151
Wiktor Werner, Iwona Werner, Od duszy do świadomości, od jednostki do
społeczeństwa. Szkice z historii intelektualnej
, Instytut Historii UAM,
Poznań 2008, s. 151 - 166
Społeczeństwo, język i historia jako środowisko naturalne człowieka.
„Behawioryzm społeczny” George’a Herberta Meada i powstanie psychologii społecznej.
Znaczącą rolę w powstaniu psychologii społecznej jako akademickiej dziedziny
wiedzy odegrał amerykański filozof i psycholog, współtwórca pragmatyzmu George
Herbert Mead (1863-1931). Jego naukowy rozwój rozpoczął się od studiów nad
psychologią ewolucyjną i psychologią eksperymentalną pod kierunkiem pioniera
akademickiej psychologii Wilhelma Wundta. Mead zgłębiał nauki o człowieku: zarówno
biologiczne jak i społeczno-ekonomiczne, lecz nie stronił również od literaturoznawstwa i
językoznawstwa. Interdyscyplinarne zainteresowania Meada umożliwiły mu na
przełamanie ówczesnych ograniczeń psychologii akademickiej, która koncentrowała się
głównie na badaniu jednostek przy zastosowaniu bardzo zindywidualizowanej metody
introspektywnej. Metoda ta polegała na interpretacji samowiedzy badanego i obserwacji
jego stanów fizjologiczno-psychicznych i jako taka nie różniła się od metod
diagnostycznych stosowanych w ówczesnej psychiatrii.
Mead konstytuuje natomiast psychologię społeczną jako dziedzinę wiedzy zbliżoną
bardziej do socjologii i ewolucjonistycznej psychologii funkcjonalnej niż do dominującej
wówczas w środowisku akademickim psychologii „strukturalnej”, lecz potrafiącą także
korzystać z doświadczeń wielu innych nauk o człowieku i kulturze. Tak pomyślana
psychologia społeczna nadawała się nie tylko do wykrywania anomalii, lecz do
opisywania i wyjaśniania sytuacji normalnej – była już zatem dyscypliną uniwersytecką a
więc „czysto” poznawczą, wolną od medycznych powiązań psychologii jednostkowej w
pewnym sensie „zobowiązanej” przez swoje korzenie do zajmowania się praktyczną
problematyką terapeutyczną.
Psychologia społeczna zaistniała w okresie burzliwych dyskusji nad specyfiką
152
poznawczą psychologii akademickiej.
Na przebieg tej debaty wywarło znaczący wpływ przedefiniowanie przez Meada
pojęcia umysłu (mind), świadomości (consciousness) i jaźni (self).
W akademickiej indywidualistycznej psychologii strukturalnej stany mentalne
towarzyszyły procesom organicznym i także dzięki nim istniały. Umysł i świadomość
miały charakter społeczny dzięki swojej konstrukcji organicznej, która umożliwiała
komunikację symboliczną i nawiązywanie złożonych relacji społecznych
[1]
. W
psychologii funkcjonalnej (związanej z psychologią ewolucyjną i behawioryzmem)
akcentowano aktywny charakter ludzkiego umysłu przejawiający się w interakcjach z
otoczeniem i ich adaptacyjnej roli. Psychika w tym ujęciu nie ma statycznego,
niezmiennego charakteru, lecz wynika z własnego działania; nie tyle JEST co STAJE SIĘ w
kontakcie z światem zewnętrznym, bardziej jednak przyrodą niż społeczeństwem.
Psychologia funkcjonalna podtrzymywała stwierdzenie o silnym związku stanów
mentalnych z neuronalnymi (umysłu z mózgiem). Jednak psychika nie miała w tym ujęciu
stałej formy, lecz była postrzegana jako zmienne, dynamiczne reakcje na wpływ bodźców
zewnętrznych
[2]
.
Mead opiera swoją psychologię społeczną na założeniu o społecznej podstawie
ludzkiej psychiki.. Pod tym względem wyraźnie przeciwstawia się psychologii
„fizjologicznej” (zarówno w strukturalnej jak i funkcjonalnej wersji)
[3]
. Ludzki umysł w
momencie narodzin traktowany jest tu jako organicznie „niewykończony”. Finał procesu
antropogenzy odbywać się musi w społeczeństwie. Mead zdecydowanie podkreślał, że
ludzka psychika nie wykształci się poza społeczeństwem. Noworodek homo sapiens
przypomina nierozwinięty embrion bardziej niż noworodki innych ssaków, gdyż jest w
momencie opuszczenia organizmu matki mniej od innych ssaków ukształtowany.
Ostateczną formę uzyskuje w społecznym środowisku rodziny: w środowisku dla siebie
naturalnym
[4]
. Mózgowe ośrodki mowy i słuchu wykształcają się w kontakcie z
dźwiękami artykułowanymi w jego otoczeniu. Naśladowanie tych dźwięków nadaje także
ostateczny kształt narządom mowy. Koordynacja słuchu i mowy nie powstałaby bez
obecności żywej ludzkiej mowy, bez wzoru do naśladowania nie wytworzy się również
odpowiednia koordynacja wzroku i ruchu
[5]
.
Nie tylko fizjologia mózgu, układu nerwowego i organów odpowiadających za
153
artykulację dźwięków ugruntowuje się w procesie interakcji społecznych. W trakcie
społecznej aktywności powstaje ludzki umysł, ludzka psychika. Dla jej zaistnienia
niezbędna jest aktywność natury symbolicznej: wytwarzania i odczytywania znaków.
Mead, podobnie jak przedstawiciele psychologii ewolucyjnej i eksperymentalnej
(W. Wundt, S. Hall), uważał komunikację symboliczną za rozwinięcie zwierzęcych
sposobów wyrażania emocji przy pomocy odgłosów, gestów i grymasów, niemniej w
odróżnieniu od psychologów ewolucyjnych nie przenosił zagadnienia genezy zjawiska
komunikacji symbolicznej na jego funkcję. Mead sądził, że komunikacja zachodząca
wśród ludzi pełni znacznie poważniejszą rolę niż wyrażanie emocji u zwierząt.
Umiejętność wyrażania emocji w królestwie przyrody wspomaga bowiem naturalne dla
danego gatunku zachowania dostosowawcze, w świecie kultury zaś komunikacja
symboliczna kreuje ludzką „naturę”, ludzką psychikę
[6]
.
Podstawą komunikacji jest diada: nadawca informacji symbolicznej oraz jej
odbiorca, a ich interakcja wyraża się potrójnym działaniem:
(1) przepływ informacji od „nadawcy” do „odbiorcy”,
(2) interpretacja informacji i działanie będące jej efektem,
(3) potwierdzenie bądź zanegowanie interpretacji jakiej dokonał odbiorca, reakcja
nadawcy będąca nową informacją.
Powyższy układ jest podobny do tego jakim posługuje się behawioryzm dla
wyjaśniania działań ludzi i zwierząt:
(1) z „środowiska” do organizmu dociera bodziec,
(2) bodziec zostaje zinterpretowany i wywołuje reakcję- działanie,
(3) działanie powoduje skutki stające się nowym bodźcem.
Zarówno „naturalny” bodziec jaki i znak również wywołują reakcję, która jest
wyuczona w procesie socjalizacji. Żyjąc w społeczeństwie jesteśmy nagradzani za
odpowiednie reakcje na komunikaty i karani za brak tej reakcji lub reakcję
nieodpowiednią. Podobieństwa psychologii społecznej Meada do behawioryzmu
spowodowały nazwanie jej „behawioryzmem społecznym”. Tą dziedzinę wiedzy jej
twórca zdefiniował jako badanie działań jednostki w ramach procesów społecznych,
których jednostka jest częścią. Działania (acts) jednostki są w tym ujęciu wytłumaczalne
154
jedynie jako przejaw procesów społecznych. Mead odrzuca natomiast psychologię
społeczną, w której przedstawia się zjawiska społeczne jako sumę działań
jednostkowych
[7]
.
Jednostka jest niesamodzielnym elementem procesów społecznych, gdyż jej
świadomość powstaje w wyniku tych procesów. Mead odrzuca wcześniejsze koncepcje o
prymacie jednostki nad społeczeństwem. Koncepcja „umowy społecznej” w myśl której
istniejące autonomicznie jednostki „powołują” do życia społeczeństwo straciła, według
Meada, zdolność do wyjaśniania rzeczywistości, w której żyje człowiek. Świadomość
powstaje w społeczeństwie nie ma zatem ludzkiej świadomości poza społeczeństwem i
przed społeczeństwem. Jednak możemy, zgodnie z teorią ewolucji, mówić o
społeczeństwie przed pojawieniem się ludzkiej świadomości
[8]
. Zatem ludzka samo-
świadomość powstaje na pewnym etapie ewolucji przed-ludzkiego, zwierzęcego
społeczeństwa wraz z rozwojem form komunikacji.
Ludzka świadomość może wyłonić się z swojej zwierzęcej ewolucyjnej „macierzy”
gdy rudymentarne u zwierząt akty komunikacyjne zostaną oderwane od bezpośredniego
kontekstu egzystencjalnego i emotywnego: staną się formami interakcji symbolicznej
[9]
.
Zdaniem Meada w toku komplikacji podstawowych form interakcji symbolicznej
czyli komunikacji językowej, zabawy i gry
[10]
pojawia się pojęcie społecznego „innego”.
Interakcja symboliczna zakłada potrzebę „wyobrażenia w sobie” pożądanych zachowań
partnera interakcji i odniesienia tych wyobrażeń do informacji zwrotnej, która do nas
dociera. Nie można ani zignorować obecności i aktywności „innego”, ani jej w pełni
zinternalizować. Społeczny „inny” pozostanie w pół drogi między rzeczywistością naszą,
którą kontrolujemy i rzeczywistością obcą, którą ignorujemy. Jest elementem naszej
„świadomości”, gdyż zdajemy sobie sprawę z jego istnienia i musimy wyobrazić sobie
jego sposób myślenia a z drugiej strony jego działania mogą przeczyć naszym
oczekiwaniom co zmusza nas do ciągłego weryfikowania wiedzy o „innym”.
Metoda dzięki której kształtujemy w sobie obraz innego jest ruch informacji między mną a
nim. Informacja ulega ciągłym zmianom w procesie interpretacji i reinterpretacji. Wszelkie
jej znaczenia (meaning) powstają tylko w tym układzie, gdyż informacja nie może istnieć
niezależnie od czynności interpretacyjnych odbiorcy i ich potwierdzenia lub negacji
nadawcy.
Informacja, która jest podstawą istnienia ludzkiej świadomości ma charakter
symboliczny z zatem opierający się na w miarę trwałej, choć renegocjowalnej umowie co
155
do znaczenia i funkcji. Umowa taka jest niezbędna w wymienionych już podstawowych
formach interakcji społecznej: komunikacji językowej, zabawie i grze.
Zabawa jest bardzo pierwotną formą interakcji dostępną także zwierzętom
społecznym np. małpom, psom, delfinom. Podstawową różnicą między zabawami
zwierzęcymi a ludzkimi jest obecność w nich elementów symbolicznych – odnoszących
znaczenie zabawy do wynegocjowanej umowy. Psy, wilki, koty bawią się „w polowanie”
czy w „walkę” i w zabawie uczą się polować oraz walczyć. Zdaniem Meada
[11]
nie można
tych zabaw nazwać „pełną” interakcją symboliczną ze względu na ich silny związek z
sytuacjami realnymi. Wszystkie ruchy i postawy są przygotowaniem do „realnej” walki i
polowania, wprawdzie gryzienie i drapanie przeciwnika/ofiary ma „umowny” czy
„symboliczny” charakter, gdyż nie wiąże się z autentycznym zadawaniem ran i
zabijaniem jest to jednak różnica ilościowa nie jakościowa. Bawiące się szczeniaki zaciskają
sobie szczęki na tętnicy szyjnej jednak ich nie dociskają, bawiące się koty uderzają „tak jak
w walce” jednak bez wyciągania pazurów. „Symboliczność” zabaw zwierzęcych wreszcie
ma bardzo ograniczoną i nie podlegającą negocjacji funkcję: służy bezkrwawemu
nauczeniu się młodych osobników działań, które będą przebiegać w formie „realnej” i
krwawej. Dlatego dorosłe zwierzę nie bawi się już „w polowanie”, lecz poluje i nie bawi
się „w walkę”, ale walczy
[12]
.
Jedynie człowiek posiadł zdolność do aktywności „w pełni symbolicznej”, to
znaczy do negocjowania i renegocjowania bardzo różnych znaczeń tych samych
czynności. Goniące się dzieci raz są „policjantami i złodziejami”, innym razem „Indianami
i cowboyami”. Kawałek drewna może być „chlebem” w zabawie „w sklep” lub
„granatem” w zabawie „w wojnę”. Umowne i zmienne są reguły zabawy, do czego dzieci
przywiązują bardzo duże znaczenie oskarżając się nierzadko o ich nieuprawnioną zmianę
w trakcie zabawy. Umowny sens ma także sama funkcja „zabawy”, o ile część dziecięcych
rozrywek może być traktowana jako „nauka postaw i zachowań realnych”, o tyle dorośli,
którzy również się bawią mogą wyznaczać swoim zabawom zupełnie inne znaczenia
[13]
.
Zmienność znaczeń w interakcjach symbolicznych takich jak zabawa powoduje, że nie
ustają one po osiągnięciu wieku dorosłego, choć wiele z nich ulega przekształceniu w grę.
Podstawowa różnica między zabawą a grą leży w stopniu jej społecznej
„obiektywizacji”. Dzieci bawiące się z sobą wielokrotnie zmieniają sensy i znaczenia
wspólnej zabawy. Dziecko, według Meada, nie dostrzega więc uniwersalnego charakteru
156
reguł, lecz wiąże je z konkretnymi osobami: jest posłuszne wobec mamy, czy taty a nie
wobec praw i obowiązków, liczy się z kolegą a nie „zwyczajem”. W swej świadomości nie
jest w stanie dostrzec „społeczeństwa” i jego praw, ale widzi już konkretnych ludzi i zdaje
sobie sprawę, że wyrażają oni swoją wolę a także mają możliwość jej egzekwowania.
Dorośli natomiast ustalają i obiektywizują reguły gry, których przestrzeganie jest
warunkiem uczestnictwa w grze. Przejście od zabaw do gier jest ważnym etapem
kształtowania się społecznej świadomości.
Zabawa jest interakcją z „innymi” – jednostkami, gra jest interakcją z społecznością:
„innym” zgeneralizowanym, abstrakcyjną wspólnotą, która stoi na straży „reguł gry”
[14]
.
Gdy człowiek zaczyna dostrzegać „prawa”, „zwyczaje”, „zasady”
[15]
oznacza to, że
zaczyna stawać się „istotą społeczną”, która może podjąć jedną z wielu gier toczących się
na różnych poziomach społeczeństwa. Ukształtowanie się dojrzałej świadomości
społecznej w warunkach naszej kultury
[16]
ma miejsce gdy jednostka jest zdolna do
samodzielnej interpretacji reguł gier społecznych.
W myśl tej koncepcji socjopatia jest zjawiskiem bardzo rzadkim, podobnie jak
całkowity indywidualizm. Obywatel socjalizuje się bowiem w tej części społeczeństwa,
która przestrzega prawa a kryminalista to nie osobnik, którego socjalizacja się nie
powiodła, lecz ten, który socjalizował się w środowisku nie akceptującym prawa
państwowego, lecz mającym inne, alternatywne „zasady” np. „zakaz” kolaboracji z
policją, okradania sąsiadów itp. Oczywiście wszelkie reguły gry są indywidualnie
interpretowane, naginane do jednostkowych potrzeb i mogą być także od czasu do czasu
łamane, ich akceptacja stanowi jednak kryterium społecznej „normy”, podstawę do oceny
użyteczności jednostki i jej wartości a także podstawę jej samookreślenia jako zwolennika
bądź przeciwnika określonych reguł.
Nieprzypadkowo proces socjalizacji pierwotnej (we wczesnym dzieciństwie) zbiega
się z nauką rodzimego języka – język jest również grą o ustalonych społecznie choć
interpretowanych indywidualnie regułach. Trwałość reguł językowych wiąże się z ich
„oczywistością”. Człowiek dostosowuje się do nich częściowo bezrefleksyjnie – stosuje je
nie wiedząc często o ich istnieniu. Oczywiście język oddaje swoją złożonością i wielością
subreguł: żargonów, gwar, manier skomplikowanie struktury społecznej z jej warstwami,
kastami i niszami. Reguły wspólne dla wszystkich użytkowników tego samego języka są
tekstualną abstrakcją tak jak abstrakcyjne jest pojęcie „społeczeństwa jako całości”.
157
Socjalizacja pierwotna nie zachodzi bowiem w totalnie pojmowanym społeczeństwie, lecz
konkretnej jego części i również tam ma miejsce nauka określonej maniery językowej,
niszowego dialektu
[17]
.
Dopiero w procesie wtórnej socjalizacji, zbiegającym się w nowoczesnym państwie
z procesem literalizacji ma miejsce nauka generalnych reguł rządzących społeczeństwem
(praw, zwyczajów) i generalnych zasad językowych (języka literackiego, urzędowego);
jednak nawet wówczas nie spotykamy się z prawami jako takimi, ani regułami jako
takimi, lecz ich konkretną interpretacją charakterystyczną dla danej szkoły czy innej
instytucji (wojska, kościoła etc.), w której dokonuje się wtórna socjalizacja. W procesie
socjalizacji wtórnej człowiek wypracowuje sobie indywidualne odniesienie do zasad
rządzących społeczeństwem i również indywidualny sposób podejścia do reguł
semantycznych i gramatycznych rodzimego języka: własny idiolekt. Oczywiście stopień
indywidualizmu w podejściu do reguł społecznych i językowych może być bardzo różny i
zależy od wielu czynników, szczególnie od kulturowej zachęty do indywidualizacji bądź
do ściślejszej integracji z wspólnotą.
Język jest kodem złożonym z umownych znaków – symboli. Świat symboli jest,
zdaniem Meada, dla człowieka tym czym natura dla zwierzęcia. Natura, wbrew pozorom,
nie jest dana zwierzęciu „wprost”, lecz za pośrednictwem jego potrzeb. Zwierzę nie
postrzega po prostu zjawisk, lecz zjawiska dla niego korzystne takie jak żywność i groźne,
takie jak wróg (drapieżnik, konkurent)
[18]
. Jedno i to samo (z nadrzędnej perspektywy)
zjawisko może być dla różnych istot czymś zupełnie innym. „Trawa” jest czymś innym
dla osła a czymś innym dla tygrysa. Dla tych dwóch zwierząt nie ma „po prostu”
trawy
[19]
, nie ma dla nich zatem „jednej” rzeczywistości.
Podobnie dla człowieka żadne zjawisko nie jest dane wprost, lecz zawsze przez
pryzmat symboli i ich znaczeń. Symboliczne znaczenie zjawisk stanowi dla człowieka
analogiczny „filtr” rzeczywistości jak biologiczne potrzeby i zagrożenia dla zwierzęcia.
Ponieważ człowiek „uczy się świata” za pośrednictwem społecznie kształtowanych
i mających znaczenie symboli – każdy dający się poznać element świata ma również
znaczenie. Nie ma, wobec tego, wiedzy neutralnej, pasywnej – każda wiedza obecna w
ludzkiej świadomości wiąże się z społecznie konstruowanym symbolicznym znaczeniem.
Świadomość człowieka nie została, według Meada, ewolucyjnie przystosowana do
158
odbioru informacji pustych, pozbawionych znaczenia, neutralnych, nie wchodzących w
interakcje z konkretnymi potrzebami i zagrożeniami ludzkiej egzystencji
[20]
. Przy czym
zagrożenia i potrzeby mogą oczywiście być wielorakie: zarówno materialne jak i
duchowe. Świadomość zatem zachowuje informacje, które wiążą się za pośrednictwem
symbolicznych znaczeń z konkretnymi czynnościami bądź zjawiskami: uzasadniają,
wyjaśniają, wyznaczają cele, wybierają środki, wskazują sens
[21]
.
Ludzka świadomość kształtuje się w sposób dynamiczny, jest zjawiskiem
objawiającymi się „w związku”. Nie istnieje samoistnie, ani jako materialny organ, ani
jako informacja, którą można zapisać i zachować w niezmienionej formie. Bardziej
„przejawia się” niż „jest”. Jeżeli możemy mówić o istnieniu świadomości to jest to
istnienie w relacji do działania, wydarzenia, aktywności czy zjawiska. Relacja ta oznacza
zazwyczaj refleksję, refleksję „o czymś”. Przejawia się w zdolności człowieka do
analizowania własnych przedsięwzięć i dotyczących go przedsięwzięć innych istot.
Człowiek jest świadomy w tym sensie, że jest świadomy swojego istnienia i istnienia
innych oraz swojej aktywności i aktywności innych. Jego świadomość jest zawsze
świadomością czegoś a nie świadomością po prostu
[22]
.
Ludzka świadomość jest świadomością działania i jego efektów tj. wydarzeń, przy czym
same wydarzenia są dla świadomości dostępne jedynie za pośrednictwem ich znaczenia
(meaning). Świadomość, według Meada, aby ogarnąć zjawiska zewnętrzne,
transcendentne musi przemienić je w immanentne.
Mead zakłada, że wydarzenia same-w-sobie są transcendentne
[23]
, lecz w świadomości
mają charakter immanentny
[24]
, ponieważ zaś, jak już to było wspomniane, świadomość
nie przyjmuje do siebie informacji pozbawionej znaczenia, to wydarzeniom (aby zaistniały
w świadomości) musi zostać nadany sens, znaczenie. Jesteśmy wobec tego świadomi
wydarzeń tylko jako zjawisk mających znaczenie, zjawiska „bez znaczenia” pozostają
niezauważone
[25]
.
Przydawanie wydarzeniom „znaczeń” zachodzi w ścisłym związku z doświadczeniem
obserwatora. Wszelkie dostrzeżone zdarzenia wplatane są w istniejącą w świadomości
siatkę pojęć, kategorii, idei, nazw wyjaśniających świat (nadających znaczenie, sens).
Siatka ta powstaje w procesie społecznych interakcji symbolicznych ze szczególnym
uwzględnieniem interakcji językowych: zdarzenia są zatem postrzegane i rozumiane „w
języku” postrzegającego – o ile, oczywiście, język oddaje złożone doświadczenie
kulturowe kształtujące społeczną wiedzę na temat świata.
Ponieważ pojawianie się zjawisk postrzegane jest w naszej kulturze jako akt
zmieniania się świata a zmienność jest kategorią temporalną
[26]
– wydarzenia są
postrzegane jako związane z czasem „znaki zmienności”. Oczywiście zmienność może
mieć wieloraki charakter. Na pierwszy rzut oka możemy wyróżnić: cykliczny,
159
progresywny lub regresywny.
Zmienność cykliczna polega na ciągłym powrocie, jest ruchem odbywającym się,
metaforycznie rzecz ujmując, na planie koła, nieustannie powracającym do stanów
podstawowych. Przeszłość jest tu tożsama z przyszłością, ponieważ najbliższa przeszłość
jest jednocześnie najdalszą przyszłością
[27]
.
Zmienność progresywna jest postrzeganiem zmienności jako „postępu”:
budowania nowego ładu, ulepszania rzeczywistości, energetyzacji
[28]
, wzrostu
ilościowego (multiplikacji) i jakościowego (zazwyczaj komplikacji) i daje się opisać
metaforą ruchu liniowego
[29]
.
Zmienność regresywna jest konsekwentnym (pojmowanym także „liniowo”)
rozkładem świata stanowiącym swoisty „negatyw” postępu. Przyjmuje się, że stany
najważniejsze, najlepsze („złoty wiek”), najsilniej naenergetyzowane znajdowały się na
początku a z czasem następuje spadek jakościowy oraz ilościowy
[30]
.
Możliwe są oczywiście formy pojmowania zmienności będące cykliczno-
progresywnymi, cykliczno-regresywnymi bądź progresywno-regresywnymi
(sinusoidalnymi) hybrydami. Niejednoznaczność w konceptualizowaniu zmienności
bierze się z faktu, że punktem wyjścia każdej perspektywy jej oglądu jest teraźniejszość
obserwatora.
Wydarzenia mają miejsce w czasie. Jeżeli możemy powiedzieć, że wydarzenia
istnieją – to istnieją one w teraźniejszości, bowiem jedynie zjawiskom aktualnym
przysługuje atrybut „bytu”. Zjawiska nie mogą istnieć w przeszłości, której już nie ma, ani
w przyszłości, której „jeszcze” nie ma. Nawet najświeższe wspomnienie przeszłości musi
istnieć w chwilowym teraz”
[31]
. Zatem skoro jedynie w teraźniejszości człowiek istnieje,
myśli, działa i obserwuje rzeczywistość, to przeszłość i przyszłość muszą być
konstruowanymi społecznie hipotezami. Czy wobec tego teraźniejszość możemy uznać za
nie wymagającą społeczno-symbolicznego pośrednictwa naoczność?
Takie stanowisko wymagałoby postawienia granicy między teraźniejszością a
przeszłością i teraźniejszością. Tej granicy natomiast w naszej świadomości nie
postrzegamy. Teraźniejszości nie można oddzielić od przeszłości i przyszłości zwłaszcza,
jeżeli postrzega się ją (teraźniejszość) jako sferę przejścia między tymi dwoma stanami.
Teraźniejszość, pojmowana jako aktualność jest określeniem czasu płynnym,
160
niestabilnym i nieuchwytnym. Tak jak wskazówka zegara, będąca mechaniczną
metaforyzacją czasu, teraźniejszość nie tyle JEST (w jakiejś konkretnej czasoprzestrzeni),
co STAJE SIĘ.
Jeżeli nawet powiemy, że teraźniejszość jest TERAZ to przecież zaczynając naszą
wypowiedź myślimy co POWIEMY, a kończąc pamiętamy co POWIEDZIELIŚMY.
Teraźniejszość jest więc niesamodzielna. Jest niesamodzielna strukturalnie jako
nieskończenie cienka i ciągle przesuwająca się linia graniczna między przeszłością a
przyszłością. Jest też niesamodzielna jako obraz świata z konieczności niepełny i
bezsensowny. Przecież wszelkie sensy i znaczenia zjawisk zbudowane są, w naszej
kulturze przynajmniej, na założeniu o ich trwałości lub powtarzalności. Niebyt nie ma
prawa głosu.
Trwałość bytów (nawet jeżeli nie musimy utożsamiać go z długowiecznością)
opiera się na wiedzy, że zjawisko było i założeniu, że będzie, lub że będzie istnieć o nim
wiedza. Powtarzalność da się określić wyłącznie przez porównanie przeszłości z
prognozami przyszłości. Zjawisko pojmowane jako idealnie teraźniejsze (badane jedynie
w teraźniejszości) byłoby zjawiskiem idealnie nietrwałym, a więc pozbawionym
jakiegokolwiek znaczenia. Ponieważ świadomość ludzka percypuje jedynie zjawiska
znaczące, to możemy uznać, że choć zjawiska istnieją w „naocznej” teraźniejszości to
wszelkie ich znaczenia i sensy (czyli to, co jest świadomie odbierane) istnieją w wiedzy na
temat przeszłości i w przewidywaniach przyszłości. Ujmując to w inny sposób możemy
powiedzieć, że jakiekolwiek „wyjaśnienie” czy sensowne opisanie dowolnego zjawiska
nie może mieć na uwadze tylko stanu teraźniejszego, lecz wymaga wiedzy o przeszłości i/
lub prognozy przyszłości. Wiedza o przeszłości jest zaś wytworem społecznym podobnie
jak przeświadczenie o przyszłości
[32]
.
Gdy opisujemy zjawiska „już istniejące” – badamy ich historię, czyli społeczną
wiedzę o istnieniu tych zjawisk w przeszłości. Gdy wyjaśniamy istnienie tych zjawisk-
tym bardziej badamy ich historię, ponieważ sensu i znaczenia zjawisk możemy szukać
wyłącznie w istniejącej już (historycznej) wiedzy na temat tych zjawisk.
Wiedza dlaczego? i w jakim celu? ma historyczny charakter ponieważ odnosi nas do
kontekstu powstania danego zjawiska (np. instytucji, stanu prawnego, budynku, miejsca
przebiegu granic, wysokości cen zboża etc.); wiedza Jaką rolę spełnia dane zjawisko? jest
161
również historyczna ponieważ aby odpowiedzieć na to pytanie musimy poznać związane
z zjawiskiem wydarzenia, które już się zdarzyły (a zatem historyczne); wiedza: Czy
zjawisko spełnia swoją rolę źle lub dobrze?
jest oczywiście także historyczna ponieważ
wymaga porównania różnych wydarzeń historycznych: celu, dla realizacji którego
zjawisko powstało i działań ten cel realizujących bądź nie realizujących. Każde
wyjaśnianie instytucji, praw, zwyczajów, reguł językowych, znaczeń słów, przebiegu
granic, koniunktur gospodarczych i mówiąc generalnie wszystkich zjawisk kulturowych
jest przejawem myślenia historycznego.
Nawet gdy zakładamy, że zjawiska będą istnieć w przyszłości również myślimy na
sposób historyczny, ponieważ sądząc, że pewne procesy będą postępować w przyszłości
podobnie jak zachodziły w przeszłości zakładamy, że historia znajdzie kontynuację w
przyszłości
[33]
.
Historia jest zatem w ujęciu Meada kluczem dla zrozumienia świata, w którym żyjemy dla
tego, że istotą tego świata jest jego historyczność – czyli trwanie i zmienność w czasie.
Perspektywa historyczna jest więc podstawową perspektywą poznania społecznej
rzeczywistości – perspektywą zrozumienia znaczenia zjawisk społecznych
[34]
.
[1]
Mary Whiton Calkins, A Reconciliation Between Structural And Functional Psychology,
“Psychological Review”, 13, 1906, s. 61-81.
[2]
George Herbert Mead: "What Social Objects Must Psychology Presuppose?", Journal of
Philosophy, Psychology and Scientific Methods 7,
(1910): 174-180.
[3]
G.H. Mead. "Social Psychology as Counterpart to Physiological Psychology",
Psychological Bulletin 6
(1909): 401- 408.
[4]
Mead. "The Child and His Environment", Transactions of the Illinois Society for Child-
Study 3
, (1898): 1-11
[5]
Mead. "Imitation and the Origin of Language", Section 8 in Mind Self and Society from
the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of
Chicago (1934): 51-61.
[6]
Mead. "Wundt and the Concept of the Gesture", Section 7 in Mind Self and Society from
the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of
Chicago (1934): 42-51.
[7]
Mead. "Social Psychology and Behaviorism", Section 1 in Mind Self and Society from the
Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of
Chicago (1934): 1 - 8.
[8]
Mead. "Organism, Community and Environment", Section 32 in Mind Self and Society
from the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University
of Chicago (1934): 245-252
162
[9]
Mead. "The Social Foundations and Functions of Thought and Communication",
Section 33 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (Edited by
Charles W. Morris). Chicago: University of Chicago (1934): 253-260 .
[10]
W oparciu o tą koncepcję Mead formułował zalecenia dla instytucji wychowawczych
by przygotowywały programy kształcenia młodzieży uwzględniające w jak najwyższym
stopniu ich potrzebę dialogu, a także zabaw i gier. Por. G.H. Mead. "The Psychology of
Social Consciousness Implied in Instruction", Science 31, (1910): 688-693.
[11]
Które dziś mogłoby zostać podważone przez wielu etologów i biosemiotyków. Por.
rozdział poświęcony obecność kategorii społecznych w przyrodoznawstwie s. ?? tej pracy.
[12]
Mead. "The Background of the Genesis of the Self", Section 19 in Mind Self and Society
from the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University
of Chicago (1934), s. 150
[13]
ibidem, s. 152
[14]
Mead. "Play, the Game, and the Generalized Other", Section 20 in Mind Self and Society
from the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University
of Chicago (1934): 152-164.
[15]
Których nie należy utożsamiać z obowiązującym prawem państwowym, gdyż mogą
dotyczyć zwyczajów panujących w gangach, czy innych środowiskach przestępczych.
[16]
W warunkach tzw. kultur tradycyjnych zjawisko samodzielnego interpretowania
zwyczajów i obyczajów jest znacznie mniej ważne niż w kulturze euro-amerykańskiej.
[17]
Mead, "The Relations of Psychology and Philology", Psychological Bulletin 1, (1904):
375-391
[18]
Mead. "Concerning Animal Perception", Psychogical Review 14, (1907): 383-390.
[19]
Mead. "Consciousness and the Unquestioned", Essay 4 in The Philosophy of the Act
(Edited by Charles W. Morris with John M. Brewster, Albert M. Dunham and David
Miller). Chicago: University of Chicago (1938), s. 77
[20]
Mead. "Stages in the Act: Preliminary Statement", Essay 1 in The Philosophy of the Act
(Edited by Charles W. Morris with John M. Brewster, Albert M. Dunham and David
Miller). Chicago: University of Chicago (1938): 3-25
[21]
Mead. "Meaning", Section 11 in Mind Self and Society from the Standpoint of a Social
Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of Chicago (1934): 75-82.
[22]
Mead. "The Nature of Reflective Intelligence", Section 13 in Mind Self and Society from
the Standpoint of a Social Behaviorist
(Edited by Charles W. Morris). Chicago: University of
Chicago (1934): 90-100.
[23]
Niezależne od tego jak się je postrzega, „obiektywne”.
[24]
Zależne od tego jak się je postrzega, „subiektywne”.
[25]
Mead. "Perspective Theory of Perception", Essay 7 in The Philosophy of the Act (Edited
by Charles W. Morris with John M. Brewster, Albert M. Dunham and David Miller).
Chicago: University of Chicago (1938): 103-124.
[26]
Czasową, związaną z mierzeniem i definiowaniem upływu czasu.
[27]
Tak pojmowany był czas w kulturze Inków, indyjskie pojmowanie czasu łączy
163
natomiast elementy cykliczne (koło życia) z regresywnym (świat dąży do kosmicznej
katastrofy).
[28]
Tzn. wzrostu dostępnej „wolnej energii”. Teoria ewolucji zakłada taki „wzrost
energetyczny”.
[29]
W kulturze europejskiej takie pojmowanie czasu zaczyna dominować w XVI wieku –
z kulminacją w wieku „wiary w postęp” tj. XIX. Obecnie zdaje się dominować
pojmowanie czasu „sinusoidalne” progresywno-regresywne.
[30]
Ciągły spadek energii w wszechświecie zakłada druga zasada termodynamiki.
Według niej świat dąży do stanu „cieplnej śmierci”.
[31]
Mead. "The Present as the Locus of Reality" Chapter 1 in The Philosophy of the Present,
edited by Arthur E. Murphy. La Salle, Illinoi: Open Court (1932): 1 - 31
[32]
Mead. "The Social Nature of the Present" Chapter 3 in The Philosophy of the Present,
edited by Arthur E. Murphy. LaSalle, Ill.: Open Court (1932): 47 - 67.
[33]
Mead. The Nature of Scientific Knowledge, Essay 3 in The Philosophy of the Act (Edited
by Charles W. Morris with John M. Brewster, Albert M. Dunham and David Miller).
Chicago: University of Chicago (1938): 45-62
[34]
Mead, The Problem of History in the Elementary School, Elementary School Teacher 9,
(1908-1909): 433-434.