plik

Marian Zawada OCD

iedem

pieczęci

zea

Bezdroża człowieka

pomiędzy grzechem pierworodnym

a śmiercią Boga

ydawnictwo

armelitów

osych

raków

2001

Kraków 2001

Imprimi potest
O. dr Szczepan T. Praśkiewicz OCD, prowincjał
Kraków, dnia 17 stycznia 2001 r.
Nr 49/01

Imprimatur
t Kazimierz Nycz, wik. gen.
Kraków, dnia 10 sierpnia 2001 r.
Nr 1588/2001

ydawnictwo

armelitów

osych

31-222 Kraków, ul. Z. Glogera 5

tel. (012) 415-22-45, 415-46-19
fax (012) 415-29-88
e-mail: wydawnictwo@karmel.pl
http://www.karmel.pl

ISBN 83-7305-028-0

1*1

prowadzenie

Napisane strony nie wyrastają z jakiejś potrzeby rozdra

pywania człowieka, ale z pragnienia realizacji celu —

osiągnięcia  świętości.  Zajmowanie  się  problemami  zła
i grzechu w perspektywie świętości może dziwić. Ale do
piero  wtedy,  gdy  sobie  uświadomimy,  jak  bardzo  one
kwestionują ten cel, jak dążą do jego obalenia czy wreszcie
uniemożliwiają  jego  osiągnięcie,  widzimy,  jak  domaga
się  to  radykalnego  postawienia  kwestii.  Dla  tego  rodzaju
radykalizmu jest ono adresowane. Zniewolenie grzechem
przypomina  aż  nadto  sytuację  wielu  sparaliżowanych
z  kart  Ewangelii.  Problem  grzechu  przestaje  być  wtedy
czymś studyjnym, a staje się częścią pracy nad człowie
kiem.  Wysiłek  towarzyszący  tej  rozprawie  ma  głównie
pomóc wszystkim wchodzącym na drogę duchowego ży
cia,  gdyż  do  pierwszego  etapu  należy  porządkowanie
sfery zła: dostrzeżenie jej, nazywanie, wskazanie najwięk
szych zagrożeń i mocowanie się z grzechem w duchowej
walce.  Z  drugiej  strony  lekceważenie  aktywności  zła
w  duchowym  rozwoju  przypomina  zaproszenie  do  uro
czystego poloneza na polu minowym.

Spotkanie, zmierzenie z własnym złem posiada wiele

wymiarów: od filozoficznej i teologicznej refleksji nad

jego naturą, przez typowo ascetyczne zmaganie się ze so

bą,  aż  po  mistyczne  naśladowanie  Chrystusa  zstępujące
go  do  piekieł.  Podejmując  Paschę  naszego  Pana,  Jego
drogę do Ojca jako osobiste zadanie, człowiek widzi co
raz  jaśniej,  że  razem  ze  Zbawicielem  przemierza  prawdę
o piekle, doświadcza przerażającego działania zła w ku

Wprowadzenie

szeniu i grzechu. Przemierza zarazem własne struktury
zła wrośnięte we wnętrze.

Własne zło człowieka pojawia się na poziomie czy

nów,  na  poziomie  aktów  wewnętrznych,  wreszcie  tkwi
w  nim  jako  skłonność  do  pewnych  postaw.  Ujawnia  się
więc jako sprawność, ciążenie ku-; pewna łatwość doko-
nywań  zagnieżdża  się  w  człowieku  jako  wada.  Te  cechy
wyznaczają szlak naszemu myśleniu.

Tłem teologicznym dla naszego tematu są słowa Chrys

tusa: Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe

myśli, nierząd, kradzieże, zabójstwa, cudzołóstwa, chci
wość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi,

pycha, głupota (Mk 7, 21-22). Tak właśnie grzech za

mieszkuje człowieka — działa wewnątrz cielesnego, zmy
słowego serca, zaprzedanego w niewolę grzechu (Rz 7,

14). Takie serce staje się jego narzędziem. Odbiciem po

dobnych nagannych postaw, o których mówi Chrystus, są
słowa św. Pawła, nanizane ze Starego Testamentu:

Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma

rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli

z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze

czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gar
dło,  językiem  swoim  knują  zdradę,  jad  żmijowy  pod  ich
wargami,  ich  usta  pełne  są  przekleństwa  i  goryczy;  ich
nogi  szybkie  do  rozlewu  krwi,  zagląda  i  nędza  są  na  ich
drogach,  droga  pokoju  jest  im  nie  znana,  bojażni  Bożej
nie ma przed ich oczami (Rz 3, 10-18).

Na innym miejscu św. Paweł stwierdza: Żeby przy

padkiem nie [było wśród was] sporów, zazdrości, gniewu,

niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania, wy
noszenia się, kłótni. Oby mnie ponownie nie upokorzył
wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu
spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale

Wprowadzenie

się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości,
której się dopuścili (2 Kor 12, 20). Ten katalog obejmuje
postawy, które zasmucają Ducha i czynią dzieło Boga
nieskutecznym.

Postawy te pojawiają się czasem w formie czy to bru

talnej, czy subtelnie zawoalowanej jako dbanie „o rzeczy

Boże". Objawia się tu rozpiętość grzechu. W spojrzeniu
na grzech, na aktywnie działające skłonności ku niepraw
dzie, w spojrzeniu na wady można wyakcentować wymiar
osobisty, a także bardziej społeczny, ukazujący struktury
zła, swoistą wspólnotę zła, gdy zakreśla ono szerokie kręgi
i wkomponowuje się w procesy historyczne.

Temat grzechów, a raczej wad głównych {vitia capita-

lia)  potrzebny  jest  do  spokojnej,  aczkolwiek  gruntownej
analizy prawdy o sobie samym. Pierwszy etap życia du
chowego domaga się poznania ciemnej strony człowieka,
struktur  zła  zalegającego  serce,  a  więc  kształtu  zmazy
grzechowej. Człowiek nosi w sobie dziedzictwo kłamstwa
spowite  w  tajemnicę  grzechu  pierworodnego,  swoistej
skazy. Po części jest więc bytem kłamliwym, zawierającym

tajemnicę nieprawości. Istnieje w człowieku specyficzna

inteligencja wybiegu: Bóg uczynił łudzi prawymi, łecz oni
szukają rozlicznych wybiegów (Koh 7, 29). Towarzysze
nie tym wybiegom, ukazywanie głównych linii, niejako
zarysu taktyki, leży u podstaw tej analizy.

Zmaza nie tylko jest ukształtowana w określony spo

sób, ale również w jakimś sensie kształtuje człowieka,
realnie na niego wpływa. Mistrzowie duchowi przykładają

wiele uwagi do tego, by w rozpoznawaniu duchowej topo
grafii wyraziście określać nie tylko mocne strony dobra,
ale również nazywać grzech. To odsłania punkty najsłab

sze w „konstrukcji" duszy, a także ujawnia linie najczęst
szego ataku ze strony aktywnego zła. Grzech bowiem jest

Wprowadzenie

czymś żywym, dynamicznym, to on działa w synach buntu
(por. Ef 2, 2), ma więc rodowód w demonicznej podmio
towości, jest rodzajem siły przekonywania, włamywania

się w świadomość, w wolę, a zwłaszcza w wyobraźnię.
Dlatego można mówić o demonicznej żywej mocy, która

próbuje człowieka zmusić do wyboru zła, do poddania

się. W kuszeniu pojawia się ona podmiotowo, można jej

przypisać samodzielne istnienie, zgodnie z demonologią

Ojców Pustyni'. Mówimy nie tyle o żywym doświadcze

niu zła, ile o doświadczeniu go jako czegoś żywego. Poja
wia się ono jako żywość napierająca, gwałtowna w prze

strzeni usposobienia, a usposobienie jest złe już od mło

dości (Rdz 8, 12).

Znajomość zła wymaga swego rodzaju świadomości

krytycznej, by móc je zobaczyć, wydobyć i nazwać pp-

śród wielości i możliwości przejawiania się zwodniczego.
Człowiek na drodze do Boga, do świętości, musi zmierzyć
się z całą potwornością zła, w zstępowaniu do piekieł
ludzkiego serca, aż na samo dno, skąd wyrastają grzeszne

korzenie.  Nie  tylko  w  strumieniach  Bożej  miłości,  ale
również  w  tajemnicy  zła  dusza  oczyszcza  się,  kuszona
w  mistycznych  nocach.  Należy  przemierzyć  całą  słabość
człowieczą  aż  do  końca.  Jest  to  jedno  z  najtrudniejszych
doświadczeń.

Podjęto ten temat również z tego względu, że przeży

wany czas może być rozumiany jako czas dojrzałego grze
chu. To, czym trudził się człowiek w zakamarkach serc
i zakamarkach domów, wypełzło i przyoblekło się w struk
tury zła. Zamieszkujące ludzkie serca pokłady przeobraziły

się w bestię o spotęgowanej sile. Społeczne udręczenie

grzechem stało się biedą człowieczą, ponurą historią.

run

A., Jak sobie radzić ze ziem, tłum. K. Zimmerer, Kraków

1999, s. 33.

Wprowadzenie

Być może czytanie tej książki będzie przygnębiające,

może wypełnić smutkiem, jest bowiem dokumentacją cza
su niełaski. Książka jest w pewnym sensie bezlitosna. Ale
również w pewnym sensie musiała być napisana. Sięgając
po nią, dostępujemy w jakiś sposób tajemnicy odsłania
nia piekieł. Ale poniekąd jej lekturze może towarzyszyć
rodzaj wyzwolenia, wyzwolenia, które pragnie spierać się

jeszcze bardziej stanowczo ze złem. Tak właśnie św. Te

resa  od  Jezusa  w  widzeniu  piekła  odnalazła  niezwykłą
siłę do wierności Bogu i do walki o zbawienie dusz (por. Ż
32, 1, 4-7). W takich tematach winna obowiązywać zasa
da  psychofeleis,  pożyteczności  dla  duszy.  Chodzi  o  uka
zanie  niezbędnego  minimum,  jak  to  robił  Chrystus,  by
zrozumieć naturę rzeczy i przeciwdziałać jej.

Mówiąc o grzechach, należy wyjaśnić jeszcze jedną

sprawę. Z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu,
ulecz samego siebie (Łk 4, 23). Trudno jest zajmować się

grzechami i zachować konieczny obiektywizm, wolność
nie tylko myśli, ale i stosunek do rzeczywistości. Kiedy

słaby mówi o słabych, zawsze może być podejrzany o zo
stawianie śmieci na czyimś podwórku. Ale może zdarzyć
się jeszcze coś gorszego, co znakomicie ujęła Amma
Synkletyka: Niebezpieczne to, kiedy naucza ktoś taki, kto

sam się nie nauczył praktyki życia. Bo jak ten, kto ma roz
walony dom, a przyjmuje w nim gości, szkodzi im przez to,
że mieszkanie ma w ruinie, tak i ci, którzy sami siebie naj

pierw nie zbudowali, działają na zgubę tych, którzy ich

odwiedzają

. Niech będzie to przeproszeniem za niezdar-

ność i zuchwałość słów.

Pierwsza Księga Starców. Gerontikon, tłum. M. Borkowska OSB,

Kraków 1999, s. 268.

rawo

grzechu

W tajemnicę człowieka wpisane jest prawo posłuchu.

Czyż nie wiecie, że... jesteście niewolnikami tego, komu

dajecie  posłuch:  bądź  [niewolnikami]  grzechu,  [co  wie
dzie]  do  śmierci,  bądź  posłuszeństwa,  [co  wiedzie]  do
sprawiedliwości?  (Rz  6,  16).  To  prawo  wpisane  jest
w  wolność  człowieka.  Wolność  nie  ma  kontekstu  „neu
tralnego",  jest  zawsze  w  zasięgu  dobra  i  zła,  działa
w  przestrzeni  owego  rajskiego  poznania.  Tajemnica  nie
prawości  wpisana  głęboko  w  naturę  człowieka  walczy
z  duchowymi  celami,  które  pragnie  on  osiągnąć.  Jak  św.
Paweł, można z przerażeniem spostrzec, iż mimo najlep

szych chęci w członkach moich spostrzegam prawo inne,

które  toczy  walką  z  prawem  mojego  umysłu  i  podbija
mnie  w  niewolą  pod  prawo  grzechu  mieszkającego
w  moich  członkach  (Rz  7,  23).  Prawo  grzechu  mieszka

jącego sprzeciwia się umysłowi: Nie rozumiem bowiem

tego, co czynią, bo nie czynią tego, co chcą, ale to, czego

nienawidzą — to właśnie czynią (Rz 7, 15). A zatem już
nie ja to czynią, ale mieszkający we mnie grzech (Rz 7,

17). Stary człowiek, czyli dążność ciała, wroga jest Bogu,

nie podporządkowuje sią bowiem Prawu Bożemu, ani na
wet nie jest do tego zdolna (Rz 8, 7). Z całą powagą należy
zdać sobie sprawę z tego demonicznego zamieszkiwania,
z tej noszonej w sobie wrogości. Wrogość owa pojawia

się tym bardziej wyraziście, im bardziej człowiek

wchodzi na drogę Bożą. Oto niewola zepsucia (por. Rz 8,
21). Ale nie jesteśmy skazani na przegraną, gdyż we
wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu,

Prawo grzechu

który nas umiłował (Rz 8, 37). Chrystus bowiem w sobie
zadał śmierć wrogości (Ef 2, 16). A zwyciężyć ją można

jedynie, przelewając krew. Jeszcze nie opieraliście się aż

do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi (Hbr 12,
4). Na tym polega wyzucie się z ciała grzesznego (por.
Koi 2, 11).

Grzech pojawia się w historii przez zawiść diabła

(Mdr 2, 24) — była to zawiść posłuszeństwa. W kuszeniu
Edenu właśnie posłuszeństwo zostało poddane próbie.

I przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali

się grzesznikami (Rz 5, 19). Oto wspólnota grzechu, która
przenika wszystkie warstwy człowieka i wszystkie war

stwy społeczne. Ojcowie Pustyni widzieli cztery stopnie
człowieczego zła: pierwszy w sercu, drugi w spojrzeniu,

trzeci w języku, czwarty w uczynku

. Są to warstwy,

w których dojrzewa grzech. Należy więc opierać się grze
chowi  w  sercu,  w  spojrzeniu,  w  języku  i  w  uczynku.
Grzech staje się czymś wspólnym nie tylko w sensie ro
dzaju  ludzkiego,  ale  i  w  sensie  społecznym.  Wspólnota
grzechu  to  napotykani  ludzie na  jego  drogach, gdzie  za
wiązuje się złowieszcza, demoniczna solidarność. Grzech
tworzy struktury, by mógł królować (por. Rz 5, 21); kró

luje zaś, ubóstwiając śmierć.

Pierwsza Księga Starców, dz. cyt., s. 206.

miona

grzechu

Na doświadczenie grzechu w refleksji teologicznej moż
na spojrzeć nie tylko od strony moralnej czy społecznej,

ale nade wszystko czerpiąc z bogactwa tradycji ducho
wej. Biblia dostarcza wielu określeń, które współtworzą
prawdę o wewnętrznym stanie grzesznika.

Każdy grzech jest zerwaniem

Jest  on  zasadniczo  przekroczeniem,  odmową  życiowej
więzi  z  Bogiem.  Nie  musi  być  czymś  aktywnym,  może
być demoniczną biernością, która uderza we własną naturę
grzesznika,  sprzeciwia  się  jej,  targa  tym  wszystkim,  kim
człowiek  jest.  Grzech  wymierzony  jest  również  przeciw
samemu  człowiekowi,  w  ludzką  więź,  powiązanie  w
sobie oraz pomiędzy ludźmi. Taki jest zasięg corruptio. W
sensie  duchowym  grzech  jest  życiem  tym,  co  nie  jest  z

Boga (1 J 3, 10), jest dawaniem miejsca (Ef 4, 27) temu,
kto od początku był zabójcą i w prawdzie nie wytrwał,

bo prawdy w nim nie ma (J 8, 44).

Każdy grzech jest sprzeciwem

Poczyna się on w głębi przewrotnego serca niewiary, któ
rej skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego (Hbr 3, 12).

Sprzeciw jest oporem serca i uszu, jest sprzeciwianiem

się Duchowi Świętemu (Dz 7, 51). Opanowując wnętrze,
zaślepia oczy i twardym czyni serce, żeby grzesznicy nie
widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili

Imiona grzechu

się (J 12, 40). Sprzeciw przyjmuje formę nieposłuszeń

stwa, a nawet jest próbą uniezależnienia się od Boga

Adhortacja apostolska Reconciliatio et penitentia, pra

gnąc przybliżyć naturę tajemnicy bezbożności, czegoś, co
w człowieku jest mroczne i nieuchwytne, prowadzi nas na

pogranicze, tam gdzie ludzka świadomość, wola i wrażli

wość  stykają  się  z  silami  ciemności.  W  tej  przestrzeni
człowiek  jednoczy  się  przeciw Bogu.  Grzech jest  niepo
słuszeństwem  człowieka,  który  nie  uznaje  —  aktem  swej
wolności —panowania Boga w swym życiu, przynajmniej
w  określonym  momencie,  kiedy  przekracza  Jego  prawo
(RP 14).

Grzech, jako zerwanie z Bogiem, jest aktem nieposłu

szeństwa  stworzenia,  które,  przynajmniej  w  sposób  po
średni, odrzuca Tego, od którego pochodzi i który utrzy
muje  je  przy  życiu;  jest  to  zatem  akt  samobójczy.  (...)
Zraniony  w  ten  sposób  człowiek  niejako  nieuchronnie
narusza  tkankę  łączącą  go  z  innymi  ludźmi  i  ze  światem
stworzonym.  Jest  to  prawo  i  fakt  obiektywny,  który  po

twierdza się bardzo często w psychologii i w życiu du
chowym człowieka, jak również w rzeczywistości życia

społecznego, gdzie łatwo można dostrzec skutki i oznaki
owego wewnętrznego nieładu (RP 15).

O ile w świętości mamy niejako prawo solidarnego

wstępowania we wspólnotę świętych, tak w grzechu roz
wija się drugie oblicze owej solidarności. (...) Temu pra
wu wstępowania odpowiada, niestety, prawo zstępowa
nia; stąd można mówić o wspólnocie grzechu (RP 16).

Grzechem można by za św. Pawłem nazwać wszelką

bezbożność i nieprawość, jaka nakłada prawdzie pęta

Por. R. R

, Grzech uniezależnienia się od Boga. Geneza i skutki

[w:] Miłość większa niż grzech (Homo meditans XII), red. A.J. No

wak, W. Słomka, Lublin 1996, s. 179-180.

Siedem pieczęci-2

Imiona grzechu

(Rz 1, 18). Ludzie podlegający nieprawości prawdą Bożą

przemienili... w kłamstwo i stworzeniu cześć oddawali,

służyli jemu, zamiast Stwórcy (Rz 1, 25). Prawda ginie,
zwłaszcza w tej jednej perspektywie - perspektywie za
miany. W grzechu dokonuje się zamiana chwały: Żarnie
nili chwalą niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy
śmiertelnego człowieka (Rz 1, 23). To staje się powodem,
że Bóg wydaje ich na pastwą nic niezdatnego rozumu

(Rz 1, 28). To owocuje tak, że są w tym, co złe, pomys

łowi i chwalą tych, którzy popełniają nieprawości (Rz 1,

30. 32). Naturalne myślenie doznaje całkowitego zaciem

nienia. Można mówić o mrocznej duchowości

. To, co

doczesne, naturalne, jest ubóstwiane, godne najwyższej
ceny. Życie staje się namiętnością, pastwą nic niezdat
nego rozumu. Droga zdeprawowanego rozumu formuje
się w pasmo grzechów. Tacy:

Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności,

chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu,
waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy,
nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi..., rodzi
com nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez li
tości {Rz 1,29-31).

W tym znaczeniu grzech jest nieprawością, życiem

w czas niemiłosierny.

Każdy grzech jest odwróceniem

Odwracanie serca, jak u Salomona (por. 1 Kri 11,9), od

wracanie twarzy (por. Jr 7, 24), odwracanie ucha powo
dują uleganie zatwardziałości przewrotnego serca, od

T. Ś

pidlik

Myśl rosyjska Inna wizja człowieka, tłum. Janina Demb

ska, Warszawa 2000, s. 298.

Imiona grzechu

wrócenie się tyłem do Boga (Jr 15, 6). Wreszcie, odwra
canie sensu słów Boga żywego (Jr 23, 36). Ale też grze

sząc, człowiek odwraca się od drugiego, od jego biedy
i wewnętrznego piękna, odwraca się również od siebie.

Żyje odwrócony od siebie. Tu znajduje światło niewytłu
maczalne samoniszczenie grzesznika. Idea złego, niepra
wego serca, które po-żąda. Pożąda pod wpływem nie po
chodzącym od Tego, który was powołuje (Ga 5, 8), ale pod
wpływem nieprzyjaciela, wpływem świata (por. Jk 1,27).

Każdy grzech jest nieczystością

Nieczystość nie ogranicza się do ciała, sięga w nieczyste
korzenie (Syr 40, 15), a jest przeciwieństwem świętości

Boga, gdyż nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do

świętości (1 Tes 4, 7). Stanowi metaforę obejmującą cały
bezmiar zła (Jk 1, 21). Duch nieczysty to znaczy ten,
który porywa i targa (Łk 9, 42), rwie więzy (Łk 8, 29),
krzyczy wniebogłosy (Łk 4, 33), który jest niemy i głuchy

(Mk 9, 25). Dlatego serca grzesznych stają się siedłiskiem

demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego (Ap

18, 2). To ci, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy

i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, któ
rzy nie wahają się przed wypowiadaniem błużnierstw na
„Chwały" (2 P 2, 10). Nieczyści, doprowadziwszy siebie
do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełnia

jąc zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy (Ef 4, 19).

Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup
nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia wła
snych ciał (Rz 1, 24). Nieczysty to ten, który żyje nieczy

stością swojej hańby (Ez 24, 13) i umiłował zapłatę nie
czystą (Oz 9, 1). Jego słowa odwołują się do języka nie
czystego i słowa kłamliwego (Syr 51, 5), pokarmem jest

Imiona grzechu

chleb nieczysty (Job 6, 7). Ostatecznie wierność tej dro
dze wiąże się ze zniszczeniem, / to zniszczeniem boles
nym (Mi 2, 10). Błądząc, grzesznik nie potrafi nigdzie za
mieszkać (por. Lm 4, 15), w końcu umiera na ziemi nie
czystej (Am 7, 17).

Każdy grzech jest kłamstwem

Grzesznik  nie  ma  z  Bogiem  współuczestnictwa,  chodzi
w  ciemności,  nie  postępuje  zgodnie  z  prawdą  (1  J  1,6).
Kłamstwo  rodzi  się  w  cieniu  grzechu.  Kłamliwy  znaczy
nie mogący wejść do królestwa, gdyż: nie wejdzie ani ten,
co popełnia ohydą i kłamstwo, łecz tylko zapisani w księ
dze  życia  Baranka  (Ap  21,  27).  Grzech  wyprowadza  na
zewnątrz,  jak  Judasza  w  czas  Ostatniej  Wieczerzy.  Na

zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwo

chwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje (Ap 22,

15). Zakochani w kłamstwie mają udział w jeziorze gore

jącym ogniem i siarką (Ap 21,8).

Grzesznik jest kłamcą w tym znaczeniu, że zaprzecza

Bogu i Go nie uznaje (1 J 2, 22). Co więcej, grzech czyni
kłamcę nawet z Boga (por. 1 J 5, 10) i wyprowadza na
szerokie pola nienawiści, bo kto brata swego nienawidzi,

jest kłamcą (1 J 4, 20). Kłamstwo rodzi się z przekrocze

nia: kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przyka
zań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy (1 J 2, 4).

Ostatecznie grzesznicy sprzeciwiają się prawdzie (por. Jk
3, 14), zasadniczo dlatego, iż mają własne sumienie na

piętnowane (1 Tm 4, 2).

Imiona grzechu

Każdy grzech jest ciemnością

Grzech  jest  królowaniem  ciemności.  Można  nosić  w  so
bie światło, które jest ciemnością (por. Łk 11, 35), i czyni
człowieka  synem  ciemności  (1  Tes  5,  5),  a  w  ten  sposób
mieszkać pod władzą ciemności. Wtedy grzesznik sprzy
mierza  się  z  rządcami  tych  ciemności,  z  pierwiastkami
duchowymi  zła  (Ef  6,  12),  utrwala  panowanie  ciemności
(Łk  22,  53).  W  tej  przestrzeni  każdy  wysiłek,  czyn,  za
mierzenie jest ogarnięte umiłowaniem ciemności, a przez

to martwe, bezowocne (por. Ef 5, 11). Co prawda światło

przyszło na świat, łecz ludzie bardziej umiłowali ciemność

aniżeli światło: bo złe były ich uczynki (J 3, 19). Trwanie
w tym królestwie rozprasza również całą przyszłość
człowieka — nie wie bowiem, dokąd idzie (J 12, 35).

odstawowe

odniesienia

W naszej refleksji, gdzie przedmiotem jest grzeszność

człowieka i formy jej przejawiania się, wprowadzamy
dwa podstawowe odniesienia — sytuację, gdzie grzech
się poczyna, i sytuację, gdzie osiąga swą pełnię. Są więc
dwa zasadnicze momenty:

a) grzech pierworodny

(wymiar o dominancie antropologicznej);

b) śmierć Chrystusa

(wymiar o dominancie teologicznej).

Każdy grzech, każdy jego przejaw sytuuje się ducho

wo w tych dwóch perspektywach —jest w jakimś sensie
częścią pierwszego upadku i zmierza do śmierci Boga.

Grzech pierworodny związany jest tajemniczo z drze

wem poznania dobra i zła. Jak stwierdza Katechizm Koś
cioła Katolickiego, drzewo poznania dobra i zła (Rdz 2,

17) przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę,

którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny
uznać i z pfnością szanować (396). Człowiek — kuszony

przez diabła —pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufa

nie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał
nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu (397). Popełniając

ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez
to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bo

gu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia,
a zarazem przeciw swemu dobru (398).

W grzechu działa prawo: niechybnie umrzesz (Rdz 2,

17). Ponieważ, przekraczając zakaz, człowiek jest skaza

ny na śmierć; ponieważ umiera, czyni wszystko wspólni

Podstawowe odniesienia

kiem swej śmierci. Grzech jest okrucieństwem, okrucień

stwem zabijania. Od czasu, gdy człowiek został ukąszony
śmiercią, zdominowany jadowitością węża, nosi w sobie

potrzebę zabijania, jak Kain. W grzechu wybiera się po
między dobrem a złem, jak pomiędzy Jezusem a Baraba

szem: ku swemu przerażeniu człowiek wybiera zbrodnię
i zbrodniarza, a nie Boga. Ostateczną logiką grzechu jest
logika zadawania śmierci. Im większe spustoszenie, tym

większa afirmacja dla grzechu. Niszczenie, zadawanie

śmierci jest azylem grzechu. Dzieje się tak dlatego, że

grzech  objawia  się  w  obecności  Chrystusa.  Gdybym  nie
dokonał  wśród  nich  dzieł,  których  nikt  inny  nie  dokonał,
nie  miełiby  grzechu.  Teraz  jednak  widzieli  je,  a  jednak
znienawidzili i Mnie, i Ojca mego (J 15, 24).

Grzech sięga Boga w podwójnym znaczeniu. Najpierw

sam Bóg w Chrystusie może być kuszony. Szatan przy
stępuje do Chrystusa w kuszeniu na pustyni w konwencji

wyrażonej za pomocą trzech pokus (por. Mt4, 1-11):

ZASPOKOJENIE GŁODU łakomstwo, nieczystość

BOGACTWO chciwość, zazdrość

SŁAWA pycha, gniew, lenistwo

Następnie, grzech sięga Boga również w tym znacze

niu, że Go zabija w życiu człowieka. Grzech zabija Boga,
bo nie może znieść Jego bliskości, Jego dzieł, Jego świa
ta. Grzech doprowadza do zamierania człowieka i zamie
rania  Boga  w  jego  życiu.  Chce  stworzyć  swój  świat,
w  którym  nie  ma  miejsca  dla  Niego.  Taki  ma  rodowód
ateizm i wszystkie formy wypierania Boga z życia ludzi.
Teizm  głosi  dumnie  bezsilność  Boga,  w  którym  żyje
człowiek,  natomiast  ateizm  równie  dumnie  —  Jego  nie
uchronną śmierć. Czasami zastępuje Jego obecność ideą

Podstawowe odniesienia

zorganizowanej  doczesności  na  ludzki  sposób  —  ideą
państwa.  Rzeczywiście  nieuleczalny  już  grzech  ogłasza
bezsilność  Stwórcy.  Taki  Bóg  nie  może  już  wydać  żad
nego zakazu, a jeśli może, to nie jest w stanie go wyegze
kwować.

Grzech czyni jeszcze coś potworniejszego — ogłasza

swą niewinność, a Boga nazywa mordercą. Jest to najdalej
idące zwyrodnienie, nienawiść do Boga niemal doskonała

— dojrzewanie i owocowanie grzechu. Wokół siebie roz
tacza on atmosferę mesjańską: zabija ludzi dla ich dobra,
by ulżyć ich cierpieniu umierania. W ten sposób dąży do
kolektywnego samobójstwa. Wyściela historię nie tylko
wojnami, ale i pokojowym uśmiercaniem: aborcją i euta
nazją czy psychologicznymi formami uśmiercania.

Dzieje się tak dlatego, że w każdym dziele grzechu

człowiek  coraz  bardziej  się  rozpada,  coraz  bardziej  jest
przerażony  sobą,  a  nie  mając  Boga,  może  uciec  jedynie
w  śmierć.  Śmierć  staje  się  jedynym  dobrem  grzesznika,
świadomie  i  rozpaczliwie  wybranym.  Gniew  głosi  sobie
i  innym  czas  wrogich  niebios,  czas  potępienia.  W  taki
sposób  jest  śmiercionośny.  Dla  tych,  ku  którym  się  kie
ruje, nie ma ocalenia.

Grzech oczywiście musi rozprawić się z dobrem. Do

bro, ponieważ w jakiś sposób przez swe istnienie oskarża
nieprawdę, tj. grzech, musi być zohydzone, oskarżone,

sponiewierane. Im większe dobro, tym większego doma

ga  się  potępienia  i  poniżenia.  Im  wyrazistsze,  tym  bez
względniej musi być zakwestionowane i radykalniej usu
nięte.  W  istocie  musi  być  uśmiercone,  zabite.  Grzech
w  ten  sposób  staje  się  egzekutorem,  katem.  Istnieje  coś
takiego  jak  zmowa  grzechu  —  wzajemne  chronienie  się
nieprawości, niepisana zmowa ludzi uzależnionych od

Zakroczy

Podstawowe odniesienia

grzechu, słabości. Trudzą się w osłabieniu ostrości spoj
rzenia, zamazywaniu konturów spraw.

Grzech zna jedną skuteczną broń: chce zagłuszyć,

przerazić swą wielkością, bądź powszechnością występ
ku, dąży do tego, by się zbanalizować, by przyzwyczaić
do swej obecności.

Grzech zabija, zabija bez powodu, z głębi swej nie

zrozumiałej,  doskonałej  nienawiści.  I  to  jest  najbardziej
przerażające:  mordowanie  ducha  nie  ma  żadnego  racjo
nalnego, poważnego powodu. Dopada człowieka jak ofia
rę.  Kuszenie,  zabijanie  ducha  jest  codziennym  rzemio
słem  szatana.  To  jego  sposób  życia.  Człowiek  jest  ofiarą
ściganą, szczutą nie z jakichś powodów, być może nawet
nie dlatego, że stworzył go Bóg i nosi Boga w sobie po
przez łaskę. Człowiek w oczach szatana przeznaczony jest
na zabijanie.

Grzech posiada jeszcze jedno ważne odniesienie —

rzeczywistość  tego  świata.  Stanowią  go:  pożądliwość
ciała,  pożądliwość  oczu  i  pycha  tego  życia  (1  J  2,  16).
Grzech  świata  ma  tę  samą  strukturę  co  grzech  pierwo
rodny.  Ewa  spostrzegła,  że  drzewo  ma  owoce  dobre  do

jedzenia [pożądliwość ciała], że jest ono rozkoszą dla

oczu [pożądliwość oczu] i że owoce tego drzewa nadają
się do zdobycia wiedzy [pycha żywota] (Rdz 3, 6).

Dynamizm grzechu

— struktura

grzechu pierworodnego

Grzech ma dynamiczną i demoniczną formę istnienia, ży
wi  się  swą  ofiarą  jak  pasożyt.  Najpierw  szuka  zezwole
nia,  następnie  zasiedla  serce,  zniewalając  człowieka,  by
żył  już  według  jego  logiki.  Przyswojony,  rzuca  się  na
człowieka  z  jego  własnego  wnętrza.  Dla  człowieczego

PmlHUwowc cKlnlcslenla

/ł« innlryci| jest gr/cch pierworodny. W nim odsłania się
lujcmnicu kaAlcgo grzechu. Można mówić o pewnych sta
łych strukturach grzechu.

Zakaz

Grzech  dotyczy  sfery  zakazanej,  wybierają,  następnie  ją
przekracza.  W  końcu  domaga  się  potwierdzenia  dla  sie
bie.  To  przedziwne,  ale  Bóg  w  centralnym  miejscu  raju
postawił swój zakaz. W świecie nieprawości wyzwala on
furię.  Logika  kuszącego  szatana  jest  przerażająca:  Bóg

jest nienawidzony za to, że tworzy zakazy, przykazania,

prawa, za to, że On wie (wie Bóg — Rdz 3, 5), wyzwala
bunt.  W  takiej  sytuacji  może  pojawić  się  jedyna  forma
wolności  nieprawej  —  nierespektowanie  jakiegokolwiek
boskiego  zakazu  jako  jego  świadome  i  rozmyślne  prze
kraczanie.  Wolnym  jest  jedynie  ten  —  głosi  nieprawość
grzechu — kto przekracza boskie prawa.

Zachowanie grzesznika jest przymusem wykraczania

poza reguły

. Każdy grzech wpisuje się jaskrawo w sytu

ację  grzechu  pierworodnego  —  stwarza  świat  bez  zaka
zów. Nie chodzi o używanie wolności w kontekście dobra
i  zła,  ale  o  usunięcie  zakazu,  który  został  postawiony
w centrum. Jednak usuwając wszelki zakaz, wznosząc się
ponad  Boga,  nie  ma  już  nic  poza  bezkresnym  szaleń
stwem. Grzech niesie z sobą nienawiść zakazów. Gdy za
kazy zostaną zniesione, grzech objawia swą istotę: poja
wia  się  nieograniczona  możliwość  zabijania,  nawet  sa
mego Boga (w Chrystusie). Miłośnicy Prawa za czasów

Stąd zasadnicza intuicja ludzi, którzy zmierzają drogami świętości,

polega na tym, by zyć zgodnie z regułą np. zakonną. Wierność bez
pośredniego przylegania do niej w sposób najbardziej ewidentny
przeciwstawia się przyleganiu do grzechu.

Podstawowe odniesienia

Chrystusa pokazali nam, jak można doskonale żyć poza

prawem i z jego wnętrza zabić Boga. Taki grzech może
doskonale dojrzewać w majestacie prawa, a więc rów
nież i zakazów. Grzech bowiem, w ukryciu prawa, karmi

ludzi  martwym  bogiem,  bogiem  nieprawym.  Nieprawa
wolność gloryfikująca nieprawego boga rodzi się z grze
chem.  W  głębi  serca  bezbożnika  nieprawość  doń  prze
mawia  (Ps  36,  1).  Smak  takiej  wolności  przychodzi  ze
smakiem  grzechu.  Ale  smakowanie  grzechu  jest  już  za
chowaniem nabrzmiałym zwyrodnieniem. Grzech jednak
się  tu  nie  zatrzymuje.  Umieranie,  skutek  grzechu,  jest

kreowane na męczeństwo, heroizm obłędnej wierności.
W taki sposób grzesznik domaga się szacunku dla siebie
za dokonane zło. Staje się on nowym bojownikiem
o sprawę ludzkości.

Grzesznik walczy z Bogiem i zamierza Bogu udowod

nić, że to On kłamie. To grzech ogłasza Boga katem—

Ojcem cierpienia, który żąda ofiary. Dlatego bunt jest

uzasadniony. Nad takim światem rozciąga się piekło ko
nieczności. Bunt pojedynczego serca daje zaczątek naro
dzinom grzechów strukturalnych, gwarantowanych spo
łecznie.

Poznać owoc — zakłamanie poznania

Pierwszą rzeczą, która dokonała się w kuszeniu, jest zja
wisko zniekształcenia widzenia rzeczywistości. Ewa w po

toku usłyszanych słów dostrzegła rzeczywistość inac/cj.

To zjawisko przesunięcia uwagi, ten szczególny koloryt
patrzenia było reakcją na obietnicę otwartych oc/n: wie

Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się
wam oczy (Rdz 3, 5). W pokusie człowiek otwiera oczy

inaczej, dostrzega coś, czego nie widział w spojrzeniu

Podstawowe odniesienia

łaski. Pokusa wymusza demoniczną wyobraźnię. Wyo
braźnia ta wypędza z własnej ziemi. Jakże znaczące są

słowa Księgi Syracha: grzechy ich tak bardzo się roz
mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi (47, 24). Bez
domność wyobraźni, bezdomność grzesznego, zagubio

nego człowieka. Ukryta zostaje zasadnicza prawda o wy
ganiającej  bez  przerwy  na  zewnątrz  jątrzącej  nienawiści.
Jest to odpowiedź dawana Bogu: nieprzyjaźń przeniesio
na  z  szatana  na  Boga.  Grzech  dumnie  udowadnia:  oto  ja
zasiewam  nieprzyjaźń  pomiędzy  pokoleniem  ludzkim
a  Tobą,  Boże.  Złowieszcze  odwrócenie  historii.  Życie
grzesznika  staje  się  komentarzem  do  historii  grzechu
pierworodnego.

Poznanie owocu nie przyniosło spodziewanego: tak

jak Bóg będziecie znali dobro i zło (Rdz 3, 5). Ale w

przestrzeni  poznania  nastąpiły  zmiany.  Rzeczywiście,
doszło do poznania czegoś nowego, ale miało to zupełnie
inny  scenariusz.  Człowieka  opanowała  demoniczna  nie-
przejrzystość, wewnętrzne wynaturzenie stosunku do rze
czywistości.  Wszystko  dokoła  przestało  mówić  o  Bogu,
zaległa  przerażająca  cisza.  Zaczął  się  świat  opowiadany
przez  grzech.  W  grzesznym  świecie  nie  ma  Boga,  czło
wiek  sam  musi  podjąć  odpowiedzialność  za  świat,  sam
musi nadać mu sens. Cała ta praca nad światem, z którego
został  wygnany  Bóg,  męczy.  Męczy,  bo  świat  ten  ma

jedyną ambicję — chciałby naprawdę zaistnieć, ale nie

może wyrwać się ze śmierci. Człowiek w grzesznym

świecie, który stwarza rzeczywiście sam, bo bez uczest

nictwa Boga, odkrywa z przerażeniem, że już nie wybiera
drugiego człowieka, nie wybiera świata, ale jest na niego

skazany. Świat bez Boga rodzi wspólnotę uwięzienia.
Spoufalając się z grzechem, człowiek wchodzi w tę lo

gikę, która upaja agonią.

Podstawowe odniesienia

Najpierw bycie w sobie podlega zwyrodnieniu. Czło

wiek staje się wrogi sobie samemu, zabija siebie. Grzesz
ne  poznanie  zmienia  perspektywy  myślenia,  jego  tempo,
barwę,  kontekst.  Zmienia  jego  celowość.  Staje  się  ono
przede  wszystkim  nieprzyjazne.  W  przestrzeni  świado
mości demon chce zamazać wyrazistość pierwotnych re

lacji. Nieprzyjaźń zalegająca stosunki pomiędzy kusicie
lem a człowiekiem przekształca w nieprzyjaźń człowieka
z Bogiem. Kuszenie i uwięzienie w grzechu jest demoni
cznym odwetem. Grzech pragnie wtargnąć do środka,
poznać smak owocu, ale jednocześnie wyrzuca na ze
wnątrz, w ciemności. Zadziwiające jest w pokusie prawo

powtórzeń. I człowiek jej podlega pomimo dotkliwych
odczuć sumienia.

Śmierć

'**

Skutkiem spożycia owoców poznania jest śmierć. Także

w tym znaczeniu, że człowiek staje się istotą śmiercionoś
ną: uśmierca siebie i wszystko, czego dotyka. Zdaje się,
że żyjemy w czasie, kiedy grzech stał się rzemiosłem,

sztuką, artyzmem. Drogę śmierci przeciera dewiza: grze
szę, więc jestem. W takiej sytuacji człowiek może wy

brać  samego  siebie  i  siebie  potwierdzić  jedynie  wtedy,
gdy grzeszy. Ale w rzeczywistości pogrąża się w śmierci.
Wnętrze  grzechu  obrasta  przedłużaniem  śmierci:  ponie
waż  poprzez  zakaz  w  raju  przegrałem,  muszę  znieść
wszystkie zakazy, by obronić „prawdę" o sobie. Co wię
cej, to ja stanę się zakazem dla wszystkich, będę im niósł
dobro i zło, ja im przyniosę śmierć. Ostatecznie też życie
w grzechu jest życiem bez wyboru, jest śmiercią wybiera
nia.  Wybór  taki  bowiem  nie  znaczy  człowieka  dobrem.
Grzech dąży do tego, by otrzymać prawo do zabijania.

Podstawowe odniesienia

Grzesząc, człowiek zamiast odkrywać siebie, upew

niać siebie, to coraz bardziej siebie zasłania i pogrąża
w niepewności. Grzesząc, wtrąca siebie w absurdalną
niestałość. Dążenie w grzechu musi być maskowane,
gdyż jest ono bezcelowe, najbardziej destrukcyjne, bo za
bija samą intencjonalność. Dlatego potrzebuje dekoracji,
przyodziania szlachetnością. Jest wtedy bardziej wiary
godne.

W grzechu życie duchowe nie tylko desakralizuje się,

ono umiera. Grzech, gdy przetrawi ducha, powoduje, iż
człowiek skażony do głębi śmiercią zaczyna w sposób
szalony szukać śmierci.

Demoniczność chaosu i niszczenia może stać się obłęd

nym  typem  filantropii: zupełnie bezinteresownie mogę  ci
pomóc  niszczyć  albo  być  dumnym  z  dobrze  spełnionego
obowiązku  zabijania.  Grzech  zabija  zawsze.  Najpierw
w  słowach.  Jak  mówi  św.  Augustyn:  Ludzie  zaś,  którym
brak nadziei,  im mniej  zwracają uwagą na własne grze
chy, tym skwapliwiej wyszukują je u innych. A szukają nie

po to, aby zło naprawić, ale by je potępić. Ponieważ dla

siebie nie znajdują usprawiedliwienia, gotowi są oskar
żać innych

. Grzech objawia nagość rzeczy, zewnętrzną

i wewnętrzną. Ma potrzebę obnażania. Skąd bierze się ta
ka przerażająca logika? Grzech krzyczy w sercu człowie
ka:  jesteś  zabijany,  umierasz!  Pierwszym  odruchem  jest
obrona. Skoro tak, to muszę tropić zabójców, samemu za
bijać.  W  ten  sposób  poszerza  się  krąg  podejrzeń,  niena
wiści,  fortyfikacji  obronnych,  logika  zamkniętego  serca.
Upojenie destrukcją.

' Św. A

ugustyn

Kazanie 19

[w:]

Liturgia godzin,

HI,

s. 372.

Podstawowe odniesienia

Nienawiść boskiej niewinności Chrystusa

Nienawiść staje się dla grzechu religią; ofiarą są wszyscy,

zwłaszcza ludzie niewinni. Najchętniej na ofiarę wybiera
się niewinność tego samego rodzaju co niewinność Abla.
Tetrarcha Herod z powodu innych zbrodni, które popełnił,
dodał do wszystkiego i to, że zamknął Jana w więzieniu
(Łk 3, 19). To właśnie dokonane zbrodnie domagają się
uwięzienia niewinnego.

Niewinność doprowadza grzech do szału. Gniew... nie

wykonuje sprawiedliwości Bożej (Jk 1, 20). Jest głębokim

jej zaprzeczeniem. Niewinny zawsze irytuje, nie pasuje

do  świata  grzechu.  Świetnie  tłumaczy  to  św.  Teresa  od
Jezusa:  Dusza,  którą  Bóg  tak  wystawi  na  widok  całego
świata, powinna być gotowa na to, że bądzie męczennicą
świata;  bo  chociażby  ona  z  własnej  woli  nie  chciała
umrzeć światu, świat sam bez niej ją umorzy (Ż, 31, 17).

Wyczuwa się taki rodzaj godności, który jest nie do

zniesienia: niewinny w bezpośredniości słów niosących
prawdę wprawia w przerażenie tych, dla których słowa są

jedynie grą i kłamstwem. Grzech nie rozumie, nie pojmuje

prawdy.  Aby  grzech  mógł  „spokojnie"  trwać,  prawda
musi  być  zabijana,  ćwiartowana,  męczona,  pozbawiona
ostrości.  To  wspólny  interes  grzesznych.  To  ich  dzieło,
ich  poczucie  wspólnoty:  złożyć  ofiarę  z  prawdy.  Grzech
atakuje z furią, gdy mu coś przypomina Chrystusa, osta
teczną  Prawdę.  Ponieważ  jest  on  religią  —  domaga  się
ofiary,  śmierci  Prawdy.  Język  i  prawo  staje  się  w  rękach
zbrodniarzy narzędziem tortur i zabijania. Chroni ich pra
wo,  które  sami  dla  siebie  tworzą.  Ludzie  prawi,  uczciwi
wystawieni są na działanie precyzyjnej machiny zorgani
zowanego  ucisku.  Nie  pozostawia  się  im  żadnych  szans,
żadnych  miejsc  ucieczki,  poza  śmiercią.  Spod  władzy

Podstawowe odniesienia

grzechu dobro zatrwożone może powrócić do Boga, zo

stając napiętnowane, oskarżone, skazane na śmierć. Prawo
do życia ma jedynie ten, kto deklaruje się po stronie grze
chu, kto jest lojalny, gotowy wyprzeć się swej godności.
Takie są drogi nienawiści zorganizowanej, wszelkich to-

talitaryzmów. Taka jest litera, prawo dowolnie formuło

wanego zabijania. Ale dla uczciwych śmierć jest zupełnie
czymś  innym  niż  dla  oprawców  —  umierając,  odnajdują
ramiona Boga. Święty może stać się okupem w czas Bo
żego gniewu  jak  Noe (Syr  44,  17). Wykrzykuje do Boga
absurdalne,  zdawałoby  się,  słowa:  Wychwalam  Cię,  Pa
nie, bo rozgniewałeś się na mnie (Iz 12, 1).

Perfidią grzechu jest to, że czyni zbrodniarza z nie

winnej ofiary, jak z Chrystusa. Zadba o to, by pozbawić

ją czci również po śmierci, płacąc wielkie pieniądze, jak

za czasów niewytłumaczalnego zniknięcia Chrystusa
z grobu. Odrzucając prawdę, odrzuca się to, co jest.

Wprowadza  się  poznanie  kalekie.  Wtedy  już  nie  zło,  nie
grzech, ale właśnie dobro, to, co święte, potrzebuje uspra
wiedliwienia,  tłumaczenia,  musi  się  bronić.  Co  gorsza,
grzech  usiłuje  zastąpić  „nieobecną"  prawdę,  którą  zabił.
W  takiej  perspektywie  jedynie  grzech  ma  prawo  do  ist
nienia.  Wszystko  zaś  musi  żyć  pod  jego  pręgierzem.

Grzech  nie  tylko  ogarnia  teraźniejszość,  roztacza  wizję
przyszłości.  Podejmuje  rolę  prorocką.  Ostatecznie  jest
czymś  eschatologicznym,  co  pragnie  ostatecznej  rozpra
wy  z  Chrystusem.  Powstaje  i  odradza  się  jak  apokalip

tyczna bestia. Sprzeciwia się najbardziej powołaniu przez

Boga. Najradykalniej przekreśla to wołanie i rozprawia
się z Bogiem.

Gdy nie da się prawdy oswoić, osłabić czy zdegenero-

wać, należy ją zlikwidować. Wchodząc na taką ścieżkę,
grzesznik zabija nawet wtedy, gdy nie ma żadnego zysku.

Podstawowe odniesienia

Tu docieramy do granicy przerażenia. Zło, wojny, zorga
nizowana nienawiść zawsze starały się znaleźć uzasad
nienie. Wydaje się, że najbardziej okrutne jest zło, które

już nie sili się na mydlenie oczu jakimiś motywami. Doj

rzały grzech przynosi jeden owoc — czystej, zupełnie
bezinteresownej śmierci: zabijam, niszczę, uśmiercam całe
kultury bez żadnego powodu, tylko dlatego, by nieść
śmierć.

W konsekwencji grzesznych zachowań rośnie opan

cerzenie grzechem. Hermetyczność przeżywania, myśle
nia jest wręcz nie do pokonania. W takim zakleszczeniu
grzech może stać się misją, wyzwaniem, zadaniem społe
cznym, machiną. Zatwardziałość serc grzesznych.

Konsekwentny grzesznik musi tłumić dobro w sobie

i  w  innych.  Ta  zasada  tłumienia  jest  przemożna/Wszę-
dzie  tam,  gdzie  nie  pozwala  się  żyć,  rozwijać  twórczo,
czy to z zazdrości czy z pogardy, powoli dojrzewa śmierć
i  struktury  grzechu.  Grzech  jest  jakąś  bezradnością  wo
bec siebie, bezradnością dobra, która musi być zasłonięta,
ukryta. Grzech, jak w przypadku Chrystusa, zabija w końcu
wybawiciela. Jest on stanem, w którym możliwy jest jeden
stosunek  do  bliźniego  —  powierzyć  go  śmierci,
zepchnąć, nie pozwolić mu żyć. Z wyroku Bożego ofiara
grzechu, zamęczona, jednocześnie zdziera oprawcom we
lon grzechu z zaślepionego umysłu. Powierzając swe ży
cie, otwiera dla nich drogę wyzwolenia.

Siedem piecza 3

koci

starego

człowieka

Stary człowiek to cały system wewnętrznych uzależnień,
niewoli, swego rodzaju ciążenia, wrośnięty we wnętrze.

Poprzez  swe  wewnętrzne  mechanizmy  nie  dopuszcza  on
do  głosu  duchowych  i  prawdziwych  aspiracji  i  pragnień,
natomiast  wyciąga  je  ku  zewnętrzu.  Stary  człowiek  to
chaotyczne, impulsywne, a nawet kompulsywne istnienie,
które poniża prawdziwą godność człowieka, rezonuje naj
mocniej w przestrzeni słabości, która powoduje, że czło
wiek  wymyka  się  sobie.  U  starego  człowieka  występuje
rodzaj geniuszu w maskowaniu własnej obecności. Doty
czy  on  kwestii  „gospodarza".  Wykorzystuje  zwłaszcza
inteligencję człowieka do obrony własnych roszczeń. Nie
chce  on  podejmować  odpowiedzialności,  ale  chce  mieć
dostępny i niezakłócony cały obszar wewnętrzny. Dlate

go potrafi zaprezentować swe cele jako szlachetny ideał
do realizacji. Stary człowiek to misterium uwodzenia.

Często to, co w świadomości pojawia się jako spontani
czne, osobiste pragnienie czy dążenie, pochodzi od niego.

Stary człowiek, aby żyć, musi się karmić. Aranżuje sy

tuacje dla siebie, aby osiągać swe cele. Nieuważny czło
wiek może nie rozumieć swej skłonności do fałszowania
prawdy, chronicznego zakwaszania obrazu rzeczywisto

ści, a zwłaszcza niepokonanego podkreślania własnej
obecności. Jest on zainteresowany, by żyć nieczytelnie
i żyć pośród, zamazanych, nieprawdziwych spraw.

Stary człowiek przylepia na rzeczywistości adres

zwrotny — nawet ciało wydane na spalenie, jak w Hym
nie o miłości, musi powrócić. To grzech sprawia, że czy

Drogi starego człowieka

tanie świata jest czytaniem siebie, czyni z siebie celowość

aprioryczną. Każdy element wszechświata chce związać
ze sobą i nadać mu imię dobry, rujnując przy tym wnę
trze. Przedziwne — napełniając sobą, pustoszy.

Wadami rządzi podstawowa zasada — rozpad, pomi

mo wysiłku gromadzenia siebie. Zwłaszcza nieczystość,
chciwość, łakomstwo i zazdrość mają tendencję dośrodko
wą, tendencję wchłaniania, opartą o po-żądliwości natury
ludzkiej. Natomiast gniew, pycha i lenistwo charakteryzują

się tendencją odśrodkową, tendencją do odrzucania,
opartą o gniewliwość. Wchodząc w logikę grzechu, należy
stwierdzić, że stary człowiek sprzeciwia się wprost
istocie dobra, pragnie je wykluczyć. Zna bowiem jedynie

swoje  dobro.  Grzech  wprowadza  złudzenie,  że  w  nim
można obronić swe istnienie, pojawia się jako przekona
nie, że dzięki niemu, popełniając go, człowiek może bar
dziej istnieć, bardziej żyć. Niosąc śmierć i niszczenie du
chowe,  pozoruje  intensywność  życia.  W  grzechu  czło
wiek  obiecuje  sobie  utracić  zmysły,  budując  fałszywą
perspektywę  transcendencji,  prymitywną  iluzję  przekro
czenia siebie. Grzech tworzy osobowość soliptyczną, do

skonale sadowiącą się w centrum życia, jak drzewo po
znania dobra i zła w raju.

Grzech wybija z uśpienia, używając dwóch mechani

zmów: po-budzenia i po-ruszenia, czegoś, co wybija
z uśpienia i potęguje ruch „ku".

sidlenie

języka

Najpierw orężem dla grzechu jest język i prawo. W grze

chu  zwłaszcza  język  doznaje  pomieszania.  Jak  Chrystu
sowi,  przypisuje  się  prawdomównym  fałszywe  sensy
słów  i  wykręca  się  złośliwie  interpretacje.  W  grzechu
umiera  język,  znaczenia  słów  i  komunikatywna  nośność.

Słowa grzeszne są sidłem: oszczercze, nienawistne, pod
stępne... Kłamstwo staje się ojczyzną grzesznego języka.

Pustkę, jaką stwarza, wypełnia słowami kłamliwymi, sło
wami usidlonymi. Znikczemniały człowiek używa innego

języka, inaczej nazywa rzeczy: w dzielności widzi jedynie

bunt,  w  głębi  tożsamości  —  bezkarną  swawolę,  w  ety
cznych postawach — wyniosłość, w poświęceniu — ego
izm. Nie przestaje spotwarzać Boga. Dobro staje się nieme
pod ciężarem kłamliwych słów, nikczemność knebluje mu
usta. Grzesznik kontaktuje się z innymi jedynie po to, by
rozgrzewać maszynerie potępienia i oburzenia. Nie ma już
rozmów,  spotkań,  a  jedynie  denuncjacje,  zniesławienia,
donosy,  posługiwanie  się  językiem  kłamliwym.  Grzech

jest zbrodniczy również w przestrzeni języka, jest jego

rozkładem. Grzech — ojczyzna rozkładającego się czło
wieka.

atrute

źródło

znaczeń

Grzech sadowi się u źródeł, u początku ludzkiego prag
nienia i zmierza ku swemu przeznaczeniu, gdzie chciałby
odnaleźć znaczenie. W ten sposób ogarnia całego czło
wieka, zwłaszcza jego przyszłość.

Brak jako źródło grzechu

Pra-gruntem grzechu jest wewnętrzny głód. Rodzi się

z poczucia braku: czy to z własnej niedoskonałości czy

też z nieprzynależności do siebie, odczytywanej wewnątrz
grzechu. Wszystkie grzechy pojawiają się w przestrzeni
braku i karmią się zatrutą nadzieją. Żerują na zamglonej,
mitycznej wizji spełnienia przyszłości, przyszłości blis
kiej na wyciągnięcie ręki, jak owoc dojrzały do zerwania.

Owocuje jednak w człowieku zerwaniem ze sobą.

Namiętność wydaje się stwarzać więcej możliwości.

Grzech  rodzi  nienasycenie,  gdy  ogarnia  całe  życie.  Nie
nasycenie  musi  być  rekompensowane  prestiżem,  dobro
bytem,  zabezpieczeniem,  pracą,  itd.  Grzech  nie  syci,  co
więcej,  domaga  się  coraz  większych  bodźców,  potęgo
wania  wysiłku.  Rodzi  się  swoiste  rozumienie  wielkości:
musisz  przekraczać  się  w  grzechu,  grzeszyć  coraz  bar
dziej  i  czynić  grzech  powszechnym.  Grzech  jest  pogłę
biającym się niezaspokojeniem również w tym znaczeniu,
że  człowiek  im  bardziej  zmierza  do  określonych  celów,
tym bardziej się od nich oddala. W grzechu dopatrzyć się
można zdumiewającego niestrudzenia, z którym symuluje
bezgraniczność.  Właśnie  tam,  gdzie  człowiek  pragnie

Zatrute źródło znaczeń

życia,  pojawia  się  wąż  kuszenia  i  —  paradoksalnie  —
wpadanie  w  grzech  wywołane  jest  lękiem  przed  śmier
cią.  Tam,  gdzie  człowiek  pragnie  życia,  zostaje  poddany
uwodzeniu.  Wciągnięty  zaś,  zostaje  uzależniony  tak,  że
nie  może  się  bez  grzechu  obejść.  Czysto  demoniczne  —

to,  co  zabija,  staje  się  niezbędne  do  życia.  Tu  buduje
więzienie  każdy  grzeszny  nałóg.  Szatan  więzi,  rozbijając
najpierw  mury obronne duszy. W bezbronności dojrzewa
utrata wrażliwości. Potem rodzi się fascynacja złem, po
trzeba  apostołowania  w  jego  przestrzeni  —  cztery  takty

zatraty.

Grzech jako spór o znaczenie

Grzech  uwodzi,  odwołując  się  do  zaspokojenia,  a  także
odwołuje się do zdolności nadawania znaczenia. W grze
chu człowiek chciał nadać sobie znaczenie boskie. Grzech
więc  mąci  znaczenia,  przynosząc  zdradliwie  nie-znacze-
nie. Wkraczając w przestrzeń pokusy, człowiek może za
istnieć  na  błysk  świadomości,  ale  świadomości  oszuka
nej.  Pokusa  przychodzi  jako  coś  obcego,  niepokojącego
swą  obietnicą.  Sygnalizuje  obietnicę,  mami  obfitością
znaczenia: we mnie możesz znaleźć oparcie, potwierdze
nie  dla  siebie,  wyniesienie  siebie.  Grzech  przychodzi  jak
uwewnętrzniony  wróg,  kłamliwie  poniżając.  W  ten  spo
sób  zostają  obalone  wszelkie  zasady  wartościowania  —
matka relatywizmu.

Grzech w perspektywie znaczenia może pojawić się ja

ko uzasadniony sposób demonicznej transcendencji: grze

sząc, przekraczam nie tylko siebie, przekraczam zakaz,

przekraczam Boga. Dręczący sen o schorowanej wiel
kości. W każdym grzechu chodzi o powiększenie siebie,
żywi się on ideą. przekroczenia.

iedem

—

doskonałość

zła

Dosyć wcześnie przestrzeń, w której oddziałuje grzech,

uformowano w katalog siedmiu grzechów głównych, ja
ko  siedem  form  buntu  przeciw  Bogu,  siedem  sposobów
niszczenia,  zabijania  człowieka  i  Boga  w  człowieku;  jak
siedmiu  panów  czyniących  niewolnikami  ludzi.  Takie
spojrzenie  przetrwało  w  ascetycznych  i katechizmowych
przekazach.

Uświadomienie sobie postaci zła przychodzącego

w  pokusie,  oddziaływania  na  człowieka  i  wreszcie  uka
zanie  grzesznych  postaw,  stanowić  może  dla  człowieka
pragnącego  uporządkować  swe  wnętrze  system  luster,
w  których  może  on  przeglądać  swą  słabość  i  zagrożenia
płynące ze strony aktywnego zła.

Grzech jest jak korzeń i głownia — im głębszy, tym

bardziej przyjmuje formę otwartych ust, jak usta Ewy

spożywającej owoc. Topografia grzechu stanowi trwały
ślad, jakby kanał, gdzie spontanicznie formułują się i prze

biegają nasze pragnienia, myśli, skojarzenia. Wyraża ona
ukształtowanie  słabości  człowieka,  kształt  jego  zaślepie
nia. Zaślepiony zostaje bowiem cały człowiek, jego umysł,
wyobraźnia,  pamięć,  wola,  język.  Zwłaszcza  umysł  po
grążony w mrokach grzechu staje się wewnętrznym zdraj
cą.  Słabość  owa  stanowi  rodzaj  welonu  opadającego  na
całość życia, na pierwsze i ostatnie reakcje. Człowiek jest
zaślepiony  nie  tylko  grzechem, ale również  nie  zna swej

słabości. Żyje on twarzą zwróconą do grzechu, twarzą

w grzechach, ma twarz zbrukaną. Zadomowił się pośród
wierności złu — w wadach. Wady główne to takie, z któ

Siedem — doskonałość zła

rych inne się rodzą

. Wypływają one z niewłaściwego

przywiązania do dobra czy celu lub też unikania go.

Wada główna stanowi określoną skłonność, wewnętrz

ną zasadę działania, pobudzania, a nawet wewnętrzny
przymus, rodzaj zniewolenia. Pojawia się często jako po
zór dobra. Pozór sugeruje ubogacenie siebie, ukazuje rze
czywistość nie jako dobrą samą w sobie, ale dobrą ku
czemuś, dla kogoś. Pozór chce być ostateczną racją rze
czywistości i chce realizować siebie.

Grzech główny stanowi rodzaj wrażliwości, która re

aguje  na  informacje  typowe  dla  własnego  kodu,  dla  za
kresu własnej częstotliwości. Tak więc rodzaj odpowiedzi
przywołuje formułowane pytanie: na jaki rodzaj informacji
człowiek  reaguje  najżywiej,  na  jakie  wartości  czy  też
anty wartości się nastraja? Wada główna to rodzaj obni
żonego  progu  wrażliwości,  zjawisko  ściągania  uwagi.

Podkrada ona człowiekowi siły życiowe dla realizacji

swoich celów. Ona to wychodzi z człowieka i czyni go

nieczystym (por. Mk 7, 20). Zgoda na grzech jest zgodą
na duchowe barbarzyństwo. W grzechu nie ma artyzmu,

subtelności, jest natomiast przerażenie upadania.

Grzech, o którym pragniemy mówić, pojawia się jako

siła biorąca człowieka w posiadanie, odciągająca od Bo

ga, niszcząca wnętrze. Wyciska więc swą pieczęć w jego
życiu. Pieczęć jest siłą, pocałunkiem, znamieniem, za
mknięciem. Wbija się w miękkość istnienia. Demoniczna

siła, całując, znaczy i zamyka w grzechu. Opieczętowany

w tajemnicy nieprawości odnajduje podstawową trudność
widzenia rzeczy oraz trudność powrotu. Związany zamie

szkuje na wyniosłych wzgórzach, opasanych liczbą siedem

Św. T

omasz

kwinu

Suma teologiczna CI—II,

84,

4), O grze

chach i wadach, t. 12, London 1965, s. 184.

Siedem — doskonałość zła

—  zimną,  subtelną, powolną, lękliwą, kłamliwą. Dlatego
łatwo tu wpaść w pułapkę dezinterpretacji. Siedem —jak
głowy  bestii  zła,  które  u  Boga  wzbudzają  odrazę:  wy
niosłe oczy, kłamliwy język, ręce, co krew niewinną wyla
ły,  serce  knujące  złe  plany,  nogi,  co  biegną  prędko  do
zbrodni,  świadek  fałszywy,  co  kłamie,  i  ten,  kto  wznieca
kłótnie wśród braci (Prz 6, 17-19).

Siedem grzechów jest jak siedem narodów zamieszku

jących ziemię obiecaną, narodów liczniejszych i potęż

niejszych od narodu wybranego, a które to miał on wytę

pić i obłożyć klątwą (Pwt 7, 1-2).

Siedem grzechów jest zbiorowym doświadczeniem

człowieka,  ukazuje  bowiem  różnorodność  chwastu  roz
sianego po  ludzkich  drogach —jak  konstelacje zła ubra
ne  w  doskonałość  liczby.  Siedem  grzechów  przedstawia
obraz klęski. A po klęsce — ukazuje drogę zabiedzonego
złem człowieka. Pokazuje w siedmiu błyskach, w dosko
nałości — pełni błysku mutacje zła, jego przepoczwarza
nie  się.  Wielopostaciowość  grzechu  wyłania  się  spoza
liter.  Nie  ma  on  twarzy,  ale  ma  liczbę:  jest  nas  wielu
(Mk  5,  9).  Ukazuje  sposób  życia  człowieka  bezlaskawe-

go. Siedem grzechów to siedem luster toksycznej zgody,
która zabija podstępnie.

Grzech zamieszkuje człowieka, trwa w nim jako inne

prawo. Jest ono czymś wrogim umysłowi. W członkach

zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę
z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod

prawo grzechu mieszkającego w moich członkach (Rz 7,

23). Owo prawo przyjmuje formę siedmiu.

Św. Grzegorz Wielki w Moraliach

widzi siedem mo

tywów zła w postaci wad głównych. Ewagriusz z Pontu

rzegorz

ielki

Moralia

1. 31, c. 45, (PL 76,621).

Siedem — doskonałość zla

(IV w.), w traktacie De octo spiritibus

ukazał swoistą

taktykę oddziaływania demonów na człowieka w postaci

ośmiu  duchów  kuszenia  (duch  obżarstwa,  nieczystości,
chciwości, gniewu, smutku, acedii, próżności, pychy). Od
XII  w.,  za  przyczyną  Henryka  z  Ostii  można  mówić
o  tzw.  saligii  lub  też  siiaaglu.  Saligia  stanowi  akrostych
składających  się  odpowiednio  pierwszych  liter łacińskich
nazw:  superbia  (pycha),  avaritia  (chciwość),  Iwcuria
(nieczystość),  invidia  (zazdrość),  gula  (łakomstwo),  ira
(gniew),  acedia  (lenistwo,  smutek,  zniechęcenie).  Siiaagl
natomiast  proponuje  inną  kolejność  {superbia,  invidia,
ira,  acedia,  avaritia,  gula,  luxuria)

. Świetny komentarz

do siedmiu grzechów ludzi duchowych pozostawił św.
Jan od Krzyża (zob. NC I, 2-7).

Saligia jest rodzeniem z ciała, jest zaś rzeczą wiado

mą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość,
wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, niena
wiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za za
szczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulan
ki i tym podobne (Ga 5, 19).

Służba ciału prowadzi do śmierci, a słowa i czyny są

jak zeschłe liście.

Siedem jest wreszcie liczbą Bestii. Św. Jan Apostoł

tłumaczy w Apokalipsie: Ja ci wyjaśnią tajemnicą Nie
wiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć

rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma
wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładą. (...) Siedem głów to

jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta (Ap

7, 7n). Saligia jest jak korona Bestii, jej duma i wiel

kość. Człowiek, który podejmuje się saligiastycznej wal-

wauriusz

ontu

Pisma ascetyczne, 1.1, tłum. L. Nieściór, Ty

niec 1998, s. 371-403.

Por.

iłosz

Cz.,Metafizyczna pauza,

Kraków 1995, s. 147-148.

ycha

Katechizm Kościoła Katolickiego o pysze stwierdza, że

sprzeciwia  się  ona  miłości  Boga,  zaprzecza  Jego  dobroci
i  usiłuje  Mu  złorzeczyć  jako  Temu,  który  potępia  grzech
i wymierza kary.  Pycha rodzi nienawiść do Boga (2094).

Zasadniczo kieruje się do Wszechmocnego, ale nie po to,
by  Go  adorować,  lecz  by  Mu  się  sprzeciwić.  Pycha  jest
rodzajem  nienawistnego  kultu.  Gromadzi  ludzkość,  która
—  jednomyślna  w  swej  przewrotności  —  sama  o  włas
nych  siłach  chciała  dojść  do  swojej  jedności,  budując
wieżę Babel (KKK 57). Pycha jak drzewo poznania dobra
i  zła,  tkwiąc  w  samym  centrum,  pragnie  rzucać  własny
cień  na  wszystko.  Idea  i  zasięg

cienia rzucanego na całą

historię, której pyszny dotyka i która przechodzi obok,
wyznacza horyzont jego wielkości. Pyszny jest świadom

jednego: żadne drzewo w raju Boga nie dorównywało

jego piękności (Ez 31,8).

Właśnie pycha jest początkiem wszelkiego zła (Koh

10, 17), przemyślna w sposobach własnego wywyższe

nia. Rośnie, odwracając się od Boga. Jest trzymaniem się
tylko siebie — drogą schorowanej samodzielności. Naj
dalej mesjanistyczna względem własnego życia, tylko so
bie ofiaruje usprawiedliwienie i ocalenie. Pokrywa siebie
patyną własnej „świętości". Jest święcie przekonana, iż
posiadła znajomość dróg. Posługuje się formułą słowa
przemożnego, rozstrzygającego. Jest pułapką samego sie
bie. Pokój, jaki proponuje, nie jest pokojem, ale zamętem
poddania.

Pycha

Odwołuje się za każdym razem do sytuacji zakazu da

nego w raju i mówi Bogu: „w moim spełnieniu nie będzie
żadnych ograniczeń". Pycha wynika z poznania i z prze
czucia wielkości, chwały, jednak fałszywej. Jest tym

samym rodzajem poznania, któremu uległa Ewa, słysząc

kuszące słowa o możliwej wielkości: będziecie jak bo
gowie.

Jednocześnie pycha najbardziej stawia opór dobru,

naszym pobożnym wysiłkom

Przeciw Bogu

Człowiek pyszny ciągle musi wymazywać Boga ze swe

go życia, gdyż nie znosi Jego przewagi, ciągle doprowa
dza do procesów, do tego, by Go skazać. W sercu pysz
nym Bóg zasługuje jedynie na śmierć haniebną. Pycha
zawzięcie wymazuje Go z historii, żyje pogardą Boga. Im
większe, pełniejsze doświadczenie Boga, tym większej
wymaga pogardy. Zgubę otrzymaną w grzechu ofiaruje
Bogu, gubiąc Boga. Pycha najbardziej ze wszystkich wad

jest goryczą dobra.

Ponieważ nie może tworzyć razem z Bogiem, tworzy

przeciw Niemu.  Ma ambicje  stworzyć coś absolutnie in
nego, coś, co do Boga nie należy, i chce być jedynym za
rządcą  swego  królestwa.  Aby  to  było  możliwe,  kwestio
nuje Boga jako miłość i ukazuje, że jest On zły, niespra
wiedliwy  i  godny  nienawiści  za  cierpienie,  jakie  sieje  po
ziemi. Grzech przerzuca winę z siebie na Boga. Tak było

już na początku. Zaślepiony Adam nie jest zdolny już do

prawdy: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie (Rdz 3,

omeriusz

O życiu kontemplacyjnym, tłum. ks. A. Żurek, Kraków

1998, s. 184.

Pycha

12), zwiodła mnie. W ten sposób pycha ogłasza swą nie

winność  —  to  Bóg  jest  winien,  to  On  jest  nosicielem
śmierci, to On jest zabójcą, jest Kainem świata. A ludzie
oczekujący  czegokolwiek  od  takiego  Boga  są  śmieszni,
błazeńscy,  godni  litości,  są  winni,  jak  On  sam.  Dlatego

Syn Boży umiera jak złoczyńca. Nie ma w tym żadnego

przypadku,  tylko  żelazna  logika  grzechu.  Pyszny  może
znosić Boga tylko wtedy, jeżeli On jest poniżony, ukrzy
żowany  i  martwy.  Narodziny  pychy  to  narodziny  nowej
religii,  nowych  bogów.  Bóg,  o  ile  ma  prawo  istnieć
w  oczach  pysznego,  to  jedynie  po  to,  by  stać  się  ofiarą.
Gdy  oskarżenie  sięga  nieba,  milkną  aniołowie.  Pyszny
występuje  przeciw  Bogu  nie  z  racji  jakichś  słusznych
zarzutów.  On  po  prostu  sam  chce  Boga  zastąpić,  chce
samemu  być  ostateczną  instancją<

. Dlatego pyszny nie

znajduje wytchnienia w staraniu się, by nie dopuścić do
bra Bożego. Musi je powstrzymać, by samemu istnieć.
Idzie drogą coraz większej hardości.

Boga można nie tylko oskarżyć, można Go jeszcze

kusić. Pyszny wychodzi jak demon za Chrystusem i roz
tacza miraż swoich kłamstw. Nic skrywa swego zuchwa-

Św. Doroteusz z Gazy przytacza opowiadanie o jednym z braci na

pustyni, który postępował drogą coraz większego kwestionowania
autorytetów: Zaczęło się od tego, że kiedy ktoś z braci mówił do
niego, on każdym gardził i mawiał: „A któż to taki? Nie ma autory
tetu oprócz Zosymasa i jego szkoły!". Potem i tych zlekceważył i za
czął mówić: „Nikt, tylko Makary!". Wkrótce potem już twierdził:
„Któż to jest Makary? Tylko Bazyli i Grzegorz!". Wnet i tych zlek
ceważył, mówiąc „ Któż to jest Bazyli i Grzegorz? Tylko Piotr i Pa
weł!". Powiadam mu: „Zaiste, bracie, i tymi jeszcze pogardzisz".
I wierzcie mi, że w krótkim czasie zaczął mówić: „ Któż to jest Piotr
i Paweł? Nikt, tylko Trójca Święta!". Wreszcie wyniósł się i nad

Boga samego, i tak skończył. Cyt. za: Św.

oroteusz

azy

Na

uki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 56.

Pycha

łego celu: oddasz mi pokłon (Mt 4, 9). Pycha potrafi
zniszczyć zupełnie religię, wymazać obraz Boga, osaczyć
człowieka.

Najwyższym aktem pychy jest detronizacja Boga. Roz

poczyna się Jego wyciszeniem, wymarginalizowaniem,
zamilczeniem, a ci, o których pyszni nie mówią, nie ist
nieją. Pycha sama zajmuje Jego miejsce.

Pyszny, napotykając drugiego, zasłania mu Boga, od

biera  bezpośredniość  przepływu  łaski,  chce  bowiem  sam
nadejść od strony Boga i skierować na siebie to, co spon
tanicznie  Bogu  się  oddaje.  Grzech  pychy  polega  właśnie
na tym, że zasłania sobą. Pycha zaciemnia, zasłania pra
wdę również w tym znaczeniu, że załamuje się proporcja
pomiędzy  własnym  a  cudzym  dobrem.  Pojawia  się  nie
wytłumaczalny  opór  wobec  dobra  innych.  Nie  chodzi

jedynie o metaforę belki i drzazgi. Ponieważ nie uznaje

żadne) proporcji, zna jedynie zasadę przewagi. Za wszelką
cenę chce mieć nad drugim przewagę. Nie ustanie, dopóki

tej przewagi nie ustali, nie zakreśli, poniżając. Sadowi się
wyżej, chce żyć bardziej.

Jeżeli buduje doskonałość —jest to doskonałość pełna

grozy, chętnie się przegląda w metaforach doskonałości.
Pyszny udowadnia, że to właśnie on jest częścią wyma
rzonej ludzkości, że do niego należy przyszłość. Pycha zna

swój rodzaj męstwa. Wszelkie cierpienie, które ją dosięga,

traktuje jako trud rodzenia siebie. Cierpliwa, przyobleka

się w heroizm. Dumnie trwa przed Bogiem.

Pycha posługuje się swoim, bardzo dobrze nakreślo

nym obrazem Boga: Bóg musi być źródłem poczucia jej
wielkości, źródłem korzyści. Jest tym, kto gwarantuje jej
wielkość, kto bez zastrzeżeń osłania jej samozwańczy
autorytet; wreszcie kimś, kto dodaje piękna i towarzyszy

sukcesom. Pyszny wkomponowuje ideę Boga we własne

Pycha

cele. Perfidia pychy polega na tym, że czyni Boga swoim
sługą. Sakralizacja własnej podmiotowości jest daleko
siężna — chce być bogiem innych, żyć w ich centrum.

Pycha ogłasza wszędobylski naturalizm. Wtedy też,

gdy naturalizm bierze górę nad wiarą, po pierwsze kate
gorie dobra i zła podlegają przewrotności, są zastępowa
ne  innymi  strukturami  myślowymi.  W  końcu  miejsce
dobrych  zastępują  silni,  czyli  ci,  co  mają  „słuszność",
a  miejsce  złych  —  słabi,  którzy  jej  nie  mają  i  nie  mogą
mieć.

Pyszny uważa, iż rzeczywistość jest dla niego, że on

ma nad nią panować, bo takie padły pierwsze słowa:

Czyńcie sobie ziemią poddaną (Rdz 1, 28). Ale pycha nie
realizuje Bożego planu. Posługuje się poddawaniem bez
odniesienia do Niego, chce poddać rzeczywistość sobie,

wydzierając  ją  Bogu,  spierając  się  z  Nim.  Proklamuje
niepodległość:  w  moim  świecie  (w  świecie,  który  stwo
rzyłem) jestem wolny, tzn. że ja stwarzam zasady. W mo
im  świecie  to  ja  zasadzam  drzewa  poznania  dobra  i  zła,
i ja ogłaszam zakazy.

Pycha domaga się wolności, oczywiście dla siebie,

wolności absolutnej. W zaślepieniu łamie granice rozsąd
ku. Nie pozostaje już nic poza dobrze uzasadnionym ab

surdem. W sytuacji, kiedy wszystko już wolno, kiedy pa
dły wszystkie zakazy, kiedy wolność stała się absolutna,
okazuje się, że po prostu nie warto już nic robić, wszyst

ko  ogarnia  powszechna  nuda.  Nie  jest  to  jakieś  znudze
nie.  Nuda  znamionuje  czas  bezpański,  czas  utracony,
czas  zasadniczej  beznadziei.  Nuda  oznacza:  „nie  ma  już
wybawiciela, nie ma już na co oczekiwać. Zmierzamy ku

śmierci". A w głębi swego piekła powtarza: „nie wybie
ramy, jesteśmy skazani na siebie". Pycha nie tylko tam
napotyka demony. Ona jest demoniczna w tym sensie, że

Pycha

dusza

pysznego

zupełnie

opuszczona

jest

przez

Boga i staje się przedmiotem pożądania demonów *.

Pyszna pretensja o wielkość

Pycha jest cała zajęta aktem tworzenia, tworzenia siebie.
Co chwila budzi do życia swój świat. Już tu jest bluźnier-
cza i wyuzdana. Z przerażeniem chce zasłonić własną na
gość,  nagość  nieistnienia.  Czego  najbardziej  pragnie?
Żyć  oczarowana  własnymi  tworami.  Nie  chce  niczego
i  nikogo  naśladować,  zmusza  do  tego  innych  w  swoim
mikro i makro świecie.

Pycha pragnie być przyczyną rzeczy — dobro, które

się rodzi wokół mnie, może istnieć, jeśli jest „przyczy

nowo" moim. Może ono istnieć pod warunkiem, że to ja

jestem jego przyczyną. Chodzi o przewagą, o pretensję
poprzedzania.

Pycha zgłasza również pretensję matrycy upodobnie

nia:  pozwalam  ci  żyć  tylko  wtedy,  gdy  upodobniasz  się
do  mnie,  gdy  odnajduję  w  tobie  podobieństwo  do  mnie.
Narzucony  wymóg  assimilatio.  Pogrążony  w  kłamstwie
zgłasza  pretensje  o  powszechne  zmierzanie  wszystkiego
ku  sobie.  Ustawia  się  tak  wobec  człowieka,  by  być  dla
niego celem. Bliźni może być jedynie lustrem, w którym
pyszny z przyjemnością się przegląda. Bliźni — głosi on
—  może  być  jedynie  odbiciem  doskonałego  człowieka.
Winien  być  odbiciem  moich  oczekiwań,  myśli,  odczuć,
gustów,  sympatii  i  antypatii.  Pyszny  żąda  doskonałego
naśladowania. W ten sposób pycha wypatruje siebie.

O ośmiu duchach złośliwości, 17, PG 79, 1162 D, [za:]

efen

sor

Z LiGUGE, Księga iskierek, t. I, tłum. R. Wasiński, Kraków

2000, s. 127.

Pycha

Włącza  mechanizm  wynoszenia.  Chcąc  żyć  w  innych,
rozpiera się jak cedr zielony (Ps 37, 35). Pyszny, wyno
sząc  się,  doznaje  całej  dwuznaczności  tej  sytuacji,  bo
wiem  wynosząc  się,  wynosi  się  ze  swego  zamieszkania
w  prawdzie,  opuszcza  przestrzeń  wzrastania.  Jonasz  tłu
maczy  Amazjaszowi  istotną  sprawę:  Bądź  sobie  sławny,
ale pozostań w swoim domu (2 Kri 14, 10). Pycha wypro
wadza  poza  obszar  sensownego  zamieszkania.  Nie  może

rozwijać się z prostego powodu: w pysze nie jestem dla

siebie, ale zasadniczo przeciw wszystkim, nie mam nig
dzie domu, błąkam się jak demon wyrzucony (por. Mt

12, 45). Napotkanego człowieka, napotkanego zadomo

wienia pyszny nie może ani wziąć w posiadanie, ani tam
zamieszkać — może jcdynic opętać.

Dla pychy istnieje jedna druzgocząca klęska: życie

bez widzów, bez chwały, bez wrzawy wokół siebie. Dla
tego ma ona naturę ciągle wzbijanych tumanów kurzu.

Symulacja istnienia. Taniec w gabinecie luster. W końcu

jest to najbardziej tragiczna forma naiwności. Ale pycha

posiadła  niezwykłą  umiejętność:  widzowie  wyposażająją
w  siłę,  ożywiają.  Potrafi  czerpać  z  sytuacji  publicznych,
nadaje  swemu  istnieniu  charakter  publiczny:  nie  potrafi
cie się obejść bez mojej obecności, nie potraficie żyć be
ze mnie.

Dla pychy świeci jedno słońce — własne. Stąd bierze

się przymus zaciemniania innych. W istocie pycha szep
ce: ponieważ nie potrafię być tak wielka, jak chcę, muszę
zrobić wszystko, by inny obok mnie nie był wielki —

minimalizuję  jego  dobro.  Pycha  nie  może  dopuścić,  by
tron  był  zajęty:  jeżeli  nie  może  zająć  go  osobiście,  nie
dopuszcza  do  obsadzenia,  oczywiście  poprzez  kolejne
konsekwentne detronizacje. Detronizuje w końcu wszyst
kie wartości, wszystkie osoby, nie ma już nic do wskaza

Pycha

nia, co mogłoby być wartościowe. To jedyny zwycięski

scenariusz. Negowanie innych wynika z podstawowego
zanegowania siebie i zmierza do całkowitej negacji, na

wet Boga. Co interesujące, pyszny neguje, by ostatecznie
zło, które dokonuje, było bezosobowe. Skoro podmiot nie
istnieje, skoro nie istnieje osoba, nie ma odpowiedzialno

ści. Pycha uwielbia beztwarzowe role. Negacja jest formą
obrony.

W istocie pycha jest sporem o chwałę. Pragnie przejąć

całą  możliwą  chwałę,  również  tę,  która  w  sposób  istotny
należy  do  Boga.  Taki  scenariusz  odkrywamy  w  grzechu
pierworodnym, kiedy to człowiek zapragnął być jak Bóg.
Instynkt  chwały  potrafi  tak  całkowicie  opanować  pysz
nego,  że  niemal  automatycznie  ustawia  się  w  nurcie  jej
najintensywniejszego  przepływu:  w  pobliżu  osób  i  sytu
acji,  które  to  gwarantują.  Niech  to,  co  wzbudza  podziw
i zazdrość, przepływa szeroką falą przez jego życie. Jeżeli
się  komuś  kłania,  zarazem  nadstawia  w  ukłonie  głowę
pod  laur.  Ponadto  pyszny  okazuje  czasem  zdziwienie,  że
ktoś nie korzysta z wachlarza jego wielkości. Wtedy może
przerazić,  pognębić  sobą.  Zasypuje  gorzką  trucizną
dostępne  źródła.  Skutkiem  pychy  są  kłótnie  (Prz  13,  10).
Istnienie skłócone wydaje swój owoc.

W postawie pychy uwidacznia się, jak wstrętne, jak

niepożądane  jest  ukrycie,  nieznaczenie,  ubóstwo.  Pycha
tego wszystkiego nienawidzi. Nienawidzi, gdyż to ją po
mniejsza. Zna jedną gorliwość — gorliwość eksponowa
nia  siebie,  zasadę  błyszczenia.  Zamiłowanie  do  własnej
wielkości  pchają  ciągle  w  chorobliwe  poszukiwanie  pu
bliczności, klakierów, sprzymierzeńców. Pyszny, jak kiep

ski aktor, ożywa dopiero w aplauzie.

Pycha

Istnienie kłamliwe

Kłamstwo pychy polega na tym, że ma imię, że żyje, ale
w  środku  jest  pusta,  martwa.  To,  co  pycha  chciałaby  za-
krzyczeć wielkością, można by nazwać mrocznym poczu
ciem  bezwartościowości,  jakiejś  pierwotnej  przegranej
sięgającej  raju,  bezsensu.  Doprawdy,  pustka  ta  jest  ist
nieniem  najbardziej  apokaliptycznym,  monstrualnym.

W pustkę przychodzi siedmiu gorszych, i stan tego czło
wieka jest jeszcze bardziej przerażający. Ale taki czło
wieka przychodzi jako pełny. Wyciąga spiżowe ramię
wielkości, by realizować obietnicę miejsca najwyższego.

To przerażające, ale pycha nie tylko dopuszcza kłam

stwo, ale ona programowo się nim żywi. Uporczywie
legitymizuje i szuka uprawomocnienia siebie. Żywiąc się

kłamstwem, jednocześnie zabija, nie broni już życia, któ
re związane jest z prawdą. Ponieważ pycha zabija praw
dę, Chrystus musiał umrzeć. Zabija, gdyż jest odpowie
dzią zbuntowanego człowieka: śmierć Boga za śmierć
człowieka wygnanego z raju. Ta sama scena ciągle oży
wa: to Bóg nie pozwala mi wejść do mojego raju.

Pycha zabiega o konstytutywność kłamliwego istnie

nia, używa kłamstwa jako czegoś rzekomo integrującego.

Skupia się nad nim i z nim wiąże. Pyszny, żyjąc w kłam
stwie, żyje zwłaszcza w nieprawdziwości słów. Jego elo

kwencja i retoryka zaprasza do krainy śmierci. Pycha neu
rotycznie  powtarza,  że  żyje.  Istnieje  zasadniczy  związek
pomiędzy  pychą,  znakiem  sięgającym  nieba,  a  językiem,
w  tajemnicy  wieży  Babel.  Tam  człowiek  uległ  rozpro
szeniu,  a  język  jego  pomieszaniu  (por.  Rdz  11,9).  Pycha
w  istocie  objawia  rozproszenie  człowieka  i  jego  słów
oraz  pomieszanie  człowieka  i  jego  słów.  Wzmaga  nie-
znaczenie słów, targa porozumienie. Pyszny zaczyna uży

Pycha

wać języka bluźnierców (Job 15, 5). A wieża Babel miała
go orientować. Poprzez pyszne wzmożenie siebie, pyszny
rozprasza i miesza. Żyje w nieznaczących słowach, lan

suje entuzjazm pustki. Nie tylko słowa doznają próżni.
Jej znamieniem jest próżność przeżytego czasu, próżność
całego człowieka.

Pycha, nie licząc się z prawdą, jednocześnie lekceważy

realia. Fałszywe rozumienie swych kompetencji, uzur
powanie sobie wyłączności w zakresie rozstrzygnięć (to

ja tworzę świat), zabójcza pewność siebie i przekonanie

o własnej słuszności rozbudowuje świat urojonych sukce
sów i stanowczego opowiadania się za wydumaną wiel
kością. Aby ten świat obronić przed drapieżnością in
nych, pyszny stosuje taktyki pozorowania.

Ale pycha, w zasadniczym wymiarze, jest kreacją

z niczego, swoistego ex nihilo, jest wielką mistyfikacją,
pozoracją, zawiera w sobie drżenie nicości, otchłani. Nie
ma bowiem już prawdy, jest tylko doskonałość kłamstwa.

Ta doskonałość jest eksponowana aż do wzbudzenia po
dziwu, upaja jak mocne wino. Rządzi się

formami upoj

nymi.  Szczególnie  swoboda,  którą  ofiaruje,  jest  upojna.
Jest  to  największa  mistyfikacja  niewolników,  ludzi  na
piętnowanych.  Maskuje  trywialność,  banalność  odurzo
nych  swą  wielkością.  Człowieka  poniża  jego  pycha  (Prz

29, 23). Poniża poprzez swe kłamstwo. Jest ona grą na
scenie prowadzoną tak, by widzowie się nie domyślili, że

przedstawienie już dawno się skończyło, że tak naprawdę
nie ma już nic do powiedzenia, że sami aktorzy są skoń
czeni. Pycha poniża tak bardzo, że staje się scenariuszem
upadania. Żywi się wielkością upadłą, wielkością upada
nia. Płonie w słowach Izajasza:

Jakże to spadłeś z niebios. Jaśniejący, Synu
Jutrzenki?

Pycha

Jakże runąłeś na ziemią, ty, który podbijałeś

narody?

Ty, który mówiłeś w swym sercu: Wstąpią na

niebiosa; powyżej gwiazd Bożych postawią mój

tron. Zasiądą na Górze Obrad, na krańcach

północy. Wstąpią na szczyty obłoków, podobny

bądą do Najwyższego.

Jak to?

Strąconyś do Szeołu na samo dno Otchłani!
Do Szeołu strącony twój przepych i dźwiąk

twoich harf.

Robactwo jest twoim posłaniem, robactwo też

twoim przykryciem (14, 12.14.11).

Św. Jan Apostoł, pisząc o pysze żywota jako integral

nym elemencie tego świata, ma na uwadze całkowite za
kłamanie. Pojawia się ona wobec dobra własnego jako
zdeformowane postrzeganie siebie. Własna wielkość jest
podstawowym jej problemem. Uzyskać niekwestionowaną
wielkość i obronić ją przed innymi, nawet przed Bogiem.

Człowiek zafascynowany własnymi możliwościami, eks

ponując swoje walory, dąży do tego, by być uznanym
w oczach innych. Traktuje spotkanie jako przestrzeń

szacunku dla siebie. Wszyscy wokół służą jego wyima

ginowanej wielkości. Podejmuje on kolosalny, niemal nad
ludzki  wysiłek,  by  świat  zreorientować  ku  sobie.  Rze
czywistość  może  jedynie  ozdobić  pysznego.  Tak  więc
ludzie  obok  niego  istnieją  tylko  wtedy,  gdy  pozwalają
mu  zajmować  miejsce  powyżej  siebie  lub  też  doświad
czać  wielkości.  Pycha  nie  zna  wolności,  żyje  jedynie

przymusem wielkości. Objawiając swą obecność, zgłasza

pretensję  do  centralnego  miejsca  dlatego,  że  drzewo
rodzące  pychę  stało  w  środku  raju.  Obwieszcza  pod-
niosłość  siebie.  Żeruje  na  zwyrodniałości  słów:  czyńcie

Pycha

sobie  ziemią  poddaną  (por.  Rdz  1,  28).  Wszystko  wokół
czyni  niewolą,  poddaniem.  Dla  pychy  żaden  owoc  nie
rośnie zbyt wysoko. Uroczysta pycha wzmacnia się swoją
nadzieją:  ja  sama  decyduję  o  mojej  nadziei,  jestem

sama dla siebie nadzieją, sama dla siebie obietnicą. Otrzy

muje ona w rzeczy samej takie właśnie niebo.

Rzuca dokoła swe zimne, pogardliwe, lakoniczne,

martwe  jestem,  która  jestem".  Staje  do  życia  jak  gladia
tor  ociekający  błyszczącą  oliwą.  Jednak  jej  jestem"  jest
puste.  Gdy  przestaje  grać,  mówić,  robić  wokół  siebie

szum. przestaje istnieć. Pustosłowie przesłania pustobycie.
Kompetentne, gruntowne dobro zostaje w pysze zastą

pione zewnętrzną, szczelną fasadowością, jak pobielany
grób.

Pyszny karmi się samouwielbieniem, rozkoszuje swą

wspaniałością. Ale św. Paweł zdradza nam reguły gry: to,
z czego jest dumny i czym się przechwala człowiek pysz
ny, w istocie stanowi powód hańby (por. Flp 3, 19). Mamy
do  czynienia  z  całkowitym,  a  czasem  nieodwracalnym
zniewoleniem  wyobraźni.  Szybuje  wysoko  w  więzieniu
własnej  wielkości.  Uskrzydlenie  własnych  wyobrażeń
przesłaniających  znikomość  jest  niczym  innym  jak  jesz
cze  jedną  pustą  historią.  Wyobraźnia  ta  jest  chora,  po
nieważ  żywi  się  lękiem,  że  może  powstać  ktoś  większy
i  znieważyć,  spychając,  depcząc.  A  jest  tylko  jedno
pierwsze  miejsce.  Pycha  odpoczywa  jedynie  wtedy,  gdy

jest pewna, że wszyscy zostali pokonani, a więc — na

zgliszczach  innych  wielkości.  W  rzeczy  samej  nie  może
żyć nic, czego sama nie urodziła. Urojenie dobra, a raczej
rojenie  się  dobra.  Wielkość  pysznego  staje  się  sygnaturą
rzeczywistości.  Głosi  olśniewające  piękno  własnego  ist
nienia.  Żądza  trwania  ciągle  podkreślanego.  Śpiewa
hymny  triumfu  na  własną  cześć.  Jeżeli  coś  robi,  można

Pycha

by to za każdym razem nazwać, że zatrudnia się sobą.
Jest jak samoistocząca się gawęda.

Jest wiele prawdy w mocnym sformułowaniu, że

w pychę się wbija (por. 1 Tm 3, 6). Rzeczywiście, pyszny
po części jest istnieniem wbitym. Wbitym w samego sie
bie, zaklinowanym w miernocie. Jako tarczy używa har-
dości (por. Jr 49, 16), hardego serca. To domyka kompo
zycję.

Pycha jest pogardą dobra, ponieważ jest niezdolnością

jego prawdziwego posiadania. Dlatego na dobru się mści.

Wszystko, co prawdziwie, dobre, jest godne pogardy, nie
ma prawa istnieć w hermetycznie fałszywym świecie.

Ślepota owa potrafi jednak dostrzec bezkresne horyzonty

własnego dobra. Ponieważ pyszny czuje kwestionowanie
od wewnątrz i zewnątrz, żyje wierny obowiązkowi obro
ny swego dobra, ciągle siebie usprawiedliwiając i popra
wiając duchowy image. Już nie może się otworzyć na in
ną rzeczywistość poza samym sobą.

Pyszny doznaje zmęczenia kłamstwem, ale jeszcze

bardziej — zmęczenia prawdą. Prawda rodzi bezgranicz
ny  smutek.  Smutek  pojawia  się  dlatego,  że  jest  bezgra-
niczność, która nie może być nasycona. Ponadto zmierza
nie  ku  sobie  wywołuje  efekt  ontologicznej  duszności,
pyszny  sam  zgniata  się  sobą.  Pycha  pragnie  być  funda
mentem rzeczywistości, chce wyposażyć w sens horyzont,
w  jakim  żyje.  Rzeczy  niepowiązane  owym  sensem  nie
mają  w  ogóle  znaczenia,  nie  mają  prawa  istnieć.  Dusz
ność zwyrodniałego, pysznego solipsyzmu.

Ale konsekwencje takiego myślenia są przerażające.

Po pierwsze, ponieważ znaczenie mam tylko , ja", wszyst
ko, co mnie otaczą nie ma znaczenia, nie ma siły znacze
nia. Życie bez znaczenia traci powagę bycia, warte jest

Pycha

pogardy.  Po  drugie,  skoro  tak,  muszę  dokonywać  nie
ludzkiego wysiłku, by ten świat utrzymać przy życiu. Jest
kreacją  ex  nihilo,  jest  kreacją  nihil.  Żenująca  maskarada
zasłaniania  nicości.  Pretendując  do  bycia  architektem
własnego istnienia, pyszny osiedla się w dziwnym miej

scu: zamieszkuje obsesyjną możliwość siebie. Rodzi się

w horyzoncie własnego wygasania, wyczerpania siebie
i sobą.

Ponadto, pycha pragnie trwać, żyć w wielkich dzie

łach. Przeważnie nie stać jej na szlachetność, dlatego
chciałaby przerazić wielkością niszczenia. Niech drży
każdy, kto nie chce jej uznać i koronować.

Istnienie oddzielone

Pycha rozpoznaje siebie w niemożności przyjęcia inności
bliźniego. Wszystko, począwszy od gustów, przekonań,
skończywszy na odmienności dróg duchowych nieodpar
cie kwestionuje (por. NC I, 2, 1-8).

Pychę charakteryzuje nie tylko niezdolność do przyję

cia  kogoś,  ale  i  pewność,  że  wszystko  zawdzięcza  sobie
—  niezdolność  do  wdzięczności.  Jest  całkowicie  antyre-
ligijną postawą. Pyszny uważa, że współudział, uczestni
czenie to formy przegrane, godne litości. Dla pychy inni
są  zazwyczaj  źle  usytuowani,  więc  należy  ich  uporząd
kować, usadzić  na  właściwym miejscu. Tego typu altru
izm zakłada oczywistą marginalność bliźniego.

Musi też pokazać innym, że tak naprawdę są mu nie

potrzebni, że da sobie radę sam. Jeżeli proponuje współ
pracę, jest to eksploatacja człowieka, dręczenie i oszuki
wanie. Pycha bowiem nie chce się dzielić, całości pragnie
dla siebie. Jest niejako zbiorową orientacją, zbiorową
osobowością.

Pycha

Żyjąc sam, sam w sobie, pyszny jest jednak niezmier

nie  zaskoczony  nienawiścią  do  siebie,  którą  kryje  jego
własne  serce.  To  „dar"  samej  pychy,  dar  nienawidzenia
życia.  Pycha  jest  jak  lodowiec,  który  najpierw  wyziębia

siebie, a potem rozpiera się, tocząc przed sobą zwaliska

kamieni i głazy obrazy. W czas duchowej hibernacji. Py
cha demonicznie naśladuje Boga wyganiającego z raju —
człowiek nie ma prawa zamieszkać, wygania wszystkich,
a wygnanie jest formą zemsty za zdradę. Dla pysznego
wszyscy są zdrajcami. W ustach pychy brzmią słowa:

„Nie ma dla ciebie przystani. Kiedy cię poznaję, kiedy

widzę, musisz uciekać, musisz się skryć. To ja jestem tą,
która człowieka wygania z jego raju". Pycha jest skazy
waniem na wygnanie.

Spychanie bliźniego

Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś
korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował za

mieszania,  a  przez  to  nie  skałałi  się  inni  (Hbr  12,  15).
Taka  właśnie  jest  pycha  o  gorzkim  korzeniu:  pnie  się
dumnie  ku  górze,  pozbawia  siebie  i  innych  łaski,  wpro
wadza zamieszanie, kala wszystko dokoła.

Pomiędzy zuchwalstwem a próżnością rozciąga się

królestwo  pychy.  O  ile  próżność  raczej  zabiega  o  czyjeś
zdanie  na  swój  temat,  tak  zarozumiałość  jest  wewnętrz
nym  przekonaniem  o  własnej  znakomitości.  Próżność
wyzwala  grę  dobrze  wyreżyserowanego  objawiania  się.
W grze chodzi jedynie o to, by dobrze wypaść, i rzeczy
wiście, wypada się — z orbity prawdy.

Tak więc próżność powoduje uwięzienie w oczach in

nych. Gra „wzięcie u ludzi" przybiera monstrualne for
my, rozpowszechniając teorie elastycznej ontologii. Ela-

Pycha

styczność jednak wobec pysznego oznaczać może jedno

— uległość. Jest zwykłą obłudą, wielotwarzowością. Próż
ność pragnie swą dobrze skrywaną próżność (bycie bez
wartości) wypełnić uwagą innych. Lubuje się w wykwin-
tności stylu, nieposzlakowanej, ujmująccj formie. Nie

chodzi o nic innego bynajmniej jak tylko o ujęcie. Pycha

jest wabieniem sobą. U-bieganiem się za sobą. W rzeczy

samej są to gonitwy, bieganiny, wyścigi po jeszcze więk
szą cześć. Należy zwrócić uwagę, że pycha jest najbar
dziej pomysłowa (por. Rz 1, 30), w scenicznych monta
żach. W chwale innych pyszny doznaje poszerzenia. Py
cha wyznaje jedną zasadę: to jest prawdziwe, co mniepo-

większa. Spoza jej zasłon i kotar wyłania się krzątanina
wokół siebie.

Najczęściej stosowaną taktyką pychy jest aranżowanie

spotkań z ludźmi tak, by mogli składać hołd. Spotkanie

przyjmuje oczywistą formę złożenia pysznemu bukietu
komplementów, pochwał, wyrazów uznania. Dla pyszne
go spotkanie jest kolejnym stworzeniem, stworzeniem
okazji do wypowiedzenia siebie ustami innych. Najlepiej,

jak inni są echemjego słów, czynów, życia, wiernymi na

śladowcami. Zazwyczaj szuka dla siebie korzystnego tła.

Ze swoistą prostotą umieszcza się w kanonie. Zresztą
wszystko dla pychy — tej mistrzyni deklaracji — stanowi

jedynie tło, epatując sobą. Sadowiąc się w pobliżu po

chwał, sprzymierza się z obżarstwem.

Jest rzeczą zadziwiającą, z jaką histerią potrafi pyszny

reagować, gdy nie podziela się jego punktów widzenia.

Nie tylko, że nie jest zdolny zaakceptować inności spoj

rzenia, ale dopada jak ofiarę tych, którzy się sprzeciwiają.
Zażartość  niektórych  sporów  przypomina  batalistyczne
kampanie.  Jest  bowiem  świadoma  własnych  pereł  i  oto
czenia  świń. Wokół  niej mogą żyć jedynie wymóżdżeni

Pycha

pariasi. Pisze swą hagiografię, spychając bliźniego. Wy
znaje  fanatycznie  jeden  patriotyzm  —  małej,  własnej
ojczyzny.  Obecność  pychy  może  być  tylko  zobowiąza
niem  dla  innych.  Zobowiązaniem  do  szacunku.  Wtedy
osiąga ona swe monumentalne cele — zastyga jak posąg.
Roztaczając  swój  wątpliwy  osobisty  urok,  rozsiada  się
w koronie drzewa poznania i życia jak nostalgia za sobą.

Kłamstwo na usługach pychy najdobitniej ujawnia się

w  chciwości  pochwał.  Nawet  gdy  po  mistrzowsku  mówi
o  swoich  wadach  i  słabościach,  oczekuje  pochwał.  Nie
chybnie  ginie  w  obecności  pysznego  ten,  kto  tego  nie
rozumie.

Pycha, chimera prawdy zgniecionej, będąc świadoma

wewnętrznego kłamstwa, nie ma do nikogo zaufania. Dla
tego pycha jest kwestionowaniem. Tu też tkwi źródło lęku.
W pysze zadomowił się przymus osądu. Ponieważ ogłasza

się jako źródło dobra i zła, język zamienia w trybunał.
Padają rzęsiście oskarżenia, zarządzenia, dekrety. Prak

tycznie prowadzi to do systemu kontroli. Kontrola nie

jest porządkowaniem. Na usługach pychy wdziera się

w  drugiego,  chce  nim  wewnętrznie  zawładnąć.  Kontrola
ma  funkcję  jeszcze  jedną:  uświadomić  drugiemu,  że  nie
ma  prawa  żyć  bez  Jedynego"  źródła  życia,  bez  podda
nia. Dla innych chce być początkiem: początkiem ich po
czynań,  a  nawet  ich  myślenia.  Objawia  się  jako  spór
o początek życia, o jego dawanie. Ponadto, wystawia ra
chunki za wszystko, co zrobiła i czego nie zrobiła.

Pyszny nie rości sobie prawa tylko do stwarzania sie

bie. Chce być matką wszelkiego stwarzania. Pojawia się
pośród ludzi i proponuje: jeśli chcesz, mogę cię stworzyć,
mogę cię wylansować, dzięki mnie możesz zaistnieć, być
wielkim. Uczynię to za jedną cenę: do końca będziesz żył
wdzięczny w cieniu mojej wielkości.

Pycha

Pyszny nie poprzestaje na tym: domaga się cierpienia

dla siebie. W takim stosunku wobec innych odsłania swą
religijną  naturę.  Buduje  ołtarze  przeciw  Bogu  i  zagarnia
ofiarę Jemu składaną. Pycha sama z siebie nie może skła
dać ofiary, bo obawia się w swej dumie, że — jak ofiara
Kaina  —  może  być  odrzucona.  Do  ofiar  zobowiązani  są
inni.  Sama  dyskretnie  lub  buńczucznie  zajmuje  miejsce
Boga, który rozporządza ofiarami. Może ich nie przyjąć.
Domaga się w ten sposób jeszcze jednego kroku — nale
ży złożyć w ofierze ofiarodawcę.

To budzi w Bogu największą odrazę: wyniosłe oczy

(Prz 6, 17). Wyniosłe oczy znaczą nie tylko dumę. Wy

niosłe  oczy  chcą  zasłonić  swą  nagość  chwałą  innych,
ofiarą  z  nich.  Ofiarą  dlatego,  że  chwałę  należy  z  innych
zedrzeć.  Odzierając  z  chwały,  czyni  ich  nagimi.  Oto
podstawy  obnażania  człowieka.  Tu  też  rozpoczyna  się
labirynt oskarżeń. Co więcej, człowiek, odsłaniając zło in
nych, odsłania w innych swoje własne zło — ten sam ro
dzaj nagości. Pycha zajmuje się wychwalaniem odzienia,
okrycia.

W swym niepoprawnym, idealnym odczytywaniu sie

bie,  pycha  nie  dopuszcza  możliwości  uchybień,  nie
przyjmuje  ich  do  wiadomości.  Zamiast  pokonywać  sie
bie,  doskonali  się  w  pokonywaniu  słusznych  uwag,  mi

strzyni  odpierania  i  przerzucania  winy.  Zdemaskowanie
pychy,  zwłaszcza  publiczne,  jest  jak  koniec  pewnego
świata.  Odwołuje  się  do  ekstremalnych  zachowań.  Za
stygła  duma  opętana  szaleństwem  sieje  grozę  zemsty.

Najlepiej maskuje się nadmierną irytacją. Gniew dodaje

słuszności sprawie.

Czasem pojawia się w osłanianiu słabych. Dlatego, że

słaby nie będzie kwestionował scenariuszy, dobrocią swą
zamyka słabym usta. Inteligentnie, podobnie jak zarządca

Pycha

z Ewangelii, czyni sobie przyjaciół dzięki mamonie (por.
Łk 16, 9). Roztacza parasol bezpieczeństwa w zamian na
utrzymanie status quo. Parawan wielu filantropów.

Demoniczność władzy

Pycha, ponieważ jest kłamstwem, nie zna swego miejsca.
Ona go nie ma, żyje poza sobą, w demonicznej transcen
dencji,  wygnana. Na  wysokości  zakłada  swąsiedzibę  (Ab
3).  Ze  swej  wysokości  ukazuje  bezczelność  wyniosłych
oczu  (Iz  10,  12).  Całą  ideologię  pysznego  stanowi  idea
cedru z Bćsięgi Ezechiela:

... wielkością swą prześcignął

wszystkie drzewa polne,

pomnożyły się jego konary,

jego listowie się rozrosło (...)

Na jego gałęziach uwiły sobie gniazda

wszystkie ptaki powietrzne,
a pod jego gałęziami mnożyły się
wszelkie zwierzęta polne,
w jego zaś cieniu mieszkały

liczne narody (Ez 31, 5-6).

Uzurpuje sobie prawo do wszystkiego, ogarnia całość,

zawłaszczają. Pyszny pragnie posiąść całe dobro dla sie
bie, dlatego odrywa je od Boga. Tak więc nie zmierza on
do Boga, lecz do siebie. W tym nastawieniu jest absolut
ny, zapatrzony w siebie, rozkochuje się w sobie, obcuje
ze sobą i rodzi swe światy. Początkiem pychy jest odstęp
stwo od Pana (Syr 10, 12).

Pycha nie tylko zgłasza pretensje o wszystko, ona chce

istnieć dzięki sobie. Nie tylko uważa, że stwarza siebie
w historii, ale i daje sobie absolutnie początek. Pycha się

Pycha

ga początku w tym znaczeniu, że ogarnia całą historię
człowieka, jej początku. Ten początek wyrywa Bogu.

Stanowi dla siebie racją bytu. Całą swą postawą krzyczy:

ponieważ siebie stworzyłam, nikt nie będzie mi stawiał
granic, nikt, nawet Bóg. Biorę w swe ręce prawo do sie
bie, jak marnotrawny syn. Konsekwentna pycha zamyka

się w sobie na wieczność: zaślepienie dotyczące początku
dotyczy również końca, końca dziejów. Jest ona zaślepio
na odnośnie do wieczności. Odcinając się od Dawcy Ży
cia, pyszny jednocześnie odcina się od początków. Towa
rzyszy temu szczególna postawa wobec przeszłości, oso

bistej i powszechnej historii. Ponieważ pycha nie chce być
zrodzona, zawdzięczać czegokolwiek innym, lekceważy
historię, tradycję, przodków. Popiera również wszelkie
formy sztucznego kreowania.

Przybierając formy społeczne, tworzy totalitaryzmy:

możesz  żyć,  wyrzekając  się  własnej  wielkości,  własnej
godności. Możesz żyć dzięki totalitarnej wyrozumiałości,
tzn. tylko na jej warunkach. Pycha jest z natury totalitar
na, gdyż sama kreuje się na istnienie zwielokrotnione. Ist
nienie innych służy powiększaniu własnej chwały. Piękno
innych, nawet całych narodów i kultur, służy do inkrusto
wania  własnych,  pustych  wnętrz.  Na  tym  polega  kunszt
pysznych  —  są  apostołami  własnego  piękna,  piękna  za
zwyczaj zrabowanego. Chcą być istnieniami uroczystymi.

W tle pychy znajduje się pragnienie władzy. Jest to

sytuacja,  która  z  natury  rzeczy  stawia  w  centrum.  Za
ślepienie polega na tym, że władza jest służbą, dokłada
niem  starań  dla  konkretnego  dobra  podwładnych.  Pycha
zaś wzbudza zupełnie odmienny trend: wyrafinowane de
lektowanie  się  władzą.  Sama  władza,  jej  sprawowanie
przybiera formę owocu, po który bezkarnie się sięga. Sa
ma  władza  może  stać  się  tej  bezkarności  rękojmią.  Po

Pycha

nieważ  ma  pretensję  do  własnego  świata,  który  sama
tworzy,  stwarza  również  swój  porządek,  który  jest  jedy
nym możliwym ładem. Sugerując, że w innym przypadku
będzie  jedynie  nieład,  machinalnie sięga po  władzę.  Gdy

jest respektowana, łaskawie wyciąga rękę do pojednania.

Sięganie po władzę ma jeszcze jeden wymiar. Pyszny

bierze w ręce ster, zgłasza pretensje o decydowanie, gdyż

jest głęboko przekonany, o swoim prawie do historii,

o wyłącznym prawie do jej tworzenia.

Ponieważ zgłasza pretensje o jedyność, widzi ciągle

zagrożenie,  żywi  się  zagrożeniem.  Pycha  z  zadziwiającą
łatwością kreuje wrogów. Wróg jest zazwyczaj kimś, kto
nie  dał  się  oswoić,  nie  wpadł  w  sidła,  wymknął  się,  nie
okazał się przyjacielem. Ponieważ umknął i pycha nie ma
nad nim kontroli, nie podziela jej punktów widzenia, zo
staje oskarżony. Należy oskarżyć nie tylko jego „bezczel
ną"  swobodę.  Trzeba  go  całkowicie  zdyskredytować,  by
uprawomocnić słuszny gniew i wystawienie wyroku ska
zującego. Najlepiej, gdy wroga uczyni się moralnie i spo
łecznie  odrażającym.  Wróg  musi  ponieść  taką  karę  za  to
upokarzające  odrzucenie,  jakiego  się  dopuścił.  Pyszny
nie może spokojnie żyć, gdy ten, kto jest już teraz uoso
bieniem wszystkich jego porażek i klęsk, chodzi spokoj
nie  po  ziemi.  Musi  własnoręcznie  upokorzyć  i  zdeptać
wroga. Pyszny nie potrafi zrozumieć, jak ktoś śmiał nara
zić  go  na  straty,  zwłaszcza  na  stratę  zainwestowanej  na
początku,  w  czas  oswajania,  życzliwości.  Ponadto  pycha
święci sukcesy, uderzając w miejsca najczulsze, najdeli
katniejsze,  by  upokorzyć.  Zazwyczaj  u  kresu  pychy  stoi
zbrodnia.  Pycha  odrzuca  z  powodu  odrzucenia,  jakiego
sama doświadczyła, zakorzenionego w wypędzeniu z ra

ju. Początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha

Pycha

6fl

(Syr 10, 21). Dumni odrzuceni idą po linii najmniejszego
oporu — odrzucając.

Szczególnych ataków pychy doznaje ten, kto nie wy

kazuje  bezkrytycznego  uznania.  Taki  jest  wrogiem,  god
nym  pogardy.  Najmocniej  pycha  walczy  z  tymi,  którzy
mogliby jej pomóc. Nieprzejednana, hermetyczna zmowa
kłamstwa.  Usuwanie  wykreowanych  wrogów  dla  pychy
może  stać  się  codzienną  pracą,  systematyczną,  zorgani
zowaną,  efektywną  działalnością.  W  oczach  pychy  tro
pienie,  zabijanie  domniemanych  winowajców  przybrać
może formę świętowania, liturgii, celebrowania. W maje

stacie prawa i świętości wystawia się szubienice. Kto was

zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu (J 16, 2).

Oszalała — sieje spustoszenie, zagładę, pochłania miej
sca zamieszkałe bezmiarem zabijania. Ofiara musi być

godna jej wielkości — a więc bezkresna.

Pycha nosi w sobie przymus zabijania, by nie tracić.

Wewnętrzną treścią podstawowego lęku zawartego w py

sze jest utrata statusu wielkości, jakakolwiek zależność,
albo głębiej — natrafianie na zakaz. Pycha jest mistrzy

nią w omijaniu zakazów, omijaniu prawa. Prawo, zakazy

są dla plebsu; moja wspaniałość zwalnia mnie ze wszel

kich ograniczeń. Ponieważ pycha żyje przywilejami, staje

się ich największą strażniczką. Ludzie mogą żyć obok

niej  tylko  wtedy,  gdy  ograniczają  siebie.  Enklawy  wy
łączności wyrastają pośród pysznego poszycia jak grzyby
po  deszczu.  Takie  wartości  jak  prestiż,  sława,  elitarność,
wpływy,  kariera,  władza  współtworzą  wewnętrzny  świat
pychy.  Jakiekolwiek  roszczenie  innych  w  tym  względzie
domaga się rozdartych szat oburzenia.

Bóg przedziwnie postępuje z pysznymi. Widząc to,

prorok omal nie upadł. Oto fragment Psalmu 73:

Pycha

Zazdrościłem bowiem niegodziwym,
widząc pomyślność grzeszników. Bo dla
nich nie ma żadnych cierpień, ich ciało

jest zdrowe, tłuste. Nie doznają

ludzkich utrapień ani z innymi ludźmi
nie cierpią. Toteż ich naszyjnikiem jest

pycha, a przemoc szatą, co ich odziewa

(Ps 73, 3-6).

Bóg jednak daje tylko upust sprawiedliwości. Właśnie

w taki sposób, poprzez pomyślność, spycha ich ku zagła
dzie, stają się przedmiotem grozy, znikają strawieni prze
rażeniem (Ps 73, 18-19). Księga Daniela dopełnia wyja

śnienia o pysznym: Przeciw Bogu będzie mówił rzeczy

dziwne i dozna powodzenia aż się wypełni gniew (Dn 11,

36). Powodzenie, sprzyjanie niebios nie musi być wcale
dowodem błogosławieństwa Bożego; wręcz odwrotnie —
realizowaniem kary.

Rozsiewanie niszczenia

Biblijna  historia  pychy  przedstawia  nam  Antiocha  IV
Epifanesa  (2  Mch  9,  1-10).  Pod  Persepolis  został  zmu
szony  do  ucieczki  i  do  upokarzającego  wycofania  się.

Zamierzał  na  Jerozolimie  pomścić  zło,  jakie  cierpiał  ze
strony  tych,  którzy  zmusili  go  do  ucieczki.  I  pojawia  się
pierwszy  objaw  chorobliwej  pychy:  polecił  woźnicy,  aby

jechał bez wytchnienia i przyspieszył koniec podróży.

Upokorzona duma pragnie przyspieszenia, wzmożonych
obrotów, zwiększenia tempa, nie zna wytchnienia. An-

tioch pragnął jednego: Jerozolimę (...) uczynię zbioro

wym grobem... Pycha sięga po środki radykalne. Nie ma
czasu, by nosić w sercu smak klęski. Potrzebne są spek-

Pycha

takulame zwycięstwa. Historię należy zdobywać z biegu.

Ale wszystkowidzący Pan (...) dotknął go nieuleczalnym

i niewidocznym cierpieniem. To trzeci element dramatu:
pyszny stale jest zanurzony w udręce, cierpi tam, gdzie
inni odnajdują spokój i radość.

Ale Antioch w dalszym ciągu pełen zarozumiałości,

dysząc ogniem i złością rozkazał jeszcze przyspieszyć...

Oto już szał: zakrzyczeć ból tempem życia, horrendal

nymi wymaganiami, zawrotnością działań.

Wtedy nagle wypadł z wozu — oto finał. Bieganie na

oślep, za urojonymi, chorymi, ambitnymi celami, kończy
się wypadnięciem z orbity sensowności, człowieczeństwa.
Koniec. Ale autor biblijny po mistrzowsku kończy: / ten,
który niedawno w swojej nadludzkiej pysze był przekona
ny, że może rozkazywać morskim falom, i wyobrażał so
bie, że na wagą może rzucać szczyty gór, znalazł się na

ziemi... Pycha najmocniej miesza człowieka z pyłem
upodlenia.

Obsesja obecności

Pycha  przeżywa  swoistą  obsesję  obecności.  Chciałaby
całą  rzeczywistość  zaznaczyć  sobą.  Wszędzie  ściele  ko
bierce  swej  niepowtarzalności.  W  ten  sposób  ucieka  od
zwyczajności, od przeciętności. Codzienność przypomina
pysze  raczej  przestrzeń  umierania  niż  przestrzeń  reali
zacji  siebie.  Pogardzanie  codziennością  stanowi  mocną

jej stronę.

Poczucie osobistej niezwykłości prowadzi do wypra

cowania  określonej  mentalności,  kierującej  się  eksklu-
zywizmem,  elitarnością,  skupiającej  się  na  rzeczach
nadzwyczajnych.  Dotyczy  to  nie  tylko  poszukiwania

Pycha

i karmienia się sensacją, lecz również niesamowitościami
mistycznymi.

Arogancja pychy polega na tym, że domaga się od

Boga doświadczeń po to, by wykorzystać je do budowa
nia swej wielkości. Wiele tzw. świadectw o działaniu Bo
ga w życiu nosi to piętno. Żaden prawdziwy mistyk nie
mówi o swym doświadczeniu Boga, chyba, że pod posłu
szeństwem Kościołowi.

Arogancja pychy sięga w tym względzie jeszcze dalej:

w swej konstrukcji „życia duchowego" wyraża przekona
nie, iż to nie Bóg, ale on sam jest przedmiotem podziwu,
adoracji, on sam staje się przedmiotem własnych zabiegów
duchowych. Na tym polega grzech faryzeusza, który wi
dzi swą duchową wielkość i jest nią zauroczony.

Zauroczenie własną pięknością jest ostatecznie druz

goczące. Pysznego spotyka upokorzenie króla Tyra:

Serce twoje stało się wyniosłe z powodu twej

piękności, znikła twa przezorność z powodu twego

błasku. (...) Mnóstwem twoich przewin nieuczciwością
twego handlu zbezcześciłeś swoją świątynię.
Sprawiłem, że ogień wyszedł z twego wnętrza, aby cię

pochłonąć, i obróciłem cię w popiół na ziemi, na

oczach tych wszystkich, którzy na ciebie patrzyli

(Ez28, 17-18).

Zresztą pyszny nie może poświęcać czasu na modli

twę, skuteczność działania jest o wiele bardziej przeko
nująca.

hciwość

W samym centrum rozumienia chciwości stoi zepsuta
natura dążąca do dóbr podległych zepsuciu i w tym zna

czeniu jest korzeniem wszystkich grzechów na podobień
stwo korzenia w drzewie, który z ziemi ciągnie pokarm

Umiłowanie rzeczy doczesnych i zachłanność wzbogace
nia  ogłaszają  zasadę:  pieniądzom  wszystko  jest  posłuszne
(por.  Koh  10,  19).  Chciwy  przekształca  swe  istnienie
w zmierzanie ku rzeczom. Kiedy rzeczy karmią człowie
ka, jego horyzont miłowania wypełniają one doszczętnie.
Chciwość  polega  na  nieodpartej  potrzebie  pozyskania
całego świata (Mk 9, 36), a tłumaczy się powszechnością

tego procederu: Od najmniejszego do największego wszyst
kich ogarnęła żądza zysku: od proroka do kapłana —
wszyscy popełniają oszustwa (Jr 6, 13). Chciwość wypra

cowała już dawno swą zdumiewającą filozofię: nasze

życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie

(Mdr 15, 12) i tak podejmuje służbą grzechowi (Rz 6, 13),

u niego jest na ordynansach.

Dobro wydzierane Bogu

Bogatemu trudno się zbawić (por. Mt 19, 24) dlatego, że
posiadanie staje się pułapką. Więzi wolę. Jest ono wzma
cniane jeszcze bardziej obawą utracenia. Zasmakowaw
szy posiadania, człowiek nie potrafi sobie wyobrazić już

Św.

omasz

kwinu

Suma teologiczna (I—II, q. 84, a.l),

O grzechach i wadach, t. 12, London 1965, s. 178.

Chciwość

życia bez osiągniętego standardu czy też obecności pew
nych dóbr czy osób. W przestrzeni wyobraźni religijnej
doznaje również takich zmian, że chce po pierwsze opie
rać drogę duchową na materialnych możliwościach, po
drugie, wyznaje zasadę, że zwiększone możliwości mate
rialne dają większe możliwości duchowi.

Chciwość wykazuje przedziwną naiwność. Uważa, że

można wszystko kupić. Zachowuje się jak Szymon Czar
noksiężnik, który widząc, że Apostołowie przez nakłada
nie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze
i dał, mówiąc: „Dajcie i mnie tę władzę... ". Usłyszał od
powiedź najwyższego autorytetu — Piotra: Niech pienią
dze twe przepadną razem z tobą (Dz 8, 18-20).

Chciwi na swych sztandarach umieszczają słowa Bo

ga: Ty dzisiaj masz przejść przez Jordan, aby wydziedzi
czyć narody, większe i mocniejsze od siebie, miasta ogrom
ne  i umocnione pod niebo (Pwt 9, 1). Niebosiężna chci
wość sięga dalej. Mówi samemu Bogu: wszystkie rzeczy
należą do mnie, nie wyciągaj po nie Swej ręki. Nie mogę
ich stworzyć, ale mogę je uczynić moimi. To źródło pa
nowania:  wszystko  oddaje  mi  się  w  posiadanie.  Jeżeli
cokolwiek, ktokolwiek pojawia się w mojej optyce, zna
czy to samo przez się, że należy do mnie. Poznane znaczy
posiadane.  Im  więcej  mogę  ogarnąć,  tym  więcej  mogę
posiąść.  Ostatecznie  jestem  panem  wszystkiego.  Nawią
zując  do  sytuacji  w  raju:  nie  dam  sobie  odebrać  owocu.
Musi być zachowany dla mnie.

Dobra stworzone tak doskonale zasłaniają Boga, że

traci się Go z pola widzenia. Doskonałość zasłaniania —

oto dlaczego chciwi (...) nie wejdą do królestwa niebies
kiego (1 Kor 6, 10).

Psalm 73 wyjaśnia elementy horyzontu chciwego:

Chciwość

Szydzą i mówią złośliwie, butnie grożą
uciskiem. Ustami swymi napastują
niebo, język ich krąży po ziemi. Dlatego
mój lud się do nich zwraca i obficie pije

ich wodę (...) Takimi oto są grzesznicy i

zawsze beztroscy gromadzą bogactwo

(Ps 73, 8-12).

Chciwość pozbawia błogosławieństwa Boga i najbar

dziej zapala Jego gniew. To przez nią Saul utracił swe
królowanie i błogosławieństwo Jahwe, gdy ulitował się
nad obłożonymi klątwą Amalekitami i poddał klątwie je
dynie to, co nie posiadało żadnej wartości.

W Liście do Tymoteusza pada bardzo mocne stwier

dzenie: korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy
(1 Tm 6, 10). Można w tym miejscu przerzucić zasadni
czy pomost pomiędzy wszelkim złem a chciwością. Istotą

tego pomostu jest przywiązanie. Chodzi o przyleganie bał
wochwalcze: wybieranie owocu, w szukaniu napełnienia,

zgodnie  z  sugestią  węża.  Wybieranie  owocu,  a  w  zasa
dzie  gloryfikacja  wyciągania  ręki  po  wszystko.  To,  do
czego  mogę  wyciągnąć  rękę,  by  zerwać,  ma  znaczenie,
ma prawo do istnienia, bo jest mi potrzebne, służy memu
napełnieniu.  Fascynacja  własnością.  Materializm  więzi.
Chciwość  lansuje  jedno  przekonanie:  trzeba  ze  wszyst
kiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości (Mdr 15, 12).

W chciwości, w gorączkowym poszukiwaniu bogactwa

funkcjonuje pewien mechanizm oszustwa. Mówi o nim

Księga Syracha: Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się wi
ny, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszuka
ny (Syr 31,5). Bogactwo zaciska pętlę na szyi goniących

Chciwość

za nim, mami oszukańczo blaskiem pewności i siły. Jest
zaś czeluścią upadania.

Chciwość ma bardzo prostą konstrukcję: zagarniam

wszystko  dla  siebie.  Przychodzi  jak  złodziej,  grabiąc
i ogłaszając się panią nowych posiadłości. W jej zachłan
nym, morderczym spojrzeniu nie ma innego rozwiązania.
Klasyczną historią chciwości jest winnica Nabota z Jizre-
el  (1  Kri  21,  1-21).  Sąsiadowała  ona  z  posiadłościami
króla,  możemy  się  domyślać,  że  była  urodzajna  i  stano
wiła dumę właściciela. Ale dosięgła jej zachłanność króla.
Achab  chciał  nią  zawładnąć  wbrew  wszelkim  regułom.
Poczciwy Izraelita nie mógł sprzedawać ziemi przodków.
Ale chciwość króla była tak wielka, że nie mógł spać ani

jeść. Posiadłości innych stają się dla chciwca udręką. To

podstawowy wymiar potępieńczy. Nie może ona wytrzy
mać posiadania przez innych. Pożera od wewnątrz.
Achab nie może już normalnie żyć. Obsesyjnie ciągle

0 tym myśli, powierza wreszcie udrękę swej żonie. Wy
rosła w dworskich intrygach Izebel szybko kładzie kres
„bezradności" króla. Wystawia fałszywych świadków

1 uzyskuje wyrok skazujący dla Nabota za bluźnierstwo.

Tło jest imponujące: bluźniercy mają potrzebę skazywa
nia za swe grzechy. Tak chciwość, jak każdy prawdziwy
grzech, prowadzi do nikczemnego zabójstwa. Później,
w czasie gdy Achab schodzi, by wziąć w posiadanie
„bezpańską" winnicę, prorok Eliasz uzmysławia nam

jeszcze jeden wymiar chciwości: zaprzedałeś się (1 Kri

21, 20). Wzajemny związek posiadania i zaprzedania wy

jaśnia nam naturę chciwości. Człowiek chciwy staje się

istnieniem zaprzedanym. Nie wie, co to jest godność czło
wieka, uczciwość, honor. Są tylko skuteczne i niesku

teczne środki. Liczy się tylko cena. Zamiast wartości,
chciwy nosi w sercu cenniki.

Chciwość

Rozumienie chciwości pozwala nam zrozumieć przypa

dek  Judasza.  Miraż  bogactwa,  jaki  roztaczała  możliwość
bycia przy Mesjaszu, wpływa na to, iż pragnie zajść aż na
samo  dno  chciwości.  Zauważmy,  że  prowadzi  to bezpo
średnio  do  zabicia  Boga.  Bóg  zostaje  sprzedany.  Jest  to

jedyna swego rodzaju transakcja, wymiana dóbr, która

później będzie odzwierciedlać mechanizm każdego grze
chu. W grzechu, zwłaszcza chciwości, Bóg zostaje sprze
dany w demonicznym rodzaju handlu.

Zabójcza zachłanność

Naturę chciwości przybliża Defensor z Liguge: Chciwość

zawsze  jest  głodna  i  zawsze  czuje  się  uboga,  i  swymi
ostrymi  kłami  rozszarpie  wszystkie  królestwa  świata;
„wciąż  jesteś  na  czczo"  —  będzie  zapewniać  w  okrut
nych słowach

Mimo że chciwość jest braniem, a raczej grabieniem,

w istocie nie może znieść żadnego dawania. Darowanie
czegoś jest bezsensownym marnotrawstwem. Czysta,
bezinteresowna miłość musi być wyszydzona. Nie dziwią

słowa zakochanej oblubienicy: Jeśliby kto oddał za mi

łość całe bogactwo swego domu, pogardzą nim tylko

(Pnp 8, 7). Chciwość mówi swej ofierze: muszę cię spę
tać dla siebie. Możesz żyć tylko dla mnie. I stawia przy
drzwiach swych posiadłości ostre zęby zazdrości. Rzeczy

wiście, nie potrafi zaofiarować nic więcej poza niewolą.

Los chciwców zawarty jest w historii króla Antiocha,

który chciał zdobyć i obrabować Jerozolimę, miasto
sławne z bogactwa. To jednak mu się nie powiodło, co
gorsza, całe jego wojsko zostało pobite. Król zdumiał się

'■ D

efensor

iguge

Księga iskierek, dz. cyt., s. 170.

Chciwość

/  przeraził  do  tego  stopnia,  że  padł  na  łoże  i  ze  smutku
rozchorował  się.  Z  dna  swej  niezaspokojonej  chciwości
wołał  do  swych  dworzan:  sen  odszedł  od  moich  oczu,
a  troska  gniecie  mi  serce  (1  Mch  6,  10).  Chciwość  pro
wadzi do wyczerpania, do utraty tego, co się ma. Antioch
wypowiada słowa najtragiczniejsze: od wielkiego smutku

giną na obcej ziemi (1 Mch 6, 13). Chciwość wyobcowu-

je. Tam też — u podnóża niezdobytego miasta — zakoń

czył swe życie. Smutek chciwców ściele śmiercią dokoła,
dotyka zaś i miażdży najbardziej samego chciwego.

A ten, kto chciwego „żywił", na którym chciwość ro

sła, okradziony ze wszystkiego umiera, wykorzystany,
zasługuje jedynie na pogardę — jest już bezużyteczny.

Widzimy, jak z chciwości wyrasta chłodny pragmatyzm.

„Możesz żyć, jeżeli przynosisz mi korzyści" — wrzesz
czy osobisty lub społeczny egoizm. Takie też są narodzi

ny kapitalizmu. W dostojeństwie procesów historycznych,

słaby i ubogi pada łupem społecznie usankcjonowanej
chciwości w postaci rewolucji (np. przemysłowej). Więk
szość rewolucji jest hańbą człowieka, a oprawcy, korono
wani na bohaterów, zajmują miejsce na piedestałach.

Chciwość wiąże się również z typem zniewolenia, ja

kim jest zniewolenie swoimi dziełami: chce mieć prawo
do owoców, do skutków, do zapłaty. Absolutnie nie re
spektuje praw Ewangelii o słudze nieużytecznym czy też
o tym, że jedni sieją, inni zaś zbierają (por. J 4, 37).

To dziwne, ale chciwość skupia się raczej na tym,

czego jeszcze nie ma, co jest jeszcze do osiągnięcia. Dla
tego żyje brakiem dóbr. Posiadając coraz więcej, uświa
damia sobie, że jeszcze więcej jest przecież do zdobycia,

jest do zdobycia nieograniczona ilość dóbr. Rodzi to we

wnętrzną przepaść, rodzaj wewnętrznego ssania. Chciwy
tu znajduje powód do oburzenia, do niesmaku, do nieza

Chciwość

dowolenia: dlaczego nie dostałem więcej? Gniew odnosi
się do Boga. To Bóg pozbawia mnie dóbr, jest Nieskoń
czonym Skąpcem. Chciwość chce wyrwać dobra Bogu.
Absolutnie niezdolna jest cokolwiek dać bezinteresownie.

Ekonomia „zbawienia" według chciwca

Chciwość, by mogła być dojrzała, musi dokonać wiwi
sekcji, odciąć się radykalnie od duchowej sfery. Nie moż

na służyć Bogu i mamonie. Dlatego chciwość głosi zwy
cięstwo materii, doczesnego wymiaru. Ubocznie głosi
niemożliwość zaufania do Boga. Abba Izajasz tak defi
niuje chciwość: Brak wiary w to, że Bóg się o nas trosz
czy, nieufanie obietnicom Bożym i arogancjet

Chciwość jest jak doradca ekonomiczny: to pieniądz

oraz  wszystkie  jego  postaci  nadaje  wartość.  Ekonomia
zbawienia  zostaje  zastąpiona  przez  ekonomię  doczesną.
To  materia,  nie  duch,  nadaje  wartość.  Dlatego  chciwość
dąży  do  zagęszczenia  materii  wartościującej  —  pienią
dza. Element ekonomiczny zwycięża w tworzeniu siebie:

jestem większy, więcej znaczę, jeżeli więcej posiadam.

Ale też odebrany zostaje pokój: bogacz mimo swej syto
ści nie ma spokojnego snu (Koh 5, 11). A nawet zalegnie
ucisk: Pod wpływem rozkwitu twego handlu wnętrze twoje
napełniło się uciskiem (Ez 28, 16).

Chciwy domaga się również swoistej czytelności,

przejrzystości. Nie jest to jednak czytelność osobowa,
podmiotowa, ale czytelność przynależności: zanim wypo
wiesz swe imię, powiedz mi, do kogo należysz. Nie cho
dzi więc o prawdę, o zasady, ale o to, z kim się dany
człowiek identyfikuje, z jaką grupą „interesu". Tym, któ

Pierwsza

Księga

Starców,

dz. cyt., s. 106.

Chciwość

rzy  nie  przynależą  do  nas,  nie  stanowią  naszej  części,
odmawia się istnienia. Bardzo interesujące jest w chciwej
mentalności to zastąpienie płaszczyzn. Odpowiada to my
śleniu  stadnemu.  Wymiana  myśli,  doświadczeń  przypo
mina  do  złudzenia  wymianę  pieniędzy.  Wszystko  jest

towarem. Bardziej wyrafinowaną formą wymiany jest
handlowanie ludźmi. Syrach zaś ostrzega: Nie wymieniaj

przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto

zOfiru(Syrl, 18).

Znakiem rozpoznawczym jest wspólna waluta. Kreuje

się zasady rynku: na naszym rynku mogą pojawić się tylko

nasze  produkty.  Popieranie  wspólnych  idei,  dzieł,  ludzi
posiada jeszcze podziemny nurt. Należy torpedować tych,
którzy  do  nas  nie  należą.  Musimy  udowodnić,  że  tylko
my  mamy  rację  bycia.  Innym  odmawia  się  prawa  do
tego. Wspólnota bogatych broni się nad wyraz skutecznie.
Bogaty,  gdy  przemówi,  wszyscy  zamilkną  i  mowę  jego
będą wychwalać pod obłoki. Gdy wstrętnie mówić będzie,

jeszcze uniewinniać go będą. Inaczej ubogi: gdy mówić

będzie mądrze, nie znajdzie uznania, (...) a jeśli by się

potknął, całkiem go obalą (Syr 13, 22-23). Dlaczego tak

się dzieje? Kto stara się wzbogacić, odwraca oko (Syr
27, 1).

Chciwość rozdziera szaty, gdy pozbawiana jest ocze

kiwanych korzyści. Strata, nawet błaha, ropieje i przy
pomina ciągle, codziennie o tym nieludzkim pozbawieniu.
Dlatego jest mistrzynią podstępów i obłudy. Nie ufając
niczemu, czego nie ma w ręku, nawet za cenę hańby, żyje
zdobywaniem. Zdobycz pełni balsamiczną rolę w kojeniu
wyrzutów.

Popieranie wspólnej chciwości przyobleka się w em

blematy, znaki rozpoznawcze jak apokaliptyczne znaki
na czołach i rękach. Wspólnota chciwców odnajduje prze

Chciwość

dziwny  punkt  odniesienia.  Dąży  do  maksymalnego  po
większenia  siebie,  zakresu  możliwości  (prestiż,  wpływy,
bogactwo, kapitał, także w sensie religijnym) przy jedno
czesnym  deprecjonowaniu  „konkurentów".  Podział  na
„swoich"  i  „pozostałych"  staje  się  żelazną  konstrukcją
krajobrazu budowanego przez chciwość. Dla „swoich" są
przywileje, ulgi, pochwały, wyrozumiałość, a dla „pozo
stałych" — zjadliwy atak i potrzeba wyparcia. W ten spo
sób  solidarna  chciwość  święci  swe  zwycięstwo.  Zatrzy
mując maksymalnie dostępną „porcję" władzy, wpływów,
dóbr  dla  siebie,  cały  czas  porządkuje  zagospodarowane
pole, oczyszczając je z chwastów, tzn. tych, którzy mog
liby zagrozić optymalizacji chciwego układu.

Sama chciwość, ponieważ zgłasza pretensje do całości

dóbr,  chce  ubiec  innych,  równie  chciwych.  Na  rynku
chciwców  pojawiają  się  wilcze  zasady:  prawo  do  życia
ma  silniejszy.  Silniejszym  jest  ten,  kto  więcej  posiada.
Kult siły, wpływów udziela się często w sferze duchowej,
kiedy przykłada się te same reguły przynależności i ubie
gania innych. Rodzą się dzieci gorszego Boga. Ale kto się
kocha w zasobach, ten nie ma z nich pożytku (Koh 5, 9).
Oto  niedostępność  zaspokojenia  posiadaniem.  Nadto
wszystkie jego dni schodzą w ciemności i smutku, w wiel
kim zmartwieniu, w chorobie i w gniewie (Koh 5, 16).

Zatrucie chciwością zatruwa wnętrze duchem sprze-

dajnym.  Człowiek dla  różnych form pieniędzy potrafi się
całkowicie  sprzedać.  Najpierw  sprzedaje  słowa:  dla  za
spokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprze
dają ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mo
cy,  a  zguba  ich  nie  śpi  (2  P  2,  3).  Kłamliwie  używają

słów zachłannych. Szukają wspólników. Sercami wyćwi
czonymi w chciwości uwodzą dusze nieutwierdzone (2 P
2, 14). Później chciwość staje się religią, bałwochwal

Chciwość

stwem (por. Koi 3, 5). Jako religia koronuje na boga

Wielkiego Chciwca. Chciwość staje się nie tylko czymś

szlachetnym, ale czymś, co się admiruje, co staje się ze

wszech miar godnym czci.

Syndrom wyciąganej ręki

Przejawem żywej i dynamicznej chciwości jest sięganie.

Św. Hieronim powiedział: Chciwość nie zna umiaru

i choć wszystko pochłania, niczym nie potrafi się nasycić*.
Olbrzymią  pokusą  w  chciwości  jest  gromadzenie  siebie.
Człowiek  chciałby  powiększyć,  pogłębić  siebie,  nie  tylko
zachowując  siebie,  ale  i  zagęszczając  poczucie  tego,  że
żyje.

Przekonanie,

że

doświadczalne,

empiryczne

przejście przez życie, czerpanie z niego, poznanie jak

największej ilości rzeczy, pozostaje kapitałem prowadzą
cym  do  mądrości.  Rzeczywiście,  wiele  przypadków  du
chowego wyjałowienia szuka rozwiązania w tym kierun
ku.  Czasem  człowiek  dochodzi  do  wniosku,  że  przeżycia
—  ich  intensywność  i  mnogość  potrafi  zapełnić  wnętrze.

Poprzez  doświadczenie,  nade  wszystko  religijne,  pragnie
się  on  ubogacić.  Zdarza  się,  że  wiara  zostaje  zastąpiona
doświadczeniem.  Łapczywe  rzucanie  się  na  wszelkiego
rodzaju  doznania,  całościowy  głód  doświadczenia,  wnosi

konia trojańskiego do wnętrza: coś, co miało napełnić,
nasycić, zdradziło, a raczej — napełniło pustką, nudą.

Pełnia nie polega na doświadczeniu, ale na wyzbyciu się
go — ostrzega w Pieśni duchowej św. Jan od Krzyża.

Pełni nigdy nie osiąga się w doświadczeniu. Ono raczej
fałszuje nam prawdziwe życie i może utrudniać Bożą
drogę. Poza tym, poprzez klucz doświadczenia demon ma

Za: D

eeensorz

iguge

,Księga iskirek,

dz. cyt., s. 169.

Chciwość

łatwy dostęp do człowieka. Tu najłatwiej go zwodzi. Ma
my do czynienia ze złudzeniem doświadczenia, a ściślej
— z możliwym zwodzeniem przez doświadczenie.

Gdzieś zasadniczo pojawia się kontekst grzechu pier

worodnego.  Owoc,  którego  skosztowałem,  nie  napełnia,
nie zaspokaja. Muszę zerwać jeszcze następny owoc, mo
że  on  pozwoli  mi  żyć  bardziej.  Pozwala,  owszem,  ale
bardziej  umierać.  Domniemane  drzewo  życia  ma  nie

skończenie wiele owoców. Jednak obfitość drąży jeszcze

większą dziurę w samym centrum istnienia. Dla chciwca

świat jest jak wykopalisko.

W istocie, za każdym razem w złudzeniu nasycenia

chciwiec  doświadcza,  że  wyciągając  rękę,  zarazem  traci.
Przedziwna  erupcja  zachłannego,  swoiste  wczepienie  się
w  świat:  jak  ramię  cyrkla,  które  wszystko  zakreśla  dla
siebie. Objawia się w życiowym nienasyceniu. Dzieje się
tak dlatego, że Bóg wydrze życie tym, co krzywdzą ubo

giego (Prz 22, 23).

Chciwość stosuje przemyślne i skomplikowane gry,

by dotrzeć, dopaść, osaczyć i zawłaszczyć upragnione.
By mieć prawo do łupu, wymyśla słuszne wojny, a zwy
ciężając, maskuje siebie samą. Jeżeli czegoś szuka, to

jednie po to, by zagarnąć. W chciwości świat się zaklesz

cza, kurczy, jak kurczowy może być uścisk chciwej ręki.
Zachłanność zapewnia przetrwanie.

Jest bezczelna jak kusiciel Chrystusa, który dumnie

mówi: Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego,
bo mnie są one poddane i mogę je odstąpić, komu zechcę

(Łk 4, 6). Chciwy jednak niczego w istocie nie potrafi

posiadać. Jest to swego rodzaju choroba posiadania —
posiadanie chorobliwe. Chciwy chce się spełnić w po
większaniu swego bogactwa.

Chciwość

Obsesyjna fascynacja zewnętrznym

W chciwości bogactwo zewnętrzne, splendor, staje się
podstawowym odniesieniem. Chce się odnaleźć w czymś

zewnętrznym,  jak  kiedyś  kuszony  człowiek  w  owocu
poznania.  Idea  zewnętrznego  owocu,  po  który  należy
wyciągnąć  rękę,  by  na  nowo  odnaleźć  siebie,  spełnia
rolę  instynktu.  To  zewnętrzne,  a  nie  wewnętrzne,  napeł
nia.  Dlatego  chciwość  najbardziej  polemizuje  z  praw
dziwą  duchowością,  która  odwołuje  się  do  wartości
wewnętrznych.  W  oczach  chciwego  wszystko  staje  się
wymierne,  zwłaszcza  duchowość.  Przyleganie  do ducho
wych  doświadczeń,  domaga  się  bogactwa  od  siebie  i  in
nych:  inni  żyją  po  to,  by  mnie  ubogacić.  Domaga  się

tego, ale na sposób „mieć". Chciwość języka, chciwość

ducha niestety chciwego nie ubogaca wewnętrznie, ale

jedynie zewnętrznie. Gromadzi skarby na ziemi. Tu mie

szka jego serce. Chciwość obezwładnia duchowy wy

miar,  tworzy  ludzi  cynicznie  materialnych.  Tylko  to  jest
prawdziwe,  co  może  zaistnieć  dla  mnie.  Matka  wszel
kiego rabunku. To w głębi chciwości dojrzewają rewolu
cje,  wojny.  Wtedy  można  brać  bez  ograniczeń.  Wojny
znoszą  bowiem  zasadniczo  prawo  własności:  wszystko
należy do zwycięzców.

Chciwość rządzona jest lękiem zdemaskowania we

wnętrznego braku wartości. Chciwy w istocie wie, że nic
nie  znaczy,  że  nie  może  nadać  sobie  wartości,  dlatego
posługuje  się  atrybutami  znaczenia,  głównie  materialny
mi, zewnętrznymi. Te, które napotyka, pragnie wkompo
nować w siebie. Decyduje się na bardzo męczący sposób
życia,  bo  przymus  wyciągania  ręki  nie  pozwala  ode
tchnąć.  Zachowuje  się  jak  myśliwy:  co  jeszcze  mogłoby

stanowić moje trofeum. Nieodparta ponętność rzeczy roz

Chciwość

błyska  i  ożywia  wyobraźnię  chciwego.  W  rzeczach  od
najduje  on  rodzaj  magnetycznego  czy  też  magicznego
przyciągania.  Chciwy  przegrywa  siebie,  gdyż  powierza

się rzeczom. Widząc, że wszystkie rzeczy są do wzięcia,
doznaje z drugiej strony wrzeczowzięcia. Objawia się
dramat uprzedmiotowienia samego siebie.

Rzeczywiście, chciwa natura doznaje w przestrzeni

podmiotowości  niezrozumiałych  zawichrowań.  Nie  po
trafi  odnaleźć  płaszczyzny  spotkania,  właśnie  dlatego,  że
traktuje  wszystko  jak  rzeczy  do  wzięcia.  Kiedy  człowiek

jest również do wzięcia, usprawiedliwione zostaje nie

wolnictwo.

Przeżycie każdej straty jest dla chciwca niezrozumia

łym  dramatem,  gdyż  utrata  czegoś  oznacza  dla  niego
przede  wszystkim  utratę  siebie.  Dlatego  ubocznym  pro
duktem  chciwości  jest  swoiste  pilnowanie  ładu,  mental
ność  stróża.  Chciwy  musi  mieć  wszystko  pod  kontrolą,
a wymykanie się jej uznaje za łamanie prawa. Wszystko,
co  dobrowolnie  nie  chce  się  poddać  jego  kontroli,  musi
być publicznie zakwestionowane, oskarżone.

Chciwość uwielbia wielkie panoramy. Najbardziej

ulubionym miejscem chciwości jest bardzo wysoka góra.
To z góry chciwości roztacza się najprzedniejszy widok
na wszystkie królestwa świata oraz ich przepych (Mt 4,

8). Stając na szczytach, ogarniając chciwymi oczyma
„posiadłości", posługuje się chętnie ideą zwycięstw: to,

co widzimy, jest do zdobycia. Tu tkwi źródło jej obłąka
nej nadziei. Upaja się iluzoryczną przyszłością, jak bogaty
człowiek, któremu obrodziło pole. Wobec nieprawdopo
dobnych plonów, wyburzył stare spichlerze, pobudował
nowe (por. Łk 12, 17). Pozostaje bardzo charakterystycz
ne odkrycie motywacji nasyconej chciwości: Teraz odpo
czywaj, jedz, pij i używaj (Łk 12, 19) — zjadliwy cztero-

Chciwość

takt konsumpcjonizmu. Chciwość żywi się duchowością

zasobnych spichlerzy. Ale jeszcze tej samej nocy zdaje
rachunek. Być może właśnie chciwość najbardziej daleko
siężnie chciałaby posiadać, nie zdając rachunku. Chcia-

łaby posiadać, ponieważ czuje przymus liczenia, przeli
czania stanu posiadania. Nie zdaje sobie sprawy z losu,

jaki spotkał Dawida, który przeliczył swe wojska (por. 2

Sm 24, 10), co wywołało potężny gniew Boga.

Chciwość w rzeczy samej jest łupieniem. Ale złupione

podlega  złupieniu.  Dlatego,  wpatrując  się  w  linię  hory
zontu, chciwy zawsze widzi nadciągających najeźdźców*
Tu leżą źródła lęku. Chciwość, ponieważ jest ostatecznie
zawoalowaną  formą  kradzieży  (kłamliwego  posiadania)*
chcąc przywłaszczyć sobie to, co do niej nie należy, po
dejrzewa świat o chęć łupienia. Żyć dla chciwego znaczy
posiadać i utrzymać zdobyczne tereny. Nie potrafi on, jak
na  przykład  pyszny,  poświęcić  tego,  co  posiada,  by  być
bardziej  niezależny.  Ostatecznie  chciwość  jest  wyborem

samotnego „mieć", które więzi i uśmierca wszelką wital-

ność  duchową.  Zajmuje  się,  troszczy,  martwi  jedynie
o  to,  co  ma  i  co  mogłoby  jego  posiadanie  powiększyć.
Ludzie,  czy  w  ogóle  pozostałe  wartości,  odczytywane  są
w  tym  kluczu:  jak one  sytuują  się wobec tego,  co  mam?
Posiadanie staje się miarą wartościowania. Dla chciwego
opuścić, zostawić, porzucić posiadanie dla wyższych ce
lów  oznacza  niewybaczalną  zdradę.  Dlatego  nie  ma  po
wrotu dla zdrajców.

Posiadanie staje się coraz bardziej wyrafinowaną

sztuką. Inteligencja posiadania polega na tym, by ludzi
czy wartości tak uzależnić od siebie, by zmusić ich do

przyjęcia chciwej protekcji, ochrony, mecenatu, a przy
najmniej, by zgodzili się żyć w cieniu chciwego oddzia
ływania. Pojawia się tu cały przemysł środków mani pula-

Chciwość

cji, począwszy od reklam, skończywszy na chciwych
przedsięwzięciach związanych z kulturą czy religią.

Chciwość nie zna rzeczy bezpańskich. Dlatego posłu

guje się etykietkami. Oznacza nimi terytoria. Szablony
etykiet stanowią kody cech, ale ostateczne rozróżnienie
odnosi się do: „moje — nie moje".

W samym centrum chciwości odnajdujemy problem

ufności. Perspektywa ufności objawia źródła, w oparciu
o które człowiek działa: czy ufa środkom doczesnym czy
też nadprzyrodzonym. Podstawowy dysonans ujawnia

sam Chrystus: Uważajcie i strzeżcie się wszelkiej chci

wości, bo nawet gdy ktoś opływa we wszystko, życie jego
nie jest zależne od jego mienia (Łk 12, 15).

Wewnątrz chciwości istnieje „proporcjonalny" me

chanizm głodu, nienasycenia: im więcej pożera ona osób,
dóbr,  im  bardziej  pragnie  wysysać  dusze,  tym  bardziej
zdaje  sobie  sprawę  z  potęgującego  się  pragnienia.  Tak
naprawdę  żyje  przepastnym  głodem  posiadania,  który
próbuje  zasypać.  Św.  Paweł  poucza,  iż  chciwość  błądzi

z dala od wiary i przeszywa wielu boleściami (1 Tm 6,

10). Podstawową boleścią jest boleść straty. Strata obja

wia niszczycielską siłę w tym, w kim zamieszkuje.

Ma jeden mankament — jest, jak prawdziwy grzech,

nienasycona. Chciwym nie przychodzi do głowy, by za
dowalać się tym, co człowiek ma. Obłąkana chciwość

jako religia nie pozwala już spokojnie spać, ale domaga

się  ciągłych  ofiar.  Chciwy  jednak  w  swym  zaślepieniu
nie uderza w bogatych. Uderza razem z bogatymi. Łupem
padają  biedni,  jak  w  przypowieści  opowiedzianej  Dawi
dowi  przez  Natana  o  bogatym  właścicielu,  któremu  było
żal  swych  owiec  i  odebrał  biednemu  jedyną,  jaką  tamten

posiadał (2 Sm 12, 4). Podobnie jak Dawid, chciwy zu
pełnie nie odnosi tej sytuacji do siebie, zagniewany na

Chciwość

niesprawiedliwość. Niesprawiedliwość w chciwym sercu
doznała bowiem zwyrodnienia. Niesprawiedliwość dzieje

się wtedy, kiedy sam traci. Mechanizm ten ujawnia cało
ściowe patrzenie na rzeczywistość poprzez pryzmat po
siadania i korzyści: co mogę na tym zyskać, jak wyko
rzystać daną sytuację?

Zawłaszczanie człowieka

Chciwość jest jednowymiarowym spojrzeniem na do

bro:  wytropić  je,  zarzucić  pajęczynę  chciwości,  posiąść
w  sposób  doskonały.  Posiadać  kogoś  doskonale  nie  od
nosi się jedynie do zależności materialnej, ale sięga dalej.
Znaczy  posiadać  również  jego  myśli  i  pragnienia,  wtar
gnąć  do  ducha;  uczynić  doskonale  zależnym.  Dlatego
chciwość  nie  jest  zainteresowana  nigdy  dojrzewaniem
człowieka.  Raczej  robi  wszystko,  by  utrzymać  środowi

sko w infantylnej zależności: to ja nadaję wam wartość,

nie próbujcie żyć poza mną. W takim kontekście każde
upominanie się o niezależność, o autonomię osoby jest

jakimś niezdrowym odruchem. Chciwy nie potrafi zro

zumieć niewdzięczności tych, którzy próbują się wyswo
bodzić z jego sideł.

Chciwość czasem sięga po najbardziej czuły i istotny

element,  usiłuje  zawładnąć  nadzieją  człowieka.  Pragnie
w  akrobatycznych  wymykach  odwrócić  nadzieję  do  sie
bie. Odwrócić ją to znaczy uczynić beznadzieją życie poza
systemem  chciwości.  Nigdy  wprost  nie  dopowiada,  ale
cały  czas  nosi  to  w  podtekstach:  to  ja  jestem  twoim  pa
nem,  jedynie  mnie  możesz  służyć.  Chciwość  nigdy  nie
dopuszcza do umowy, jej posunięcia noszą cechy spisku,
spisku przeciw człowiekowi. Chce nim zawładnąć, a do
kładniej,  chce  go  zabić. Zachowuje się jak każdy przej-

Chciwość

tnujący  władzę,  który  wybija  w  pień  pretendentów  do
władzy  z  całymi  rodzinami.  Tu  odsłania  się  czeluść
zbrodni  chciwości.  Inni  mogą  żyć  jako  poddani,  nigdy

jako współrządzący. Można żyć tylko w jego cieniu.

Każdy  inny,  kto  marzy  o  władzy,  jest  uzurpatorem,  musi
być  wyśledzony  i  przykładnie  zabity.  Chciwy  zachowuje
się jak przerażony Herod, który wpada w szał, gdy słyszy
słowa  o  jakimś  innym  królu  judzkim  i  wysyła  przeciw
dziecku  zbrojne  oddziały.  Lęki  chciwego  nigdy  nie  są
współmierne  do  zagrożeń.  Nie  znosi  on  absolutnie  żad

nych  sytuacji,  które  podważają  jego  władzę.  Aby  swą
władzę  wesprzeć,  organizuje  cały  system  jej  osłaniania:
od zbrojnego oręża, nadwornych oddziałów po niezliczo
ne  szeregi  donosicieli.  Rozsiewa  nieufność  i  podejrzenie.

Od przenikliwych oczu chciwości nie ma ucieczki. Jeżeli

ktoś przekracza granice przez nią wyznaczone, musi
ponieść konsekwencje. Chciwy wpada w obłęd karania.
Terror strachu i denuncjacji jest ulubionym tłem chciwo

ści. Trzyma w szachu i przerażeniu. Niezależnie od tego,
czy jest ojcem rodziny, odpowiedzialnym za społeczności,
człowiekiem czynu czy ducha, chciwy zawsze wprowadza

te same zasady.

Konwencja myślenia chciwego natarczywie uzasadnia,

że świat należy do zdobywców. Ulega ona przeświadcze
niu, że wszystko istnieje po to, by ją napełniać. Tak więc

jest to wewnętrzny i zewnętrzny krzyk o zawłaszczenie

świata. Ma mocne ręce, pilnuje swoich terytoriów, samo
istnie wyznaczanych. To stale wyciągnięta ręka, by zagar

niać. Chciwość co rano otwiera pożerające oczy. Dosko
nali swe rzemiosło jak gepard swoje skoki na ofiary. Głosi
dumnie: Bóg wszystko stworzył dla mnie. Może więc
istnieć pod warunkiem, że należy do mnie. Zaczyna się
gdzieś w zbieractwie, hobby, kolekcjonowaniu, komple

Chciwość

towaniu. Karmi się zasadą: więcej przywieźć, niż wy

wieźć. Doskonali teorie łupów. Myśli złupionym światem.
Jednakże oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada,
a niegodziwca przewrotność wysusza duszę (Syr 14, 9).

Chciwość nie uznaje jednej sytuacji — tracenia. Dlategp

najbardziej sprzeciwia się konsekracji, ofiarowaniu, teo
logii daru.

Przyleganie do rzeczy, klejenie się do nich, staje się

podstawą całych systemów. Chciwy nie potrafi się wy
zwolić od swoistej magii obecności rzeczy i osób, którymi
chce się otaczać. Pije z nich energię jak krew. Chciwość
żywi się swymi ofiarami.

ieczystość

Nieczystością)est nieuprawnione, przekraczające granice
kosztowanie bliskości ciał, gdzie rozkosz wymyka się.

Ona  to  najmocniej  wiąże  z  cielesnym  wymiarem  bycia
człowiekiem,  prezentuje  zaburzoną  formę  doświadczania
siebie, przeżywanie jedynie przyjemnościowego wymiaru
człowieka.  Grzech  ten  objawia  najmocniej,  że  ciało  do
czego innego dąży niż duch (...) i stąd nie ma między nimi

zgody (Ga 5, 17). W swym dążeniu potrafi jednak królo
wać jako coś wewnętrznego, bezczeszcząc ducha. Zaczyna

się od okazywania wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała

grzesznego  (Koi  2,  23).  Jest  zaś  rzeczą  wiadomą  jakie
uczynki  rodzą  się  z  ciała:  nierząd,  nieczystość,  wy
uzdanie,  uprawianie  bałwochwalstwa,  czary,  nienawiść,
spór,  zawiść,  wzburzenie,  niewłaściwa  pogoń  za  zaszczyt

tami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki
i tym podobne (Ga 5, 19-21). Powtarza się katalog sali-

gii. Jasnym jest, że kto sieje w ciele swoim, jako plon

ciała zbierze zagładę (Ga 6, 8). Nieczystość absolutnie
nie potrafi wejść w tajemnicę ciała: ciało nie jest dla
rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała (1 Kor 6, 13).

Narodziny nieczystości

Kluczem do nieczystości jest kategoria spełnienia. Prze

jawia się ona jako dostęp do życia. Jednak spełnienie

człowieka  nie  przychodzi  przez  zaspokojenie,  ale  przez
niezaspokajanie,  swoiste  niespełnienie,  przez  odmowę
doświadczenia,  jak  poucza  św.  Jan  od  Krzyża.  Tu  roz

Nieczystość

chodzą się drogi prawdziwej i kłamliwej miłości. Kłam
liwa bazuje na doświadczeniu, a więc na doznawaniu ży
cia w sferze zmysłów. Miałoby być ono bezkarnie do
stępne.

Kiedy człowiek zaczął się rozwijać w rodzaj ludzki,

Bóg  stwierdził,  że  jest  on  istotą  cielesną,  dlatego  Jego
duch nie może pozostawać w nim na zawsze. Owa pier
wotna  cielesność  wiązała  się  z  pięknem  córek  człowie
czych,  braniem  ich  za  żony,  mnożeniem  się  (por.  Rdz  6,

1-2). Smutek Boga z powodu stanu zepsutej ludzkości

i  powzięcie  decyzji  o  wyniszczeniu  ludzkości  poprzez
potop wiązało się z jej nieczystością. Dopiero później za
częto  budować  wieżę  pychy.  Jak  Biblia  zaznacza  w  na
stępnych wersetach, również nieczystość stała się powo
dem  rzucenia  ognia  na  Sodomę  i  Gomorę.  Człowiek
chciałposwawolić z aniołami Boga (por. Rdz 19, 5). Nie
czystość jest tak zaślepiająca, że taka czysta mądrość jak

Salomona ulega jej. Nie pomogło nawet dwukrotne obja

wienie się Boga napominającego.

Nieczystość pragnie być potwierdzeniem życia nieza

leżnego  od  Boga,  także  nieśmiertelności.  Uzurpuje  sobie
prawo  do  narodzin  z  siebie.  Zrywa  więc  owoc  z  drzewa,
upadając  w  śmierć.  To  właśnie  w  nieczystości  zawarte

jest żądanie: „Czy potrafisz mnie kochać, rezygnując

z Boga? Oto ja staję się bogiem dla ciebie". Głębokie na
ruszenie relacji pomiędzy duchem a ciałem powoduje, że
samo ciało zbuntowane, rozbijające, dezintegrujące łączy
się  przeciw  Bogu,  przekracza  horyzont  Boskich  słów
i poczyna  grzech. Grzech nieczystości dotyczy tajemnicy
życia,  narodzin.  Cóż  znaczy  narodzić  się  do  grzechu?
Czyż w grzechu nie rodzi się śmierć? Oto dotykamy isto

ty: nieczystość w sposób najbardziej jaskrawy jest poczy
naniem i rodzeniem grzechu, poczynaniem i rodzeniem

Nieczystość

śmierci. W nieczystości rodzenie wystawione jest na

umieranie, na absurdalność rytów śmierci. Dzieci [nie
czystości J nie zapuszczają korzeni, gałązki te pozbawione
będą owocu (Syr 23, 25).

Nieczystość jest pokusą jakiejś pierwotnej jedności;

jedności sięgającej Adama i Ewy, jedności żebrowej. Jed

nak  w  grzesznej  jedności  rodzi  się  jedynie  świadomość
bycia  daleko  od  siebie.  A  może  dokładniej:  świadomość
nie dającego się zawrócić bezkresnego, pogłębiającego się
oddalenia,  oddalenia  w  rzekomym  zjednoczeniu.  A  więc
zaprzeczenia  czegoś  zewnętrznego  przez  wewnętrzne.
Zewnętrzna  bliskość  jest  zdradą  tej  wewnętrznej.  Czło
wiek  chciałby  narodzić  się  w  tym  świecie,  który  pragnie
poprzez bliskość stworzyć. Jednak w nieczystości umiera
właśnie  tajemnica  bliskości,  z-bliżenia.  Chęć  wspólnego
wydobycia się, nadania sobie wyższego sensu życia prze
mienia się w upadanie.

Nieczystość w linii prostej wyrasta z pożądania, z po

żądania. W istocie jest żądaniem. Pożądanie jest braniem
w posiadanie. Pożądane i zdobyte może tylko należeć do

zdobywcy. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu łamanie
nakazu, przekroczenie granic drugiego człowieka, wdzie
rając się namiętnie w przestrzeń intymności. Nieczystość
składa ofiarę z niewinności.

Nieczystość, a nade wszystko cudzołóstwo, nosi zna

miona bałwochwalstwa. Autor Księgi Mądrości za.począ-

tek, przyczynę i kres wszelkiego zła uważa kult bożków.

A oto lista grzechów:

Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo,

kradzież i podstęp,
zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo,

ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw,

znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze,

Nieczystość

rozprzężenie w małżeństwach,

cudzołóstwo i bezwstyd

(Mdr 13, 25-26).

Śmiertelne ryty nieczystości

Nieczystość objawia również, jak każdy grzech, mecha
nizmy śmierci. Przypomina o tym historia namiętności

Dawida do Batszeby, żony Uriasza (2 Sm 11, 2-26).

W wyniku pożądania Dawid najpierw uwodzi kobietę,
następnie kiedy nie da się zatuszować poczęcia, przez

sprowadzenie jej męża Uriasza do domu w czas wojny,

morduje go rękami Ammonitów. Po czasie żałoby spro
wadza ją na swój dwór. Pożądanie owocuje śmiercią.

Śmierć zadana uruchamia jej mechanizm: Oto Ja wywio

dą przeciwko tobie nieszczęście z twego własnego domu

(2 Sm 12, 11). Nieczystość od wewnątrz sieje grozę nisz
czenia.

W czystej formie pożądanie używa kanonów miłości,

ale w istocie nienawidzi. Nieczystość jest zatruciem zdol
ności  kochania,  a  gestów  miłości  używa  do  nienawiści,
do  tego,  by  zabić,  jak  w  pocałunku  Judasza.  Tragiczne
zawikłanie  obejmuje  również  religię:  człowiek  nie  wie,
skąd bierze  się na  modlitwie gniew, bunt, zbrukanie reli-
gii,  Kościoła,  ludzi,  a  ona  sama  staje  się  obnażaniem  zła
innych, sadzaniem na ławie oskarżonych. W końcu zapa
da  wyrok,  jedyny,  święty —  wyrok śmierci.  Nawet Naj
czystszy,  taki  jak  Jezus,  musi  umrzeć.  Świat  śmierci  jest
bardzo  logiczny:  ponieważ  ja  jestem  nieczysty,  inni  są
również  nieczyści.  Oto  źródła  podejrzliwości  i  potrzeby
kalania.

Nieczystość zabija, a swojej ofierze mówi: masz mnie

kochać, bo cię zabijam. W gasnących oczach zabijanego

Nieczystość

nieczystość  szuka  przebaczenia,  a  nawet  wdzięczności.
Dla  nieczystego  jest  to  rzecz  oczywista.  Jeśli  mnie  ko
chasz,  to  mi  oczywiście  wybaczasz.  Przecież  prawem
miłości jest składanie ofiary, poddawanie się. W ten prze
wrotny  sposób  kłamliwa  miłość  mami.  Ale  jest  ona  du
chowo bezpłodna: bezpłodność myśli, uczuć, działania nie
przynosi duchowych owoców. Co więcej, dla nieczystości
prawdziwa miłość jest udręką, koszmarem.

Nieczystość może stać się stylem życia, a życie jedynie

u-życiem.  W  nieczystej  wyobraźni,  pośród  nieczystych
myśli  nie  ma  już  wartości,  są  jedynie  formy  używania.
Mamy do czynienia ze zniekształceniem całej perspekty
wy  poznania,  ze  sprostytuowaniem  świata.  Jest  to  godne
przekleństwa. Może zastanawiać fakt, dlaczego Noe prze
klina  Chama  i  całe  jego  pokolenie,  gdy  ten  widział  go
leżącego nago i rozgłosił to po okolicy (por. Rdz 9, 18-24).

Wypowiedział  słowa:  Niech  będzie  przeklęty  Kanaan!
Niech  będzie  najniższym  sługą  swych  braci.  Fascynacja
nagością  jest  początkiem  upadania,  rozwiązłości.  Roz
wiązany człowiek, rozwiązane życie nie znajduje już żad
nych  granic  w  swobodzie  zmysłowości.  Gwałtownością

zmysłów nieczysty pragnie odsunąć, zagłuszyć nieuchron
ność przeklętego życia. Wszelkie formy nieczystości
napełniają wnętrze gorzką wodą niosącą klątwę, którą
musiały pić niewierne kobiety. Nieczystość czyni poprzy-
siężonym przekleństwem pośród ludu (por. Lb 5, 11-22).

Historia deprawacji zawarta w nieczystości została wy

jaśniona przez proroka Jeremiasza (Jr 2, 20-37) w obrazie

Izraela Nierządnicy. Oto jej zasadnicze elementy:

" bunt —powiedziałaś sobie: „ Nie będę służyć/";
■ kupczen ie sobą—pod każdym zielonym drzewem

pokładałaś się jako nierządnica;

Nieczystość

■ zwyrodnienie — zmieniłaś się w dziki krzew,

zwyrodniałą łatorośł;

■ zaślepienie — nie uległam skażeniu;
■ bałwochwalstwo — ile masz miast, tyle bogów

twoich;

■ mordowanie niewinnych — nawet na skraju szat I

twoich znajduje się krew ubogich bez winy.

Wczytując się w dzieje Salomona, można doszukać

się skali dramatu, do jakiego prowadzi w życiu ducho

wym nieczystość. Salomon z miłości łączył się z tysiącem
kobiet obcych, a żony uwiodły jego serce. Uwiedzenie

serca rezonuje w końcu w życiu religijnym: żony zwróciły

jego serce ku bogom obcym (1 Kri 11, 3-5). Skutkiem

tego błogosławieństwo zostaje odjęte od domu króla.
Wtedy Salomon zaczyna ścigać, by zabić tych, którym
powierzono władzę. Nieczysty przestaje chodzić drogami

Boga, zasadza nasiona śmierci.

Dlaczego tak się dzieje? Umysł pochłonięty nieczys

tością nie potrafi już mieć czystego dostępu poznawczego

do  rzeczywistości.  Nosi  on  w  sobie  formy  nieczyste,
kłamliwe. Poznanie takie jest raczej bezczeszczeniem rze
czywistości, celebrowaniem profanacji człowieka. Nieczy
sty znaczy tu nieprzejrzysty. Poznanie takie jest zasłonięte,
upojone ciałem, zmysłowością, wyizolowaną empirią. Nie
ma  już  w  nieczystym  człowieku  poznania  wartości  sa
mych w sobie. Wartość ma jedynie coś, co potęguje życie
zmysłów,  a  więc  przyjemność.  Miara  wartości  jest  miarą
zależną  od  przyjemności,  od  rozkoszy,  jaką  można  zna
leźć,  sprawić,  doznać.  Nieczysty  konstruuje  swój  świat:

jeżeli nie przynosisz mi przyjemności, nie masz prawa

naruszać mojej przestrzeni, nie masz prawa dla mnie
zaistnieć. Świat nieczystego składa się ze źródeł przy

Nieczystość

jemności. Chętnie posługuje się ideą życia lekkiego, za

chęca do czerpania i korzystania z jego uroków. Interpre
tuje je jako zabawę. Upojenie zmysłami ma przesłonić
nienawiść niespełnienia.

W nieczystości człowiek zbyt mocno angażuje się

w cielesny wymiar bycia człowiekiem. Dochodzi do tego,
że zbawienie czy łaska zostają praktycznie zastąpione
ideą zdrowia, dobrego samopoczucia. W przestrzeni nie
czystości różne poziomy bycia człowiekiem zostają przez
nią zdominowane. Odnosi się to zasadniczo do sposobu
patrzenia:

oczy pełne kobiety cudzołożnej (2 P 2, 14) oraz

języka. Zmysłowość słów jest grą uwodzenia. Uwodząc,

silą się na takie brzmienie, które urzeka słuch i osacza
duszę

. Brzmią dwuznacznie, wieloznacznie. Nieczystość

słów spycha w sferę zwierzęcości ludzki język. Pokusa
słów nieczystych, uwodzących, kłamliwych staje się wy

maganiem sytuacji: fałszywa miłość używa fałszywych

słów. Pochlebstwem swych warg go uwiodła, podążył
tuż za nią niezwłocznie (...) nieświadom, że idzie o życie
(Prz 7, 23).

Wtedy mówienie o zwierzęcej stronie człowieka staje

się punktem wyjścia dla analizy człowieczeństwa. Jest to
doprawdy żenujące tak mówić o kimś, kto jest powołany,

by żyć ostatecznie w formie życia wyższego od aniel

skiego.

W nieczystości dochodzi wreszcie do głosu kult ciała,

kult młodości, witalności, sprawności. Kreuje ona bos-
kość ciała i boskość przeżycia związanego ze zmysłami.

Idea piękna doznaje całkowitej korporyzacji. Czystość
duchowa zostaje zastąpiona higieną ciała.

EwAGRiuszzPoNTUjPwraa..., dz. cyt., s. 382.

Nieczystość

Uległość sile przyciągania

W nieczystości człowiek ulega sile przyciągania owocu

zakazanego. Powtarza się bez przerwy ten sam scenariusz:
spostrzega  coś,  co  jest  rozkoszą  dla  oczu  i  nadaje  się  do
poznania,  i  nęci  nasyceniem.  Po  przekroczeniu  granicy
grzechu  nieczystość  niejako

wypędza człowieka. Wy

pędza  go  najpierw  sprzed  oblicza  Boga,  z  przestrzeni
zdrowej  moralności.  Tak  postępuje  cudzołożnica:  zjadła,
obtarła  swe  usta  i  rzekła:  „Złe  nie  zrobiłam"  (Prz  30,
20). Oto jak piękno igra na przedpolach śmierci. Pożąda
nie jest tym samym gestem, który doprowadził do zerwa
nia owocu w raju. W nieczystości drugi człowiek objawia

się jako owoc zakazany, toczy się ta sama śmiertelna gra:
dostrzega rozkosz dla oczu (Rdz 3, 6). Należy zauważyć,
że zerwanie owocu nie nastąpiło w samotności: zerwała

zatem owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był
z nią a on zjadł (Rdz 3, 6).

Każda forma atrakcyjności, zaciekawienia, przyciąga

nia, fascynacji — to, co się pojawia jako rozkosz dla oczu
— odwołuje się do tej sceny biblijnego kuszenia. Wszyst
ko, co przychodzi, przywdziewając atrakcyjny strój, chce
posiąść władzę nad ludzkim pożądaniem. Wszędzie tam,
gdzie wzbudza się pożądanie sobą

, wchodzą w grę te

same mechanizmy uwodzenia. A ogień pożądania po
chłania to, kim się jest. Dlatego Kohelet wypowiada

gorzkie słowa: / przekonałem się, że bardziej gorzką niż
śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią serce jej sidłem,
a ręce jej więzami (Koh 7, 26).

W przemożnym uleganiu nieczystości można dostrzec

ucieczkę w innego człowieka. Obecność drugiego, jego
ciało, staje się tęsknotą. Bliskość apeluje o oddanie sie

Np. natrętna reklama.

Nieczystość

bie. Nie oddaje się on jednak drugiemu człowiekowi,
oddaje się natomiast tajemnicy nieprawości. W grzechu

jeszcze mniej ludzie do siebie należą. Najbardziej kłam

liwy  jest  tu  element  ubogacenia  siebie.  Człowiek  jest
przekonany  do  końca,  że  obecność  drugiego  ubogaci  go,
ale  w  grzechu  odsłania  się  duchowa  nagość,  której  nie
można  niczym  zasłonić.  Doznaje  się  obecności  dwóch
nędz.  Wątpliwa  ulga  znieprawienia.  Zbrukane  piękno
człowieka.

Drogi poniżenia

Nieczystość jest chęcią znaczenia sobą. Znaczenia —
w sensie poddawania. Ryt miłosny, oznaczający oddanie

i  zarazem  miłosne  poddanie,  zostaje  przez  nieczystość
całkowicie  zniekształcony,  jest  namiętnie  zniewalający.
Jest  poddaniem  poniżającym.  Dopuszczenie  blisko,  które
ma  być  przestrzenią  zjednoczenia,  staje  się  przestrzenią
zdrady bliskości, zdrady zjednoczenia.

Nieczysty nie wierzy w głębi w prawdziwą miłość,

która  szanuje  ludzi,  bo  w  nieczystości  sam  doznaje  we
wnętrznego wyrzucenia z siebie, wyrzucenia z raju w na
gości,  której  nie  można  ukryć.  Owa  nagość  pozostaje
czymś  o  wiele  głębszym  niż  nagość  fizyczna.  Nagość  ta

jest odarciem. Człowiek nieczysty to istnienie odarte,

zwłaszcza z łaski. W głębi odarcia wszystko jawi się jako
odarte  z  piękna,  z  wartości,  jako  poniżone,  niewarte  mi
łości. Poniżony może żyć jedynie pośród poniżonych. Nie
czystość  jest  więc  drogą  wspólnego  poniżenia.  Pragnie
żyć  jak  nieczysty  pośród  nieczystych.  Gdzieś  z  jej  głębi
wydobywa się niepowstrzymana wola profanacji, czynie
nia  nieczystym.  Zwłaszcza  święci,  prawi  ludzie,  stają  się
przedmiotem ataku. Ten napór pohańbienia rodzi potrze

Nieczystość

bę uwodzenia prawych. Gdy wymykają się z sideł, muszą
być oskarżeni, obrzuceni błotem. Dla nieczystych nie ma
dziewiczych  miejsc.  Nieczystość  żywi  się  poniżeniem.
Utrzymuje się w przekonaniu, że ludzie i tak się poniżają.
Poniżanie  staje  się  stylem  życia  nieczystego.  Sam  bo
wiem  poniżony  człowiek  ma  potrzebę  poniżania  innych.
Rzekoma  hojność  w  nieczystości przyjmuje formę okra
dania z godności. Nieczystość odsłania się jako forma po
gardy  dla  siebie,  jako  forma  kary.  Ponieważ  nie  jestem
godny miłości, każę się, poniżając siebie i gardząc sobą.

W grzesznym, nieczystym zjednoczeniu człowiek

powierza siebie, swą siłę życiową, niejako zdolność ży
cia, grzechowi, śmierci. Żyje, plugawiąc siebie. Jedną z ja

skrawych  form  plugawienia  jest  kupczenie  miłością,
ciałem,  sprzedawanie  siebie.  Nie  chodzi  jedynie  o  pro
stytucję.  W  duchowym  życiu  każda  forma  miłości  in

teresownej, kupczącej, czekającej zapłaty nosi piętno plu-
gawości. Plugawy może jedynie być wypluty z ust Bo

żych (por. Ap 3, 16).

Ostatecznie grzeszne zjednoczenie okazuje się być

zmową, spiskiem w grzechu, który dąży do poniżenia
Boga. Wplątuje się Go w nieczystość — przedstawia jako

tego, który błogosławi grzesznym występkom. Spusto

szenie serca, jakie sieje nieczystość, jest zarazem upra

womocnieniem nieczystych.

W zmysłowej kontemplacji świata nieczyści budują

swe zmysłowe światy, królestwa empirii, gdzie wszystko,
co prawdziwe, jest dotykane i dotykalne. Dotykanie zaś

jest źródłem niegasnącego zachwytu. To właśnie chłodny

empiryzm zrodzony został z gwałtowności zmysłów,
z wiary w zmysły. To z głębi poniżenia dopada człowieka
również przekonanie, że wszystko dokoła jest jedynie

przedmiotem. Nie jest to przekonanie typu filozoficzne

Nieczystość

go, ale forma zemsty. Poniżony nie pozwala innemu ist
nieć jako podmiotowi, może on być jedynie przedmiotem,
czymś do używania. Takie jest nieczyste czytanie rze
czywistości. Bóg także, jeśli ma prawo do istnienia, może
być wymiarem, jedną z perspektyw światopoglądu, nie
ma prawa istnieć samoistnie, niezależnie od nieczystego.

Poznanie i nagość

U podstaw nieczystości stoi przekonanie, że poznanie daje
życie. Biblijne, hebrajskie poznać znaczy także: współżyć,
aby dać życie. Bezpośredniość poznania wskazuje na
bezpośredniość życia. Jest obietnicą posiadania jego ta

jemnicy, jego bezgraniczności, sięgnięcia w istotę. Sam

stosunek jest symbolem przekroczenia granic. Jednak
otwarcie na drugiego, które znamionuje życie, jednocze
śnie jest ukąszeniem węża, bezpośredniością śmierci.

W nieczystości dochodzi do głosu najmocniej katego

ria nagości. Związek pomiędzy zerwanym owocem w raju
a odkrywaną nagością należy tu do najistotniejszych.
Poznanie jest zdarciem zasłony, jak poznanie w zjedno
czeniu — zerwaniem dziewiczości. Nie ma już nic ukry

tego, zasłoniętego. Rzeczy są nagie — jeśli ukrywają swą
nagość,  należy  je  obedrzeć.  Nie  chodzi  jedynie  o  nagość
przeżywaną  jako  poznanie,  ale  o  swoistą  potrzebę  obna
żania.  Kalanie  staje  się  pasją,  drogą  w  dół.  Istnieje  rów
nież  inny  sposób  czynienia  nagim  —  gdy  domaga  się  od

człowieka szczerości aż do duchowego ekshibicjonizmu.

Ten świat ubiera nieczystość w powszechny erotyzm.

„Mdłym urokom" przyzwoitości przeciwstawia szokujące,
ostre doznanie ocierające się o otchłań lęku. Jedynie to

jest prawdziwe, godne uznania, co pobudza, ekscytuje —

głosi bezczelnie, siejąc duchową śmierć. W takiej prze

Nieczystość

strzeni dochodzi do gloryfikacji doświadczenia. Wszyst

ko, co potrafi człowieka napełnić w sferze zmysłowej,
w sferze przeżycia, jest godne pochwały. Popularyzuje

się postawy, by jak najwięcej przeżyć, zobaczyć, do
świadczyć, poznać. Swoisty kult doświadczenia, uzależ

nienie od niego. Ogrom doświadczenia miałby poszerzyć
panoramę  życia.  Cały  czas  człowiek  jest  stawiany  przed
drzewem poznania i zachęcany,  by  zerwać  owoc  pozna
nia.  Zasada  zawsze jest ta  sama: przykuwa się uwagę do
nieznanych miejsc, do miejsc zasłoniętych. Zachęca: ze
rwij welon tajemnicy, jak zdziera się odzież, by odsłonić
nagość, by poznać.

Symulacja zjednoczenia

Ułuda  zbawienia  jest  tym,  co  w  nieczystości  przejawia
się  najmocniej.  Nieczystość,  zawładnąwszy  wyobraźnią,
ukazuje pewien rodzaj przeżycia ekstatycznego, które ma
być  wyrwaniem  ku  zjednoczeniu,  obietnicą  nieba.  Nie
czysty  poszukuje  schronienia  w  nieuprawnionej  blisko
ści, chowa się w niej, oczekując wyrwania w ekstazie.

Dążenie do tego jadowitego zjednoczenia może wy

pływać ze swego rodzaju obietnicy: być może ten, z któ

rym ryzykuję zjednoczenie, przywróci mi wnętrze, opar
cie, pewność istnienia.

Można mówić o pewnej ucieczce w nieczystość w przy

padku niezdolności do odpowiedzi na bliskość człowieka.
W  głębi  grzechu  funkcjonuje  oczywiste  przekonanie,  że
z  człowiekiem  można  żyć  tylko  na  grzeszny  sposób.
Grzech  przynagla  do  uproszczeń.  Jeżeli  nie  potrafi  się
spotykać  w  głębi  człowieczeństwa,  należy  spotykać  się
na jego obrzeżu. Nie mogąc dać głębokiej odpowiedzi na
bliskość człowieka, człowiek doznaje pokusy tragicznego

100

Nieczystość

uproszczenia, by rzucać się w formy najbardziej uprzywi
lejowane, czyniąc bliskość kłamliwą.

Często człowiek, nie rozumiejąc siebie, poświęca się

innym, aby inni również poświęcili się jemu. Ale wycho
dząc do innych w aktach nieczystości, staje się bezdom
ny. Wyskakuje jak legion demonów z opętanego i rzuca
się w pęd ku śmierci, w stadzie świń (por. Mt 8, 30-33),

tonąc w odmętach nieczystości. Rozpętanie zmysłowości

odbiera duchowy rozsądek. Wzajemność okazuje się han
dlowym kontraktem.

Nieczystość serca

Chrystus interpretuje w znanych słowach przykazanie
o cudzołóstwie: Słyszeliście, że powiedziano: «Nie cudzo

łóż! ». A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy
na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił cudzołóstwa

(Mt 5, 27-28). Z czynu fizycznego przenosi akcent na
okna duszy: grzeszne spojrzenie. Jest taki rodzaj spojrze

nia, który dopada człowieka jak zdobycz, odziera i poni
ża.  Wyraża  ono  namiętność  podobną  do  ognia,  który  nie
gaśnie,  aż  nie  strawi  do  końca:  namiętność  gorąca,  jak
ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; czło
wiek  nieczysty  wobec  swego  ciała,  nie  zazna  spokoju,  aż
go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słod
ki, nie uspokoi się aż do śmierci (Syr 23, 17).

Grzeszne spojrzenie wyraża wnętrze o nieczystych ko

rzeniach, zapuszczonych na urwistej skale (Syr 40, 15).
Nieczystość wychodzi z serca, kala całego człowieka, by
pójść za dążeniami ciała najbardziej dosłownie.

Patrzenie nieczyste, a w konsekwencji noszenie w ser

cu, oznacza ciągłe przywoływanie, ożywianie w swoim
wnętrzu przedmiotu pożądania. A przedmiot noszony to

Nieczystość

101

wnętrze wypala. Głównie dlatego, że serce staje się staj
nią oczekiwań, karmi człowieka myślą nieczystą, obcią
żając jego ducha. Przytłoczony, ociężały duch nie ma już

sił na porządkowanie wewnętrznych mieszkań, jest zagu

biony. Człowiek, szukając miłości, nie znajduje jej. Do

świadcza tego, o czym mówi prorok Ozeasz: zamkną jej

drogą cierniami i murem otoczą, tak że nie znajdzie
swych ścieżek (Oz 2, 8). W tym znaczeniu również pożą
dliwa miłość jest ślepa. Cudzołóstwo w duchu jest w is
tocie spółkowaniem z demonem, który opanował wyo
braźnię.

Pułapki wybrania

Nieczystość nade wszystko wybiera, wywyższa ciało,

a przez to sprzeciwia się duchowi, głosząc obłędną wier
ność ciału, ubóstwiając je. Żywi się schorowaną potrzebą
miłości  i  aprobaty.  Zjednoczenie  szukane  w  nieczystości
pojawia  się  w  głębi  jednej  z  największych  potrzeb  i  po
kus  człowieka  —  idei  wybrania.  Nieczystość  otwiera  się
i stwierdza: oto wybieram ciebie. Dla ciebie czynię wszys

tko. Gubię nawet moje człowieczeństwo, moją przy

szłość. Dlatego namiętność ta jest tak mocna.

Być nieprawnie wybranym — oto istota nieczystości.

Nieczysty zgadza się na przekroczenie granic, przekro

czenie  zakazu,  by  być  wybranym.  Taka  też  jest  istota
grzechu pierworodnego. Stąd też bezpośrednie podobień
stwo  tych  grzechów.  Być  wybranym  poza  prawem  to
znaczy  być  wybranym  w  sposób  absolutny.  Nieczystość

jest przekonana o jednej sprawie — mogę być wybrany

tylko w upadłym świecie. Gdy wybieram ciebie, upada
my razem. Wybieram upadek, upadanie w grzech, by we

drzeć się w tajemnicę życia. Nieczysty chciałby mieć do

102

Nieczystość

niej dostęp bezkarny, nie podejmując odpowiedzialności
za życie. Tu jest istota dramatu ewentualnego poczynają
cego się życia.

W wybranie wplątane jest uwodzenie, uwodzenie nie

tylko w znaczeniu zdobycia typu zmysłowego, cielesne
go, choć nade wszystko w nieczystości człowiek zostaje

zdobyty, staje się zdobyczą, ale również zdobycia typu
intelektualnego, uczuciowego czy przynależnościowego.

Przedziwne jest odwrócenie ról, jakie mamy pomię

dzy kobietą a mężczyzną po grzechu. Kobieta usłyszała
karzące słowa: ku twemu mężowi będziesz kierowała swe

pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą (Rdz 3, 16).

Duma kobieca właśnie w przestrzeni nieczystości pragnie
odwrócić role, by to mężczyzna ją pożądał i pojawia się

jako godna pożądania, zwłaszcza w swej zewnętrznej

atrakcyjności. W logice boskich słów zarówno owo po

żądanie, jak i panowanie jest karą, Bożą reakcją na
grzech. Tu też odsłania się cała logika pożądania i kusze
nia. To poprzez pożądanie człowiek wchodzi w kontakt

ze  złem.  To  w  pożądaniu  dochodzi  do  poczęcia  grzechu,
w  skosztowaniu  owocu.  Może dojść  również do poczęcia
w  grzechu,  może  się  począć  człowiek.  Dlatego  nieczys

tość najbardziej sprzeciwia się porządkowi stworzenia,

jest to stworzenie niejako poza Bogiem, poza zasięgiem

Jego łaski. Chyba nigdy nie dowiemy się, jak bardzo de
formujące jest pod względem antropologicznym i ducho
wym poczynanie w grzechu.

azdrość

Katechizm Kościoła Katolickiego na temat zazdrości

stwierdza, iż oznacza ona smutek doznawany z powodu

dobra drugiego człowieka i nadmierne pragnienie przy
właszczenia go sobie, nawet w sposób niewłaściwy (2539).

0 zazdrości można powiedzieć słowa wypowiedziane

pod  adresem  Szymona  Czarnoksiężnika:  widzą,  że  jesteś
żółcią  gorzką  i  wiązką  nieprawości  (Dz  8,  23).  Człowiek
zazdrosny,  dręczony  zawiścią,  cierpi  katusze  z  powodu
dobra, jakie są udziałem drugiego\

Zazdrość

1 2

jest również pretensją, zwłaszcza gdy sprzy

mierza  się  z  pychą,  zabiegającą  o  wyłączność.  Pragnie
być  pierwsza  w  sercu,  w  życiu  towarzyskim  i  publicz
nym.  Chce  mieć  prawo  do  wyłączności.  Pojawiając  się,
pragnie zwrócić na siebie uwagę, upewnić się o swej po
zycji. Jest jak nietoperz wysyłający ultradźwięki, badają
cy, sondujący. W jej zmmżonych oczach czai się preten

sja.  Jedyne  skupienie,  jakie  zna,  to  skupienie  uwagi  na
sobie. Jeżeli odmawia się jej uprzywilejowania, traci pod
nogami  grunt,  upada  w  przepaść.  Tam  też  ściąga  tych,
którzy ją zawiedli. Zazdrość zazwyczaj prezentuje wyso
kie  standardy odnośnie do wybrania.  Musi być  wybrana.
Każde inne rozwiązanie, czy też niejasność w tej kwestii,
rodzi  gorycz  i  chęć  zemsty.  Dominuje  zwłaszcza  sferę
piękna naturalnego czy też duchowego.

Za:

kkknsor

iguge

Księga iskierek, dz. cyt., s. 116.

Na marginesie naszych rozważań o zazdrości należy zaznaczyć róż

nicę pomiędzy zazdrością a zawiścią. Zawiść bardziej chce obronić
dotychczasową, korzystną pozycję dobra własnego; zazdrość zaś do
tyczy dobra cudzego.

104

Zazdrość

Zazdrość jest w zasadzie jedna: jest zazdrością o miej

sce najbardziej uprzywilejowane, o wybranie. Zajęcie te

go miejsca, miejsca dla Boga, w człowieku czy też we
wszechświecie jest jedyną racją jej życia. Zazdrość
o pierwsze miejsce. Gdy widzi się zepchnięta — wytacza

swój oręż. Historia musi być karą dla „bezbożnych" pro
fanów. To jedyny sposób jej uświęcenia i jedyna satys
fakcja. Chciałaby udowodnić powszechnie, że dobro nie
istnieje. Zazdrość ma charakter wybitnie roszczeniowy.

Zazdrość przyjmuje formę pogardy dla Boga: po

pierwsze —jako dla Największego dobra; po drugie —
za to, że tak niesprawiedliwie dobra podzielił.

Przerażenie własną nieobecnością

O ile pycha czuje się pe*wna swego dobra, to zazdrość

jest jakby jej drugą stroną — niepewnością dobra. Skupia

się na tym, czego nie posiada. Jak też pycha widzi wszę
dzie siebie, tak zazdrość przerażona jest odkrywanym nie

podobieństwem, nie może odnaleźć ani siebie, ani swego

dobra. Dla pychy świat jest zaludniony przez nią samą,
zaś dla zazdrości w tym sensie jest on bezludny — od
krywa swą nieobecność, nieprawdziwość. Zazdrosny nie

jako nie może siebie odnaleźć, mimo uporczywego po

szukiwania. Jest pewny, że ci, których spotyka, mówią

mu: nie  istniejesz  dla mnie, nie jesteś ważny. To demas
kuje  cały  wysiłek  pozorowania  pierwszorzędności.  Myśli
on:  jeśli  nie  jestem pierwszy, nie  mam  po  co żyć.  Muszę
wywalczyć, obronić to jedyne miejsce.

Zazdrość ma swe źródła w katastrofalnie negatywnej

wizji samego siebie. Wynika z chronicznego braku miło

ści względem siebie, czasem — z nieskrywanej pogardy.

Zazdrosny zbudowany jest z cienia, z braku tego, czym

Zazdrość

105

obfitują  ludzie.  Jeżeli  nawet  zazdrosny  zaczyna  kochać,
miłuje bardziej dobro nieobecne w sobie i ukochanej oso
bie,  miłuje  sytuacje,  których  nie  przeżył,  tęskni  za  przy
miotami leżącymi daleko poza jego zasięgiem i możliwo
ściami. Zazdrosnemu zawsze brakuje chleba na jego stole
(por.  Syr  14,  8).  Rodzi  się  z  poczucia  ciągłego  braku,
swoistego  głodu.  Jest  to  jednak  zupełnie  inny  głód  niż
chciwca czy obżerającego się. Zazdrość nastrojona jest na
głód szczęścia. Ulega złudzeniu, że posiadanie uszczęśli
wia.  Widząc  bowiem  przejawy szczęścia,  pragnie rzeczy,
które  uszczęśliwiają.  Walcząc  o  nie,  nawet  je  zdobywa

jąc,

czuje

się

oszukana,

jeszcze

bardziej

pała

zawiścią  i  gniewem.  Sekunduje  temu  złudzenie,  że
rzeczy  materialne,  kontakt  z  osobami,  prestiż  czy
przynależność  do  elity  czynią  szczęśliwymi.  Zazdrość

jednak dotyczy zewnętrznych przejawów, a w ogóle nie
jest zainteresowana wysiłkiem ich zdobywania. Chciałaby

bić  rekordy  świata,  nie  marnując  czasu  na  treningi.  To
niejako  przymus  posiadania,  zdobywania  tego,  co
uszczęśliwia.  Tu  objawia  się  całkowita  zależność
zazdrosnego  od  zewnętrznego.  Żyje  on  w  kontekście
innych,  zdradza  własną  bezdomność,  brak  zakorzenienia
w  wartościach,  brak  zapodmio-towania  w  sobie  jako
osobie. Zatrwożony niedostatkiem swego bytu, trapiąc się

sobą, nie znajduje innego rozwiązania, poza obrzydzaniem
sobie i otoczeniu dobra. Tak to dojrzała zazdrość okazuje
się zwykłym barbarzyństwem wobec kultury dobra.
Dobro w zazdrości rozpala węgle żarzące, umiera więc,
rodząc własne dzieci.

Kumuluje się ona zazwyczaj na widok dobra bliźniego.

Dobro drugiego odsłania miernotę zazdrosnego, odbiera
mu odwagę życia: „Ponieważ ty jesteś, swoim «jestem»
mnie poniżasz; nie mogę pozwolić, abyś był. Twoje pięk
no oskarża cię i cię skazuje".

106

Zazdrość

Człowiek zazdrosny żywi przekonanie, że zawsze go

coś omija. Ogarnia go wyobrażenie szczęścia nieuchwyt
nego. Pierwotną sytuacją, do której zazdrość się odwołuje,

jest instynkt utraconego raju. Zaślepienie utratą spędza
jej sen z powiek. Zazdrość jest poczuciem utraty, wiąże

się z ponurą pewnością, że tego, czego pragnie, już nie
osiągnie. Umiera, wpatrując się i wyciągając rękę po
oddalający się owoc.

Optyka zazdrości umiejscawia człowieka na margine

sie: ponieważ sam siebie odczytuje jako kogoś marginal

nego, nie szczędzi tego pozostałym. Potrafi bez wy
tchnienia, z potem na czole, ciągle przeczyć dobru. Dob

ro w oczach zazdrości jest czymś straconym. Jeżeli jesz
cze jakieś istnieje, to również przeznaczone jest do stra
cenia.

Zazdrość, sama naga i odrzucona, czai się w krzakach,

jak w raju, i stamtąd oskarża — jak Adam Ewę, a Ewa

węża.  Objawia  mentalność  zarośli.  Nie  dopuszcza  nigdy,
by  wyjść  na  pole  walki,  by  podjąć  rękawicę  w  otwartym
pojedynku.  Nigdy  na  to  nie  zezwoli.  Jak  każdy  grzech,

szuka  ukrycia  i  rozstrzyga  sprawy,  szafując  wyrokami.
Rozpoczyna  od  wydania  aktu oskarżenia.  Pasja nienawi
ści nie dopuszcza spojrzenia w oczy, woli uderzać w ple
cy.  Gdy  jednak  uderza,  zostaje  zdemaskowana,  rozdziera
się zasłona jak w świątyni w czas śmierci Chrystusa i nie
da  się  zbrodni  zasłonić.  Ofiara  okazuje  się  męczenni

kiem, a zbrodniarz buduje ofierze ołtarze, jak Żydzi pro
rokom, potępiając w imię sprawiedliwej historii własne
knowania.

Ponieważ z natury jest nikczemna, nikczemnie roz

prawia się z ofiarami. Osacza słowem trującym. Dobro,
zwłaszcza bezbronne, wywołuje furię. Zazdrosny żyje,
nie dopuszczając innych do życia.

Zazdrość

107

Zazdrość popycha do otaczania się namiastkami dos

konałości: pięknem sztuki, znanymi osobami, itd. Względy
wielkich osób podnoszą dobre samopoczucie, przywracają
poczucie wartości i co ważne, prowokują zazdrość innych.

Zazdrość jako smutek z dobra

Dla zazdrości dobro jest bolesną świadomością, uwiera.

Nie potrafi znieść nikogo, kto posiada wiedzę, zdolności,
horyzonty, możliwości, przekonania, a zwłaszcza wiel
kość duchową. To wszystko miażdży zazdrosnego. Za

zdrość nade wszystko dotyczy jednej wartości —niewin
ności,  niedostępności  dla  grzechu.  Właśnie  dlatego,  że
ktoś  jest  niedostępny  dla  grzechu,  żyje  mocno  zakorze
niony  w  łasce,  jest  przedmiotem  śmiertelnych  zabiegów.
Każde  dobro,  a  niewinność  szczególnie,  jest  refleksem
dobroci  Boga.  A  dobroć  ta  w  głębi  grzechu  jest  winą,
czymś  niewybaczalnym.  W  ten  sposób  zazdrość  staje  się
odwrotnością  podziwu,  który  napełnia  wnętrze  i  ubogaca
pięknem. Bezradny w swej małości zazdrosny może tylko
obrzucać błotem rzecz> święte i duchowe.

Dobro innych obciąża wygnaną świadomość. Napeł

nia obrzydzeniem. Jest przedmiotem odrazy. Dla zazdros
nego dobro jest toksyczne. Horacjusz zostawił nam świetną
myśl: Sycylijczycy nie wymyślili gorszej tortury od za
zdrości'.

By dodać sobie powagi, zazdrosny chciałby w imieniu

Boga rozgniatać dobro. Smutek wynika z tego, iż zazdros
ny nie ma wpływu na rozdzielane dobra, nie ma władzy
nad dobrem innych. Doświadcza dobra jako wymykają
cego się. Zazdrość chciałaby swoim niepokojem i niena-

raham

Siedem grzechów głównych, wyd. „Słowo prawdy",

1962, s. 22.

108

Zazdrość

wiścią dotknąć dobra, tak jak dotyka bóg gniewu — roz
gniatając je.

Zazdrość jest rodzajem smutku, zdruzgotania wobec

posiadania  przez  innych  dóbr  i  wartości.  Im  dobra  są
bardziej duchowe, tym jest ona subtelniej sza. W zazdros
nych  oczach  bliźni  potrafi  pełniej  żyć.  W  ten  sposób
dobro  innych  staje  się  utrapieniem.  Dobro  uświadamia

sytuację zepchnięcia.

Dobro nie cieszy, a raczej wprowadza w głęboki

smutek, gdyż zazdrosny chciałby być pełnią dobra. Ten

brak  jest  ciągle  demaskowany.  Nie  mogę  być  nosicielem
wszystkich  wartości, Pełni —  oto ostateczna płaszczyzna
rozumienia  tego  grzechu.  Zazdrość  zgłasza  pretensję  do
Pełni,  jaką  jest  Bóg,  jest  pretensją  do  wyłączności.  Ła
cińskie  invidere,  tłumaczone  jako  'zazdrość',  oznacza
również  'patrzeć  w  głąb'.  Chciałoby  zawładnąć  tym,  co
głębokie w innych — samym Bogiem.

Zadziwiające, ale zazdrość to jakby zdziwienie, rodzaj

oburzenia, że ktoś śmie, że ktoś ma prawo do dobra, które
go zazdrosny łaskawie nie przyznał, na które nie zezwolił.
„Beze mnie to dobro nie może istnieć, może być jedynie
samozwańcze" — mówi w głębi serca zazdrosny. Stąd
obecność dobra rodzi potrzebę niszczenia. I to niszczenie
często przybiera formy systemowo zorganizowane. Dobro
wymaga niszczenia, gdyż oskarża zazdrosnego.

Dobro innych w optyce zazdrości obniża, dyskwalifi

kuje jego osobiste wartości. Zazdrosny jest więc człowie
kiem  ciągle,  z  natury  rzeczy,  skazanym  na  przegranie.
Widok  dobra  bliźniego  doprowadza  do  utraty  własnego.
Zwłaszcza  sukces,  dobro  publiczne  staje  się  wyjątkowo
zabójcze. Działa jak  uderzenie w plecy. Całkowicie roz
gorycza. Zazdrość zna jeden odpoczynek — we mgle

Zazdrość

109

zaćmiewającej wartości; zna jedną chorobę — zatrucie
dobrem.

Demoniczne formy zazdrości w samym środku ludz

kiej  wrażliwości  odsłaniają  kompletną  klęskę  dobra.  Za
zdrość jest dlatego demoniczna, że nie tylko nie chce na
śladowania  dobra  —  dobro  bowiem  w  zazdrości  jest
absolutnie nie do przyjęcia — ale chce je osłabić, znisz
czyć. Dobro mnie poniża, nie mogę pozwolić, by istniało.
Nie mogę dobra znieść, ale mogę je przerazić, zabić. Do
bro  wymaga  potępienia.  Nie  może  być  wybaczone.  Nie
ma niewinnych. Piękno, jeśli w ogóle istnieje i jest godne
uwagi,  musi  być  zniszczone.  Śmierć  jedynie  może  być
opieczętowaniem  prawdziwego  dobra,  a  zarazem  próbą,
czy  było  prawdziwe.  Właśnie  Chrystus  umarł  przez  pa
niczną  zazdrość.  Arcykapłani  wydali  Go  przez  zawiść

(Mk 15, 10). Przez zawiść został ukrzyżowany Chrystus.

Zatem  kto  zazdrości  swemu  bratu,  krzyżuje  Chrystusa*.
W  momencie  swego  apogeum,  zazdrość  opowiada  się  za
najbardziej  oczywistym  złem,  jak  podburzony  tłum  za
Barabaszem.  Wyzwala  okrutne  i  bezwzględne  zło,  jak
otwieranie  puszki  Pandory.  Dlatego  pretenduje  ona  do
najczystszych form nienawiści. Pasja likwidacji.

Zazdrość to mroczne, ostre, negatywne przeżycie cu

dzego dobra. Dotyczy w zasadzie dobra jako całości.

Obecność dobra, obecność bliźniego zamiast być źródłem
inspiracji do miłości, staje się źródłem inspiracji niena

wistnej.  W  swej  wewnętrznej  logice  stwierdza:  „skoro  ja
nie mam, nie ma prawa mieć nikt inny". Rozpalany ogień
zazdrości  trawi  własne  posiadłości.  Jest  matką  języka
ognia.  Spustoszenie  dobra  jest  dla  zazdrości  małą  chwilą

satysfakcji. Zwłaszcza wtedy, gdy zostanie ono dopad-

nięte, osaczone i zakwestionowane.

DEFENSOR Z L

iguge

, Księga iskierek, dz. cyt., s. 116.

110

Zazdrość

Zazdrość odmawia wszystkim dobra, zwłaszcza dobra

ostatecznego — zbawienia. Dotyczy ona tej eschatolo
gicznej, uprzywilejowanej sytuacji — chciałaby sama,

jako jedyna, dostąpić zbawienia. Tylko ona jest tego god

na. Stąd rodzi się to drastyczne spychanie bliźnich. To

skrywana w głębi zazdrości pogarda powoduje, iż dobro
staje się męczące.

Zaborczość posiadania

Można odróżnić w zazdrości trzy formy:

Strzeżenie tego, co posiada. Postawa taka wywodzi

się z podejrzenia, że człowiek może być okradziony, że

ktoś  odciągnie  z  pola  jego  oddziaływania  to,  co  kocha.
Zazdrosne strzeżenie swoich praw i dóbr objawia się naj
częściej w niedojrzałej miłości. Wobec tego, co kocham,
zachowuję  się  zazdrośnie;  ktoś,  kogo  kocham,  nie  może
kochać  nikogo  innego,  musi  udowadniać,  że  jestem  na
niekwestionowanym pierwszym miejscu, w żadnym wy
padku  nie  może  mnie  opuścić,  nie  mogę  utracić  swej
własności. Uczucie tak mocno wiąże, krępuje, że staje się
kagańcem.

Wewnątrz zazdrości istnieje mechanizm porównywa

nia. Sprawia on, że ludzie i sytuacje wokół ciągle podle
gają mierzeniu, ocenie. Na pewno człowiek w obecności
zazdrosnego przechadza się w towarzystwie swej zguby

(Syr 13, 13). Postępuje on pokrętnie, badając, mierząc,

ważąc, jak to stwierdza Księga Syracha:

Nie zamierzaj rozmawiać z nim, jakby z równym

sobie,
ani nie dowierzaj jego wielu słowom;

przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę

Zazdrość

111

i niby uśmiechając się, dokładnie cię wybada, i Bez
miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierzeń

nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów

(Syr 13, 11-12).

Zazdrość stwarza swój język — jak bicz, co wszyst

kich dosięga (por. Syr 26, 6). Człowiek nieprawy zło go
tuje, i ogień mu płonie na wargach (Prz 16, 27).

2. Obezwładnianie tego, czego nie może mieć. Obec

ność mocnego dobra wywołuje lęk, poczucie zagrożenia,
irytację. Co więcej, dobro bliźniego pozbawia zazdrosne
go prawa do życia. Zrywa się szaleńczo, by to prawo wy
walczyć, kwestionując dobro zastane i stwierdzone. Za
zdrosny przerażony odkrywa, iż nie ma w sobie wartości,
czuje brak ich potwierdzenia. Wartości znajdują się poza
nim. Ze sposobu reagowania wynika, że zazdrosny całą
wartość swego istnienia pokłada w innych. Jedyne, co dos
konale robi, to doskonałe skupienie się na brakach. Total
ny defetyzm, malkontencki program życia: czuwanie przy
ruinach. Wnętrze zalega ciemność, o której mówi Hiob:
Ciemność jak skarb zachowana, nie wzniecony ogień go
strawi, zniszczy, co skryte w namiocie (Job 20, 26).

Z tym wiąże się druga strona medalu: idealizowanie

nieobecnych  wartości.  Zazdrość  potrafi  roztaczać  piękno
niedościgłych  sytuacji,  doskonałość  kryształowej  ducho
wości. Ale  jest to taktyka przypominania słuchaczom, że
i im jest daleko do prezentowanych ideałów.

3. Niszczenie tego, co dyskredytuje we własnych

oczach.

Każde podkreśłanie walorów, darów czy dobra istnie

jącego poza nim umniejsza zazdrosnego. Wówczas wy

112

Zazdrość

daje on owoce, niszcząc. Zazdrość uzmysławia, że czło
wiek sam chciałby być kimś wyjątkowym, godnym uwagi,
ale stwierdza, że uwaga odwraca się od niego. Zazdrość

jest reakcją na takie pomijanie, na utratą. Obawiając się

cokolwiek utracić, człowiek włącza mechanizmy korygu

jące, przypominające o status quo. Jest histerią obawy

nieposiadania, utracenia.

Zazdrość przedziwnie skupia się na najlepszych stro

nach  tego,  co  jest  trudne do  osiągnięcia.  Pojawia  się za
tem  wobec  wartości  niedostępnych.  Zazdrosny  zdaje  so
bie  sprawę,  że  ich  nigdy  nie  posiądzie,  zwłaszcza  gdy
dotyczy  to  wysokich  dóbr  duchowych,  dlatego  pragnie
zdeklasować  samo  dobro  oraz  ich  nosicieli.  Jest  to  za
zdrość niedostępności.

Zazdrość szuka sprzymierzenia ze śmiercią, gdyż nie

potrafi  znieść  czyjegoś  wybrania.  Zawsze  i  jedynie  ona
musi  dostąpić  uprzywilejowania.  Pojawia  się  naturalnie
tam,  gdzie  to  uprzywilejowanie  jest  możliwe.  Właśnie
dlatego bracia Józefa uknuli spisek, by go zabić, bo Jakub
miłował  Józefa  najbardziej  ze  wszystkich  synów.  Tekst

jest druzgoczący: Bracia Józefa, widząc, że ojciec kocha

go bardziej niż ich wszystkich, tak go znienawidzili, że nie

mogli zdobyć się na to, aby przyjaźnie z nim porozma
wiać (Rdz 37, 4; por. Dz 7, 9). Zazdrość nie dopuszcza
miłości do głosu. Księga Mądrości mówi o drodze zżera

jącej zazdrości (Mdr 6, 23); jest ona ogniem trawiącym.

Rozpala się, bo żyje pośród wiarolomców.

Zazdrosny domaga się śmierci, czując się oszukany

i poniżony. Pośród radości śpiewu zwycięstwa Dawida

Saul słyszał głos własnej zazdrości: Pobił Saul tysiące,

Dawid dziesiątki tysięcy (1 Sm 18, 7). Za każdym razem,
kiedy Dawid wyprawiał się, odnosił zwycięstwo, Saul
patrzył na niego coraz bardziej zazdrosnym okiem (1 Sm

Zazdrość

113

18, 9). Pewnego dnia wysyła swych oprawców, by go

zaraz z rana zabili (1 Sm 19, 11). Zazdrość nie zna po
godnych poranków. Historia Saula jest niemal programo
wo czystą historią jednej zazdrości, która narasta i koń

czy  się  obłędem.  Saul  najpierw  drżał  przed  Dawidem
(1 Sm 18, 15), potem powziął morderczą decyzję, w koń
cu  jedyną  jego  racją  stanu  staje  się  ostateczna  i  osobista
rozprawa  z  Dawidem.  Saul  obmyśla  fortele,  aby  go
uśmiercić,  nie  szczędzi  sił,  by  go  dopaść,  gdzie  tylko  się
da,  przemierzając  cały  swój  kraj  i  czyniąc  z  prywatnej
zawiści  sprawę  narodową.  Tak  wydobywa  się  z  głębi
zazdrości  natura  nieprzejednania.  Nie  chce,  nie  dopusz
cza  innych  rozwiązań  poza  uśmierceniem.  Ale  jest  ona
bronią obosieczną — zwłaszcza zazdrosnemu sama skraca
dni  (Syr  30,  24).  Dlatego  św.  Jakub  przestrzega  przed
żywieniem morderczej zazdrości (Jk 4, 2).

„Mordercza zazdrość" to zestawienie bardzo wyrazi

ste. Odsłania jej zabójczą głębię. Cynizm — zabójstwo

w  sferze  sensów,  terroryzm  —  zbrodnia  w  sferze  relacji.
Każde napotkane dobro, każda racja, rozumność celu wy
wołuje  niewspółmierną  niszczycielską  reakcję.  Jedyne,
co  można  ludziom  ofiarować,  to  przestrzeń  bez  dobra  —
absolutne  piekło.  Należy  dołożyć  wszelkich  starań,  by
mnożyć  cierpienie.  Im  większe  dobro,  tym  przemyślniej-

sze musi być zadawanie bólu. Życie jest zemstą. Zazdrość

jest mistrzynią zemst. Całe poznanie zakwasić kłam

stwem, całe miłowanie — przemocą. Dla zazdrości nie

ma już piękna do ocalenia. To przez zawiść człowiek był
kuszony przez węża. Nie ma w niej żadnego uzasadnie
nia. Rządzi nią wściekła potrzeba zrównania wszystkiego
z ziemią. Każdy nosiciel wartości jest zdrajcą. Należy
wciągnąć go w śmierć.

114

Zazdrość

Sabotowanie wartości

Zazdrosny nie potrafi miłować, cieszyć się tym, co po

siada, nie potrafi być wdzięczny, ale żyje swoim wygna

niem. Ma największe problemy z wdzięcznością. Słowa
podziękowań grzęzną w gardle zazdrości. Nie może prze
cież nikomu dziękować, skoro całe dobro należy do niej.
Pozostali sąjedynie złodziejami. Ma natomiast niezwykłe

skłonności do zaprzeczania. Samo, będąc istnieniem za

przeczonym, zaprzecza jakiemukolwiek istnieniu, zwłasz

cza doskonałemu. Totalne zablokowanie dobra.

Życie w głębi dojrzałej zazdrości przyjmuje formę

zemsty. Taki typ wyobraźni wygania z teraźniejszości.
Niemiłowanie tego, co jest, co się ma, co dał Bóg. To, co

obecne, nie ma wartości dla zazdrosnego. Tu jesteśmy
świadkami narodzin chorej idei postępu. Nie ma wartości

to, co jest dzisiaj, należy dążyć naprzód, chcieć czegoś

innego. Oto imperatyw postępu. Zazdrość, jak i chory po
stęp wiąże się z tym, czego się nie posiada, czego nie ma.
Mordercza więź z nieobecnością. Taki mechanizm napę
dza nade wszystko chora nadzieja. Duchowość Atlanty
dy. Z zazdrością nie da się nigdzie zamieszkać — tworzy
mentalność duchowo bezdomnych.

Zazdrość rozwija również arsenał środków zastęp

czych, wartości nieprawdziwych, spreparowanych. Z jed
nej strony dlatego, że osiągnięte czy też posiadane dobro
rozczarowuje,  nie  napełnia  życiem,  siłą,  a  z  drugiej  —
zazdrość  musi  maskować  swój  dramat.  Dlatego  nikt  nie
ma  prawa  być  szczęśliwy  przy  zazdrosnym.  Świadomie,
z rozmysłem czy też z rozpaczą, zatruwa życie. Jeżeli się
otwiera na życie, jest to otwarcie typu negatywnego. Ży
cie jest czymś absolutnie niespełnionym.

Zazdrość

115

Zazdrość budzi specyficzną podejrzliwość: na pewno

ukrywa się przede mną rzeczy, które dają poczucie speł
nienia. Muszę zdemaskować tę grę. Używa zatrutego ję
zyka, który łamie kości (Syr 28, 16):

Wobec ciebie usta jego są słodkie i

podziwiać będzie twoje słowa; ale później

zmieni swoje usta i ze słów twoich uknuje
zarzut przeciw tobie

(Syr 27, 23).

Ponieważ dobro krępuje i oskarża zazdrosnego, stara

się on wszystko ośmieszyć, wyszydzić, zasiać wątpliwość

wjadowitości słów.

W zazdrości istnieje rujnujący mechanizm, polegający

na tym, że człowiek, osiągając coś, zupełnie nie potrafi

się tym ucieszyć, rozradować, podzielić, a kieruje natych

miast wzrok ku temu, co jeszcze jest do osiągnięcia. Traci
nagle  zainteresowanie  tym,  co  już  osiągnął.  Zazdrość
pcha  naprzód,  ku  zdobyciu  brakującego.  Zazdrosny  jest
typowym  człowiekiem  w  gonitwie,  nie  potrafi  spocząć.
Dobro  jest  gonione,  osaczane  i  zatruwane.  Zdobywając,
goniący nie pochłania go, każe mu marnieć, zatruwając je.
Karmi się pogardą dla dobra osaczonego i odrzuconego.

Gorycz zazdrości nie tylko chce pozbawić dobra,

rozmyślnie skazuje bliźniego na cierpienie. Pojawia się
coś demonicznego: piękno domaga się cierpienia, delek

towania się nim. Zwyrodniała radość zadawania bólu, żą

danie upokorzenia, poniżenia.

Zazdrosne oko widzi wiele rzeczy nieprawdziwie: in

nym żyje się lżej, mają świetne pomysły, mają większy
dostęp do łaski, itd. Zazdrość podpowiada swemu adepto
wi: dla ciebie jest tylko niewdzięczność, trudności, krzy
że, zabij więc innym ich szczęśliwe życie.

116

Zazdrość

Dobro rodzi w zazdrosnym oburzenie. Jedyna spra

wiedliwość to pomóc mu skonać, zrównać z ziemią. Za
zdrość czyni z człowieka oprawcą. Matka zawziętości.
Królowa czarnej żółci.

Zazdrosny napotkane dobro krępuje, nie zostawia

przestrzeni rozwoju, wolności. Zazdroszcząc, daje do zro
zumienia,  że  obecność  innych  jest  niechciana,  niepożą
dana.  Burzyciel  domostw,  podobny  do  jastrzębia  wypa
truje  ofiary.  Każde  dobro  musi  być  podkopane.  W  swej
wykoślawionej  wyobraźni  utrzymuje,  że  przetrwanie  za
pewnia  mu  eliminacja  innych.  Tak  więc,  nie  buduje,  nie
tworzy, nie rozwija siebie, ale kreuje swe piękno, swe do
bro,  swą  wyższość  przez  rzucanie  potwarzy,  spychanie,
zdeptanie.

Zazdrość zbudowana jest z żalu do Boga, a jest to żal

o  wyposażenie.  Gdy  zazdrosny  widzi  ludzi  lepiej  wypo
sażonych  w  wartości,  reaguje  goryczą.  Św.  Jakub  mówi
o  gorzkiej  zazdrości  żywionej  w  sercach  (Jk  3,  14).  Ona

jest matką bezładu.

akomstwo

W  dawnej  tradycji  duchowej  łakomstwo,  czy  też  dosad
niej  obżarstwo,  żarłoczność,  to  grzech-klucz,  ponieważ
żądza  pokarmów  zrodziła  nieposłuszeństwo,  a  słodkie
kosztowanie  wypędziło  z  raju.  Stąd  tak  zasadnicze  zna
czenie  postu,  który  czyni  z  umysłu  błyszczącą  gwiazdą

W łakomstwie ciało staje się największym zdrajcą, wyda

jąc człowieka grzechowi, jak Judasz Chrystusa.

Łakomstwo jest swego rodzaju nienasyceniem, które

najdalej wchodzi w logikę grzechu pierworodnego, stwier
dzając za Ewą, że owoce są dobre do jedzenia (Rdz 3, 6).
Hołdując tej zasadzie, nienasycony uważa, że wszystkie
owoce są dobre i wszystkie są do jedzenia, nadają się do

zaspokojenia człowieka. Łakomstwo kryje w sobie ideę
zachowania, utrzymania przy życiu, wynika z doświad

czenia  życia.  To  zachowanie  dotyczy  jednak  całkowicie
biologicznej  sfery,  zapominając  o  duchu.  Człowiek  nie
mal panicznie poszukuje życia, jego doświadczenia, pełni.
Realizuje to w sferze ciała, sycąc sferę cielesności. Nosić
w  sobie  życie  znaczy  być  pełnym  pokarmu.  Biologiczna
interpretacja szczęścia.

Udręczenie głodem i pustką

Łakomstwo związane jest z podstawowym głodem czło
wieczym, głodem wołającym o napełnienie, ssanie ziemi.

Człowiek jest przerażony brakiem, niezaspokojeniem.

wagriuszz

ontu

Pismo...,

dz. cyt., s. 378.

118

Łakomstwo

W swej głębi odkrywa, że życia nie może dać sobie sa
memu, a więc zdobywa je w otoczeniu. Czyni to jednak,

zajmując  się  jedynie  sobą.  Czyni  to,  nadając  konsumpcji
absolutne  znaczenie.  Jako  grzech  nie  potrafi  karmić  się
prawdą. Wszystko przesłania potrzeba spożywania. Nara
stający  lawinowo  przymus  umiejscawia  się  w  obrębie
słów:  A  co  nadto  jest,  od  Złego  pochodzi  (Mt  5,  37).
„Nadto" przyjmuje monstrualne formy.

Łakomstwo nie zdaje sobie sprawy, że są rzeczy za

strzeżone jak owoc, po który nie należy wyciągać ręki,

jak na przykład naród wybrany, po pierwszy plon zbiorów

przynależny Bogu. Ci wszyscy, którzy go spożywają, stają
się winni, spotka ich nieszczęście — wyrocznia Pana

(Jr 2, 3). Kara jest zawarta wewnątrz samego łakomstwa

— to niepohamowana potrzeba pożerania. Pojawia się ona
również w życiu duchowym, zdradzając się zachłanno

ścią w czytaniu książek, gromadzeniu osobliwości religij

nych, swoistym uwięzieniem w zewnętrzności i złudzeniu,
że to one pomagają duchowo wzrastać (por. NC I, 6).

Archetypem pokusy obżarstwa pozostanie Ezaw. Wy

czerpany głodem lekceważy podstawowe sprawy. Sprze
daje swe pierworodztwo: Skoro umieram z głodu, cóż mi

po pierworództwie (Rdz 25, 32). Jakub za miskę socze

wicy  uzyskuje  wspaniały  dar.  A  Ezaw,  jak  mówi  Pismo:
najadł  się  i  napił,  a  potem  wstał  i  oddalił  się  (Rdz  25,
34). Ezaw oddalił się od wszystkiego, co cenne, co istot
ne, oddalił się od swego człowieczeństwa i swoich zadań.
Ezaw  zlekceważył  prawo  do  pierwszeństwa,  utracił  je,
cały  swój  honor.  Oddanie  za  miskę  soczewicy  swego
człowieczeństwa  jest  historią  wszystkich  zdrad,  spis
ków,  intryg,  tajnych  służb  i  zwykłych  donosicieli.  Za
marną  strawę,  za  marny  zysk  odzierają  się  z  chwały

Łakomstwo

119

uczciwości. Człowiek oddalony od siebie, od Boga nie
potrafi zachować swej godności.

Nienasycony nie potrafi odnaleźć w sobie, we włas

nym wnętrzu źródeł nasycenia, żywi się tym, co przy
chodzi z zewnątrz. Żywi się tajemnicą innych, pochłania
inne światy i światy innych — przywłaszcza je sobie.
Wszystko, co istnieje, ma za zadanie uzupełnić jego nie
dostatek istnienia. Karmiąc się innymi, ich słowami, intu
icjami, dziełami, zagarnia je dla siebie, uprawia intelek
tualny, psychologiczny i duchowy wampiryzm. Pochła
nianie jest jedyną inspirującą rzeczą. Jednak rozpasanie

przyswójalności prowadzi do tego, że nie potrafi on nic

zachować, zgromadzić, jak np. chciwy. Pożerając, zara
zem trwoni. Jego symbolem jest choroba zwana bulimią.
Pojawia się w intensywności przełykania, które ostatecz
nie jest autodestrukcją. Zgłodniali nie rozumieją do końca

jednej sprawy: Głodu swojego tym nie nasycą ani nie

napełnią swych wnętrzności, ponieważ były dla nich po
budką do grzechu (Ez 7, 19).

Nienasycony postrzega rzeczywistość jako pożerające

siebie monstrum: nie da się już nic obronić, są tylko rze
czy do pożarcia. Jest plemię o zębach jak miecze, o zę
bach trzonowych jak noże (Prz 30, 14). W końcu chce
spustoszyć świat, pożreć całąjego substancję. Wyrafino

wane pożeranie świata prowadzi do jego spustoszenia.
W konsekwencji pożeranie prowadzi do pustki, do negacji.

Pożerający wszystko człowiek czyni to z jeszcze jed

nego powodu: tylko to, co istnieje w jego wnętrzno
ściach, ma prawo istnieć. Tylko to, co zostało pochłonię

te, przyswojone. Pożerając stworzenie, człowiek dumnie
dociera do jego początku. Chce być powrotem, wszystko,

120

Łakomstwo

co jest — zawrócić. Nie pozwala rzeczom być takimi,

jakie są.

Łakomstwo wynika z głębokiego lęku przed przemi

janiem. Oto owoc rozpływa się w ustach, nie ma już nic.

Ulotność nasycenia, epifaniczność pustki. Jest jak prag
nienie zerwane z łańcucha.

W istocie łakomstwo jest lękiem przed tym, co ze

wnętrzne. To jedyny, radykalny sposób oswajania rzeczy
wistości.  Przy  okazji  zasypuje  niespokojną  świadomość.
Łakomstwo, by usprawiedliwić swe niepohamowane dąże
nia,  kryje  się  w  rozsądnej  ciekawości  świata,  poszuki
waniach,  w  mnożeniu  rzeczy,  które  widzi  jako  godne

pożarcia.

Największym problemem duchowym obżarstwa jest

fakt, że wyłamuje się spod słów Chrystusa i pragnie żyć
samym tylko chlebem (por. Łk 4, 4).

Łakomstwo jest tego typu zachowaniem, że stawia na

piedestale głody, gloryfikuje je. Głód staje się niemal

sposobem bycia. Taki człowiek szuka, ale nie znajduje.
Co więcej, chorobliwie szuka, by nie znaleźć. Studnia

jego bytu okazuje się bez dna. Jest jak przeklęty tarczow-

nik za czasów Elizeusza, który nie dał wiary słowom pro
roka.  Widział  on  nieprzebrane  ilości  zboża,  ale  pożywać
tego  nie  mógł,  zadeptany  na  śmierć  przez  wygłodniały
tłum  (por.  2  Kri  7,  17-20).  Ogień  tego  głodu  nigdy  nie
gaśnie, a jego robak nie umiera (por. Iz 66, 24).

W obżarstwie dochodzi do głosu szczególna forma

nieskończoności. Nieskończona pojemność. Pobudza ona

jedynie horror vacui, przerażenie pustką.

Pożeranie może objawić się w przestrzeni słów. Abba

Hyperechios powiedział: Lepiej jeść mięso i pić wino, niż

Łakomstwo

121

przez obmową pożerać ciała braci

. Takie słowa mogą

pożreć całe światy, grupy, wspólnoty, gdy pojawiają się

jako rujnujące, pustoszące wnętrza. Są słowa miażdżące,

zdolne  przygotować  następną  strawą;  słowa  zachłanne,
pożerające  jak  ogień.  W  rzeczy  samej  trawią.  Język  jest
wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci ca
łe  ciało  i  sam  trawiony  ogniem  piekielnym  rozpala  krąg
życia (Jk 3, 6). Życie staje się pożeraniem.

Zdradliwy owoc nasycenia

Łakomstwo dobitnie nawiązuje do tajemnicy raju i zrywa
nego owocu: szuka nasycenia. Owoc raju ma być soczysty,

sycący, zaspokaja cały, rozległy horyzont głodów. Pierwo
rodne otwieranie oczu, które owoc dostrzegają i chcą go
spożyć, pozostaje archetypem obżarstwa. To, co widziane,

postrzegane, co wpada w poznawczy zasięg, musi być
włączone, wkomponowane w obżerającego się.

Łakomstwo żyje obietnicą pełni, pełni istnienia, pełni

wigoru życia, roztacza czar idei spełnienia. Świat przyj
muje formę drzewa, który ma owoce ku zrywaniu. Im

jednak bardziej próbuje się napełnić, tym bardziej oddala

się od upragnionego stanu. Grzech bowiem w swej isto
cie zawsze oddala.

Następuje tu coś, co można by nazwać zdradą trans

cendencji. O ile owoc raju był jej obietnicą, bo człowiek
spodziewał się być kimś większym od siebie, tak, spoży
wając owoce doczesności, człowiek nie wychodzi poza to,
co może przyjąć, ogarnąć. Nasycenie, szukając coraz to
nowych form spełnienia, wyrodnieje. Łakomym zaczynają
smakować coraz bardziej owoce zatrute, a w końcu

Pierwsza Księga Starców, dz. cyt., s. 273.

122

Łakomstwo

stają się one ich jedynym pożywieniem. Tu leży przyczyna
duchowej śmierci — bo jedzą chleb nieprawości i piją

wino przemocy (Prz 4, 17).

Łakomstwo chce ostatecznie zasypać własną, przera

żającą pustkę. Połykanie świata ma ochronić poczucie

tego, że się żyje. Chciałoby zasypać swój początek. Po
nieważ od strony wnętrza nadciąga nieodparty lęk — lęk
nieistnienia, łakomstwo szuka możliwości ulgi. Pojawia

się ona jako sycenie siebie.

Aby nasycić swą wyobraźnię, marzenia, pragnienia,

aspiracje, człowiek ma nieodpartą pokusę przeżywania
odmiennych, coraz to innych stanów psychicznych, emo
cjonalnych. Musi ciągle wrzucać drwa w palenisko. Ciąg
le jednak okazuje się to niewystarczające.

Zadomowieni w nadmiarze

Rozpatrywanie obżarstwa podobne jest do otwierania ot
chłani. Bezdenność wsobności nie jest jednak zdolna przy
swajać  sobie  nieskończoności  Boga.  Żyje  zwyrodniałą
obietnicą  pełni,  zmaterializowaniem,  konsumpcją.  Nie
chce swego świata uporządkować, opanować, ale chce go
pochłonąć. Przybór rzeczy odnosi się do rzekomej trans
cendencji.  Łakomstwo  jest  jednak  śmiercią  wymiaru
metafizycznego,  nadprzyrodzonego.  Umiera  on  w  nad
miarze przeżyć. Umiera we wnętrznościach. Umiera w po
żeraniu  wszystkiego.  Duchowe,  wewnętrzne,  zostało  za
stąpione wnętrznościami, bogiem staje się brzuch.

W obżarstwie bardzo intensywnie daje o sobie znać

obsesyjne otwieranie się na drugiego. Otwieram się nie
po to, by kogoś spotkać, ale po to, by go pochłonąć. Cała
rzeczywistość dana jest, by ją ogarnąć możliwością przy
swojenia. Tu rodzi się idea konsumpcjonizmu. Człowiek

Łakomstwo

123

pożera, rozbudza coraz bardziej wyrafinowane głody, ale
nie znajduje wyzwolenia z nich, lecz uwięzienie.

Łakomstwo wymaga swego rodzaju uważności. Jest to

rodzaj  troski,  która  eskaluje  wobec  możliwości  nasyce
nia. Ale ponieważ nie znajduje ono ukojenia, więc wydaje
się,  że  klucz  leży  w  ilości  przyswajanej  materii.  Roz-
kiełznana  zachłanność  jest  gotowa  pochłaniać  wszystko.
Przepastna wola nieskończonego zaspokojenia uruchamia
mechanizmy  zachłanności.  Olbrzymie  ilości  pochłania
nych  informacji,  spijanych  spotkań,  mnożenie  form  du
chowych  zachowań  mają  zagwarantować  poczucie  ist
nienia.  Podlega  się  przymusowi  zdobywania  „najnow
szych informacji", bycia na bieżąco, obracania się „w to
warzystwie".  Łakomstwo  uwielbia  sytuacje,  gdy  może
mieć wybór środków w szerokich alternatywach. Te moż
liwości upiększająjego życie.

Łakomstwo woli bardzo optymistyczny pogląd na

świat, wciela się w zdolność odczuwania, by jak najwię
cej odczuwać i przeżyć, chce odczuwać i pochłaniać co
raz  bardziej.  Świat  bowiem  ma  kształt  owocu  —  jest
soczysty  i  pełen  barwnej  zawartości.  Należy  stworzyć
optymalne  warunki,  by  się  nim  cieszyć.  Soczystość  ist
nienia  jest  instynktem  obżarstwa.  Soczystością  zastępuje
samo życie — żyje to, co ocieka. Jeden nadmiar zmierza
ku drugiemu. Objawia się to najpełniej w nałogach. Bia

da jednak tym, którzy są bohaterami w piciu wina i dziel
ni w mieszaniu sycery (Iz 5, 22)

Łakomstwo pozwala sobie na jedno konstruktywne

oskarżenie:  oskarża  wybiedzone,  wychudzone,  jałowe,
bezpłodne  rejony  kultury  i  życia  codziennego.  One  nie
dostarczają  soczystych  wrażeń.  Krytykuje  również  tych,
którzy z powodu swych wygórowanych potrzeb zagarniają
owoce dla siebie. Wszystko to, co ożywia wewnętrznie,

124

Łakomstwo

przyprawia  o  dreszcz,  jest  jak  świeży  wiatr,  godne  jest
zdobycia,  godne  jest  walki.  Zakosztować  soczystości
owocu,  zwłaszcza  takiego,  do  którego  nie  ma  się  prawa.
Atmosfera  walki  pozwala  osłodzić  rozgoryczenie  niena
sycenia.

W obżarstwie tkwi pewien mechanizm, który ciągle

nakręca  do  gotowości  zdobywania:  chęć  skosztowania
wszystkiego.  Chce  wszystko  poznać,  każdy  możliwy  do
spożycia owoc. Tak objawia się demoniczna zachłanność.
Łakomstwo  żyje  swoim  kultem  —  potęgą  chłonności.
Znajdujemy  w  Księdze  Habakuka  opis  takiego  czło
wieka:

Obchodzi się on z ludźmi jak z rybami morskimi,

jak z pełzającymi zwierzętami, którymi nikt

nie rządzi.

Wszystkich łowi na wędką

zagarnia swoim niewodem,
albo w sieci gromadzi —
krzycząc przy tym z radości.
Przeto ofiarę składa swojej sieci,

pali kadzidło niewodowi swemu,

bo przez nie zdobył sobie łup bogaty,

a pożywienie jego stało się obfite.

Ciągłe na nowo zarzuca swe sieci,
mordując ludy bez litości

(Ha 1,15-17).

Mamy tu wszystkie istotne elementy mentalności czło

wieka, dla którego brzuch jest bogiem (por. Flp 3, 19).
Zainteresowanie obfitym pożywieniem powoduje, że do

skonali on rzemiosło, by pokarm trafiał do sieci. Sieć,

wszelkie środki zdobyczne pretendują do boskich metod
działania. Przydaje im i sobie dostojeństwa. Ofiara po
winna być dumna, że może ginąć w czeluściach obżar

Łakomstwo

125

stwa. Na to jest przeznaczona. Wynika ono z przekona

nia, że może istnieć tylko w substytucie tego, co pożera.

Łakomstwo jednak okazuje się być zwykłą zbrodnią,

i to powszechną, ciągle zarzucającą swe sieci. Tak odsła
nia  się  logika  każdego  grzechu,  który  jedyne,  co  ma  do
zaofiarowania,  to  właśnie  śmierć.  Dlaczego  łakomstwo
zabija? Dlatego, że podstawowym stosunkiem do rzeczy
wistości  jest  bezkrytyczne  czynienie  z  wszystkiego  stra
wy. Wszystko — myślenie, dobra gospodarcze, zdolności
innych padają łupem tej obłędnej logiki. Stosunek do zie
mi,  ojczyzny,  kultury,  człowieka,  techniki,  nauki,  religii
zostaje naznaczony tym znamieniem. Człowiek w konse
kwencji staje się sumą tego, co pożarł, sumą przyswojeń:
istnieje  nie  z  siebie,  ale  z  czegoś  zewnętrznego,  zagra
bionego, co daje mu poczucie istnienia.

W rzeczy samej łakomstwo jest chorobą relacyjności.

Przyjmuje formę jednokierunkowego ładowania, głęboko
reifikującą. Dla swych celów kreuje utopie o społeczeń
stwie zaspokajającym wszystkie potrzeby, by ukryć swe
apetyty i zachłanność. Wspomaga również refleksje teo
logiczne. Bóg obżarstwa jest bogiem naszych potrzeb, to
on żyje troską o nas, to on uzasadnia nasze apetyty. W je
go imię można wypowiadać wojny, by grabić i zwiększyć
dostęp do dóbr. Jest bogiem rzeczy wyśmienitych.

Oczywiście, łakomstwo nie chce być grubiańskie, po

spolite.  Dąży  do  wypracowania  pewnego  stylu.  Finezja
łakomstwa,  profesjonalizm,  subtelność  gustów  i  rozbu
dzanie wyrafinowanych potrzeb nie potrafi jednak zama
skować  totalnej  zbrodni,  która  pustoszy  ducha  ludzkiego
skupiającego się wyłącznie na sprawach doczesnych. Na
wet  dobroduszne  głoszenie  pokoju,  współżycia  wartości,
światopoglądów,  „uświęconego"  pluralizmu  nie  może
wyzbyć się podejrzenia, iż służy to zasadniczo zaspoko

126

Łakomstwo

jeniu przeróżnych oczekiwań i głodów, a życie czyni

lżejszym i bogatszym. Świat wartości aprobowanych, do
cenianych na zasadzie rozmaitości czasem służy wyłącz
nie syceniu i podsycaniu głodów. Łakomstwo uwielbia
smaki paradoksalne, z jednakową ochotą i podziwem po
chłania absurdy, jak i żelazne dowodzenie.

Łakomstwo, jak każdy nadmiar, prowadzi do niewoli

nałogów: wszystko, co budzi nieproporcjonalny głód i po
dawane jest w nadmiarze, rodzi nałóg.

Okrucieństwo pożerania — kanibalizm serca

Łakomstwo powoduje rodzaj nieopanowanego apetytu.
Wszystko smakuje, bo daje możliwość zaspokojenia. Siła
popychająca do ciągłego objadania się. Gdzieś w głębi
tkwi przekonanie, iż warto się nieźle natrudzić dla swoich
apetytów.

Łakomstwo staje się przedziwnie formą poznania. Po

żeranie wzrokiem, w sercu, w marzeniach coraz bardziej
pogłębia  mentalność  supermarketów,  sycenie  się  pośród
łatwo  dostępnej  różnorodności.  Polega  ona  na  tym,  że
człowiek  ma  silne  przeświadczenie  o  potrzebie  tego,  co
właśnie  widzi,  co  napotyka  —  pragnie  napełnić  się  tu
i teraz- Rajem dla takiego człowieka jest świadomość, że
wszystko  istnieje,  by  go  sycić,  że  wszystko  jest  skiero
wane na niego i mu się łagodnie poddaje.

Jednak łakomstwo konsekwentnie realizowane może

przybrać niebezpieczne formy. Nade wszystko domaga

się oficjalnie czy też nieoficjalnie bezkarności brania. Po

nieważ taki człowieka jest przekonany o tym, że wszystko
i tak istnieje, by przejść przez niego, zaczyna brać w spo

sób agresywny. Tam, gdzie się pojawia, aranżuje sytuacje

tak, by one go żywiły. Potrafi bezwzględnie egzekwować

Łakomstwo

127

od innych swe wymyślone roszczenia. Zasiada do jedno
osobowego  stołu.  Dla  pozostałych  są  jedynie  odpadki
i  resztki.  W  głębi  obżarstwa  dojrzewa  pogarda  dla  głod
nych,  dla  prawdziwie  ubogich.  Nie  tylko  dlatego,  że  za
grażają w  sensie mikro  czy makro zaspokojeniu sycącym
się, ale dlatego, że sam podlegający temu grzechowi czuje
do  siebie  pogardę,  że  nie  może  powstrzymać  siebie,
obezwładniony w duchu, przygnieciony materią człowie
czeństwa.  Jak  mówi  Pismo:  Dla  każdego  stworzenia  (...)
a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłót
nia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym
to  wszystko  zostało  stworzone  (Syr  40,  8-9).  Ku  swemu
przerażeniu  grzesznik  odkrywa  coraz  bardziej  przepastny
głód.  Głód  sięga  głębi  człowieczeństwa.  Samo  w  sobie

jest istnieniem zgłodniałym. Wszelkie postaci pokarmu

— od dóbr duchowych, poprzez dobra kultury po zwykły
chleb — stają się przedmiotem zachłanności. Muzyka,
książka, sztuka, religia, spotkania z ludźmi, mass-media,

sport, hazard, używki, wreszcie samo pożywienie może
zostać ogarnięte szałem obżarstwa. Objawia się to zawsze

tym samym — nadmiernością pokarmu, czasem rozpacz

liwym sięganiem po niego.

Łakomstwo najmocniej daje o sobie znać w przypad

ku  uzależnień,  takich  jak  alkoholizm,  nikotynizm  czy
narkomania.  Tu  objawia  się  ono  jako  forma  zniewolenia
tak gruntownego, że zabija całe życie. W nałogach czło
wiek  niszczy  siebie,  siebie  zabija,  a  jednocześnie  sieje

spustoszenie w otoczeniu. Wciąga je w przestrzeń swego

umierania.  Co  więcej,  tych,  którzy  pragną  mu  pomóc  —
zabija w słowach, sercu lub doprowadza do nieodwracal
nych  układów,  dbając  niejako  o  prawo  do  własnej,  ha
niebnej  śmierci.  Zawsze  karmi  się  popiołem  (Iz  44,  20).
Pył spalonych mostów zgrzyta między zębami uzależnio

128

Łakomstwo

nych. Przy piciu wina nie bądź odważny, albowiem ono
zgubiło wielu (Syr 31, 25).

Łakomy zachowuje się jak mała wyspa, która obawia

jąc się zalania, zaczyna pić wody otaczającego je morza.

Sekunduje temu świadomość, iż można istnieć jedynie

wtedy, gdy pożera się innych. Zachłanne pożeranie świa
ta. O ile w nieczystości dominuje siła przyciągania, tak
tutaj — siła pochłaniania. Pamięć pochłoniętego może
być swego rodzaju czytaniem historii — stanowi ją to, co

sam pochłonął.

Łakomstwo w końcu odsłania swe religijne perspek

tywy: rzeczywistość jest ofiarą, którą składam sobie.
Łatwo więc przeradza się w krwiożercze systemy, wy

żerające ducha ludzkiego i substancję kultury.

Łakomstwo z rozmysłem usuwa granice, by mieć

większy dostęp do wszystkiego. Sprzymierza się z otwar
tością,  optymizmem,  by  zagwarantować  sobie  jak  naj
większe pole wypasu. Dla obżerającego się nie ma bowiem
innych  zasad,  poza  tą  jedną:  mieć  dostęp  do  pokarmu.
Zazwyczaj  są  to  ludzie,  którym  nie  przychodzi  nawet  do
głowy, by spierać się z innymi o wartości. Bezkrytycyzm

jest postawą umożliwiającą zachowanie jak najszerszego

kręgu wartości do przyswojenia. Musi zadbać jedynie
o apetyczność świata. Świat winien być podany gustów

nie, w sposób budzący apetyt. Wszystkie niesmaczne sy
tuacje, sprawy muszą być usunięte z horyzontu. Świat ma
być przyjemny, lekkostrawny. Z kultury, z codzienności
należy usunąć nade wszystko cierpienie i to, co wywołuje
obrzydzenie. To tylko jest prawdziwe, co wzmaga apetyt.

Ten, który pożera, wystawia się na to samo niebezpie

czeństwo. Obawa bycia pożartym, zniszczonym przez in
nych wyzwala okrucieństwo. Człowiek czuje się zżerany
przez słowa, życie, wypijany i wykorzystywany przez
bezimiennych wampirów. Jest skazany.

Łakomstwo

129

Ostatecznie pożera siebie: swój czas, czas wypełniony

sobą. Działać, być sobą, znaczy niszczyć. Pożeranie staje
się zwyczajem. Mówi innym: „dopiero w moich ustach,

w moich wnętrznościach możesz stać się”. Jedyny spo

sób afirmacji. 1 tak jedni pożerają innych, jedne spo

łeczności — swoich sąsiadów, jedne kultury wchłaniają
poprzednie.

Łakomstwo jest kunsztem. By uczynić z kogoś poży

wienie dla siebie, wykorzystuje ono techniki współczucia,

solidarności, wyrozumiałości, wybaczenia. Takie oswoje

nie dla siebie jest jak karmienie drobiu, który w końcu
wyląduje na talerzu. Specyficzny sposób inwestowania.

Odtwarza się, reprodukuje w powielanych zachłannych
zachowaniach, w repetycji zasypywania wewnętrznej mi
zerii. Ma to zapewnić przetrwanie. Inni mogą istnieć dla

wzmocnienia mojego apetytu. Świat stanowi sumę moich
ofiar. Mimo że budzi pogardę, muszę go tolerować, bo
mnie karmi. Nienawidzę świata, ale on mi pozwala żyć

i rozwijać apetyty. Pożerając go, mam jedyny z nim kon

takt. To tylko dlatego, bo rzeczywistość jest ofiarą złożoną
dla mnie, mogę, trawiąc ofiary, oczyścić się. Łakomstwo

jest rytuałem oczyszczenia. Jednak dla nienasyconych

gniew Boga przychodzi od tej samej strony, od strony

upojenia:

Pić będziesz kielich twej siostry,

kielich głęboki i szeroki —

wiele on zmieści.

Upojenia i bólu jest pełen

ten kielich opuszczenia i grozy (u..)

Wypijesz go do dna

i jeszcze w kawałki rozbijesz,
i piersi swoje rozdrapiesz

(Ez 23, 32-34).

niew

Gniew  może  pojawiać  się  wszędzie  tam,  gdzie  czai  się
lęk  utracenia.  Rozumienie  zagrożenia  odsłania  bardzo
szeroką  perspektywę:  nie  tylko  bezpośrednie  zło,  ale
i  każda  obecność  drugiego  może  wyzwolić  wewnętrzny

poryw. Pojawić się może jeszcze szybciej wobec czyjejś

niezależności, dojrzałości, nawet miłości. Nie tylko zło,
ale również dobro ludzi może być swoistym niebezpie
czeństwem. Podejrzliwe oczy wyczytują wszędzie powód
do gniewu, wprowadzają do tańca oburzenie.

Istnieje gniew słuszny, gniew oburzenia wobec zdrady

Boga i człowieka, wobec występku czy nieprawości. Mę
drzec  odsłania  nam  tajemnicę:  Dwie  rzeczy  zasmuciły
moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik,
któremu  nędza  odebrała  siłę,  mężowie  roztropni,  odrzu
ceni  jako  nic  nie  znaczący;  człowiek,  który  od  sprawie
dliwości  przechodzi  do  grzechu,  Pan  przeznacza  go  pod
miecz (Syr 26, 28). Jedynym gniewem godnym pochwały

jest nienawidzenie grzechu. Albowiem gniew Boży ujaw

nia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych
łudzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta

(Rz 1, 18). Abba Pojmen uznawał jedyną formę gniewu:

gdyby cię [kto] od Boga oddzielił, wtedy się gniewaj

Sw. Paweł wprowadza istotne rozróżnienie pomiędzy

grzechem i gniewem: Gniewajcie się, ale nie grzeszcie:
niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce (Ef 4,
26). Gniew jako postawa grzeszna jest zawsze aktywny.

Pierwsza Księga Starców, dz. cyt, s. 219.

Gniew

131

Jest najbardziej przedsiębiorczy w tym, by siać grozę za
bijania wobec tego, co żyje.

Nas interesuje natura gniewu grzesznego, jego zło

wieszcza obecność w sercu i historii, ponieważ gniew
dojrzewający w pojedynczym sercu szuka współwyznaw
ców i tworzy gigantyczne systemy. Gniew zabójczy jak

spustoszenie, historia wzburzonego ducha.

Gniew w istocie jest gwałtowną potrzebą odparcia,

zniszczenia, uderzenia w przeciwności, które zagrażają,

czy też odwetu, ukarania, aż do zadania śmierci

. Gniew

zbudowany jest ze sprzeciwu, czyta rzeczywistość, sprze
ciwiając się jej.

W grzechu zabijania Chrystus odsłania prawdę o mor

derczym gniewie serca. Słyszeliście, że powiedziano przod
kom: Nie zabijaj!; a kto by się dopuścił zabójstwa, podle

ga  sądowi.  A  Ja  want  powiadam:  Każdy,  kto  się  gniewa
na  swego  brata,  podlega  sądowi  (Mt  5,  21-22).  Staje  się
to  zasadniczym  punktem  odniesienia  dla  analizy  powagi
gniewu.  Jest  on  bratobójczym  szałem  gubiącym  samego

siebie (Mdr 10, 3), powstaje pośród słów raniących (Prz

15, 1), zapala inne gniewy, a wyrywany, jeszcze bardziej

się wzmaga (Prz 19, 19). Jest to stan wewnętrznego

wrzenia

, najprzedniejszy owoc zuchwałości — to ona

miasto podnieca (Prz 29, 8).

Gniew jest utratą siebie, nie tylko dlatego, że czło

wiek przestaje nad sobą panować, przestaje być u siebie
gospodarzem, ale jest szalonym wybieganiem z siebie,

jak to nazywa Ewagriusz z Pontu — bezczeszczeniem

umysłu

. Uciskanie gniewu wywołuje kłótnie (Prz 30, 33).

* 1

anqurey

Tarys teologii ascetycznej i mistycznej, t. II, tłum.

abp P. Mańkowski, Kraków 1948, s. 189-191.

wagriusz

ontu

Pisma..., dz. cyt.,

208.

Tamże, s. 211.

132

Gniew

Chętnie przebywa on w piersi głupców (Koh 7, 9).
Gniewny upada, przebierając miarą (Syr 1, 22). Nie dla
ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzo

nych  z  niewiasty  (Syr  10,  18).  Przekraczanie  miary,
zwłaszcza tej ludzkiej, jest naturą gniewu. Może uzyskać
miano pełni grzechu: Złość i gniew są obrzydliwościami,
których  pełen  jest  grzesznik  (Syr  27,  30).  Gniew  prze
dziwnie  łączy  się  z  bogactwem:  zależnie  od  zamożności
gniew  jego  będzie  rosnąć  (Syr  28,  10).  Z  natury  jest
krwawy (Ez 16, 38), sposobi się do przelewu krwi. Żywi

się ideą polowań. Szakale zamieszkują duszę, która zapa
miętuje się w złośliwości, i dzikie zwierzęta pokładają się

we wzburzonym sercu

Gniew w duchowym horyzoncie pojawia się jako za

sadnicze zaprzeczenie gościnności. Zaciska serce jak pies

gardło  ofiary  w  kurczowym  uchwycie.  Właśnie  wtedy,
gdy z gniewem wyrzuca się ludzi z serca, pojawia się de
mon  nieodpartego  smutku,  cień  zabijania.  Jest  on  naj
mocniej  związany  ze  śmiercią.  Czerpie  siłę  z  niszczenia.
Im bardziej dzieje się niszczenie, tym bardziej wzmacnia

się gniew. A smutek stanowi przeszkodę w widzeniu

Boga

Gniew posiada naturę ognia, pożera człowieka i jego

świat, tak jak gniew Absaloma, który spalił pola jęcz

mienne Joabowi (por. 2 Sm 14, 30). Gwałtownością swą
wciąga jak oko cyklonu, wyrywa i sieje spustoszenie, jak
gniew Saula przeciw Dawidowi (por. 2 Sm 20). W źreni
cach jego oczu dostrzec można zgliszcza kultur i zło
wieszczy tętent nadciągających wojsk, duchowe i doczes
ne legiony, wielość spustoszenia. Gniew jest najpospolit-

efensor

iguge

Księga

iskierek

dz. cyt., s. 143.

Tamże.

Gniew

133

szą formą barbarzyństwa, czai się w sercu jak dziki im

puls gotowy do skoku.

Gniew budzi się w przywoływanym bólu i zakwita

w  szaleństwie  duszy.  Rozsiewa  ziarna  nienawiści  do
miejsc,  osób,  instytucji,  sytuacji,  słów.  Jest  doskonałym
odrzuceniem, figurą potępienia, które z impetem wyrywa
z  życia.  Rodzaj  obłędnej  miłości  wydającej  na  śmierć.
Gniew jest jak strzelanie z dział armatnich na świętowa
niu doznanej urazy. Nie ma nic bardziej gniewotwórcze*
go  jak  rozdrapywanie  ran.  Gdy  otwiera  swą  paszczę,
wdziera się w życie zwierzęcość nieokiełznana.

Gniew odsłania swą drapieżność — najpierw drapież

ność  poznawania,  potem  drapieżność  słów,  wypycha  na
otwarte  morze  i  w  gwałtowności  fal  zatapia.  Człowiek
gniewny  chciałby  wyzwolić  w  sobie  boski  gniew,  przy
którym trzęsie się i drży ziemia, a posady niebios się po
ruszają.  Gniewny  posługuje  się  słowami  pełnymi  oskar
żenia: stawia przed swoim sądem (Job 14, 3).

Nienawiść gniewu

Gniew narasta, dojrzewa. Może przejawiać się na pozio
mie wewnętrznych stanów, słów, działań. W rozdraż
nieniu, złośliwości, cynizmie, niechęci. W sarkazmie,
lekceważeniu, pogardzie; w obrażaniu, furii, wściekłości;
wreszcie w czystej, skondensowanej nienawiści.

Istnieje w przestrzeni gniewu coś, co można by na

zwać  podstawowym  przekłamaniem.  W  grzeszną  naturę
człowieka  wpisana  jest swego rodzaju  nienawiść,  niena
wiść  do  szatana,  boskie  słowa:  wprowadzam  nieprzyjaźń
między  ciebie  a  niewiastę,  pomiędzy  potomstwo  twoje
a  potomstwo  jej  (Rdz  3,  15).  W  głębi  tej  nieprzyjaźni
usadowiła  się  duchowa  popędliwość:  nieprzyjazne  rea

134

Gniew

gowanie na demony, przyjmujące gwałtowną formę gnie
wu. Tak więc człowiek jest wyposażony w siłę, która
pozwala mu trwać wiernie w czas kuszenia, w moc, która

sprzeciwia  się  demonom.  Jednak  pod  wpływem  grzechu
siła  ta  zostaje  ujarzmiona  i  skierowana  przeciwko  lu
dziom.  W  walce  duchowej  czasem  udaje  się  demonom
skanalizować  tę  moc,  wikłając  ją  w  naturalny  wymiar
spraw  ludzkich.  Usilna  praca  złych  duchów  nad  wy
obraźnią  odnośnie  do  spraw duchowych i wiązanie  trudu
bycia człowiekiem duchowym  z poczuciem krzywdy czy

niesprawiedliwości stwarzają sytuację, w której potwier
dzane jest przeświadczenie, że należy walczyć bardziej

0 krew i ciało niż z pierwiastkami duchowymi zła na wy

żynach niebieskich (Ef 6, 12). W ten sposób naturalna siła

do walki duchowej z demonami zostaje obezwładniona,
a cały gniew pobudza i wypala relacje międzyludzkie. Ta
siła ma również sprzeciwiać się złej przyjemności, ale po
grzechu łatwo dominuje ją szatan

Gniew grzeszny jest drzemiącą nienawiścią, złowro

gim stosunkiem do życia, objawia potrzebę deptania, zdła
wienia. Jest przemocą, chce przemóc. Za każdym razem
przynosi nieodparte przekonanie, iż należy się od pod

staw wywalczyć, wywalczyć na nowo. Każdego dnia.
Gniew... przez całą noc uśpiony, rankiem wybucha jak

płomień ognia (Oz 5, 10). Rozwścieczony, wzbierający

1 strzelający w górę jak ognista lawa narasta w doświad

czeniu krótkiego czasu. Bo oto zstąpił na was diabeł,

pałając wielkim gniewem, świadom, że ma mało czasu

(Ap 12, 12).

Istnienie gniewliwe nie potrafi się spotkać, ono dopa

da człowieka. Gdy pojawia się w majestacie siły, wpro

wagriuszz

Vomu

Pisma

. . . ,

dz. cyt., s. 212.

Gniew

135

wadzą patos roz-prawiania. Rzeczywiście, wtedy każda
rozprawa jest rozprawą z innymi, a słowa — jak obnażone
miecze (por. Ps 55,22). Czyż nie wyludnia on ziemi?

W codzienności gniew pojawić się może jako wygodne

okrucieństwo, eufemizm zabijania rytualnego

. Ale jest

to broń obosieczna: gniew uśmierca niemądrych (Job 5,

2). Gniewny nie jest świadomy jednego: cios podstępem

zadany zrani także uderzającego (Syr 27, 25).

Z podejrzenia, że mogę sam zostać ofiarą, rodzi się

szybkość  zabijania,  a  więc  składanie  w  ofierze  innych,
potrzeba  zabijania  rytualnego.  Pęd  do  życia  zastąpiony
zostaje  gniewem  życia,  a  w  końcu  jego  nienawiścią.
Można  żyć  w  gniewie,  jak  w  ojczyźnie,  podobnie  jak
ludzie  z  oddziałów  Efraima  —  powrócili  do  ojczyzny,
wrząc gniewem (2 Km 25, 10). Piją zachłannie czarę swej
zapalczywości.

Gniew zna jedną ciszę — ciszę śmiertelną. Zna też

dojrzewanie: uderza w kogoś bez przerwy, a w miarę, jak
się zniekształca i zohydza, nabiera „słusznej" nienawiści
do tak obrzydliwego „osobnika".

Bóg w czas swego gniewu wysyła proroków, czło

wiek w tym samym czasie — szpiegów. Gniew budzi się
zasadniczo, gdy człowiek orientuje się, że traci: ludzi

skupionych wokół siebie, wpływy, dobra. Chce naślado

wać Boga, którego gniew się rozpala, gdy naród wybrany
opuszcza Jahwe i serce swe kieruje ku innym bogom. Jest
taki rodzaj gniewu, który doskonale odpowiada tej kon
wencji. Uchybienie wobec wydumanej czci może się

Interesującym zjawiskiem w kulturze, a raczej pseudokulturze, jest

swego rodzaju uczestniczenie w wyobrażeniowych mordach. Książ

ki, filmy dostarczają materiału do ciągłego odnawiania zabójczych
rytuałów. Wyobraźnia ta rozciąga się na życie, umożliwia smako
wanie mordu.

136

Gniew

kończyć budowaniem szubienic, jak za czasów Hamana,
gdy ten wesoły i dobrej myśli szedł, a mijany Mardoche-
usz nie oddał mu czci (por. Est 5, 9). „Boski" gniew musi
być porażeniem, nawet porażeniem śmiercią, podobnym
do tego, jakiego doznał Uzza, dotykając Arki Przymierza
chylącej się ku upadkowi (2 Sm 6, 7).

Gniew nie tylko przemienia Boży świat we wrogą

rzeczywistość, ale jest reakcją na przemijanie, wybucha
wobec ginących światów, tak misternie budowanych. Jest
rozpaczliwą reakcją na śmierć. Skoro rozsypują się świa

ty, skoro i tak giną, jeżeli ginę i ja, to w mojej gniewnej

dumie  pozostaje  mi  jedna  rola  do  przyjęcia:  to  ja  muszę
być  ich  burzycielem,  muszę  przyspieszyć  nadchodzący,
nieuchronny scenariusz. „Uprzedzając" gniew Boga, to ja
staję się  autorem historii. Muszę uprzedzić Boga, uprze
dzić  nadzieję.  W  ten  sposób  gniew  zastępuje  nadzieję.
Ale nadzieja gniewu jest okrutna: przewroty, rzezie, okru
cieństwo struktur społecznych i wspólnotowych, niewolni
ctwo. Żyje on bowiem swoją apokalipsą. Rdzeniem gnie
wu jest własna apokalipsa: ostateczna rozprawa z ludzko
ścią  w  majestacie  prawa,  zalegalizowanej  przemocy,
w  dostojeństwie  zbrodni.  Apokaliptyczny  gniew  zabija
oczywiście dla dobra ludzi.

U końca dojrzewania gniewu stoi totalna destrukcja:

zaofiarować  światu  spokojne,  bezsensowne  niszczenie,
zupełnie  „bezinteresownie"  ofiarować  bliźniemu  piekło,
bezlitośnie zabijając cały jego świat — przeszłość, przy
szłość, marzenia, dobro, Boga. Nienawistny żyje, by za
bijać.  Takie  okrucieństwo  jest  zupełnym  zanegowaniem
dobra  i  Stworzyciela,  zbrodnia  staje  się  drżeniem  duszy:
rozkosz  krzywdzenia.  W  logice  nienawiści  nie  ma  już
odwrotu,  przecież  wszystko  i  tak  przeznaczone  jest  na
śmierć. Gniew wychodzi na trybuny i głosi apologię

Gniew

137

zbrodni. Dba o to, by w powietrzu unosił się świeży za
pach krwi, by drgało krzykiem kaleczonych i zabijanych,
dba o

świeżość zbrodni. Nie marnuje słów, gestów. De

moniczna, wykalkulowana nienawiść ostatecznie dąży do
zanegowania zasady własnego istnienia, jest nienawiścią
do siebie. Ponieważ gniewny nienawidzi siebie, nie ma
powodu, by inaczej traktować pozostałych.

Jakie są ostateczne źródła gniewu? Gniewny nie przy

zna się do absurdalnego stanu w swoim wnętrzu: zabija,
bo umiera z zabijania. Woli uświęcenie: zabijam, bo zabił
mnie Bóg. Ale prawda jest inna — zabił go grzech. Po

trzebuje i posługuje się sztuką egzekucji: publicznych —

zabijając słowami, podważaniem wartości, oszczerstwem,
zmuszając  do  grzechu,  albo  też  egzekucji  prywatnych  —
w  głębi  serca:  najsmakowitsze,  najpikantniejsze  sceny
uśmiercania  domniemanych  wrogów  w  sercu,  z  którego
uczyniono  szafot.  W  takim  zabijaniu  doznaje  się  demo
nicznej  ulgi  po  spełnionym  obowiązku.  Są  ludzie,  którzy
uczynili z gniewu swój skarb, hołubią go, pielęgnują. Lu
dzie zatwardziali gniew chowają (Job 36, 13). Gniew staje
się ich prawem do życią tytułem roszczeń o przywileje.

Aby nienawiść mogła się „rozwijać", dąży do wspól

noty  zbrodni  i  wzmacnia  swoją  wolę  zabijania.  Istnieje
przedziwna, ale zarazem przerażająca solidarność w nie
nawiści  i  pogardzie:  sprzeciwianie  się  świętym.  Ta  bez
duszna solidarność połączyła zawziętych wrogów, Hero
da  i  Piłata,  w  czas  Paschy  Chrystusa.  Stara  się  ona  żyć
i  jednoczyć  zagniewanych.  Gniewliwy  chce  być  dumny
ze swych czynów, głosić ich wielkość. Potrzebuje publi
czności, wsparcia. To w zgromadzeniu grzeszników zapa
la  się  ogień  (Syr  16,  6),  ale  w  końcu  pochłania  całą  ich
dumę. Bóg pozwala im pić wino zapalczywości, nie roz

138

Gniew

cieńczone, w kielichu swego gniewu. Karani ogniem tracą
swój wspólny świat (por. Ap 14, 10).

Przychodzi czas, że świadomie gniew staje się religią.

Religia  gniewnego  staje  się  szaleństwem.  Wyznaje  boga
zniszczenia. Jedynie taki bóg ma prawo do istnienia; taki,
który  uzasadnia  gniew.  Miażdży  on  w  imię  boga  miaż
dżącego.  Ma  do  tego  prawo:  bóg  przecież  nasz  jest  co
dziennie pałającym  gniewem (Ps 7, 12). Nie ma odwrotu
z  machin  oblężniczych.  Gniewna  nienawiść  rozumie,  że
skoro Bóg jest Panem życia, to głównie w tym znaczeniu,
że  to  On  kładzie  jemu  kres.  To  gniew  czyni  go  Panem
śmierci, wrogim życiu. Skoro Bóg może przeciąć nić ży
cia, można Boga naśladować, zabijając. Bóg jest Bogiem
śmierci. Życie zamienia w udrękę.

Gniew człowieka, chyba poza świętym gniewem pro

roków  i  mężów  bożych,  niewiele  ma  wspólnego  z  gnie
wem  Boga,  który  służy  oczyszczeniu  ludzkiej  historii.
Burzliwe  dzieje  gniewu  człowieka  żywią  się  wrogością,
a nawet wstrętem do dobra, zwłaszcza tego Najwyższego.
Logika  gniewu  jest  zabójcza  aż  do  ostatecznego  stwier
dzenia:  ponieważ  istniejesz,  muszę  cię  zniszczyć.  Muszę
cię  zniszczyć,  bo  przypominasz  mi  Autora  dobra.  Skoro
gniewa  mnie  dobro,  jego  Stwórca  musi  być  moim  wro
giem.  Gniew  jest  wypowiedzeniem  przyjaźni  Bogu.  Za
wziętość pojawiająca się w gniewie chce dosięgnąć Boga.
Gniew ofiaruje Bogu ukrytą w swym wnętrzu nienawiść.

Spór z Bogiem jest zasadą jego istnienia. Gniewny zdaje
sobie sprawę, że nie został wybrany, ale odrzucony. Gnie

wając się, jednocześnie tego dowodzi.

U źródeł takiej postawy tkwi obsesja kary. Ponieważ

człowiek w grzechu pierworodnym został ukarany i tę
karę nosi w sobie w postaci zmazy grzechu pierworodne
go, z głębi gniewu wyrasta optyka rozumienia świata: po

Gniew

139

wszechna naganność. Inni są winni i godni kary. Gniew
ny  w  swej  zagniewanej  niewinności  rozstrzyga  tę  oczy
wistą  „prawdę".  Wszyscy  są  winni,  wymagają  nagany,
a zwłaszcza Bóg. Musi tak być, gdyż zanim On rozstrzy
gnie o winie, sam zostaje osądzony i skazany. Należy Go
karać,  jak  ukarano  Chrystusa.  Dlatego  dobroć  Boga  wi
dziana poprzez perwersję grzechu wywołać może jedynie
oburzenie.

■o

Rodowody gniewu

Gniew  wyrasta  na  głębokim  niepokoju,  na  przeczuciu
końca,  dosięgającej  go  śmierci,  wyrasta  z  rozsadzania.
Ciemne  przeczucie  zagrożenia  jest  jak  nawoływanie  do
wojen:  najpierw  głosi  potrzebę  zabarykadowań,  opraco
wuje  teorie  twierdz-  Tak  umocniony  razi  zmasowanym
ogniem,  razi  na  oślep,  by  nie  zaznać  smaku  klęski.  Ale
w  gniew  wpisana  jest  klęska:  klęska  wiecznego  pokoju,
zupełnie  obca  grzechowi.  Podstawowa  forma  klęski  po
lega  na  tym,  że  w  gniewie  burzy  się  własny  dom,  burzy
i wyrzuca na zewnątrz. Towarzyszem gniewu jest niepo
kój, który nie może osiąść. Osiąść bowiem oznacza zgo
dę na śmierć. A gniew sprzeciwia się śmierci, sprzeciwia
się, zadając ją innym. Dlatego wykrzyczany jest jak dum
na  odpowiedź,  jak  rzucona  rękawica,  rzucona  dziejom,
rzucona  Bogu.  Konsekwentny  gniew  często  można  spo

tkać z bratem, któremu na imię upór. Gasi lampy oczeki
wania trzymane na przyjście Pana. Rozpala je natomiast
na swój sposób, dolewając oliwy szaleństwa.

Co prawda wielcy wodzowie potrafili gniew wpisać

w historie wojen, żywiąc żołnierzy kultem zwycięstwa.
Życic dla gniewu jest po to, by wygrywać. Ale wiemy,

jak po zwycięstwach przychodzi czas na chciwość za

140

Gniew

chłannie syconą wojennymi łupami. Gniew może stać się
reżyserem życia, ubierając się w dostojne szaty etosu ry
cerskiego. W końcu jednak wyprowadza na pola bitew
machiny śmierci. Wtedy zamiast śpiewu ptaków i radości

jutrzenki, słyszy się szczęk oręża. W wewnętrznej i ze

wnętrznej gwałtowności narasta wola walki. Gniewny czyta
rzeczywistość  na  sposób  ścierania  się  przeciwieństw,  w
prowadzonych  sporach  i  przerażaniu  śmiercionośnym
orężem widzi możliwość odzyskiwania równowagi. Rze
czy  nie  współistnieją  na  zasadzie  harmonii,  lecz  walki.
Może on żyć, uśmiercając innych, a co najmniej przydając
im nieszczęść. Ostatecznie walka ma na celu zrealizować
ideę  wyłączności  istnienia.  Każde  bowiem  istnienie  obok
mnie zmusza mnie do walki.

Odsłania się całkowita niezdolność do miłowania.

Zdarza się, że staje bezpośrednio na linii miłości i jej się

sprzeciwia. Im bardziej miłość prawdziwa sięga głębi
człowieka, tym głębszą nienawiść wywołuje, większy od
ruch zabijania. Najwyższa miłość jest warta najwyższej

pogardy i nienawiści. Miłość wybawia gniew. Gniew bo
wiem potrafi jedynie zabijać. Zabijając, sięga istoty miło

ści, istoty grzechu. Wszystko, szczególnie miłość, w tej
demonicznej logice jest godne jednego — uśmiercenia.

Historia świata, los człowieka formułuje się w pochód ku

śmierci. Potrzeba zorganizowanego gniewu i zorganizo

wanej śmierci rodzi totalitarne struktury zagłady.

Gniewni tam, gdzie się pojawiają, konstruują baryka

dy,  szańce,  wytyczają  wojenne  fronty.  Nie  zdają  sobie
sprawy,  że  otaczając  się  patosem  niszczenia,  zaciskają
koło  gniewu,  że  sąjego  niewolnikami,  wyrobnikami  nie
nawiści.  To  grzech  sam  w  sobie  jest  wrogi człowiekowi.

Stąd też pochodzi losgika wrogości.

Gniew

141

Ale gniewni pieczołowicie dbają o pola bitew, bardziej

niż rolnik o dojrzewające łany. Dbają o wrogów, nie po
zwalają im łatwo umrzeć. Przeciwnik pogłębia przyjem

ność  życia,  uzasadnia  gniew.  Dlatego  gniewny  walczy
o  nich  równie  zaciekle  jak  z  przeciwnikami.  Reżyseruje
sceny  życia  tak,  by  miejsce  „wroga"  było  stale  zajęte.
Obawia  się,  że  gdy  przestanie  żywić  gniew,  przestanie
istnieć. Wyobraźnia wspomagająca gniew żywi się obec
nością  nieznanego,  nadciągającego  przeciwnika.  Należy

go  wypłoszyć,  odsłonić  twarz,  zdemaskować  podstępne
zamiary.  Budzony  jest  przez  lęk  jak  pies,  który  węszy
niebezpieczeństwo.  Żyje  widmem  katastrofy.  To  jego
ulubiona  scenografia.  Gniew  już  nie  zdaje  sobie  sprawy,
że jego podejrzenia są w zasadniczej niezgodzie z praw
dą. Prawda też została zabita. Wszystko domaga się zabi
cia,  właśnie  dlatego,  że  istnieje.  Tu  rodzi  się  zachęta  do
rewolucji — społecznie żywionych gniewów. Gniew jest
bogiem rewolucji. Nagrodą jest jałowe poczucie zwycię

stwa, szczęście pośród ruin, pośród pokonanych. Gniew
zamieszkuje w krajobrazie po klęsce. Jest to jednak jego

klęska własna — jest hańbą. Zwyciężywszy, chyłkiem
powraca jak przegrane wojsko po zabiciu Absaloma.

Siewcy małych rewolucji podlegają przymusowi do-

zbrajania  siebie.  Siła  przebicia  wyznacza  im  drogę  wy
łomami.  Potrafią  celnie  strzelać  w  czułe punkty,  powalić
ubogich, łamać trzciny nadłamane. Towarzyszy temu prze
konanie:  kto  nie  krzyczy,  nie  walczy,  ten  nie  ma  prawa

istnieć, ten się nie liczy. Milczenie jest zdradą siebie, jest
wystarczającym powodem, by wydać wyrok skazujący.
Milczący są winni.

Jest coś demonicznego w wyrażeniu: ogarnął mnie

gniew. Co prawda miłość też ogarnia, ale w miłości czło
wiek ożywa, wzmacnia się, a tu — dogorywa zgnieciony.

142

Gniew

Gniew może stać się filozofią rewolucji, głosi łatwość

zniszczenia. Wszystkie rewolucje karmią się gniewem,
dosiadają rydwanów szaleństwa. Syndrom zdjętych cugli
owocuje pożeraniem własnych dzieci. Uwięzieni w gnie
wie wybuchają i jednocześnie zarzucają nowe pęta. Wy
soce ceniona jest jedna postawa: trwanie w oburzeniu.

Potrzeba niszczenia

Gniew to zasadnicze skłócenie ze sobą: kłócąc się ze so
bą,  kłócę się z  innymi. Wpleciony  w  życie staje się spo
sobem  zadomowienia  w  świecie  wojen  i  konkurencji,  bo
w  spojrzeniu  gniewnego  poznania  nie  ma  już  bliźnich,
a  jedynie  wrogowie  i  sprzymierzeńcy.  Gniew,  żeniąc  się
z  chciwością,  tworzy  piekło  konkurencji.  Uznaje  jedyną

jasność: podział na przyjaciół i wrogów. Inne podziały są

banalne.  To  on  w  najbardziej  okrutny  sposób  wyprowa
dza  na  teatry  wojenne  i  wkłada  bezbronnym  miecze  do
rąk, by móc oskarżyć i usprawiedliwić potrzebę niszcze
nia.  Gniew  rozstawia  heroldów  na  rogatkach  swych  do
mostw i woła: nie możesz istnieć w moim zasięgu, ani ty,
człowieku, ani Ty, Boże. Nie może istnieć obok ktoś, kto
ma  przewagę.  Właśnie  w  napotykaniu  przewagi  rodzi  się
on  skrycie  lub  ożywa.  Nieodparta  potrzeba  konfrontacji.
Jak mówi Hiob, gniewny z dala już węszy wojnę (39, 25).
Postawę  tę  wspomaga  zwyrodniała  forma  odwagi,  bez
czelność. O niej to trafnie mówi abba Agaton: Bezczelność

podobna jest do palącej wichury, która kiedy nadchodzi,

wszyscy przed nią uciekają, a owoc drzew marnieje. (...)

Nie ma gorszej wady, bo ona jest źródłem wszystkich

wad

. Gdzie się pojawia, budzi trwogę, a nawet grozę.

Pierwsza Księga Starców, dz. cyt., s. 55.

Gniew

143

Herold nienawiści. Gniewny nie może w końcu unieść
ciężaru własnej agresji i frustracji, izoluje się, czyniąc

swój gniew samotnym.

Gniew opracował skuteczną taktykę: przerazić otwar

tością w zabijaniu. Każdego napotkanego człowieka czy

społeczność. Czai się on, czekając burzy, sygnału do bit

wy. Czeladnicy wojny przekształcają płaszczyzny spot
kań w marsowe pola, gdzie handlują lub szantażują swym
upodobaniem do bitew. Ale każda wymiana przemienia

się w wymianę ognia. Gniew, wysunąwszy swe szpony,

nie dba już o przyzwoitość racji. Lukę w racjach wypeł
nia samym sobą. Rozwija swe sztandary i przeraźliwy ton

słów wojennej propagandy. Retoryka wojenna również
służy do ostrzału. Jest dokumentacją walki.

Ulega podstawowemu złudzeniu, że niszcząc innych,

zapewnia sobie prawo do przetrwania. Oblegany, zwraca
się ku słabszym i w potyczkach z nimi szuka pocieszenia.
Jednak rzezie niewiniątek prowadzą zazwyczaj do obłędu.

Pielgrzymowanie ducha zemsty

Gniew się rozpala w człowieku i nie eksploduje bez jego
udziału. Rozpalone ognisko gniewu zaczyna się od is
kierki. Może nim być przykre słowo, pominięcie, poczu
cie upokorzenia. Jeżeli gasi się iskierkę, powraca spokój.
Jeśli nie, nadciągają gniewne myśli jak dorzucane drwa.
Ogień, płonąc, tworzy wielkie głownie żaru. Otóż tak, jak

głownie zwęglają się, a potem odłożone mogą trwać

przez wiele lat, nie ulegając zepsuciu, nawet choćby ją

kto wodą polewał, nie gniją — tak i gniew, jeżeli trwa,

144

Gniew

zmienia się w stałą urazę, a wtedy już nie ma wyzwolenia,

jak tylko przez przelanie własnej krwi

10 *

Namiętne zło gniewu, zło uciskania, gniecenia, karmi

się przemocą. Pan okrucieństwa, złośliwości rozsiewa

wokół siebie spustoszenie w życiu. Gniewliwy zna smak

śmierci, gdyż sam został nią dotknięty. Żąda spopielenia.
Rozumie siebie jako stworzenie ogniste, wszędzie, gdzie
się pojawia, podkłada płomienie rozgniewania. Takim

gniewem upaja się kraj, nikt już nie ma litości nad bra

tem swoim (Iz 9, 18). Ten przyrost nowej dzikości

, by

żywić się i żyć, nie może dopuścić idei przebaczenia, po

jednania. Po prostu nie można wybaczać. Skrucha, kru

szenie własnego serca zostaje zastąpione kruszeniem

świata. Co więcej, konsekwentny gniew postrzega szuka

jących przebaczenia jako zdrajców, dezerterów. Nie moż

na dla nich mieć litości. Zasługują jedynie na pogardę.
Gniewny Bóg staje się dla zagniewanych wspólnikiem,
rękojmią.

Gniew pragnie uczynić przemoc, zabijanie, samo za

dawanie śmierci prawomocnym. Staje się bohaterski, gdy
zabijanie jest prawnie uznane. W okrucieństwie słów,
uczuć i postaw słychać wołanie o krew. Przemożne prag
nienie zabijania wyznacza miejsce kaźni, najpierw w po

jedynczym sercu, później na scenie historii. Na tej scenie
jest tylko jedna rola: ofiary.

Człowiek, który żyje w niewoli wewnętrznej przemo

cy, może pomylić swe dążenia z gorliwością. Przemoc
przygotowuje nadejście, to preambuła „mojego" nadejś
cia. Adepci gniewu żyją spieraniem się z czyimś dobrem,

oroteuszz

azy

Nauki..., dz. cyt., s. 90-91. " L.A.

eneka

Dialogi, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1998, s. 205.

Gniew

145

wypieraniem go. Pozornie się oddalają, by z jeszcze więk

szym impetem uderzyć. Żyją eskalacją.

Gniew musi stać zawsze w pogotowiu, uzbrojony po

zęby  i  gotowy  do  odpierania.  Cóż  takiego  gniew  chce
odeprzeć?  Gniew  musi  się  ciągle  mobilizować,  by  po
wstrzymać  miłość.  Musi  ją  tłumić,  by  nie  dopuścić  do
przebaczenia.  W  przebaczeniu  nie  ma  już  prawa  do  ist
nienia.  Dlatego  doskonali  rzemiosło  odmowy.  Żyjąc
w  przestrzeni  odmowy,  gniewny  musi  konsekwentnie
odmówić  prawa  do  istnienia  każdemu  dobru.  Ponieważ
odmawia, najbardziej odmawia Bogu. Odmawiając, oczy
wiście nie odmawia już modlitw, on je zabija.

Jeżeli istnieje jakieś zmęczenie, to ciągłą odmową.

Gniew  plądruje  serce  i  pozwala  w  całej  pełni  doświad
czyć,  co  znaczy żyć przeciw  sobie. Ponieważ muszę od
mawiać,  nie  mogę  nikomu  przebaczyć,  a  więc  muszę  też
ciągle żywić czyjąś winę, odżywiać ją, by rosła w oczach.

Natomiast gniewny broni swej oczywistej sprawiedliwo

ści. Skoro jest w porządku, jest zwolniony z przebacze

nia.  W  imię  tej  samej  sprawiedliwości,  która  staje  się
coraz  bardziej  bezwzględna,  wymierza  karę  winnym.
Gniewny  nie  może  się  już  z  człowiekiem  spotkać,  po
dejść  do  niego.  Jeżeli  podchodzi,  to  jedynie  po  to,  by
wręczyć  akt  oskarżenia.  Wtedy  też  całe  życie,  praca,

jakikolwiek wysiłek jest podejmowany nie po to, by roz

wijać miłość, ale by oskarżać.

Duchowy wymiar gniewu pozwala zrozumieć gniew

jako opuszczanie siebie, swego domu. Uzmysławia nam

to jedno wydarzenie z historii narodu wybranego. Oto
mocne i strzeżone miasto Aj zdobyto, przygotowując za

sadzkę. Małe siły Izraelici wystawili do walki, ukryli zaś
zdecydowanie większe. Gdy mieszkańcy Aj, upajając się

gniewem i pozornym zwycięstwem, ruszyli w pościg.

146

Gniew

ukryte wojsko zajęło miasto (Joz 8, 9-19). Ajowie zo

stawili bowiem miasto otwarte. Wtedy Jozue wyszedł
z ukrycia, zajął miasto i podpalił je. Tak więc gniew pło

nie na zewnątrz i wewnątrz.

Określenie gniewu jako żądzy odwetu za doznane

cierpienia

ujawnia jedno z jego źródeł. Taki gniew jest

zaprawiony  goryczą.  Spustoszona  przestrzeń  zamieszka
nia gniew swój kieruje ku przeszłości w poczuciu krzyw
dy, czy też w przyszłość — z obawy przed jej doznaniem.
Buduje jedyny rodzaj wzajemności: odpłacić cierpieniem,
odwzajemnić  zabijanie.  Gniew  taki  jest  spragniony  krwi,
spragniony  ofiary.  Może  stać  się  religią.  Odcina  drogi
rozwiązań: ponieważ zostałem skrzywdzony, mam prawo
do  słusznego  gniewu.  Staje  się  wtedy  odśrodkową  siłą,
która niszczy jedność. Jest ciągłym rozbratem. Szuka zem
sty, odwetu. Odrzucający muszą zasmakować siły gniewu.
Dojrzewający  gniew  płodzi  człowieka  nieprzyjaznego,

jak Lamek: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego,

jeśłi on mnie zrani, i dziecko —jeśli mi zrobi siniec. Jeśli

Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek sie
demdziesiąt siedem razy (Rdz 4, 23). Oto potęgowanie

zemsty.

Formą zemsty jest pogarda. Jeżeli nie można kogoś

zabić, można mu odebrać prawo obywatelstwa. Nie może
zaistnieć  w  mojej  obecności.  Zniewolenie  duchem  zem
sty  prowadzi  do  tego,  że  człowiek  odczuwa  potrzebę
zniszczenia cudzego istnienia, zwłaszcza tego bezbronne
go. Nienawidzi życia. Co więcej, chce to udowodnić. Kto
nie  potrafi  obronić  życia,  nie  ma  prawa  żyć.  Gniewny
czyha w przestrzeni zabijania. Gniew jest czyhaniem, za
rzucaniem i zaciskaniem pętli, wyrzucaniem na zewnątrz

rystoteles

duszy

400

Gniew

147

serca.  Wyrzuca,  bo  pamięta,  że  sam  kiedyś  został  wy
rzucony z raju. Gniew jest archetypem wyrzucenia z raju:
wypędzam,  bo  sam  zostałem  wypędzony.  Na  zewnątrz
mieszkają  tylko  przeklęci.  Gniew  w  istocie  jest  pamięcią
życia przeklętego. Wyrwał ich Pan z ich ziemi z gniewem,

zapalczywością i wielkim oburzeniem, i wygnał ich do

obcej ziemi (Pwt 29, 27). Gniew niesie ze sobą głębokie
poczucie obcości, przede wszystkim wobec życia i mi
łości.

Gniew jest wymierzaniem kary, zemstą. Domaganiem

się śmierci.  Szałem zabijania. Uświęca  sam siebie, skła
dając  ofiary.  Unoszący  się  gniew  może  być  uśmierzony
ekspiacją.  Gniewliwy,  pewny,  że  Boga  nie  ma  lub  że
zapomniał  o  świecie,  sam  musi  zająć  się  sprawiedliwo
ścią. Szyderczo woła: Nie pomści, nie ma Boga (Ps 10, 3),

ktoś musi zostać mścicielem. Muszę nim być właśnie ja,
biorę sprawy w swe ręce. Świat musi być oczyszczony.

Ten-który-morduje-we-mnie, pan śmierci może żyć jedy

nie wtedy, gdy morduje. Przewrotność sięga zenitu. Nie
winność jest zapamiętale prześladowana.

Gniew skierowany do wewnątrz

Gniew  skierowany  przeciw  sobie  to  straszliwy  sposób
bycia  człowiekiem.  Najpierw  pozbawia  równowagi  du
cha,  rozbija  wewnętrzne  skupienie  w  sobie,  wyrzuca  na
zewnątrz, a w miejsce nieustannej modlitwy osadza ideał
nieustannej  wojny.  Człowiek  zagniewany  nie  rozumie,
dlaczego, klękając do modlitwy, zmuszony jest ciągle po
wracać  do  swych  ran,  klęsk  i  spierać  się  o  swoje  racje.
Ale  to  również  gniewnym  Chrystus  powiedział,  kto  nie

zbiera ze Mną, rozprasza (Mt 12, 30). Gniew jest naj
bardziej rozpraszającą postawą; jest targaniem, targa

148

Gniew

niem  wnętrza.  Jest  również  targnięciem,  jak  i  wtargnię
ciem.  Gdy  wtargnie,  we  własnym  wnętrzu  pozostawia
pobojowisko. Ogłasza zwycięstwo niższych warstw czło
wieka. W nadmiarze gniewliwego niszczenia trudno roze
znać  ofiary  od  oprawców.  Gniew  sam  siebie  karze  za
okrutne  cierpienia,  jakie  zadaje:  głębia  duchowa  zostaje
przesłonięta furią.

Grzech wbija coraz głębiej żądło swej trucizny.

Gniewny  żyje  przeciw  sobie,  zabija  siebie,  gdyż  siebie
nienawidzi.  Nienawidzi  Boga,  który  go  stworzył  i  skazał
na  te  przeklęte  pojedynki.  W  spojrzeniu  błyskawicy  do
strzega, że życie samo w sobie jest formą przemocy. Musi
gniewem  zmuszać  się  do  życia.  Życie  jest  więc  formą
przemocy, doznawaniem gwałtu. Gniewne myśli, gniewne
pragnienia  mają  osłaniać  wewnętrzną  bezradność  życia,
zadając  cios.  Nawet  to,  co  rodzi  się  we  wnętrzu,  jest
niebezpieczne,  najbardziej  podejrzane.  Należy  się  mieć
na baczności wobec tego, co się spłodziło.

Gniew wybucha pośród niezadowolenia. Czy to brak

duchowego postępu, czy widok wad u innych rozpala
pochodnie ostrych słów napomnień. Wyrasta to ze świa
domości, że człowiek nie posiada dobra. Szał niecierpli
wości wobec niezrealizowanych wielkich postanowień
czy zamierzeń powoduje upadanie z wysoka.

Gniew uruchamia samozniszczenie, przymus karania,

wbija truciznę w siebie jak skorpion. Gwałtowność uczuć
i oczekiwań może doprowadzić do nieprzejednanego sza
łu przeciw sobie, istnej furii, bo sprawy nie idą po myśli
i życie staje się pasmem rozczarowań. Zagubione istnie
nie  ludzkie  jest  spychane  w  stronę  samobójstwa.  Gniew
konsekwentnie  dąży  do  samobójstwa:  niszczenia  więzi,
słów, sensów. Wypływa coraz szerszą falą z niemożności
miłowania.  Dlatego  gniew  się  nie  zatrzymuje.  Chce  do

Gniew

149

trzeć do samego początku. Chce zabić początek, początek

siebie. Nienawiść skierowana ku sobie jest ostatecznie
nienawiścią siebie jako stworzenia. W świetle takiego

gniewu  nie  tylko  sam  dla  siebie  jestem  godny  pogardy,
niewart  życia, ale kwestionuję swój  akt  stwórczy. Gniew
rodzi dzieci nienawiści do tego, co stworzone. Czyni tak,
bo  sam  wnosi  pretensję  o  samostanowienie.  W  gniewie
człowiek  sam  dla  siebie  staje  się  zdobyczą.  Czasem  nie
ma już sił rozchylić żelaznego uścisku. Dlatego to, co ro
dzi się z uzależnienia od innych ludzi, prowadzi ostatecz
nie do całkowitego zerwania zależności od innych, do za
ciekłego osamotnienia.

Gniewna wyobraźnia — wewnętrzne zabijanie

Skomplikowana jest anatomia gniewu. Wewnętrzna gwał

towność pustoszy najpierw własne wnętrze. Gniewny nie
może żyć w przyjaźni ze sobą. Na własnym pobojowisku
wystawia ołtarze dla innych. Unicestwia przez wewnętrz
ny mord Występny czatuje na sprawiedliwego i usiłuje
go zabić (Ps 37).

Potrzeba wewnętrznego zabijania, opisana w filozofii

jako resentyment, może powstać jako reakcja na zgrozę,

którą wywołuje obecność innego. Pogrążony w lęku i cier
pieniu człowiek dokonuje wyobrażeniowego pastwienia

się nad krzywdzicielem. W istocie jednak pastwi się nad
swymi wyobrażeniami, nad sobą.

Urzeczenie walką, zwłaszcza mrocznymi zwycięstwa

mi,  może  też  dojrzewać  w  głębi  nieprawości.  Ponieważ
wrogów  gniewnego  nie  może  dosięgnąć  zemsta  ze
wnętrzna,  wystawia  im  szafot  w  sercu.  Nie  znajdą  tu  li
tości  ani  pokrętnych  odwołań  od  wyroków.  Egzekucja

jest nieodwołalna. Szczególnie ci, którzy są dla egzekutora

150

Gniew

źródłem cierpień, nade wszystko zaś upokorzeń, są winni.
Drogi i pola swej schorowanej wyobraźni ściele trupami.

W  ten  sposób  gniew  zostaje  obnażony  jako  dzieło
diabła. Oto nagość gniewu. Gniew doprowadza do stanu,
kiedy  zły  duch  człowieka  porywa,  podobnie  jak  Saula
nienawidzącego  Dawida  (por.  1  Sm  16,  15-16;  22-23).

Gniew zabija dlatego, że Bóg sam kieruje jego ostrze
i płomień w kierunku gniewnego: Oto wy wszyscy, którzy
rozniecacie ogień, którzy zapałacie strzały ogniste, idźcie
w płomienie waszego ognia, wśród strzał ognistych, któ
reście zapałiłi (Iz 50, 11). Koło wewnętrznego rozpalenia
się zamyka.

enistwo

Istnieje stan duchowy jak paraliż, podobny do stanu pro
roka Ezechiela, któremu Bóg powiedział: Idź, zamknij się
w domu! Oto, synu człowieczy, włożone są na ciebie po
wrozy i związany nimi jesteś tak, że nie będziesz się mógł
[nigdzie] udać (Ez 3, 24-25). Ale leniwy nie słyszy już
Bożych słów, a jeśli nawet, to bezskutecznie...

Lenistwo odbiega swą mentalnością od innych grze

chów.  O  ile  inne  są  zabiegane  wokół  swego  losu,  swej
drogi, tak lenistwo wyznacza tego typu horyzont, w któ
rym  pęka  troska  o  siebie  i  rzeczywistość,  zabieganie  jest
niechciane. Otacza życie szybą niemiłowania. Pozostawia
wszystko  bez  gospodarza.  Jest  jak  zasiedzenie  na  czas
marszruty. Wobec tych, którzy wyprzedzają, do mających
odwagę iść naprzód dochodzi do głosu gniew i oskarżenie.

Kluczowym problemem w lenistwie jest pogardliwy

stosunek do wysiłku, zwłaszcza duchowego. Misternie
ćwiczy się w sztuce wycofywania, jest dramatem otio

nausia, gnuśnością istnienia, konwulsyjną bezczynnością.
Leniwy jest jak niezatrudniony: niezatrudniona myśl,
pragnienia... Może to stanowić podstawę bezpieczeń

stwa, w istocie staje się jedynie sztywnością duszy:

stwardniało serce ludu (Mt 13, 15).

Lenistwo polega na uciekaniu przed trudem ducho

wym i zewnętrznym. Czasami mylimy je z melancholią,
tę zaś widzimy jako ponury posąg. Należałoby zobaczyć
inaczej i melancholię, która potrafi być skłonnością uprzy

152

Lenistwo

wilejowaną

. Kiedy przychodzi w formie szaleństwa

(menlanchołia stuporosa), jest jak zachwycenie, proroc

kie nawiedzenie, mistyczna bierność, zagęszczenie twór
czego ducha.

Istnieje lenistwo, które wynika z przerażenia ułomno

ścią świata, z doświadczenia wydziedziczenia z niego,
czy też z rozziewu pomiędzy własną nędzą a nieosiągal

nym ideałem siebie samego. Smakując siebie jako ranę,
ranę religijnej wyobraźni, leniwy rzuca zasłonę na całe

swe życie, zasłonę niespełnienia. Wydaje się, że wycofuje
się

do siebie, lecz w istocie wycofuje się z siebie, karmiąc

się wielkim, martwym smutkiem. W głębi lenistwa staje
się dla siebie nieosiągalny. Nie wierzy już, że siebie
osiągnie.

Istnieje rodzaj lenistwa wyrastającego z zawodu, z roz

czarowania. Jest to bardziej roz-czarowanie, tzn. u którego
podstaw  leży  o-czarownie,  później  odarte  z  iluzji.  Leni
stwo sytuuje się na przegranej. Wyraża istnienie przegra
ne. Będąc takim, odżegnuje się oczywiście od hołdowania
zwycięzcom.  Jest  więc  ono  formą  smakowania  klęski,
upajaniem  się  nią;  przeczuciem  klęski  nieuchronnej.  Jest
schodzeniem ze sceny, od-chodzeniem.

Grzech lenistwa sugeruje fundamentalne marnowanie

daru życia i czasu, upadłość nadziei. Wszystko, cały czło
wiek w lenistwie doznaje spowolnienia, tempo myślenia,
pragnień, dokonań. Może ono wyrastać z przerażenia wiel
kością człowieczego powołania czy też z rozczarowania

Arystoteles poczynił bardzo istotne spostrzeżenie odnośnie do me

lancholii:

Dlaczego wszyscy mężowie, którzy byli niepospolitymi al

bo w zakresie filozofii, albo jako mężowie stanu, albo w dziedzinie

poezji, albo w umiejętnościach, odznaczali się usposobieniem me-

lancholicznym?

Cyt. za:

rystoteles

Zagadnienia przyrodnicze,

tłum. L. Renger, Warszawa 1980, s. 316.

Lenistwo

153

sobą, albo też z przeciążenia historią. Życie staje się jakby
odsunięte, odraczane. Taktyka odraczania ogarnia coraz

głębsze pokłady osobowości. Na pewno jest ono wielką
rezygnacją z siebie, z szansy bycia człowiekiem. Wtedy
największy wysiłek wkłada się w podtrzymywanie pozo
rów bezradności. Jeżeli wspomaga to lęk przed ryzykiem,
wtedy też wnętrze doznaje sparaliżowania. Lenistwo kre
uje się na twórcę martwej natury.

Lenistwo jest przejawem duchowej choroby drogi Bo

żej. Bóg staje się kimś, kto napawa odrazą. W głębi leni
stwa  rodzi  się  smutek  nieutulony.  Dobro  oddala  się  od
człowieka,  od  realnego  zasięgu.  Dryfuje  ono  w  niepa
mięć.  W  lenistwie  umiera  zasadność  dobra,  jego  celo
wość.  Dlatego  lenistwo  zamieszkuje  chętnie  w  pobliżu
absurdu.  Absurd  oczywiście  nie  koi,  ale  pozwala  odna
leźć  wspólny  mianownik:  wygasanie  scenariusza,  urwana
fabuła, dogorywanie. Czy można jeszcze coś sensownego
robić  na  zgliszczach?  Można  jedynie  z  godnością  usypać
sobie  mogiłę.  Próg  absurdu  w  pułapce  lenistwa  zostaje
znacznie  obniżony.  Jest  wiernym  świadkiem  konania
w  swoim  życiu sensu,  łaski, odkupienia. Żyje, wykreśla

jąc siebie.

Lenistwo oddaje duchową przestrzeń demonom. Dla

tego z takim naciskiem św. Hieronim poucza o pracy, aby
szatan znajdował was zawsze zajętych

. Właśnie szatan

rozpościera nad ludzkim życiem coś w rodzaju bierności

tragicznej, mrocznej, niepokojącej.

Taktyka demona lenistwa podobna jest do podstępu

Tryfona, który chciał przejąć władzę (por. 1 Mch 12,
39-49). Aby to zrobić, musiał pokonać dobrze uzbrojo
nego Jonatana. Ukrywając swe cele, zaprosił go i przyjął

Św.

iero nim

List do Mnicha Rustyka, PL 22,1078.

154

Lenistwo

wspaniale, hojnie obdarowując. Nakłonił go do odesłania
do domu licznego wojska, by nie trudził tak ludzi, obiecu

jąc, że przekaże mu wszystkie twierdze, oddziały woj

skowe i urzędników. Po odesłaniu wojska, gdy Jonatan

wszedł  do  pierwszej  twierdzy,  pozamykano  bramy,  po
chwycono  go  z  małym  oddziałem  wojska  i  zabito  mie
czem.  Strategia  składa  się  z  wyraźnych  etapów:  uśpić
czujność, rozbroić, zamknąć, zabić.

Tragedia lenistwa polega na fundamentalnej odmowie

współpracy  nie  tylko  z  Bogiem  w  dziele  zbawienia,  ale
i zdecydowanej niechęci, by wkomponować się w cokol
wiek,  w  całość.  Jest  usychaniem  na  zewnątrz.  Jest  rów
nież formą zemsty. Obezwładnia najbardziej swój własny
umysł.  Wybiera  nieaktywność,  bo  sprzeciwia  się  Bogu.
Jeżeli  nie  mogę  żyć  przeciw  Bogu,  to  przynajmniej  od
mawiam jakiejkolwiek formy uczestniczenia. W ten spo

sób lenistwo oddziela, oddala od Pana, a także od siebie
samego. W lenistwie człowiek traci siebie, nie chce i nie

może już do siebie należeć. Niestety, powierza się tajem
nicy nieprawości.

Z głębi lenistwa wydobywa się specyficzny rodzaj

oskarżenia: jestem zalewany przez zło. Krzyk ten pełni
funkcję dekoracji. Słowa oskarżenia są jak opadające, je
sienne liście — słychać szelest śmierci.

Żyć przeciw obarczeniu

W istocie lenistwo odwołuje się do sceny wypędzenia

z raju i pozostaje reakcją na słowa podwójne słowa mó
wiące o obarczeniu trudem. Jahwe mówi kobiecie: obar
czę cię niezmiernie wielkim trudem..., a mężczyźnie —
w trudzie będziesz zdobywał... (Rdz 3, 16-17). Lenistwo
zuchwale ociera pot z czoła i przeciwstawia się Bogu.

lenistwo

155

Lenistwo żywi się goryczą utraconego szczęścia. Wymy
ka  się  obowiązkom:  rodzenia  dzieci  i  zdobywania  poży
wienia.  Właśnie  lenistwo  nie  chce  rodzić,  nie  chce  być
płodne,  nie  chce  już  zdobywać  tego,  co  karmi,  i  skazuje
się  na  śmierć.  Duchowy  sens  tych  wyrażeń  uświadamia,
że duch nie chce być płodny i nie chce szukać pokarmu.

Najbardziej  ostentacyjnie  żyje  wbrew  historii.  To  nie
tylko  duchowe  zaniedbanie,  to  podstawowa  niezgoda  na
boski  plan.  Opuszczenie  Boga.  A  ponieważ  leniwi  zga

dzają się na swe uchybienia, właśnie dlatego opuszcza
ich Bóg.

Leniwy, przeciwstawiając się Bogu, zostawia życie

duchowe.  Praktycznie  wewnętrzną  logiką  lenistwa  jest
niepodejmowanie,  zostawianie.  Ono  nigdy  nie  nadąża.
Ucieka.  Woli  śmierć  niż  pomoc  Boga.  Wybiera  upadek,
wybiera  niepodnoszenie  się.  To  typ  katastrofizmu,  który

już nie wierzga. Niezdolność na „ciąg dalszy". Żyje, wy

kreślając siebie z księgi życia.

Leniwy jest również człowiekiem zbuntowanym. Jest

zbuntowany niedostatkiem łatwego dobra. Zostaje ono za
niechane. Zwłaszcza to dobro, jakim jest człowiek i Boże
dzieło zbawienia, wystawia na umieranie. Żyje zmierza
niem  ku  śmierci.  Zgadzając  się  na  śmierć,  buntuje  się
przeciw  Bogu  Życia,  Miłości.  Ukazuje  Jego  inny  obraz:
Boga  obojętnego,  Boga  teistów.  Ten  Bóg  nie  ma  już
wpływu  na  świat,  nie  ma  wpływu  na  tworzone  dobro.
Taki  Bóg  zwalnia  człowieka  z  odpowiedzialności.  Leni
wy cynicznie obnaża bezsilność Boga. Wygnany Bóg le
ży u podstaw koncepcji wygnanego człowieka.

Wobec Boga lenistwo jako bunt może przyjąć dwie

formy. Po pierwsze, w buncie moim nie pozwalam już ni
czemu żyć, bo wszystko razem ze mną zmierza ku śmier
ci. Po drugie, zamykając się w lenistwie, jednocześnie

156

Lenistwo

chcę  się  wymknąć  przemijaniu,  zastygam.  Leniwy  więc
ucieka  przed  czasem,  teraźniejszością,  obecnością,  dąży
do  swego  rodzaju  unieważnienia  doczesności,  unieważ
nienia  stworzenia: wszystko musi  umrzeć  razem ze mną.
Razem  ze  mną  umiera  nie  tylko  mój  świat  (którego  nie
potrafię ocalić), ale nie ma prawa istnieć jakikolwiek in
ny.  Razem  ze  mną  umiera  rzeczywistość.  Lenistwo  jest
głoszeniem powszechnego umierania.

Z drugiej strony zamieranie w lenistwie kojarzy się

z zachowaniem larwy, która zaszywa się kokon, by prze

trwać i przemienić się. Otoczony kokonem i wyznający

zasadę oszczędności energii, leniwy wierzy w jakąś obłę
dną możliwość zachowania siebie. Właśnie to sprzeciwia
się drodze Bożej, drodze Chrystusa, który mówi o miło
ści pękającej jak ziarna, a więc rodzącej się z umierania,

jak i o traceniu swego życia (por. Mk 8, 35). Leniwy

chce  zatrzymać  stworzenie  w  zmierzaniu  ku  Bogu.  Chce
zmienić logikę historii. Nie chce należeć do Boga, wybie
ra  przynależność  do  śmierci.  Struktury  śmierci  w  leni
stwie  są  najbardziej  czytelne.  Lenistwo  jest  najbardziej
ostentacyjnym omijaniem życia. Pragnie unieważnić Bo
ga. Delektuje się przemijaniem, rozkładem, zgnilizną.

Lenistwo swą postawą pragnie samo siebie ocalić.

W  ten  sposób  polemizuje  z  Boskim  darem  zbawienia.
Mówi dumnie: ja samo zachowują siebie. Ale stanowi też
drogę  uniewinnienia:  ponieważ  wybieram  śmierć,  Bóg
nie może żądać ode mnie rozliczenia. W ten sposób wy
bór  śmierci  staje  się  wyborem  nadzwyczaj  uprzywilejo
wanym.  Głosi  swą  apokalipsę:  ja  już  skończyłem,  świat
wokół  musi  w  końcu  ulec.  Tu  objawia  swe  bezlitosne
oblicze. Mści się, usypiając innych. Chce ich wplątać, za
trzymać, omotać, usidlić. Przymus zatrzymywania kwitnie
mnóstwem pustych słów, rozdrabnianiem rzeczywistości,
odwlekaniem decyzji. Lenistwo ukryte w nadmiarze.

Lenistwo

1S7

Lenistwo potrafi inteligentnie ukryć się w mentalności

ofiary: zrezygnowałem, jak to czyni ofiara złożona Bogu,!
nie  mam  już  prawa  do  własnego  życia.  To  sam  Bóg,  jak
Benjaszowi, kazał mi nie wychodzić z domu: Zbuduj so
bie  dom  w  Jerozolimie.  Będziesz  tam  mieszkał  i  nigdzie
nie  będziesz wychodził.  Dobrze  wiedz, że w  dniu, w  któ
rym wyjdziesz, u* na pewno umrzesz (1 Kri 2, 36-37). Mas
kuje  w  ten  sposób  duchową  ociężałość.  Przypomina  sen
apostołów z Getsemani, osłabionych i przerażonych, utru
dzonych ciężarem wydarzeń.

Ociężałość

Małe  zgody  na  lenistwo  dojrzewają  w  duchową  ocięża
łość.  Ociężałość  jest  jak  stary  Heli,  który  słysząc  o  Arce
Boga,  upada  i  łamie  sobie  kark,  umierając  (por.  1  Sm  4,

18). Lenistwo osiedla się w duchu ociężałym, który nie jest

już zdolny do wznoszenia się ku Bogu

. Ociężałość du

cha wywodzi się ze znużenia dobrocią, świętością, modli

twą, ascezą. Nie przynoszą one spodziewanych korzyści.

Pośród  trudności  tego  typu  wygasa  potrzeba  służenia.
Lenistwo  przyobleka  w  żałobę,  odrzucenie,  beznadzieję
—  nie  ma  już  nic  do  osiągnięcia.  Niezdolność  do  dobra
wypływa  z  wewnętrznej  niemocy,  jakby  z  załamania  się
dobra w człowieku; wiary w dobro duchowe. Zdarza się,
że  niesione  nieszczęście  tak  mocno  przygniata  do  ziemi,
że  człowiek  dociera  jakby  na  granicę  możliwego  i  nie
możliwego i poza tę granicę nie ma siły się przedostać.

Ociężałość może być zasłaniana ideą góry nieporuszo-

nej. Wtedy zwykłej obojętności, niewrażliwości nadaje

się znaczenie oderwania duchowego, wewnętrznej wol-

C3RIUSZ/,P

ontu

Pisma...,

dz. cyt., s. 259.

158

Lenistwo

ności, tego, co w znakomitych szkołach ducha nazywano
aphateia.

Najgorszym typem ociężałości jest jednak trwanie

w grzechu. Grzech zabija więź z Bogiem i z ludźmi. Kar
mienie  się  grzechem  doprowadza  szybko  do  duchowego
zwyrodnienia,  wystawia  na  płomień  namiętności  słabe
wnętrze  i  domaga  się  coraz  większej  liberalizacji  w  po
dejściu  do  zła.  W  ociężałości  odbywają  się  narodziny
demonicznej tolerancji.

W rajskiej scenie kuszenia lenistwo przejawia się

w niemożności, w niezdolności do „odwrócenia się" od
owocu. Człowiek nie odchodzi, ale pozostaje w prze

strzeni kuszenia. Wybiera ją, pozostając. Pozostaje jed

nak ostatecznie tylko pastwą demonów.

Grzech czyni człowieka tak ciężkim, że nie potrafi on

odnaleźć  uzasadnienia  dla  walki  ze  słabościami,  lękiem,
cierpieniem.  Stają  się  one  nieuchronne.  Przygnieciony
grzechem podlega pasywności wobec dobra, wobec miło
ści. Żywi się słowami beznadziei: mocarz nie okaże swej
siły, a bohater nie ocali życia, łucznik się nie ostoi, szyb-
konogi  nie  umknie  i  jeździec  na  koniu  nie  ocali  życia;
nawet  nąjmążniejszy  sercem  pomiędzy  bohaterami  nagi
będzie uciekał (Am 2, 14-16). Nie ma już nic do ocalenia
— leniwy wygrywa swe rozgoryczenie na oktawach bez
radności.  Lenistwo  wieści  wersję  dziejów  nie  do  urato
wania.  Pojawia  się  jak  upiór  przekonanie  o  fatum,  wiara
w nieodwracalność historii. Odpoczywa na ruinie rozmy
ślań o naturze świata. Myślenie to zaprawione jest od ko
rzeni wątpieniem.

Lenistwo

159

Natręctwo nieistotnego

Człowiek leniwy rezygnuje z trudu rozróżniania rzeczy
istotnych, ważnych od nieważnych. Cały horyzont warto
ściowania pokrywa gruba warstwa odrazy. Lenistwo wcale

nie musi oznaczać bezproduktywności. Można z lenistwa
zapracować się na śmierć. Leniwym jest bowiem czło
wiek nie dlatego, że nie pracuje, ale dlatego, że bierze

sobie zbyt wiele zajęć po to, by usprawiedliwić się przed
szczególnego typu lenistwem — nie podjęciem zasadni
czego zadania, jakim jest sam człowiek. Praca zewnętrz

na, mnogość zajęć staje się ucieczką. Lenistwo to polega
na wyborze rzeczy błahych, drugorzędnych.

Źródło zniechęcenia do życia może leżeć w prze

świadczeniu, że cele, takie jak świętość czy pełnia modli

twy należy osiągać natychmiast. Brak efektów wywołuje
nieuchronnie frustracje.

Leniwy jest typem najtrudniejszym do nawrócenia,

ponieważ  nie  chce  zaangażować  się  do  końca.  Mglistość
celów,  nieczytelność  życia  świadczą  o  braku  podstawo
wego wysiłku, żeby bardziej być. Cele wydają się już nie
do  osiągnięcia.  Bujność  życia  zostaje  wystukana  jedno-

stajnością nudy. Nie widzi dróg, którymi można by wy
ruszyć. Zamyka się w metafizycznej skorupie.

Leniwe zniewolenie czasem

Lenistwo pozostaje inteligentnym i zwartym systemem
obronnym starego człowieka, broniącym się skutecznie
przed wymaganiami życia duchowego. Jest totalnym za

puszczeniem człowieka, zachwaszczeniem, obezwładnie

niem duchowym. Bezbronność polega na opuszczeniu,
czasem gorzkim pozostawieniu wewnętrznej twierdzy.

160

Lenistwo

Wyprowadziwszy  człowieka  w  pole,  nieprzyjaciel  łatwo
wytrąca broń z ręki i bierze w jasyr. Leniwy daje się roz
broić,  pozwala  ginąć  murom  obronnym,  nieszczęśliwy
mieszkaniec  bezbronnej  krainy,  gdzie  pasie  się  dziki

zwierz. Dzikość głęboko wtapia kły w serce. Jest bowiem
czymś najbardziej przeciwnym formowaniu siebie, kształ

towaniu. Hołduje bezkształtowi. W głębi lenistwa pojawia

się niechęć, by nadawać życiu kształt, by żyć na miarę

godności.  Woli  żyć  w  usypiającym  pięknie  marzeń,  pla
nów,  deklaracji.  Może  bronić  się  skutecznie  lekceważe
niem  słów  prawdziwych.  I  żyć  w  zamkniętym  czasie,
w  swoim  czasie  obmierzłym.  To,  co  bezkształtne,  jednak
obezwładnia.  Leniwy  nie  broni  już  duchowych  szańców
ani  przekonań,  oddaje  przestrzeń  łaski.  Wyczerpuje  się.
Wygasa.  Dla  niego  nurt  historii  płynie  zbyt  wartko.  Już
nie  dopuszcza  do  siebie  tego,  co  się  dzieje,  już  w  ogóle
nie dopuszcza do siebie. Żyje poza historią, w której dzia
ła  przecież  łaska.  Żyje  w  zastygłym  czasie.  Ponieważ
przegrywa teraźniejszość, ucieka w minione lub nadcho
dzące.  Wchodząc  tam,  niechętnie  je  zostawia,  nie  potrafi

się oderwać. Kategoria czasu staje się jątrzącą pułapką.
Uporczywe trwanie w przeszłości czy też przyszłości,

gloryfikacja tego, czego już nie ma albo tego, co nadcho
dzi, stanowi podstawy dla usprawiedliwienia swej nie
obecności w czasie aktualnym. Wybór przeszłości czy też
przyszłości oznacza niezdolność do życia pośród cząstek,
okruszyn czasu, pośród zwyczajnych rzeczy. Przygniece
nie codziennością pozwala na małą nadzieję, że wszystko
zacznie kiedyś później. Człowiek czuje się związany cza

sem, zniewolony nim, rzuca na życie pajęczynę odręt

wienia.  Świat  leniwego  podobny  jest  do  muzeum  —  ob
cuje  z  przeszłością,  dla  której  nie  może  już  nic  zrobić.
Przyobleka  się  dostojną  nostalgią.  Być  może  w  świecie

Lenistwo

161

bezruchu pragnie ocalić i zachować to, co wartościowe,
ale są to figury statyczne, posągowe, monumentalne, prze
ważnie próżne.

Lenistwo z natury wybiera to, co niskie, przyziemne,

ponieważ nie wymaga to wysiłku. Lubi być świadkiem
chaosu, bezrozumności, gdyż samo już dawno poddało

się. Szyderczo zagrzewa do walki.

Lecz należałoby poszukać tu jeszcze głębszego pro

blemu: lenistwo szuka przebóstwienia w uległości, zwła

szcza uległości czasowi, temu, co przechodzi przez świa
domość. Ta uległość jest żywym zaprzeczeniem uległości
znanej z pokory czy posłuszeństwa Bogu. Jest ona typem

uległości, która nie ma odwagi żyć. Pośród bierności

słów przejawia się bunt. Lenistwo jest odmową zgody na

własny los, brakiem akceptacji własnej historii. Lenistwo

jest istnieniem wyczerpanym.

Uśpienie aksjologiczne

Lenistwo należałoby ukazać jako jaskrawe wystąpienie
przeciw dobru, przeciw wartościom. Pojawia się jako za-
woalowana forma niszczenia dobra. Nie dość, że go nie

tworzy, to poprzez swą postawę dyskredytuje to, które

istnieje. Lenistwo wobec każdego dobra pojawia się jako
pesymizm, pesymizm aksjologiczny. Może on mieć źródła
w doświadczeniu niesprawiedliwości: uczynione dobro nie
zostało  nagrodzone,  doznane  zło  nie  zostało  ukarane.  Co
gorsza,  za  uczynione  dobro  człowiek  został  ukarany,
zniszczony, odrzucony, skazany na śmierć. Wobec takiej
bezsilności  dobra,  wobec  wdeptania  świętości  w  błoto
człowiek rezygnuje, otacza się kokonem i wpada w aksjo
logiczną apatię. Człowiek taki staje się jak głupia panna,

162

Lenistwo

która nie dba o oliwę do lamp. Słyszy w końcu słowa

Chrystusa: nie znam was (Mt 25, 12)

Odczuwa przymus spotwarzania dobra, gdyż ono

oskarża lenistwo. Spotwarza zwłaszcza dobro aktywne.

Szuka równie leniwych sprzymierzeńców i podważa ak

tywne postawy. Sprzysiężenie leniwych bywa niepraw

dopodobnie  konsekwentne  i  jadowite.  Wszelkie  wyma
gania  są  bowiem  nie  do  przyjęcia.  Umiejętnie  posługuje
się  ideą  tolerancji,  przymykania  oczu,  bo  samo  szuka
spokoju.  Dla  leniwego  każde  wymaganie,  religijne  czy
społeczne, jest wrogie życiu, jest ograniczeniem wolności.
Rozbudowuje typ świadomości, która pomija wartości.

Niewłaściwy stosunek do wartości przyjmuje także

inne  formy.  Jeżeli  czyjeś  życie  zdominują  inne  osoby
odmawiające  dojrzewania,  zainteresowane  w  utrzymy
waniu atmosfery infantylności, może dojść do specyficz
nego  poczucia  bezwartościowości,  własnej  bezużytecz-
ności.  Jako  podmiot  nie  ma  się  przestrzeni  do  własnych
decyzji, do własnej wyobraźni czy języka. Mamy do czy
nienia  z zagrabieniem  człowieka.  Osoba taka ma  wielkie

trudności, by przebić się do siebie, by uwierzyć w siłę

swego wewnętrznego świata, bo ciągle była przymuszana
do adorowania innych. Wynika z tego pewien rodzaj

bardzo podstawowego uśpienia. Zło lenistwa wybija rytm
kołysanek. Metafora snu, pokusa usypiania, wprowadza
w życie majaki, urojenia. To zasadnicza trudność w po
zyskiwaniu prawdy o sobie i rzeczywistości. W lenistwie
obserwować można dużą dozę nieprawdy, najbardziej zaś
niewiarę we własne możliwości. Nie słyszy się już słów:

Oto nadeszła godzina powstania ze snu... (Rz 13, 11).

Zagrabiony już nie zmaga się...

B. G

raham

Siedem grzechów głównych, dz. cyt, s. 51-52.

Lenistwo

163

Taki człowiek jest tworem innych, wypadkową ich

zachowań,  ciągle  spychany  ze  sceny  swego  życia  na
miejsce  widza.  W  oczach  takiego  człowieka  dobro  może
stać się czymś nierzeczywistym, jedynie nierealnym ma
rzeniem.  Następuje  wyobcowanie,  wyrzucenie  z  historii*
złowrogość  względem  niego  pochodząca  gdzieś  z  wet
wnątrz.  Niemal  całkowite  zamieranie.  Życie  leniwego

jest jak zapadanie w sen. Umysł podlega zmrożeniu, du-»

chowej hibernacji. Nie wymaga żadnej duchowej czujno
ści,  jedynie  bierności  typu  inercyjnego.  Taki  jednak  nie
obudzi  się  w  odnowionym  świecie.  Wczytując  się  we
współczesne myśli filozofów czy pisarzy, ze zdziwieniem
można  zauważyć,  że  współczesna  myśl  rozgościła  się
w lenistwie. Człowiekowi się już nie chce, nie widzi po

trzeby gruntownego przemyślenia, gruntownego wytłuma

czenia natury rzeczy, gruntownego nazywania. Ogranicza
się do niefrasobliwego zapisu czasu, stosuje dezorientujące
formy opisu, bawi się raczej niż pracuje nad rzeczywi
stością.

W lenistwie również znajduje swe źródło ludyczna

koncepcja człowieka (homo ludens), traktowanie świata

jak globalnej zabawki, z ideałem wygodnego i dostatnie

go życia. Taki wymiąkły styl życia prowadzi do śmierci
całą kulturę.

Brak dostępu do wartości, ślepota typu duchowego

wydaje się kwestionować każdą motywację do twórczego
wysiłku. Kosztuje on bowiem zbyt wiele bólu. Być może

takim ludziom nie pozwolono nic w życiu zrealizować

samodzielnie, stawali się zawsze jedynie przedłużeniem
czyichś pomysłów, czyjejś woli. Lub też robiono wszyst

ko za nich, rozpieszczając ich aż do nieprzytomności
życia. Lenistwo tu może być maskowane potrzebą dys

164

Lenistwo

tansu, oddalenia, ale w końcu okazuje się, że życiowe
cele stają się zbyt odległe.

Gdy ono dojrzeje, może pojawiać się jako forma ugo

dy,  niezdrowego  kompromisu,  który  spycha  i  odcina  od
źródeł życia duchowego i jest ostatecznie zgodą na mier
notę. Ugoda z miernotą życia. Taka filozofia życia posia
da  swe  przedłużenie  w  postawie  niesprzeciwiania  się.
Kiedy człowiek orientuje się, że jednak nie sprzeciwia się
złu,  pokusom  czy  przeróżnym  formom  nieprawdy,  bywa

już za późno. Skazał się już na życie spętane. Ugoda

z  miernotą  wynika  ze  zwykłego  ślizgania  się  po  ducho
wym  życiu,  bo  nie  ma  się odwagi  wbić  lemiesza Bożych
słów  w  ciało  duchowe.  Przyjęcie  barw  ochronnych,
wkomponowanie  się  w  otoczenie,  rezygnacja  z  powoła
nia  do  tego,  by  być  znakiem  sprzeciwu  i  ewangelicznym
zaczynem,  daje  poczucie  niesmacznego  spokoju.  Rodzi
się głębinosiężny smutek.

Ostatecznie lenistwo pojawia się jako typ wierności,

wierności rzeczom przyziemnym, rzeczom z ciasnego
kręgu własnych spraw. Wierności sprawom, które mam

pod ręką, nie muszę się trudzić, by je znaleźć. Tak umie

ra duchowy wymiar człowieka, zostaje uciążliwa doczes
ność, którą należy ocalić za wszelką cenę. Poprzestaje się
na minimum. Lenistwo jest azylem.

Schorowana obcość

Wybór lenistwa czasem związany jest z odrzuceniem,

a ściślej, z brakiem poczucia bycia wybranym. Nie je
stem oczekiwany, nigdy nie byłem oczekiwany, nie było
nikogo, kto by na mnie oczekiwał, a więc i ja nikogo i ni
czego nie oczekuję. Zamykam swą nadzieję. Nie doświad
czyłem, tego, że wybrał mnie Bóg, by mnie w czymś

Lenistwo

165

wyszczególnił, zamykam więc moją religijną nadzieję
i nie oczekuję już nic od Niego. Nie zrobię już niczego,
co by sygnalizowało moje oczekiwanie i potrzebę wybra
nia. Wybieram życie odwrócone od Boga, martwe, anty
kwaryczne.

Leniwy nie ma przyjaciół, są tylko towarzysze nie

doli. Oni wspólnie czują się obco pośród świata. W ob
cym świecie nie poczuwają się do odpowiedzialności za

jego obcość ani by tę obcość ubogacić. Wyrażają wspól

nie swą solidarną dezaprobatę i niechęć, wzmacniając się
kompleksem wygnańca.

Lenistwo maskuje się solidarnością z nieudacznikami,

miernotą. Staje się apostołem tego rodzaju słabych. Idea

słabości dominuje myślenie, przekonywanie, urasta do
rangi teologii, ale w głębi jest niezdolnością do stawiania
sobie wymagań.

Zamieszkanie w lenistwie jest jakby zaglądaniem

śmierci w oczy, z jednoczesnym brakiem siły, by odejść
z takiego miejsca. Wieści załamanie się nadziei. Wybiera

— jeśli cokolwiek wybiera — rezygnację. Może się to
narodzić z przygnębienia złem: nie mam już siły do prze
miany świata, do uratowania świata własnego, do promo
wania dobra. Wycofuję się ze sceny życia. Leniwy wydaje

się  być  człowiekiem,  który  nie  potrzebuje  zbawienia.
Może  dlatego,  że  w  jego  oczach  nie  ma  już  co  zbawiać.
Śmierć  nadziei  objawia  się  również  w  ogromnym  lęku

przed opuszczeniem świata, w którym człowiek zamiesz
kał, z którym się oswoił, który zna i rozumie. Każde we
zwanie  Boga,  które  byłoby  jak  powołanie  Abrahama,  by
opuścić  swą  ziemię  i  udać  się  do  innej,  pojawia  się  jako
niewykonalne.  Lęk  więzi  wyobraźnię  niedoszłych  po
dróżników.  Lenistwo  jest  aktywną  formą  nieufności
względem Boga.

166

Lenistwo

Istnieje jeden podtekst z życiu leniwym, odnoszący

się  wprost  do  tajemnicy  grzechu  pierworodnego.  Leni
stwo  sugeruje:  oto  wybór,  decyzja,  działanie  człowieka
zawiodły, zerwano owoc znajomości dobra i zła i ponie
siono  klęskę.  Czy  można  żyć,  omijając  sytuację  w  raju?

Właśnie w kontekście tego pierwotnego fiaska ludzkiego

działania,  leniwy  pragnie  ocalić  siebie,  odcinając  się  od
niej.  Blokuje  świadomość  czynu.  Ponieważ  czyn  prowa
dzi do klęski, wybieram nieczyn. Ale rozwiązanie okazuje
się rzekome: duchowy marazm, zmierzanie ku śmierci jest
również  częścią  grzechu,  częścią  kary,  pierwotnego
przekleństwa.  Dlatego  lepsze  jest  noszenie  niepamięci,
zapomnienia o tym, że nie ma się przyszłości.

Bezładność

Lenistwo łatwo oddaje inicjatywę w rzeczach duchowych
w  obce ręce. Zwalnia się z trudu rozeznań. Podążanie za
innymi,  często  bezwiedne,  kamuflowane  zaufaniem  czy
kreowaniem  kogoś  na  idola,  ukrywa  chorobę  woli  i  du
chowej wyobraźni.

To przedziwne, ale lenistwo może być bardzo konse

kwentne,  może  najbardziej  konsekwentne  z  wad  głów
nych.  Przybiera  formę  trwania  upartego.  Bądź  uparcie
nie  chce  ruszyć  z  miejsca,  bądź  uparcie  nie  wybiera.  To
duchowe  zawieszenie,  impas  wewnętrzny  przed  niczym

jednak nie chroni. Bynajmniej, niebezpiecznie człowiek

staje się przydrożną ofiarą przewalających się legionów

Złego. Znajdują bowiem dom uporządkowany, ale bez
gospodarza (por. Łk 11, 26). Lenistwo jest duchowym
wyprowadzeniem się, emigracją z siebie. Leniwy mieszka
poza swoim domem. Nie sprzeciwia się łupieżcom.

Lenistwo

167

Dlatego obecność leniwego przypomina bardziej selektyw
ną usłużność niż życie dla prawdy.

Bezładność leniwych stwarza bardzo podatny grunt

dla dojrzewania wykoślawionych teorii wolności głoszą
cych wolność od zasad, od „przymusu" dobra, a także za
chęcających do niekończącego się świętowania luzu.

Lenistwo, odczuwając nieznośny ciężar życia ducho

wego, czyniąc samo życie duchowe rozwlekłym, zaraża je
ostatecznie  nudą.  Nuda,  monotonia  duchowych  wyma
gań,  monotonia  walki,  ciągłe  powracanie  na  te  same
miejsca  ludzkiej  słabości,  obezwładniają  ducha.  Czło
wiek duchowy nie nudzi się sobą, gdyż jest z Bogiem.

Acedia najsilniej więzi ducha. To duchowa eutanazja.

Zamieszkiwanie na przedpolach śmierci. To grzech star
czy, grzech duchowego zestarzenia się. Sam widzi siebie,
że jest

niepożyteczny dla życia duchowego.

Lenistwo staje się nauczycielem wątpienia. Gdy nuda

wypełnia horyzont religii, rodzi się zatąchłość istnienia.
Jałowe życie, prowadzone na jałowym biegu, czyni czło
wieka jałowym do ostateczności, głównie w sferze łaski.

Słabość dotyka tak bezpośrednio i tak dojmująco, że

ogarnia nie tylko sferę tego, kim się jest, ale i sferę tego,
kim się będzie.

Niebezpieczna bierność

W  lenistwie  pojawia  się  zjawisko  utraty  duchowej  siły
ciążenia.  Bóg,  jako  centrum  stworzenia,  utracił  tu  siłę
grawitacji  (gravitas).  „Bóg  już  nie  przyciąga  —  woła
zuchwale  w  historię  leniwy  —  sam  jestem  tego  najlep

szym przykładem". Oczywiście leniwy nie zamierza się
zdradzić — on ciąży ku sobie. Lenistwo przyjmuje formę
biernej pychy.

168

Lenistwo

Unikiem często stosowanym przez leniwych jest prze

sadna interioryzacja, obsesyjne skupianie się na własnym

wnętrzu, wchodzenie w wewnętrzny dialog, który niczego
nie  rozjaśnia  ani  niczego  nie  rozwiązuje.  W  ten  sposób
ratują swój wizerunek i maskują wyczerpanie się projektu
życia.  Z  drugiej  strony,  być  może,  cała  energia  duchowa
wyczerpuje  się  w  wysiłku  przerzucenia  pomostu  pomię
dzy  tym,  co  zewnętrzne,  a  tym,  co  wewnętrzne,  gdy  oba
brzegi za bardzo się oddaliły.

Leniwy promuje ideał statycznej doskonałości, posta

wy nieporuszonej, która jednak dojrzewa w cieniu zalęk
nienia. Zastygłe trwanie odporne na zamiany, na dyna
mizm łaski. Swą ostygłością chce oskarżyć nietrwałość.

Samą pozę — zastyganie pomiędzy początkiem a końcem

— leniwy pragnie otoczyć nimbem, patosem. Jest to jed
nak  jedynie  patos  śmierci.  Bez-czynność  i  bez-ruch  nie
mogą  przecież  prowadzić.  Są  zaprzeczeniem  etosu  piel
grzymiego,  wycofują  się  ze  wszystkich  dróg.  Tu  brzmi
najtragiczniej słowo Chrystusa: Ja jestem drogą i prawdą,
i  życiem  (J  14,  6).  Lenistwo  nie  wychodzi  już  na  drogi,
nie chce ich znać; nie chce podejmować prawdy i zatapia

się w śmiertelnym śnie. Tak naprawdę nie tyle wyklucza
siebie, ale eliminuje świat, zwłaszcza ten Boży. Twierdzi:

to Bóg przegrał w moich oczach, nie ma już przyszłości.

Jeżeli coś ma się wydarzyć, przyjmuje scenariusz

kwietyzmu. Kiedy człowiek leniwy przyobleka się w sza
tę kwietyzmu, a więc spychania odpowiedzialności za

swe życie na Boga, oczekuje, że jego działanie zastąpi
Bóg. Towarzyszy temu wycofywanie się z nadmiernych

napięć czy wysiłków.

Bierność czasami nabudowywana jest na fałszywym

zadowoleniu z siebie, z osiągniętego stanu. Złudne samo
zadowolenie polega na tym, że leniwy po prostu szuka

Lenistwo

169

łatwego życia, unika podejmowania obowiązków. Lęka

się uciążliwości. Leniwy ciągnie za sobą życie, nie nada

je mu kształtu. Co gorsza, nie ma odwagi patrzeć w przy

szłość, która jawi się jako coraz trudniejsza. Balast życia,

już nie do zniesienia, pełni funkcję usprawiedliwienia

piętrzących się oskarżeń. Nie oskarża się jednak życia
czy ludzi. Lenistwo oskarża Boga. To On uczynił życie
przeklętym. Lenistwo jest niepohamowaną tęsknotą do
raju, która jednak nie zostaje nigdy spełniona.

Bardziej wyrafinowane lenistwo nawiązuje do tajem

nicy wyżyn duchowych, tajemnicy odpocznienia w Bogu.
Ma to jednak zagwarantować sam komfort odpoczywania,
natomiast Bóg stanowi tu rodzaj świątobliwego, a przy
najmniej przyzwoitego tła. Religijne obwarowanie leni

stwa ma mu jedynie dodać dostojeństwa. Atrofia duchowa

to ostatni przystanek, postój przed śmiercią.

Lenistwo jest niebezpieczne nie tylko dlatego, że sa

mo  dusi  się  sobą  i tamuje  siebie, ono  sprytnie  ucieka się
do innych, jak do kariatyd, które podtrzymują gmach je
go  życia.  Posługuje  się  zasilaniem  z  zewnątrz.  Na  ze
wnątrz  też  wybiela  swą  odpowiedzialność.  Jednocześnie
z  duchowego  wnętrza  czyni  kryjówkę,  a  nie  świątynię,
w której paliłoby się kadzidło na cześć Pana. W kryjów
ce,  w  wyrafinowanym  ukryciu  i  samotności  celebruje
butwiejące życie. Zdarza się, że lenistwo w człowieku nie
ma siły już żyć, wtedy cierpiąc „bez skargi", czyni z sie
bie mesjasza.

Jedyny temat, który leniwego interesuje: jak umierać

razem. Niesie go radość wspólnego umierania. Śmiertel
na powaga jest pozą, z jaką przyjmuje nowy dzień. Ten
dzień oczywiście nie ma nic do zaofiarowania, jest pusty,
nieciekawy, nie inspiruje. Leniwy w swoim wyschniętym
wadi roznosi nowinę o Bogu, który oszukuje. Nie masz

170

Lenistwo

obiecywanych  winnic  pełnych  wina  i  biesiadnych  śpie
wów;  masz  za  to  kamieniołomy  i  ziemię  bezwodną.
Ponieważ  czuje  się  oszukany,  jak  została  oszukana  Ewa
w  raju,  nie  czuje  się  do  niczego  zobowiązany,  oprócz
kwestionowania. Lenistwo zalega w ogromnej pustce ży
cia.  Ta  pustka  jest  materią  rozpaczy:  nie  ma  już  nic  do
kochania,  do  poznania.  Nie  warto  już  nic  robić!  Dzieje
się  tak  dlatego,  bo  życie  tu,  gdzie  żyje  leniwy,  już  nie
dociera.  Jest  on  zmęczony  tym  wyczerpaniem  się  treści.

Wyblakłość sensu wszystkich rzeczy jest przerażająca.

Nie mamy na ziemi już nic do zrobienia. Przygnębienie
przeplatane perfekcjonizmem rytów śmierci. Mizantropia
upadku wszechświata. Istnienie agonistyczne. Rozpoczyna

się w mizologii — wstręcie do myślenia, kończy w pro

klamacji powszechnego zmierzania ku śmierci. Lenistwo

jest jak długi, nużący wieczór, w którym nic się nie wy

darza. W ten sposób kwestionowany jest każdy ludzki
wysiłek.

amiast

zakończenia

Przedstawiono powyżej grzeszne drogi człowieka, a raczej

jego bezdroża. Prowadzi to do zakorzeniania się w krainie

śmierci i piekła. Przywołajmy tu jedną z najbardziej suges

tywnych wizji piekła nakreśloną przez św. Teresę z Awili:

„Wejście przedstawiło mi się na kształt wąskiej i dłu

giej  uliczki,  albo  na  kształt  nisko  sklepionego,  ciemnego
i  ciasnego  lochu.  Na  spodzie  rozpościerało  się  błoto
wstrętnie  plugawe,  wydające  z  siebie  woń  zaraźliwą
i  pełne  gadów  jadowitych.  Na  końcu  wejścia  wznosiła

się ściana z zagłębieniem w środku, podobnym do szafy
ściennej; w tę ciasnotę ujrzałam się nagle wtłoczona.

Wszystkie okropności, które wchodząc, widziałam, choć

opis ich ani z daleka im nie dorównywa, były jeszcze
rozkoszą w porównaniu z tym, co uczułam w tym za
mknięciu.

Była to męka, o której daremnie kusiłabym się do

kładne  dać  pojęcie;  żadne  słowa  najsilniejsze  nie  wypo
wiedzą, żaden rozum nie ogarnie całej jej grozy. Czułam
w  duszy  mojej  ogień,  na  którego  określenie,  jakim  jest
i jak na duszę działa, nie staje mi ani wyrazów, ani pojęcia,
a przy tym w ciele cierpiałam boleści nie do zniesienia...
Wszystko to spotęgowane jest jeszcze do nieskończoności
tą  jasną  i  niewątpliwą  świadomością,  że  jest  to  męka
wieczna,  która  nigdy  się  nie  kończy.  Lecz  wszystka  ta
okropna  męka  ciała  niczym  jest  znowu  w  porównaniu
z męką duszy. Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby
duszenie  się,  takie  dojmujące  strapienie  i  takie  gorzkie,

172

Zamiast zakończenia

rozpaczliwe znękanie, że nie wiem, jakimi to słowy
wszystko określić.

Choćbym to nazwała nieustającym cierpieniem, śmier

telnym konaniem, mało by jeszcze tej nazwy, bo w kona
niu śmiertelnym siła większego duszę od ciała odrywa, tu

zaś  dusza  by  się  sama  chciała  wyrwać  z  siebie  i  sama
siebie  rozdziera.  Słowem,  nie  mam  wyrazu  na  oznacze
nie, jak niewypowiedzianie ta męka duszy, ten ogień we
wnętrzny  i  ta  nękająca  ją  rozpacz  przewyższa  wszelkie
inne,  choć  tak  okrutne  katusze  i  boleści.  Nie  widziałam
ręki, która mi te katusze zadawała, ale czułam, że się pa
lę, że jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest,
powtarzam:  ten  ogień  wewnętrzny  i  ta  rozpacz  duszy,  ta

jest męka nad wszelkie męki najsroższa.

Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okrop

nym,  wonią  zaraźliwą  przesiąkniętym  więzieniu.  Nie  ma
gdzie  usiąść  ani  się  położyć  w  tym  ciasnym  jak  ucho
igielne  zagłębieniu  ściany,  do  którego  byłam  wtłoczona.
I sameż te ściany, straszliwe na wejrzenie, ciężarem swo
im  przygniatają  i  dławią.  Nie  ma  tam  światła,  wszędzie
dookoła  ciemności  nieprzeniknione.  A  jednak  —  nie
rozumiem,  jak  to  być  może,  ale  tak  jest  —  choć  nie  ma

światła, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek może być

przykrego ku widzeniu i przerażającego dla wzroku.

Byłam tak przerażona tym widzeniem, owszem i dziś,

choć  od  tego  czasu  upłynęło  już  sześć  lat,  tak  jestem,
szczerze  mówię,  nim  przerażona,  że  w  tej  chwili,  gdy
o  tym  piszę,  zdaje  mi  się,  że  ze  strachu  krew  się  ścina
w żyłach moich" (Ż, 32, 1-4).

Doświadczenie grzechu osadza się ciężarem, smut

kiem, jest bowiem dotykaniem piekieł. Celem tej książki
było doprowadzenie do tego rzeczywistego, nie tylko

Zamiast zakończenia

173

psychicznego, dyskomfortu, ale wewnętrznego wstrząsu.
W takiej sytuacji człowiek jeszcze bardziej uświadamia

sobie potrzebę wybawienia ze zła, potrzebę Wybawiciela.
Chodząc szlakami uwięzienia, zaślepienia i ludzkiej bie
dy,  należałoby  z  całą  oczywistością  zapragnąć  bliskości
Boga  jako  jedynego,  który  skutecznie  pozwala  od  zła
obronić.  O  naturze  tego  pragnienia  należałoby  powie
dzieć  coś  więcej.  W  zamiarze  autora  jest  odsłonięcie

w jednej z najbliższych publikacji tajemnicy pragnienia,

jakim jest człowiek.

O grzechu nie wystarczy tylko

wiedzieć,

nie wystar

czy, drżąc, spodziewać się upadku i wołać do Pana. Na
leży go wykorzeniać. Skorzystajmy tu z mądrości Doro

teusza z Gazy

Trzy postawy są możliwe dla człowieka: albo ktoś jest

poddany  namiętności,  albo  ją  powściąga,  albo  ją  wy
korzenia.  Poddany  namiętności  to  ten,  który  spełnia  jej
uczynki i podtrzymuje ją w sobie; powściągający namięt
ność to ten, który ani jej nie ulega, ani jej nie wykorzenia,
ale  dla  rozumnych  przyczyn  działa inaczej,  nadal jednak
namiętność  ma  w  sobie;  a  wykorzenia  namiętności  ten,
który walczy z nią i spełnia uczynki jej przeciwne.

Wykorzenić znaczy nie tylko przycinać, nie tylko tłu

mić, ale sięgając do samego dna, wypalić świętą gorliwo

ścią. Św. Jan od Krzyża w I księdze

Drogi na Górę Kar

mel

(I, 13, 6) pokazuje, jak to robić w praktyczny sposób:

Usiłuj zawsze skłaniać się: nie

ku temu, co łatwiejsze,

lecz ku temu, co trudniejsze;

oroteuszz

azy

Nauki

. . . ,

dz. cyt., s. 101.

174

Zamiast zakończenia

nie do tego, co przyjemniejsze,

lecz do tego, co nieprzyjemne;

nie do tego, co smakowitsze,

lecz do tego, co niesmaczne; nie

do tego, co daje spoczynek,

lecz do tego, co wymaga trudu;

nie do tego, co daje pociechą,

lecz do tego, co nie jest pociechą; nie

do tego, co większe,

lecz do tego, co mniejsze;

nie do tego, co wzniosie i cenne,

lecz do tego, co niskie i wzgardzone;

nie do tego, aby pragnąć czegoś,

lecz do tego, by nie pragnąć niczego,

nie szukając tego,

co lepsze wśród rzeczy stworzonych,
ale tego, co gorsze.

Pragnij z miłości dla Chrystusa

dojść do zupełnego ogołocenia,

ubóstwa i oderwania się od wszystkiego,
co jest na świecie.

* * *

Powyższe rozważania stanowią analizę zasadniczych

wątków  zła, jakie pojawia się w ludzkim sercu. Pedago
gia  duchowa  nie  może  jednak  kończyć  się  na  diagnozie,
zmierza  świadomie  ku  uzdrowieniu.  Dlatego  to  zakoń
czenie  winno  być  właściwie  zapowiedzią,  bramą  do  na

stępnej części, w której by można przeciwstawić drodze

starego człowieka, drogę człowieka nowego, odnowionego
w łasce. Jest to droga człowieka błogosławieństw, repre
zentująca odnowiony, Chrystusowy system wartości z po
korą u podstaw.

iteratura

alter

L., Problem reinterprefacji skutków grzechu pierwo- \

rodnego w człowieku [w.] „Coramunio" 7/1992, s. 247—
293.

amus

A., Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Warszawa

1998.

CHUDY W., Kłamstwo jako korupcja antropologiczna

[w:] „Ethos" 5 (1992) (1), s. 88-96.

efensor

iguge

Księga iskierek, 1.1, tłum. R. Wasiński,

Kraków 2000.

DOROTEUSZZGAZY, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980.

run

A., Jak sobie radzić ze złem, tłum. K. Zimmerer,

Kraków 1999.

JAN OD KRZYŻA Noc ciemna [w:] Dzieła, tłum. B. Smyrak

OCD, Kraków 1986, s. 404-422.

KRĄP1EC M., Dlaczego zło, Warszawa 1962.

MIŁOSZ Cz., Metafizyczna pauza, Kraków 1995, s. 147-172.

ukoid

E.,

Filozofia zła: Nabert, Marcel, Ricoeur,

Kraków

1999

ossol

A.,

Współczesne poglądy na naturę grzechu pierwo

rodnego [w:] RTK 17 (1970) (2), s. 53-75.

Pierwsza Księga Starców. Gerontikon, tłum. M. Borkowska

OSB. Kraków 1999.

POLISENO A., Wady innych, tłum. M. Woźniak, Częstochowa

1998.

POMERIUSZ J., Ożyciu kontemplacyjnym, tłum. ks. A. Żurek,

Kraków 1998.

176

Literatura

RAK R., Grzech uniezależnienia się od Boga. Geneza i skutki

[w:] Miłość większa niż grzech (Homo meditans XII), red.

A.J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1996, s. 173-185.

R1COEURP., Symbolika zła, Warszawa 1986.

R1COEURR, Zlo, Warszawa 1992.

afranski

R., Zło. Dramat wolności, tłum. I. Kania, Warsza

wa 1999.

SCHONBORN

GORRES

A.,

aem ann

Grzech pierwo

rodny w nauczaniu Kościoła, tłum. J. Zychowicz, Poznań

1997.

SENEKA L., A., Dialogi, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa

1998.

pidlik

T., Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. Janina

Dembska, Warszawa 2000.

ŚLIPKO T., Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków

1974, s. 343-347.

TANQUEREY A., Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, Ł II,

tłum. abp Piotr Mańkowski, Kraków 1948.

eresa

ezusa

Życie [w:] Dzieła, 1.1, tłum. H. Kossowski,

Kraków 1987.

TISCHNER, J., Filozofia dramatu, Paryż 1990.

WOJTYŁA, K, Problem walki [w:] Aby Chrystus się nami po

sługiwał, Kraków 1979, s, 175-178.

WORONIECKIJ., Katolicka etyka wychowania, 1.1, Kraków

1948.

ykaz

skrótów

Ż — Św. T

eresa

ezusa

, Życie [w:] Dzieła, 1.1.,

tłum. bp H. Kossowski, Kraków 1987, s. 407.

NC — Św. J

OD KRZYŻA, N

ciemna [w:] Dzieła,

tłum. B. Smyrak OCD, Kraków 1986,

DGK — J

KRZYŻA, Droga na Górę Karmel [w:] Dzieła,

tłum. B. Smyrak OCD, Kraków 1986

Document Outline