniejszość, brak perspektywy, brak wielkich ambicji” (s. 3). 
To zawężenie horyzontu celów do rzeczy materialnych bądź przynajmniej „realistycznych”, nie 
wymagających wielkich poświęceń (a czegoś takiego wymagało np. pragnienie sławy, które 
powodowało wieloma przywódcami politycznymi w dobie antycznej), jest kolejnym przejawem 
pragnienia równości oraz przemożnego wpływu, jakie to demokratyczne pragnienie wywiera na 
ludzkiej naturze. Wskazuje również na zupełnie odmienny charakter fundamentu, na jakim 
demokratyczne społeczeństwo (w zestawieniu z arystokratycznym) się wspiera, na „podstawową 
zasadę, jaka odróżnia demokrację od arystokracji” (s. 4). Różnicę między tymi ustrojami można 
bowiem sprowadzić do przeciwstawienia: „oświecony interes własny kontra cnota” (s. 4).

Oświecony interes własny jest oczywiście podstawową kategorią w życiu gospodarczym, do której 
zresztą – zgodnie z nadziejami wielu myślicieli nowożytnych – miała zostać przetransferowana 
charakterystyczna dla człowieka potrzeba rywalizacji, potrzeba zaspokojenia tego, co starożytni 
określali jako thymos. Zamiast toczyć ze sobą wojny, ludzie mieli konkurować na rynku. 
Ekwiwalentem militarnego triumfu i płynącej zeń sławy miał być zysk i poszerzenie sfery 
ekonomicznych wpływów; odpowiednikiem porażki (w warunkach wojny często oznaczającej po 
prostu śmierć) – bankructwo. Pragnienie „chwały na wieki” miało zostać zastąpione pragnieniem 
bogactwa i dobrobytu tu i teraz. Jak jednak twierdził Strauss, tendencja ta w ocenie Tocqueville'a 
była w pewnej mierze autodestrukcyjna: „pragnienie bogactwa dla samego bogactwa prowadzi w 
naturalny sposób do żądania porządku za każdą cenę, a więc, innymi słowy, raczej do politycznej 
apatii, niż do politycznej wolności. Tocqueville, rozważając tę kwestię bardzo szczegółowo kreśli 
możliwe zagrożenie, mianowicie zagrożenie nowej odmiany despotyzmu. Despotyzmu nie tyle w 
rodzaju Nerona – nie wierzy bowiem w jego nadejście – ile raczej pod postacią paternalistycznego 
państwa opiekuńczego [welfare state – przyp. J. T.]. Był to więc koszmar, w którym zanikłby 
zupełnie duch wolności czy prawdziwego, odrzucającego równość indywidualizmu” (s. 5). Oto 
nowe warunki, jakie stwarza demokracja: „każdy choć jest niezależny w demokratycznym 
społeczeństwie, w sensie zdefiniowanym przez Tocqueville'a, to jest również słaby. Społeczeństwo 
jest omnipotentne; masa staje się intelektualnym autorytetem. W tym dostrzega wielkie 
niebezpieczeństwo” (s. 5-6).

Właśnie w związku z tym zagrożeniem, jakie wobec demokracji stwarzają jej własne zasady, 
Tocqueville, jak podawał swym uczniom Leo Strauss, widział ścisłą zależność między stabilnością 
tego ustroju politycznego, a zachowaniem w społeczeństwie autorytetu religii. W pewnym 
momencie swego wykładu urodzony w Niemczech filozof rekonstruuje bowiem poglądy autora O 
demokracji w Ameryce w następujący sposób: „(...) jeżeli ludzie nie wierzą w życie po śmierci, to 
muszą paść ofiarą materializmu, i to tego samego materializmu, którego skutki muszą być fatalne 
dla samej demokracji. Innymi słowy, jak Tocqueville stara się nam powiedzieć, anty-religijna 
demokracja jest skazana na klęskę. I miał przez to na myśli nie mglistą religię, czy to, co czasem 
bywa określane mianem mglistej religii, mianowicie entuzjazm dla rzeczy pięknych, ale 
specyficzny zbiór dogmatów, wśród których kluczowym jest ten o nieśmiertelności duszy” (s. 5). 
Tylko tak rozumiana religia mogła bowiem, sprawić, że „religijna moralność będzie skrupulatnie 
praktykowana w sferze publicznej” (s. 5). Jednocześnie jednak, jak zaznaczał Leo Strauss, 
Tocqueville „dostrzega również drugą stronę, a mianowicie, że epoka demokratyczna jest również 
w sposób konieczny epoką sceptycyzmu i braku łatwowierności” (s. 5). 

Mimo to, w opinii Tocqueville'a, sprawowana przez religię władza duchowa wypełniała na swój 
sposób lukę, którą w duszy ludzkiej drążyło zawężenie horyzontu do „tu i teraz”; odrzucenie 
wielkich celów, dla których osiągnięcia ludzie musieli próbować stać się wielcy. Miała stanowić dla 
demokracji konieczną przeciwwagę. Religia (Tocqueville miał oczywiście na myśli przede 

wszystkim chrześcijaństwo), sama nie będąc demokratyczna, miała bronić demokrację przed nią 
samą. To właśnie wiara bowiem stawia przed człowiekiem absolutne zobowiązania, wyrywając go 
tym samym z wąskiej perspektywy czasu i miejsca, w których przyszło mu żyć, a do których w 
ramach demokratycznego ustroju w sposób naturalny chce się w swym myśleniu i działaniu 
ograniczyć. 

Z drugiej strony natomiast, wiara w transcendentnego Boga, na którego autorytecie wspiera się ład 
moralny, stawia tamę prometejskim koncepcjom radykalnej transformacji ludzkiej natury, kreśląc 
granice tego, co święte, a więc i nienaruszalne. Takie ujęcie roli religii w demokracji niesie jednak 
ze sobą, jak zauważa Leo Strauss, bardzo poważne zagrożenia dla tej pierwszej. Jej znaczenie w 
interpretacji Tocqueville'a jest bowiem instrumentalne. Autor O demokracji w Ameryce pisze o 
religii jako o czynniku skutecznie temperującym radykalne popędy tkwiące u podstaw nowego 
ustroju, nie broni jednak wiary na jej własnym gruncie – po prostu jako Prawdy. W tym aspekcie 
myśli Tocqueville'a dostrzega Leo Strauss szalenie istotny paradoks. Demokracja nie może – na 
gruncie własnych założeń – uznać jakiejkolwiek religii za Prawdę. Jednocześnie jednak, religia nie 
może traktować samej siebie inaczej, aniżeli właśnie jako Prawdę, jeżeli ma stanowić skuteczne 
antidotum dla niektórych tendencji charakterystycznych dla nowoczesnego społeczeństwa 
demokratycznego. Religia więc, żeby demokrację móc wspierać, musi ją (przynajmniej do pewnego 
stopnia) kwestionować. Napięcie jest nieusuwalne.

***

Starając się zamknąć analizę nowoczesnej demokracji, którą na kartach swego wielkiego dzieła 
zawarł Alexis de Tocqueville, Leo Strauss wyodrębnia trzy zasadnicze niebezpieczeństwa, z jakimi 
jest ona – na gruncie własnych zasad – związana.

Po pierwsze, zastanawia się, na ile faktycznie spełnia nadzieję, jaką wiązali z nią niektórzy 
nowożytni filozofowie – nadzieję na międzynarodowy pokój. Pozostając na gruncie „oświeconego 
interesu własnego”, narody miały przecież być do wojny wyjątkowo nieskore, a charakterystyczna 
dla demokracji niechęć wobec wielkich poświęceń miała dodatkowo ubezpieczać nowy ustrój przed 
pokusami politycznej ekspansji oraz cierpieniami, jakie z nich wynikają. A jednak, jak zauważa 
Strauss, „to czy wojny faktycznie coraz rzadziej wybuchają stanowi odrębne zagadnienie, lecz to, 
że bardziej się rozprzestrzeniają jest, jak sądzę, ewidentne dla wszystkich; sam termin »wojny 
światowej«, ukuty w 1914 roku tego dowodzi. Tocqueville nie łączy ze sobą tych dwóch rzeczy, 
nowego despotyzmu i wojen światowych, lecz nie odejdziemy, jak mniemam, zbyt daleko od jego 
intencji, jeżeli dostrzeżemy to powiązanie. To jest pierwsze poważne zagrożenie, władza państwa 
pochłaniająca wszelką wcześniejszą władzę. I oczywiście [Tocqueville – przyp. J. T.] nie myślał o 
totalitaryzmie, postrzegał to jako zagrożenie właściwe samej demokracji” (s. 8). 

Drugim niebezpieczeństwem, o którym Leo Strauss najmniej mówił w swoich wykładach, ale które 
najszerzej chyba jest komentowane w jego książkach, było niebezpieczeństwo, jakie demokracja 
stwarzała „wolności intelektualnej, przy czym [Tocqueville – przyp. J. T.] nie myślał oczywiście o 
jakichkolwiek prawnych represjach wobec swobody myślenia, ale chodziło mu o sam fakt, że masa 
staje się intelektualnym autorytetem” (s. 8). 

Wreszcie, trzecie poważne zagrożenie związane z demokracją polegało na „temperowaniu” 
wszystkiego, co zgłaszało pretensje do wielkości. W tym wymiarze zresztą, jak ciekawie zauważał 
Strauss, myśli Tocqueville'a niepodobna rozpatrywać w oderwaniu od idei innego wielkiego XIX-
wiecznego myśliciela – Fryderyka Nietzschego. To bowiem, co Tocqueville miał na myśli, 
krytykując „fenomen, który możemy przy pomocy względnie łagodnego języka określić jako 
filistynizm, a w brutalnym języku Nietzschego jako ostatniego człowieka, mianowicie człowieka, 
który doświadcza drobnych przyjemności za dnia, drobnych przyjemności nocą i myśli, że odkrył 

szczęście. Wspominam o Nietzschem specjalnie, aby pokazać (...) połączenie między 
umiarkowanym i ludzkim krytycyzmem nowoczesnego rozwoju u Tocqueville’a i skrajnym buntem 
przeciwko niemu, jaki reprezentuje Nietzsche” (s. 8). 

Stworzony przez myślicieli takich jak Machiavelli, Hobbes czy Locke projekt, aby ustrój polityczny 
budować – zgodnie z kapitalnym określeniem samego Straussa – „nisko, ale solidnie”, okazywał się 
więc mieć istotne mankamenty. Lektura dzieła Tocqueville'a pozwala tymczasem ze szczególną 
jasnością je sobie uświadomić. Prowadząc swój wykład, Leo Strauss nie krył zresztą wcale 
podziwu, jakim darzył francuskiego arystokratę. 

Mimo to – i temu pytaniu poświęca Strauss końcową i jednocześnie najciekawszą część swej 
analizy – Tocqueville, dostrzegając potężne problemy, z jakimi nieuchronnie związana jest 
nowoczesna demokracja, opowiada się mimo wszystko po jej stronie. Dlaczego? 

„Pierwsza odpowiedź jest taka, że nie podejmuje decyzji; nie podejmuje decyzji; ktoś inny 
zadecydował za niego. (...) Innymi słowy, to Opatrzność opowiedziała się po stronie 
demokracji” (s. 8). Takie rozstrzygnięcie kwestii bynajmniej jednak Straussa nie satysfakcjonuje: 
„Przyjrzyjmy się temu argumentowi. Wydaje mi się, że jest on w oczywisty sposób 
niewystarczający, ponieważ fakt, że wielki ruch społeczny odnosi zwycięstwo nie dowodzi, że Bóg 
wymógł na ludziach uznanie go za dobre. Równie dobrze mogłaby to być boska kara nałożona na 
ludzi za ich grzechy. Tak więc założenie tego argumentu nie ma naprawdę wiele wspólnego z 
teologicznym rozumieniem Opatrzności, ale z tym, co dość nieściśle bywa określane mianem 
zsekularyzowanej wersji Opatrzności, przez co ma się na myśli ujęcie, zgodnie z którym działania 
Boga nie są nieprzeniknione, a przez to możemy wiedzieć, czy dana rzecz jest błogosławieństwem 
czy też nie. (...) W tradycyjnym rozumieniu Opatrzności człowiek znosił swą dolę dzięki miłości, 
którą Bóg go obdarzał, czy to za pośrednictwem natury, czy to poprzez objawienie, lecz nie przez 
działania Opatrzności, które zawsze są niezupełnie klarowne. (...) Nie może budzić wątpliwości, że 
ten sam argument, który w wywodzie Tocqueville’a przemawia za demokracją, przemawiałby 
również w oczywisty sposób za wszelkimi święcącymi sukcesy ruchami antydemokratycznymi, 
które pojawiły się później” (s. 8-9).

Leo Strauss poszukuje więc jakiegoś innego uzasadnienia dla wyboru Tocqueville'a i dochodzi do 
wniosku, że francuski arystokrata opowiedział się za demokracją, ponieważ uznawał ją za ustrój w 
ostatecznym rozrachunku znacznie bardziej od arystokracji sprawiedliwy (s. 9). I takie wyjaśnienie 
nie jest jednak wolne od poważnych trudności. Jak zauważa bowiem Strauss, jest ono w istocie 
oparte na „bardzo specyficznym ujęciu sprawiedliwości, mianowicie (…) takim, które zupełnie 
pomija inny aspekt, aspekt stopniowego osiągania doskonałości, który [Tocqueville – przyp. J. T.] 
również wspomina w tym kontekście” (s. 9). Sprawa większej sprawiedliwości ustroju 
demokratycznego od arystokratycznego jest zatem w istocie rozstrzygnięta we wcześniejszym 
kroku rozumowania: Tocqueville przyjmuje bowiem demokratyczne rozumienie sprawiedliwości i 
dopiero posługując się tak określonym kryterium, rozstrzyga dylemat na jej korzyść.

Czy możemy jednak poprzestać na tym i skonstatować, że wybór autora O demokracji w Ameryce 
był w gruncie rzeczy irracjonalny? Leo Strauss nie zatrzymuje się na takiej konkluzji, ale dokonuje 
weryfikacji tezy zawartej w rozpatrywanym pytaniu: czy mianowicie w ogóle możemy powiedzieć, 
że zderzając ze sobą – jak sam je określał – dwie odrębne ludzkości, demokratyczną i 
arystokratyczną, Tocqueville jasno opowiedział się po stronie tej pierwszej? W konkluzji swojego 
wykładu Leo Strauss skłania się raczej do negatywnej odpowiedzi na tak postawioną kwestię i 
stwierdza, że „ostatnie słowo, niemal dosłownie ostatnie słowo w książce Tocqeville'a, mówi, że to 
zagadnienie nie może zostać rozstrzygnięte; że są dwa systemy społeczne, z których każdy posiada 
sobie właściwie zalety i wady, i że musimy zaakceptować jeden z nich ponieważ okazał się 
zwycięski, bądź też, by użyć religijnego języka Tocqueville'a, ponieważ Opatrzność opowiedziała 

się po jego stronie” (s. 9). 

Wahanie to z jednej strony świadczy o wielkości myśli Tocqueville'a, z drugiej jednak jest wyrazem 
jego „niezdolności bądź braku woli do podjęcia decyzji między dwoma systemami społecznymi, z 
których każdy na swój sposób mu imponuje. Nie widzi żadnego kryterium ostatecznie 
rozstrzygającego o wyższości [jednego bądź drugiego – przyp. J. T.]. Znajdujemy w tym miejscu 
przedsmak tego, co Max Weber określi później mianem nierozwiązywalnego konfliktu wartości. 
Oto mamy jeden system społeczny, demokrację, przewyższający arystokrację z punktu widzenia 
sprawiedliwości, ale z punktu widzenia ludzkiej doskonałości arystokracja przewyższa demokrację. 
I co można począć? Jesteśmy skonfrontowani z nierozwiązywalnym problemem” (s. 9). 

Rozum nie może więc rozstrzygnąć tej kwestii. Nie istnieje zdaniem Tocqueville'a (w interpretacji 
Straussa) taka skala, za pomocą której można byłoby zważyć wszystkie „za” i „przeciw” obydwu 
ustrojów. Zupełnie, jak gdyby „dwie odrębne ludzkości”, jakie każdy z nich wytwarza, nie 
spotykały się na żadnym bardziej podstawowym gruncie wspólnym. Jak gdyby był „człowiek 
demokratyczny” i „człowiek arystokratyczny”, ale nie było człowieka po prostu.

Stanowisko, jakie Tocqueville zajmuje jest więc de facto „bardzo zbalansowanym i umiarkowanym 
»relatywizmem«, ale korzenie relatywizmu są widoczne” (s. 10). I, jak mi się zdaje, to z tego 
właśnie względu Straussowska analiza O demokracji w Ameryce ma, w ostatecznym rozrachunku, 
raczej krytyczny, aniżeli apologetyczny charakter. Nie jest to, oczywiście, krytyka zupełna. Leo 
Strauss w swoich wykładach podkreśla, że „wszystko, co określamy dziś mianem liberalnej 
demokracji nigdy nie zostało tak trzeźwo przeanalizowane i z takim zrozumieniem, jak przez 
Tocqueville'a” (s. 6). Strauss sytuuje zresztą francuskiego arystokratę w filozoficznym „złotym 
środku” pomiędzy dwoma innymi tytanami XIX-wiecznej myśli politycznej: zajmującym 
„ekstremalne stanowisko rewolucyjnej demokracji” Karolem Marksem oraz obrońcą „radykalnej 
czy ekstremistycznej arystokracji”, jakim był Fryderyk Nietzsche (s. 6). 

Niemniej jednak zaprezentowana przez Tocqueville'a w jego opus magnum analiza nowoczesnej 
demokracji jest w ocenie Leo Straussa błędna w jednym, lecz za to kluczowym dla jej ostatczenego 
kształtu elemencie. Jak twierdził bowiem, wszyscy „uczniowie Tocquville'a muszą wziąć pod 
uwagę ogromną moc tradycji teorii demokracji i wpływ, jaki miała na umysłowość Tocqueville'a, 
tradycji, która kierowała jego rozumowaniem i być może prowadziła do błędów w istotnych 
punktach [jego teorii – przyp. J. T.]” (s. 6). Dla tradycji, którą ma na myśli Strauss, 
charakterystyczne było „przekonanie, że natura demokracji, fundament demokracji (...) jest 
konsekwencją zmiany społecznej, jaka się dokonała, a nie na odwrót, że natura demokracji, 
fundamenty demokracji w rzeczywistości wyprzedzają pojawienie się społeczeństwa 
demokratycznego o pokolenia” (s. 6).

Tak więc, pomimo tak wyraźnie zbliżających go do klasycznej filozofii polityki rozważań nad 
naturą politycznego ustroju oraz pomimo analiz wpływu, jaki ów ustrój wywiera na człowieka (co, 
jak się zdaje, jest w pełni zgodne z klasyczną perspektywą oglądania człowieka jako w pierwszym 
rzędzie homo politicus), francuski arystokrata dzieli jednak, w ujęciu Leo Straussa, z myślicielami 
nowoczesnymi wszystkie ich zasadnicze błędy. Jak twierdzi Strauss, „Tocqueville jest socjologiem. 
Podstawowym faktem, jaki kształtuje człowieka i społeczeństwo, są nie opinie czy idee, ale 
uwarunkowania społeczne. A to jest oczywiście związane z generalnym, znacznie szerszym 
zjawiskiem, o którym mówiliśmy poprzednio, a mianowicie z fundamentalną zmianą w myśli 
nowoczesnej, w ramach której władcza czy przewodnia rola umysłu bądź rozumu została osłabiona 
na korzyść innych elementów ludzkiej natury, na korzyść uczuć, na korzyść podstawowych potrzeb 
oraz innych jeszcze elementów. Stanowisko Tocqueville'a i jego myśl w tym wymiarze jest jedynie 
modyfikację [wspomnianej teorii – przyp. J. T.]” (s. 10). 

Jak widzimy więc, krytyka, którą Leo Strauss kieruje pod adresem dzieła XIX-wiecznego 
arystokraty, dotyczy w gruncie rzeczy tego, że autor O demokracji w Ameryce uległ po prostu 
pewnej ogólnej tendencji, jaka od dłuższego już czasu dokonywała się w europejskiej filozofii 
politycznej. W myśli nowoczesnej ludzki umysł w coraz mniejszym stopniu pozostawał bowiem 
narzędziem poznawczym, dzięki któremu możemy chociaż częściowo wyzwolić się spod „tyranii 
chwili” (określenie Michaela Oakeshotta), a coraz bardziej sam stawał się rodzajem klatki czy 
pułapki, której nawyki i mechanizmy określały w całości te właśnie warunki, od których przy 
pomocy rozumu chcieliśmy się wyzwolić. Można wręcz powiedzieć, że punkt kulminacyjny 
tendencja ta osiągnęła u Hegla, zdaniem którego filozofowanie nie polega na dociekaniu prawdy 
wiecznej, ale na dawaniu wyrazu prawdzie czasu – tego czasu, w którym przyszło nam żyć.

***

Na podstawie powyższej analizy możemy zrozumieć, dlaczego myśliciel tak przenikliwie 
diagnozujący związane z nowoczesną demokracją zagrożenia, jakim niewątpliwie był Alexis de 
Tocqueville, nie stał się głównym przedmiotem rozważań Leo Straussa w żadnym z jego 
opublikowanych dzieł. Urodzony w Niemczech filozof uznawał po prostu, że Tocqueville – choć 
niewątpliwie wielki w swojej analizie natury demokratycznego ustroju – na samym dnie swojej 
metody badawczej pozostawał myślicielem na wskroś nowoczesnym, dzielącym, z postaciami 
takimi, jak Monteskiusz czy Rousseau nie tylko niezaprzeczalny geniusz politycznej analizy, ale i 
złudzenia. Nowoczesność bowiem jest zdominowana raczej przez socjologię, niż filozofię. 
Refleksja o sprawach najbardziej elementarnych nie jest już sposobem wyzwolenia się spod 
dominujących opinii czasu i miejsca, lecz właśnie (zazwyczaj w sposób nieświadomy) raportem z 
okoliczności, w jakich została stworzona. To dlatego również najpewniejsze źródła poprawy 
ludzkiego bytowania widzimy nie w klasycznie rozumianej „edukacji liberalnej”(której Leo Strauss 
był gorącym orędownikiem, zob. Sokratejskie pytania, s. 257-277), ale w przemianie jego 
zewnętrznych uwarunkowań – społecznych, ekonomicznych itp. 

Pomimo to jestem przekonany, że Leo Strauss podpisałby się pod twierdzeniem, iż myśl autora O 
demokracji w Ameryce jest dziś uderzająco aktualna. Żyjemy bowiem w czasach, gdy słowo 
„demokracja” oderwało się od swego pierwotnego znaczenia. Używając go nie mamy już na myśli 
po prostu władzy ludu, ani nawet żadnego ściśle określonego ustroju politycznego. Demokracja jest 
dla nas w pierwszym rzędzie terminem moralnym, bo wiążemy ją ściśle z wszystkimi tymi 
wartościami, pod którymi odruchowo podpisuje się współczesny człowiek – a więc takimi, jak 
otwartość, tolerancja czy pluralizm. Słowem, gdy mówimy „demokracja”, mamy na myśli „all 
things good and bright”, jak powiedzieliby Amerykanie. Powszechnemu uznaniu demokracji 
towarzyszy zupełne rozmycie jej treści. 

Dzieło Tocqueville’a tymczasem umożliwia nam choćby częściowe odzyskanie utraconej 
perspektywy. Możemy dzięki niemu spróbować spojrzeć na demokrację z zewnątrz, oczami XIX-
wiecznego arystokraty. Jak zauważył bowiem w swoich wykładach Leo Strauss, 
„Tocqueville’owską analizę porusza (...) świadomość alternatyw, podczas gdy we współczesnych 
analizach demokracji za alternatywy zwykliśmy uznawać komunizm i faszyzm, a zatem, ujmując 
rzecz łagodnie, najbardziej nieatrakcyjne alternatywy, z których nie uczymy się niczego prócz 
samozadowolenia; Tocqueville zderza demokrację z godną szacunku alternatywą i to właśnie czyni 
go tak wartościowym” (s. 4).

 

Jan Tokarski – (ur. 1981), doktorant w Instytucie Historii PAN. Autor książki Neokonserwatyści a 
polityka zagraniczna USA w nowym wieku (Kraków 2006). Współpracuje m.in. z „Przeglądem 

Politycznym”, „Tygodnikiem Powszechnym” i Centrum Europejskim Natolin.