O co nas pyta Artur Schopenhauer?

Leszek Kołakowski /2006-02-06

Kiedy imię Schopenhauera słyszymy, natychmiast 
pojawia się w naszym umyśle skojarzony z nim stereotyp: 
„zgryźliwy pesymista". W odróżnieniu od niektórych 
innych kojarzonych z różnymi filozofami, ten stereotyp 
jest trafny: tak, to był zgryźliwy pesymista. Ale to tylko 
ocena charakteru. Schopenhauer był zaś pesymistą jako 
myśliciel. Był nim bardziej niż ktokolwiek z tych, co 
współtworzyli filozofię nowożytną.

Był autorem ogromnie długiego dzieła pod niepokojącym 
tytułem „Świat jako wola i wyobrażenie". Tytuł jest 
niepokojący, bo chociaż myśl, że świat jest naszym 
ludzkim wyobrażeniem (czy raczej przedstawieniem), 
możemy sobie kojarzyć z różnymi wielkimi filozofami 
czasów wcześniejszych, to jednak wyrażenie „świat jako 
wola" wydaje nam się na pierwszy rzut oka (a może i na 
drugi) dziwne. Świat jako przedmiot naszej woli – wiemy 
w przybliżeniu, co to znaczyć może. Podobnie wyrażenie 
„świat jako dzieło boskiej woli" jest tradycyjne i nikogo 
nie trwoży. Ale „świat jako wola" – cóż to znaczy? Słowo „wola" wedle naszych nawyków 
myślowych nie odnosi się wszakże do jakiegoś samodzielnego bytu, ale oznacza własność czy 
czynność czyjąś, jakiegoś podmiotu – ludzkiego czy boskiego, ponadto gdy mówimy „to jest 
moja wola" albo „taka jest wola boska", zakładamy, że jest w woli jakaś intencja, jakiś zamiar.

Dla Schopenhauera „świat jako wola" nie jest przenośnią ani wybuchem ekstrawaganckim. On 
chce, byśmy uwierzyli, że świat naprawdę jest wolą: nie wolą boską czy ludzką, nie wolą czyjąś, 
nie czymś, co zawiera intencję, jakiś kierunek czy zamysł. Byt jest wolą ślepą, bezcelową, do 
niczego niedążącą, niczego niepragnącą, po prostu wolą jako anonimową, ale wszechmocną siłą, 
od której wszystko w świecie zależy, a która sama nie zależy od niczego i od nikogo, po prostu 
jest. Prawda ta, zdaniem Schopenhauera, jest całkiem oczywista; odkrywamy ją w aktach 
samowiedzy – chociaż dziwić się należy, iż nikt przed nim na tę prawdę nie wpadł.

Schopenhauer przejął, ale i przemienił, kantowskie odróżnienie świata zjawiskowego i 
niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. Brak w jego filozofowaniu odpowiednika rozumu 
praktycznego, który ma w zapasie własne reguły a priori i pozwala sobie, wedle tych reguł, 
wypowiadać prawdy o Bogu, o duszy nieśmiertelnej, o wolności woli. Tu nie mamy ani Boga, 
ani duszy, ani wolnej woli – wszystko w świecie, a więc także w życiu i w zachowaniach 
człowieka, poddane jest nieubłaganej konieczności. Świat zjawiskowy, zgodnie z doktryną 
kantowską, jest współtworzony przez podmiot ludzki, którego czas, przestrzeń i przyczynowość 
są wytworami psychologicznymi. Rzeczą samą w sobie, czyli właściwą rzeczywistością, 
światem niezawisłym od naszych wyobrażeń, jest niedająca się poznać wola – niczyja, 
bezcelowa. Oto groza metafizyczna. Nie możemy tej woli ani sobie poddaną uczynić, ani znać, 
a jednak musimy wierzyć, że jest wolą właśnie, a nie czym innym. Do tej woli ani kategorie 
moralne się nie stosują, ani nawet matematyczne: nie jest zła ani dobra, nie ma w niej liczby czy 
innych produktów ludzkiego umysłu. W naturze nieożywionej wola przejawia się tak samo jak 
w nas, w nas jednak jej działanie jest świadome, znamy wolę przez świadome doświadczenie 
wewnętrzne. Wola znana jest bezpośrednio: tutaj w aktach poznawczych zbiega się to, co 

Artur Schopenhauer

poznawane, z tym, co poznaje.

Najważniejszym naszym doświadczeniem woli jest wola przetrwania, wola życia. W każdej 
cząstce świata ta wola przetrwania za wszelką cenę jest czynna i nieuchronnie zderza się z wolą 
innych cząstek. Świat zjawiskowy cały jest tedy nieustającą wojną wszystkich przeciw 
wszystkim, bezwzględną wolą przetrwania kosztem reszty świata. Walka ta, jak w ogólności 
cały kosmos, żadnego sensu nie objawia i nie ma. Wszystko, co się dzieje, jest skutkiem 
działania woli – bezrozumnej, bezcelowej; sens jakikolwiek świata jest naszym urojeniem. 
Jednostka ludzka jest obrazem wszechświata, mikrokosmosem, i życie jej tak samo jest 
bezcelowe jak życie świata.

Wszystko to wiemy, wedle Schopenhauera, z doświadczenia. Metafizyczne roszczenia a priori 
przez tylu filozofów podejmowane są bez wartości (Hegel podpada pod ten osąd; Schopenhauer 
szczególnie go nie cierpiał).

Czy więc wolno nam chełpić się, że mamy dostęp do Prawdy? Schopenhauer z wielką 
pewnością siebie wygłasza swoje dość niezwykłe quasi-metafizyczne sądy na temat woli jako 
bytu samego w sobie i jej stosunku do świata zjawiskowego, a także na kantowski temat 
przedmiotów jako konstrukcji umysłu. Wydaje się, że posiadł prawdę wielką, niezbitą o świecie, 
której nikt przed nim nie dostrzegł. Z drugiej strony zapewnia, że intelekt nasz nie może wolą 
naszą kierować, ale jest jej służką; podejmuje też pracę demaskatorską, odsłaniając 
samooszustwa, jakich wszyscy notorycznie się dopuszczamy, aby stłumić wiedzę o własnych, 
prawdziwych motywach i emocjach, których ujawnienie, choćby przed samym sobą, 
wystawiałoby nam złe świadectwo (sam Freud wspomina o tym, że Schopenhauer w tym 
punkcie antycypował psychoanalizę). Być może nie jesteśmy zdolni do poznania prawdy, 
wyjąwszy samego Schopenhauera. Świadomość nasza, ta, którą znamy, to jeno piana, nie znamy 
zaś ciemnych sił, które naprawdę sprawują nad nami władzę.

Wizerunek świata, który wyłania się z tych rozważań, jest zaiste złowrogi i przygnębiający: los 
ludzki to tylko cierpienie i nieszczęście. Filozof jednak samobójstwa nie zaleca. Ono chybia 
celu, jego zdaniem. Samobójca chciałby uśmiercić wolę życia, ale tylko życie uśmierca; zabić 
woli życia niepodobna. Samobójstwo jest daremne, powinniśmy raczej chcieć, by wola mogła 
działać bez przeszkód. Któż może te wywody prawdziwie zrozumieć?

Czy istnieje poza samobójstwem jakaś droga ucieczki z tej jaskini zła i niedoli? Mamy 
chwilowe, ale tylko chwilowe wytchnienia w bezinteresownej kontemplacji estetycznej, w 
korzystaniu z dzieł sztuki. Najwyższą formę tej kontemplacji umożliwia muzyka: w odróżnieniu 
od sztuk naśladowczych, plastycznych, nie ma ona przedstawiać uprzedmiotowień rzeczy, ale 
chce jakoś do samej natury bytu dotrzeć, odsłaniać wolę, i czyniąc to uniezależnia nas chwilowo 
od świata zjawisk (nie jest jednak jasne, czemu mielibyśmy stąd pociechę czerpać, zważywszy, 
że natura bytu jest taka przerażająca).

Zdarzają się oczywiście momenty przyjemności w życiu, ale Schopenhauer podkreśla, że 
przyjemność jest zjawiskiem czysto negatywnym, nieobecnością cierpienia. Rozkosze seksu 
kończą się nieuchronnie rozczarowaniem. Schopenhauer sławi nawet cnotę czystości seksualnej 
(nie wydaje się wszakże, by sam konsekwentnie tę cnotę praktykował). Pozorne zaspokojenie 
pragnienia rodzi natychmiast nowe pragnienia niezaspokojone. To, co w życiu dobre, 
dostrzegamy w przeszłości i w marzeniach o przyszłości, lecz nie w tym, co teraźniejsze. Świat 
jest bankrutem, nie ma powodu cieszyć się z tego, że istnieje. Jego nieistnienie byłoby lepsze. 
Naczelne moralne przykazanie to uprawianie naszej zdolności do widzenia innych ludzi jak 
samego siebie, do utożsamiania się z innym człowiekiem, czyli współczucie.

Nie ma przeto dla nas zbawienia, ani doczesnego, ani tym bardziej wiecznego. Po cóż więc żyć? 
Zdaje się, że dla Schopenhauera byłoby to próżne pytanie: dążenie do samozachowania, do 
przetrwania, należy do naszej natury, jakoś więc przez wolę zostało przyrządzone; jest zatem 
konieczne i unicestwić go niepodobna. Wola chce, bo chce, a po co jest wola – to pytanie 
bezsensowne.

Schopenhauer bardzo sobie cenił lektury klasycznych pism buddyjskich i indyjskich, i mniemał, 
że własny jego obraz świata jest buddyjskiemu pokrewny, choć nie można bodaj podejrzewać, 
by go pod wpływem tych lektur stworzył. Ale buddyzm jakąś drogę wyzwolenia nam oferuje; 
filozofia Schopenhauera nie ukazuje żadnej. Przejął jednak z tej tradycji zalecenie, by starać się 
wyzbywać pragnień, miast dążyć do ich zaspokojenia.

***

Pytania Schopenhauera są dziwne i dotyczą źródłowego sensu tej filozofii. Czy możemy 
naprawdę zrozumieć, czym jest owa wola, wola niczyja, niczego niezamierzająca osiągnąć, 
chociaż wszystkim bez celu rządzi i żadnym rozumem się nie powoduje? I jakie to 
doświadczenia miałyby nas skłonić do wiary w tę wolę próżną a przemożną, i jakże to się stało, 
że chociaż wtajemnicza nas w tę wolę każdodzienne doświadczenie, to jednak nikomu 
wcześniej nie udało się do tej prawdy dotrzeć? I dlaczego właściwie, wbrew zwykłemu 
znaczeniu słów, mamy zwać wolą tę energię źródłową bytu?

A drugie pytanie jest takie: do jakich doświadczeń moglibyśmy się odwołać, by twierdzić, że 
dobre rzeczy i przyjemności, jakich w życiu dane jest nam doświadczać, są zjawiskiem czysto 
negatywnym, brakiem cierpienia i bólu, nie zaś odwrotnie?

A oto pytanie arcymetafizyczne. Czy powiedzenie, że lepiej by było, gdyby świat nie istniał, ma 
sens jakiś, czy też jest całkiem niedorzeczne: lepiej dla kogo? Nie dla nas, skoro nas by nie było. 
Nie dla woli kosmicznej, bo dla niej nic nie może być lepsze albo gorsze. Więc lepiej w ogóle? 
Cóż to znaczy? A jeśli powiedzenie jest absurdalne, czy równie absurdalna jest jego negacja, 
czyli powiedzenie: „dobrze, że świat istnieje"?