plik

Wstęp

Urodziłem się w rodzinie muzułmańskiej i wychowałem się w kraju, który obecnie określa

się mianem republiki islamskiej. Bliscy członkowie mojej rodziny uważają się za muzułmanów:

jedni są bardziej ortodoksyjni, inni mniej. Moje najwcześniejsze wspomnienia z dzieciństwa do-

tyczą obrzezania i pierwszych dni spędzonych w szkole koranicznej – psychoanalitycy mogą

na tej podstawie wysnuć dowolne wnioski. Zanim nauczyłem się czytać i pisać w języku ojczy-

stym, nauczono mnie czytać Koran po arabsku, chociaż nie rozumiałem ani słowa z tego, co czy-

tałem – takie doświadczenia mają tysiące dzieci muzułmańskich. Kiedy tylko nauczyłem się my-

śleć samodzielnie, odrzuciłem narzucone mi wcześniej dogmaty religijne. Obecnie uważam się

za świeckiego humanistę, dla którego wszystkie religie są urojeniami chorych ludzi, w sposób

oczywisty nieprawdziwymi i szkodliwymi.

Takie jest moje pochodzenie i światopogląd i na tym bym poprzestał, gdyby nie sprawa

Rushdiego i odradzanie się islamu. Wydarzenia te skłoniły mnie do napisania niniejszej, pierw-

szej w życiu książki. Wielu przedstawicieli mojego powojennego pokolenia zapewne nieraz za-

stanawiało się, jak sami zachowaliby się w burzliwej ideologicznie atmosferze lat trzydziestych

XX wieku. Czy opowiedzieliby się za nazizmem, komunizmem, wolnością, demokracją, za kró-

lem i ojczyzną czy za antyimperializmem? Nieczęsto mamy w życiu okazję do wyraźnego wypo-

wiedzenia się w kwestii najwyższej wagi. Sprawa Rushdiego i rozwój islamu to według mnie dwie

takie kwestie, a niniejsza książka ma za zadanie pokazać mój punkt widzenia. Ci, którzy żałują,

że nie żyli w latach trzydziestych i nie mogli się wtedy opowiedzieć po słusznej stronie, mają

teraz okazję zająć stanowisko w sprawie Rushdiego, a także w walce rozgrywającej się w Algierii,

Sudanie, Iranie, Arabii Saudyjskiej czy Pakistanie, walce, której ofiarami padają najczęściej mu-

zułmanie: kobiety, intelektualiści, pisarze i zwykli, uczciwi ludzie. Ta książka jest moim wkładem

w tę walkę. Za każdym razem, gdy ogarniało mnie zwątpienie i zaczynałem się zastanawiać, czy

jej pisanie ma sens, doniesienia o kolejnych morderstwach popełnianych w imię Boga i islamu

w Algierii, Iranie, Sudanie czy Turcji mobilizowały mnie do dalszej pracy.

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

Najbardziej denerwującym i przyprawiającym o mdłości aspektem sprawy Rushdiego był

istny zalew artykułów i książek napisanych przez zachodnich apologetów islamu – dzienni-

karzy, naukowców, podróżników i neofitów (nieraz byłych komunistów), rzekomo wypo-

wiadających się w imieniu muzułmanów. Jest to najgorszy rodzaj protekcjonalizmu, a poza

tym to nieprawda, że owi autorzy wypowiadają się w imieniu wszystkich muzułmanów.

Wiele odważnych osób z muzułmańskiego kręgu kulturowego wspierało i nadal wspiera

Rushdiego. Egipski magazyn „Roz al-Jusuf” opublikował nawet fragmenty Szatańskich

wersetów w styczniu 1994 roku. Niniejsza praca jest próbą wpuszczenia kilku kropel wąt-

pliwości do oceanu dogmatycznej pewności, próbą bezkompromisowego i krytycznego

spojrzenia na niemal wszystkie fundamentalne dogmaty islamu. Uprzedzając krytyczne

głosy, mogę tu jedynie przytoczyć słowa wielkiego Johna Stuarta Milla i jego najwybitniej-

szego, współczesnego wielbiciela Augusta von Hayeka. W eseju O wolności Mill napisał:

„Dziwne to, że ludzie przyjmują prawdziwość argumentów na korzyść swobodnej dyskusji,

lecz oponują przeciw ‘wyciąganiu z nich krańcowych wniosków’, nie rozumiejąc, że jeśli

te racje nie są dobre w krańcowym wypadku, to nie wystarczą i w żadnym innym”1.

W tym samym eseju Mill napisał również:

Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ograbia ona cały rodzaj

ludzki; zarówno przyszłe pokolenia, jak i współczesnych, a tych, którzy się nie godzą z daną
opinią, bardziej jeszcze niż tych, którzy ją głoszą. Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich
sposobności dojścia do prawdy; jeśli niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim do-
brodziejstwem: jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję
z błędem. (...) Nie możemy nigdy być pewni, że opinia, którą usiłujemy kneblować, jest fałszywa;
a gdybyśmy byli tego pewni, zakneblowanie jej byłoby nadal złem

J.S. Mill: Utylitaryzm. O wolności. przeł. Amelia Kurlandzka, PWN 1959.

A teraz zacytujmy Von Hayeka:

W każdym społeczeństwie wolność myśli będzie prawdopodobnie miała bezpośrednie zna-

czenie tylko dla niewielkiej mniejszości. Nie oznacza to jednak, że każdy ma kompetencje
lub powinien mieć władzę dokonywania selekcji tych, którym ma się zagwarantować wolność.
(...) Deprecjonowanie wartości wolności intelektualnej z uwagi na to, że nigdy nie oznacza ona

W S T ĘP

tej samej dla wszystkich możliwości niezależnego myślenia, zupełnie pomija racje, dzięki któ-
rym zyskuje ona swą wartość. To, co w istocie umożliwia jej pełnienie funkcji podstawowego
czynnika inicjującego postęp intelektualny, nie polega na tym, że każdy może myśleć i pisać
cokolwiek, ale że ktoś będzie mógł uzasadnić jakąkolwiek sprawę czy ideę. Tak długo jak od-
stępstwo od oficjalnych poglądów nie będzie tłumione, zawsze będą pojawiać się tacy, którzy
zakwestionują idee rządzące ich współczesnymi i wysuwać będą idee nowe, by poddać je próbie
dyskusji i upowszechnienia.

Życie intelektualne polega na wzajemnym oddziaływaniu jednostek posiadających odmienną

wiedzę i różne poglądy. Rozwój rozumu jest procesem społecznym opartym na istnieniu takich
właśnie różnic

F.A. von Hayek, Droga do zniewolenia, przeł. K. Gurba, L. Klyszcz, J. Margański, D. Rodziewicz,

Wydawnictwo Arcana, Kraków 1996.

Podziękowania

Nie jestem naukowcem ani specjalistą. Nie roszczę sobie pretensji do oryginalności –

niniejsza praca opiera się w głównej mierze na dokonaniach prawdziwych naukowców.

Przedstawiam czytelnikom w bardziej strawnej formie to, co udało mi się przyswoić z ich

prac. W niniejszej książce zamieściłem wiele cytatów, a kiedy nie cytowałem, streszczałem

poglądy różnych naukowców, podając oczywiście źródła w przypisach i bibliografii. Nie-

wiele jest tu przemyśleń i koncepcji, które mógłbym przypisać wyłącznie sobie. Jeżeli jakiś

krytyk nazwie tę pracę „rozszerzoną, opatrzoną przypisami i komentarzami bibliografią”,

z pewnością nie poczuję się urażony.

Bardzo użyteczne okazało się pierwsze i drugie wydanie Encyklopedii islamu (Encyclo-

pedia of Islam) – szczególnie pierwsze wydanie, które cechuje jeszcze pewna doza scep-

tycyzmu. W drugim wydaniu poprawność religijna i polityczna stępiła ostrze krytyczne-

go osądu. Bardzo pomocny i niepozbawiony zdrowego sceptycyzmu okazał się również

Słownik islamu (Dictionary of Islam). Rzut oka na przypisy i bibliografię od razu ujawni

fakt, że bardzo wiele zawdzięczam pracom dwóch współczesnych badaczy: Bernarda Lewi-

sa i Montgomery’ego Watta. Bernard Lewis z pewnością zasłużył sobie na miano jednego

z największych pisarzy brytyjskich ostatniego półwiecza. Jego styl jest wykwintny, finezyjny

i wyrafinowany, choć czasami zbyt wymijający.

Niejedno mógłbym zarzucić profesorowi Wattowi, jednak pozostaje on dla mnie wielkim

naukowcem, posługującym się klarowną, bezpretensjonalną i elegancką angielszczyzną.

Seria artykułów Ibn al-Rawandiego w magazynie „New Humanist” była dla mnie wielką

moralną inspiracją i wsparciem.

Chciałbym jeszcze, być może nie do końca sprawiedliwie, wyróżnić następujących auto-

rów (szczegółowe dane czytelnik znajdzie w bibliografii):

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

Rozdział 1.: D. Pipes;

Rozdział 2.: W. Tisdall, M. Boyce, S. Zwemer, C. C. Torrey i A. Geiger;

Rozdział 3.: S. Hurgronje, I. Goldzieher, J. Schacht, M. Cook i P. Crone;

Rozdział 4.: A. Jeffrey i W. Muir;

Rozdział 5.: R. Bell/W. M. Watt i A. Daszti;

Rozdział 6.: G. H. Bousquet i J. Schacht;

Rozdział 7.: A. E. Mayer;

Rozdział 8.: I. Goldziher;

Rozdział 9.: B. Ye’or – cały ten rozdział napisany został na podstawie jej trzech

książek;

Rozdział 10.: G. Vajda, R. Walzer i I. Goldziher;

Rozdział 11.: M. Plessner, Pines, R. A. Nicholson i A. J. Arberry;

Rozdział 12.: A. J. Arberry;

Rozdział 13.: R. A. Nicholson i A. Rihani;

Rozdział 14.: G. Ascha – wszystko, co wartościowe w tym rozdziale,

pochodzi od niego i od Bosqueta;

Rozdział 15.: Artykuły Chamrijji, Ghidhy, Liwata w Encyklopedii islamu 2

oraz F. J. Simoonsa;

Rozdział 16.: W. M. Watt, D. S. Margoliouth i W. Muir;

Rozdział 17.: M. Hiskett;

W rozmowie z Eckermannem Goethe poradził pewnemu oskarżanemu o plagiat auto-

rowi, by mówił: „Wszystko to jest moje i nie ma znaczenia, czy zaczerpnąłem to z jakiejś

książki, czy z życia. Najważniejsze, czy zrobiłem z tego właściwy użytek”. Wątpię, by więk-

szość islamskich uczonych otwarcie zaaprobowała sposób, w jaki wykorzystałem ich bada-

nia i wiedzę. Dlatego cała odpowiedzialność za surową, ostateczną ocenę islamu zawartą

w tej książce spada oczywiście na mnie.

Wprowadzenie

Przy lekturze niniejszej książki warto pamiętać o istotnej różnicy pomiędzy teorią a prak-

tyką islamu, między tym, co muzułmanie zgodnie z naukami swej wiary powinni byli robić,

a tym, co rzeczywiście robili, w co powinni byli wierzyć i w co naprawdę wierzyli. W zasa-

dzie możemy wyróżnić trzy rodzaje islamu: islam 1, islam 2 i islam 3. Islam 1 to nauki Ma-

hometa zapisane w Koranie. Islam 2 to religia wykładana, interpretowana i rozwijana przez

teologów za pośrednictwem tradycji (hadisów); w jej skład wchodzi szariat i prawo islam-

skie. Islam 3 to wszystko, co muzułmanie stworzyli i osiągnęli, czyli cywilizacja islamska.

Gdybym chciał zwięźle przedstawić główną tezę niniejszej książki, powiedziałbym, że is-

lam 3, czyli cywilizacja islamska, często rozkwitał i miał wspaniałe osiągnięcia wbrew, a nie

dzięki islamowi 1 i 2. Islamska filozofia, nauka, sztuka i literatura nigdy nie osiągnęłyby

swych wyżyn, gdyby opierały się wyłącznie na islamie 1 i 2. Spójrzmy chociażby na poezję

islamską. W surze 26.224 Mahomet stwierdził: „Jeśli chodzi o poetów, to postępują za nimi

ci, którzy błądzą”*. Według zbioru hadisów znanego pod nazwą Miszkat al-Masabih Ma-

homet miał też powiedzieć: „Brzuch pełen ropy jest lepszy niż brzuch wypełniony poezją”.

Gdyby poeci postępowali zgodnie z regułami islamu 1 i islamu 2, pewnie nigdy nie prze-

czytalibyśmy wierszy Abu Nuwasa, opiewających zalety wina i jędrne pośladki młodych

chłopców, nie przeczytalibyśmy też żadnego innego wiersza biesiadnego, z których słusznie

słynie literatura arabska.

Według Słownika islamu

Mahomet wyklął malarza i rysownika ludzi i zwierząt (Miszkat

al-Masabih, 7 rozdz. 1, pkt. 1), dlatego malowanie tych postaci jest w islamie zasadniczo

niedozwolone. Ettinghausen

zauważa we wprowadzeniu do pracy Arab Painting (Malar-

stwo arabskie), że hadisy pełne są słów potępienia dla „twórców postaci na obrazach”, którzy

nazywani są „najgorszymi z ludzi”. Potępia się ich za próbę konkurowania z Bogiem, który

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

jest jedynym Stwórcą. „Stanowisko kanoniczne nie daje malarzowi postaci żadnego pola

do popisu”. Na szczęście kontakty ze starszymi cywilizacjami o bogatych tradycjach arty-

stycznych sprawiły, że nowo nawróceni muzułmanie zlekceważyli ortodoksyjne poglądy

i stworzyli tak wspaniałe dzieła sztuki jak miniatury perskie i mongolskie.

Tak więc impulsy artystyczne, które legły u podstaw islamskiej sztuki, filozofii, nauki i li-

teratury, nie pochodziły z islamu 1 i 2, tylko z kontaktów ze starszymi cywilizacjami o bo-

gatym dziedzictwie kulturowym. W Arabii brak było jakiejkolwiek tradycji artystycznej,

filozoficznej czy naukowej. Jedynie poezję można uznać za dziedzictwo arabskie, zaś jej

twórcza kontynuacja bardzo niewiele zawdzięcza islamowi. Bez sztuki bizantyjskiej i sa-

sanidzkiej sztuka islamska w ogóle by nie powstała, gdyż islam 1 i 2 był wrogo nastawiony

do jej rozwoju. Podobnie bez wpływów filozofii i nauki greckiej nie byłoby islamskiej nauki

i filozofii, ponieważ islam 1 i 2 negatywnie odnosił się do tych „obcych nauk”. Dla ortodok-

sów pojęcie filozofii islamskiej było pojęciem wewnętrznie sprzecznym, natomiast naukę

islamską uważali za bezużyteczną.

Wielu najwybitniejszych przedstawicieli tych dyscyplin oraz ci, którzy odegrali istotną

rolę w ich rozwoju, albo w ogóle nie byli muzułmanami, albo byli wrogo nastawieni do nie-

których lub wszystkich dogmatów islamu 1 i 2. Na przykład Hunajn Ibn Ishak (809-873),

główny tłumacz filozofii greckiej na język arabski, był chrześcijaninem. Ibn al-Mukaffa’ (zm.

757), tłumacz z języka pahlawi na język arabski oraz „jeden z twórców prozy arabskiej”

był

manichejczykiem, który w swych pismach atakował Koran. Nicholson

uznał pięciu poetów

za najbardziej typowych przedstawicieli okresu panowania Abbasydów: Muti’ Ibn Ijasa,

Abu Nuwasa, Abu l-‘Atahijję, Al-Mutanabbiego oraz Al-Ma’arriego. Wszyscy byli oskarżani

lub podejrzewani o herezję i bluźnierstwo (więcej na ten temat w rozdziale dziesiątym).

W rozdziale jedenastym omówimy również przypadek Ar-Raziego, największego fizyka

średniowiecza (zarówno islamskiego, jak i europejskiego) i najwybitniejszego przedstawi-

ciela nauki islamskiej. Razi (forma stosowana równolegle do Ar-Razi) całkowicie negował

dogmaty islamu 1 i 2, zaprzeczał również, jakoby Mahomet był prorokiem.

Traktowanie kobiet, niemuzułmanów, niewiernych, heretyków i niewolników (mężczyzn

i kobiet), zarówno w teorii, jak i w praktyce islamu, budzi odrazę. Innymi słowy, na po-

tępienie zasługuje tu islam 1, 2 i 3. Haniebne postępowanie w stosunku do kobiet, nie-

wiernych, heretyków i niewolników, charakterystyczne dla muzułmańskiej cywilizacji, było

bezpośrednią konsekwencją zasad wyłożonych w Koranie i rozwiniętych przez islamskich

prawników. Prawo islamskie jest totalitarnym i teokratycznym tworem, którego celem jest

W PR OWADZEN IE

kontrolowanie wszystkich aspektów życia wiernego, od kołyski aż po grób. Na szczęście nie

zawsze stosowano się do litery prawa, w przeciwnym wypadku cywilizacja muzułmańska

w ogóle by nie powstała. Teoretycznie islam 1 i 2, Koran i prawo islamskie potępiają picie

wina i homoseksualizm – w praktyce cywilizacja islamska wykazała się tolerancją wobec

takich zachowań. Jednak szariat kontroluje wiele istotnych obszarów życia ludzkiego, jak na

przykład życie rodzinne (małżeństwa, rozwody itd.).

W niektórych aspektach życia muzułmańska praktyka bywa surowsza niż wymogi szaria-

tu. Koran nie mówi nic o obrzezaniu, a większość prawników co najwyżej je zaleca, w prak-

tyce jednak wszyscy muzułmanie płci męskiej zostają obrzezani. W Koranie nie ma również

mowy o obrzezaniu kobiet, jednak praktyka ta jest szeroko rozpowszechniona w wielu kra-

jach islamskich. Koran wyraźnie mówi o równości wszystkich dorosłych muzułmanów płci

męskiej. Niestety, praktyka jest zupełnie odmienna, o czym muzułmanie niearabskiej krwi

przekonali się już we wczesnych latach rozwoju tej religii. W tych przypadkach islam 1 i 2

nauczał zasad moralnych, których islam 3 nie respektował.

* Ten i pozostałe cytaty z Koranu według przekładu J. Bielawskiego, PIW Warszawa 1986.

Sprawa Rushdiego

Przed 14 lutego 1989 roku

W 1280 roku w Bagdadzie ukazała się książka w języku arabskim pt. Analiza trzech wyznań,

której autorem był żydowski filozof i lekarz Ibn Kammuna. Jest godna uwagi z powodu naukowej

obiektywności i krytycznej postawy w stosunku do judaizmu, chrześcijaństwa i przede wszyst-

kim islamu. „Ta zwięzła praca przesiąknięta jest deizmem graniczącym z agnostycyzmem”

Prorok Mahomet opisany został w niej jako banalna, pozbawiona oryginalności postać: „Nie

ma powodów, by uznać, że [Mahomet] wniósł coś nowego do naszej wiedzy na temat Boga

i należnego mu posłuszeństwa i czego nie byłoby już we wcześniejszych religiach”

. Prorok nie

był też doskonały: „Nie istnieją żadne dowody pozwalające stwierdzić, że Mahomet osiągnął

doskonałość i że potrafił skłonić innych do samodoskonalenia się”. Ludzie na ogół nawracają sie

na islam „ze strachu lub żądzy władzy, aby uniknąć płacenia wysokich podatków i innych upo-

korzeń, w przypadku dostania się do niewoli lub z powodu namiętnego uczucia do jakiejś mu-

zułmanki”. Bogaty niemuzułmanin, dobrze znający religię własną i muzułmańską, nie zmieni

wyznania, o ile nie wystąpią wymienione wyżej okoliczności. Poza tym muzułmanie nie potrafią

dostarczyć przekonujących argumentów, nie mówiąc już o dowodach na to, że Mahomet rzeczy-

wiście był prorokiem. Jak muzułmanie zareagowali na ów sceptycyzm? XIII-wieczny kronikarz

Ibn al-Fuwati (1244-1323) tak oto relacjonuje wydarzenia, które miały miejsce cztery lata po

ukazaniu się wspomnianego traktatu:

Tego roku (1284) po Bagdadzie rozniosła się wieść, że Żyd Ibn Kammuna napisał książkę (...),
w której zuchwale odniósł się do proroctw. Niech Bóg nas broni przed przytaczaniem tego, co

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

napisał. Wzburzony tłum zaatakował jego domostwo, chcąc go zabić. Emir wraz z gronem wy-
sokich urzędników udał się do madrasy Mustansirijja i wezwał głównego sędziego i nauczycieli
prawa do rozpatrzenia tej sprawy. Rozpoczęły się poszukiwania Ibn Kammuny, który zbiegł
i gdzieś się ukrył. Akurat był to piątek. Kiedy główny sędzia chciał się udać na modły, tłum zastą-
pił mu drogę, musiał więc zawrócić do Mustansirijji. Emir próbował uspokoić wzburzony tłum,
który obrzucił go wyzwiskami, oskarżając o sprzyjanie Ibn Kammunie i bronienie go. Wtedy
na rozkaz emira ogłoszono w Bagdadzie, że następnego dnia o świecie Ibn Kammuna zostanie
spalony żywcem poza murami miasta.
Na tę wieść tłum uspokoił się i sprawa przycichła. Co do samego Ibn Kammuny, schowano
go w pokrytej skórą skrzyni i wywieziono do Hilla, gdzie jego syn pracował jako urzędnik.
Tam pozostał aż do śmierci

Relacja Ibn al-Fuwatiego pokazuje, jak na przestrzeni wieków zwykli muzułmanie, a nie

tylko tak zwani fundamentaliści, reagowali na rzekomą obrazę ich religii. Dwa zabawne

przykłady pochodzą z Indii. Amerykański ekonomista John Kenneth Galbraith, który w la-

tach 1961-63 pełnił funkcję ambasadora Stanów Zjednoczonych w Indiach, popadł w po-

ważne tarapaty, kiedy wyszło na jaw, że nazwał swojego kota imieniem Ahmed, czyli jed-

nym z imion proroka Mahometa. Natomiast kiedy gazeta „Deccan Herald” w Bangalore

opublikowała opowiadanie pt. Muhammad the Idiot (Mahomet idiota), muzułmanie spalili

jej pomieszczenia biurowe. Jak się później okazało, opowiadanie nie miało nic wspólnego

z Prorokiem; chodziło w nim o zwariowanego mężczyznę, który przypadkiem nosił to samo

imię. Całkiem niedawno dziesięciu Hindusów trafiło do aresztu w emiracie Szardża nad

Zatoką Perską, ponieważ wystawili w języku malajalam sztukę pt. Mrówki zjadające zwłoki,

która zdaniem władz zawierała niestosowne uwagi dotyczące Mahometa.

Muzułmanów, którzy odważali się na krytykę, uznawano za heretyków i zwykle ścinano,

krzyżowano lub palono żywcem. Los niektórych z nich opiszę w rozdziale dziesiątym. Tutaj

ograniczę się do stosunkowo niedawnych przykładów krytyki islamu ze strony samych mu-

zułmanów. Wiele z opisywanych przypadków zaczerpnąłem ze znakomitej książki Daniela

Pipesa pt. The Rushdie Affair (Sprawa Rushdiego). Pipes opisuje przypadki muzułmańskich

pisarzy i myślicieli, którzy zostali ukarani za swoje heretyckie prace, oraz tych, którym

udało się uniknąć zemsty. Zanim przejdziemy do tragicznych losów Dasztiego, przyjrzy-

my się druzgocącej krytyce, której pisarz ten w klasycznym już dziele pt. Dwadzieścia trzy

lata poddał najważniejsze dogmaty islamu. Chociaż książka została napisana w roku 1937,

Spr awa ruSh d ieg o

doczekała się wydania dopiero w 1974 roku (prawdopodobnie w Bejrucie, gdyż w latach

1971-1977 reżim szacha Iranu zakazał publikacji jakiejkolwiek krytyki religii). Po rewolucji

irańskiej w 1979 roku Daszti zezwolił na jej publikację przez podziemną opozycję. W la-

tach 1980-1986 sprzedano ponad pół miliona egzemplarzy tej książki, której tytuł nawiązuje

do kariery Mahometa jako proroka. Daszti broni przede wszystkim myśli racjonalnej i kry-

tykuje ślepą wiarę, ponieważ „wiara może stępić ostrze ludzkiego rozumu i zdrowego roz-

sądku”

, nawet w przypadku wykształconych naukowców. Racjonalne myślenie wymaga

większej dozy „obiektywnych dociekań”. Daszti energicznie zaprzecza prawdziwości cudów

przypisywanych Mahometowi przez późniejszych, nadgorliwych komentatorów. Poddaje

też dogłębnej, sceptycznej analizie ortodoksyjny pogląd, jakoby Koran był słowem same-

go Boga i stanowił cud pod względem formy i treści. Podkreśla, że nawet niektórzy wcze-

śni muzułmańscy badacze, „zanim zwyciężyła bigoteria i przesada, otwarcie przyznawali,

że strukturze i składni Koranu daleko do cudowności i że inne bogobojne osoby mogłoby

stworzyć dzieło o tej samej bądź większej wartości”

Co więcej, Koran zawiera niekompletne zdania, które trudno zrozumieć bez komentarzy;
zawiera też obce lub mało znane słowa arabskie albo słowa użyte w innym znaczeniu niż było to
przyjęte. Przymiotniki i czasowniki są odmieniane wbrew zasadom odmiany przez liczbę i ro-
dzaj, użycie zaimków jest nieskładne i nielogiczne, czasami w ogóle nie wiadomo, do czego się
odnoszą. We fragmentach rymowanych orzeczenie stoi bardzo daleko od podmiotu. Te i inne
naruszenia reguł języka stawiają pod znakiem zapytania rzekomą cudowność języka Koranu.
(...) W sumie zaobserwowano w nim ponad sto przypadków naruszenia zasad gramatycznych

A co z rzekomo cudowną, nadprzyrodzoną treścią Koranu? Podobnie jak Ibn Kammuna,

Ali Daszti twierdzi, że Koran

nie zawiera niczego nowego w tym sensie, że wszystkie zawarte w nim idee były już przedtem
głoszone przez innych. Wszystkie nakazy moralne zawarte w Koranie są oczywiste i ogólnie ak-
ceptowane. Jego opowieści zostały zaczerpnięte z tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej i przed-
stawione w identycznej formie bądź z drobnymi zmianami. Mahomet usłyszał je od mnichów
i rabinów, których spotykał w trakcie swych podróży do Syrii, czerpał również ze wspomnień
potomków ludów „Ad i Samud”. (...) Jeśli chodzi o nauki z dziedziny etyki, trudno uznać Koran
za cudowne objawienie. Mahomet powtórzył zasady, które znali już ludzie żyjący we wcześniej-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

szych stuleciach i zamieszkujący inne obszary. Konfucjusz, Budda, Zaratustra, Sokrates, Moj-
żesz i Jezus głosili podobne nauki. (...) Wiele religijnych obowiązków i rytuałów islam zapoży-
czył z pogańskich praktyk Arabów, które oni z kolei przejęli od Żydów

Daszti wyśmiewa też przesądny charakter wielu rytuałów, zwłaszcza tych związanych

z pielgrzymką do Mekki. Mahomet przedstawiony zostaje jako człowiek o chwiejnym cha-

rakterze, który nie cofa się przed zabójstwami politycznymi i morderstwami, by wyelimi-

nować wszystkich oponentów. Wśród wyznawców Mahometa mordowanie ludzi postrze-

gano jako „służbę islamowi”. Autor przygląda się też statusowi kobiet w islamie i stwierdza,

że jest on niższy niż mężczyzn. Krytykuje też muzułmańską koncepcję Boga. Bóg Koranu

jest okrutny, gniewny i dumny – nie są to cechy godne podziwu. W końcu staje się jasne,

że Koran nie jest wcale słowem bożym, ponieważ w wielu przypadkach trudno rozstrzy-

gnąć, czy przemawia w nim Bóg, czy tylko Mahomet.

Daszti zmarł w 1984 roku po spędzeniu trzech lat w więzieniach Chomeiniego, gdzie był

torturowany mimo podeszłego wieku (miał osiemdziesiąt trzy lata). Przed śmiercią zwie-

rzył się swemu przyjacielowi: „Gdyby szach zezwolił na publikację książek takich jak moja,

nigdy nie doszłoby do wybuchu rewolucji islamskiej”15.

Ali Abd ar-Raziq, szejk wykładający na słynnym Uniwersytecie Islamskim Al-Azhar

w Kairze, opublikował w 1925 roku pracę pod tytułem Islam i zasady sprawowania rządów

Postulował w niej oddzielenie polityki od religii, ponieważ był święcie przekonany, że takie

są prawdziwe nauki islamu. Pogląd ten okazał się nie do przyjęcia, Ar-Raziq został posta-

wiony przed trybunałem składającym się z innych szejków, który uznał go winnym bezboż-

ności. Następnie został zwolniony z uniwersytetu i otrzymał zakaz pełnienia jakichkolwiek

funkcji religijnych. Innym absolwentem uniwersytetu Al-Azhar był egipski pisarz Taha

Husajn 17. Studiował również we Francji, gdzie poznał zasady sceptycyzmu naukowego.

Po powrocie do ojczyzny poddał druzgocącej krytyce przestarzałe tradycje egipskie. Rów-

nież poglądy Husajna okazały się nie do przyjęcia dla religijnego establishmentu i zmuszony

został do rezygnacji ze sprawowania urzędów publicznych. W książce O poezji przedislam-

skiej Taha Husajn napisał, że fakt, iż Abraham i Izmael występują w Koranie, „nie wystarcza,

by uznać, że są postaciami historycznymi”.

W kwietniu 1967 roku

, krótko przed wybuchem wojny sześciodniowej, w syryjskim

magazynie wojskowym „Dżajsz asz-Sza’b” (Armia ludu) ukazał się artykuł atakujący nie

tylko islam, lecz również Boga i ogólnie religię, nazywając je „mumiami, które jako relikty

Spr awa ruSh d ieg o

przeszłości powinny trafić do muzeum” („Allah, kapitalizm i feudalizm stały się mumia-

mi w muzeum historii”). Powtórzyła się historia Ibn Kammuny – wzburzony tłum wyległ

na ulice większości miast syryjskich, doszło do aktów przemocy, strajków i aresztowań.

Ponieważ stary fortel polegający na obarczeniu odpowiedzialnością za incydent spisku

amerykańsko-syjonistycznego tym razem się nie powiódł, aby położyć kres fali przemo-

cy, postawiono w stan oskarżenia autora artykułu Ibrahima Khalasa oraz dwóch redak-

torów magazynu. W sądzie uznano ich winnymi i skazano na dożywotnie ciężkie roboty.

Na szczęście po jakimś czasie wypuszczono ich na wolność.

W 1969 roku, po druzgoczącej porażce sił arabskich w starciu z Izraelem w roku 1967, pe-

wien syryjski marksista napisał błyskotliwą krytykę myśli religijnej. Sadik Dżalal al-’Azm

bo o nim mowa, otrzymał wykształcenie na Uniwersytecie Amerykańskim w Bejrucie,

obronił pracę doktorską na uniwersytecie w Yale i opublikował książkę poświęconą brytyj-

skiemu filozofowi Berkeleyowi*. Druzgocąca krytyka, której Al-‘Azm poddał islam i ogólnie

religię, nie spodobała się sunnickiemu establishmentowi w Bejrucie. Postawiono go przed

sądem pod zarzutem prowokowania konfliktów na tle religijnym, został jednak zwolniony,

prawdopodobnie dzięki politycznym koneksjom członków swojej rodziny. Mimo to Al-

-Azm uznał, że bezpieczniej będzie udać się na jakiś czas na emigrację.

Sadik al-‘Azm zarzucił przywódcom arabskim, że nie zachęcają swych rodaków do kry-

tycznego myślenia i że sami bezkrytycznie podchodzą do islamu i jego przestarzałego spo-

sobu rozumowania. Arabscy reakcjoniści używali myśli religijnej jako broni ideologicznej,

a jednak nikt nie poddał ich poglądów krytycznej, naukowej analizie, która odsłoniłaby

kłamstwa mające na celu wykorzystanie ludów arabskich. (...) [Przywódcy ci] powstrzymali
się od jakiejkolwiek krytyki intelektualnego i społecznego dziedzictwa kulturowego Arabów.
Pod pozorem pielęgnowania tradycji narodowej, arabskich wartości, religii i moralności cały
kulturowy wysiłek arabskiego ruchu wyzwolenia wykorzystany został do podtrzymania zacofa-
nych instytucji, średniowiecznej myśli i kultury oraz obskuranckiej ideologii

Każdy muzułmanin będzie musiał zmierzyć się z wyzwaniem, jakie stanowi rozwój nauki

w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. W wielu przypadkach wiedza naukowa otwarcie

przeczy religijnym wierzeniom islamu. Bardziej fundamentalna różnica dotyczy jednak

metodologii – islam opiera się na ślepej wierze i bezkrytycznej akceptacji świętych tekstów,

podczas gdy nauka opiera się na zdolności krytycznego myślenia, obserwacji, dedukcji oraz

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

na wynikach, które są wzajemnie spójne i odnoszą się do rzeczywistości. Nie wolno

nam już bezkrytycznie odnosić się do myśli religijnej: wszystkie święte teksty należy

zbadać w sposób naukowy. Tylko wtedy powstrzymamy proces wstecznictwa, a religia

przestanie być obskuranckim usprawiedliwieniem dla intelektualnego i politycznego

status quo.

Książka Sadika al-‘Azma wnosi wiele nowego i warto się z nią bliżej zapoznać, jed-

nak o ile mi wiadomo, nie została jeszcze przetłumaczona z arabskiego na angielski**.

Wiem natomiast, że Sadik al-‘Azm wystąpił z odważną obroną Rushdiego w artykule

opublikowanym w magazynie „Die Welt des Islams” (Świat islamu) z 1991 roku.

Kolejna próba zreformowania islamu od wewnątrz również skończyła się tragicznie.

Sudański teolog Mahmud Muhhamad Taha

próbował ograniczyć wpływ Koranu na

prawodawstwo. Taha uznał, że nadszedł czas na stworzenie nowych praw, które bardziej

odpowiadałyby potrzebom ludzi XX wieku. W celu szerzenia tych idei Taha założył or-

ganizację pod nazwą Bractwo Republikańskie. Władze religijne w Chartumie nie były

jednak przychylnie nastawione do jego poglądów i w 1968 roku uznały go winnym

apostazji, która zgodnie z prawem islamskim zwykle karana jest śmiercią. Jego prace

spalono, przez siedemnaście lat udało mu się jednak uniknąć egzekucji. W latach 80.

wznowiono proces, w wyniku którego Taha, człowiek już wówczas siedemdziesięciosze-

ścioletni, został publicznie powieszony w Chartumie w styczniu 1985 roku.

Prawdopodobnie najbardziej znanym współcześnie muzułmaninem, o którym pisze

Pipes, jest libijski przywódca Mu’ammar al-Kazzafi (Kaddafi)

, którego publiczne wy-

powiedzi na temat Mahometa, Koranu i islamu jeszcze bardziej zasługują na miano

bluźnierstwa niż to, o czym pisaliśmy dotychczas. Kaddafi ograniczył obowiązywa-

nie szariatu do sfery prywatnej, a w sferze publicznej zaczął głosić własne poglądy.

Wprowadził zmiany w kalendarzu muzułmańskim, naśmiewał się z pielgrzymów do

Mekki, nazywając ich „głupimi prostakami”, krytykował Mahometa, twierdząc, że jego

własne osiągnięcia przewyższają osiągnięcia Proroka. Bardzo sceptycznie podszedł też

do prawd objawionych w Koranie, a nawet do szczegółów z życia Mahometa. Chociaż

przywódcy religijni uznali jego poglądy za chore i antyislamskie i potępili jego „kłam-

stwa i akty krzywoprzysięstwa”, nikt jakoś nie wydał na niego wyroku śmierci i żadne

jego pisma nie zostały wyklęte. Gdyby agenci CIA mieli głowę na karku, zaczęliby prze-

drukowywać i wprowadzać do obiegu bluźniercze przemyślenia libijskiego przywódcy

na temat islamu, a fundamentaliści załatwiliby za nich resztę.

Spr awa ruSh d ieg o

Również dwóch innych sceptyków

zwątpiło w zdolność islamu do sensownego roz-

wiązywania współczesnych problemów. W 1986 roku kairski prawnik Nur Farwadż napisał

artykuł krytykujący szariat, czyli prawo islamskie, jako „zbiór reakcyjnych, plemiennych

reguł niepasujących do współczesnych społeczeństw”. Również w 1986 roku egipski eseista

i prawnik Faradż Foda opublikował pamflet pod prowokującym tytułem NIE dla szariatu.

W pracy tej domagał się oddzielenia religii od państwa, ponieważ islam nie jest w stanie

stworzyć świeckich ram konstytucyjnych potrzebnych do rządzenia współczesnym pań-

stwem. Polemiczny esej Fody cieszył się wielkim zainteresowaniem, dorównując popular-

nością pismom dogmatycznego szejka Kiszka. Przetłumaczono go na język turecki, perski,

urdu i inne języki świata muzułmańskiego.

Kolejną wartą uwagi pracą, opublikowaną przed lutym 1989 roku, jest książka L’ Islam en

Questions (Grasset, 1986). W publikacji tej dwudziestu czterech pisarzy arabskich udzieliło

odpowiedzi na następujące pytania:

1. Czy islam nadal ma przesłanie ogólnoludzkie?

2. Czy islam może stanowić system sprawowania rządów w nowoczesnym państwie?

3. Czy islamski system sprawowania rządów jest koniecznym krokiem w rozwoju

społeczności arabskich i muzułmańskich?

4. Czy „powrót do islamu”, zjawisko, które w ciągu ostatnich dziesięciu lat zaobserwować

można w większości krajów muzułmańskich, jest czymś pozytywnym?

5. Co stanowi obecnie główne zagrożenie dla islamu?

Z odpowiedzi jasno wynika, że większość arabskich intelektualistów nie postrzega isla-

mu jako odpowiedzi na problemy społeczne, ekonomiczne i polityczne, z którymi boryka

się społeczność muzułmańska. Większość respondentów zdecydowanie opowiada się za

świeckim modelem państwa. Na pytanie nr 2: „Czy islam może stanowić system sprawowa-

nia rządów w nowoczesnym państwie?”, dziewięciu z nich stanowczo udzieliło odpowiedzi

przeczącej. Kolejnych sześciu równie stanowczo opowiada się za świeckim modelem pań-

stwa. Nawet ci pisarze, którzy odpowiedzieli na pytanie nr 2 twierdząco, zrobili to dość nie-

zdecydowanie, dodając zastrzeżenia w stylu: „pod warunkiem że respektowane będą prawa

człowieka” czy też: „jeżeli będzie to nowoczesna interpretacja islamu” itp. Prawie wszyscy

uważają, że „powrót do islamu” jest zjawiskiem negatywnym, a za największe zagrożenie

dla wszystkich muzułmanów uważają fanatyzm religijny. Jednym z pisarzy wypowiadają-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

cych się w owej pracy jest Raszid Budżedra, powieściopisarz, dramaturg, eseista, komunista

i zdeklarowany ateista. Nie szczędząc zjadliwych uwag

pod adresem religii w Algierii, pięt-

nuje hipokryzję większości „wiernych”. Według niego około osiemdziesiąt procent z nich

modli się lub udaje, że się modli, tylko w czasie Ramadanu, odbywa pielgrzymkę jedynie po

to, żeby podwyższyć swój status społeczny, pije alkohol i cudzołoży, a mimo to uważa się za

dobrych muzułmanów. Na pytanie: „Czy islam może stanowić system sprawowania rządów

w nowoczesnym państwie?” Budżedra zdecydowanie odpowiada:

Nie, w żadnym wypadku. To niemożliwe. Nie jest to tylko moja osobista opinia, to fakt obiek-
tywny. Widzieliśmy, co się stało, kiedy Nimejri [przywódca Sudanu] postanowił wprowadzić
szariat: nie przyniosło to nic dobrego. Eksperyment nagle przerwano po odrąbaniu iluś rąk
i stóp. (...) Nawet muzułmańskie masy nie godzą się na takie zachowania jak kamienowanie
kobiet, które poza Arabią Saudyjską jest niezwykle rzadkim procederem. (...) Islamu całkowicie
nie da się pogodzić ze współczesnym modelem państwa. (...) Nie, nie widzę żadnej możliwości,
żeby islam mógł stanowić system sprawowania rządów.

Nie wszyscy wiedzą, że w 1983 roku ogłoszono przeciwko pisarzowi fatwę. Pomimo

śmiertelnych pogróżek pod jego adresem mieszka dalej w Algierii i próbuje żyć na tyle

normalnie, na ile jest to możliwe, podróżując z miejsca na miejsce i ukrywając się. Żeby

jeszcze powiększyć rejestr swych „błędów”, w 1992 roku Budżedra ostro zaatakował islami-

styczną partię FIS***, która przygotowywała się do wygrania wyborów i przejęcia władzy.

Budżedra określił ją mianem ekstremistycznej i niedemokratycznej, porównując nawet do

nazistowskiej NSDAP. Pisarz żywi pogardę dla wszystkich, którzy zachowują milczenie, dla

tych, którzy nie tylko nie widzą żadnego zagrożenia, ale starają się dostrzec coś „płodne-

go” w chęci powrotu do średniowiecza. Fatwa z roku 1983 w sposób naturalny prowadzi

do fatwy ogłoszonej w roku 1989.

Po 14 lutego 1989 roku

Wiosna 1989 roku na zawsze będzie symbolizować swego rodzaju przełom w histo-

rii myśli ludzkiej. W lutym 1989 roku ajatollah Chomeini ogłosił swą haniebną fatwę

przeciwko Salmanowi Rushdiemu. Wkrótce potem w prasie pojawiło się wiele wywia-

Spr awa ruSh d ieg o

dów i artykułów, w których zachodni intelektualiści, arabiści i religioznawcy obwiniali

Rushdiego, że pisząc Szatańskie wersety, sam wydał na siebie ten barbarzyński wyrok.

John Esposito, amerykański ekspert od islamu, stwierdził, że nie słyszał o „żadnym

zachodnim badaczu islamu, który nie przewidziałby, że tego rodzaju wypowiedź [jak

Rushdiego] będzie brzemienna w skutkach”

. Jest to jawna hipokryzja ze strony czło-

wieka, który opublikował fragmenty omawianej już książki Sadika al-‘Azma, również

zawierającej krytyczne wypowiedzi na temat islamu.

Niektórzy autorzy dołączali protekcjonalne wyrazy zrozumienia dla urażonych uczuć

muzułmanów, którym doradzano nawet pobicie Rushdiego w jakiejś ciemnej uliczce.

Profesor Trevor-Roper, znany historyk, wyraził niemal aprobatę dla bestialskiego we-

zwania do zamordowania obywatela brytyjskiego: „Zastanawiam się, jak Salman Rush-

die teraz się miewa pod życzliwą ochroną brytyjskiego prawa i policji, które tak gru-

biańsko potraktował. Mam nadzieję, że niezbyt komfortowo. (...) Nie uroniłbym łzy na

wieść, że jacyś brytyjscy muzułmanie, urażeni jego brakiem dobrych manier, dopadli

go w jakimś ciemnym zaułku i spróbowali go ich nauczyć. Gdyby w wyniku tego zajścia

zaczął panować nad swoim piórem, zyskałoby na tym społeczeństwo, a i literatura nic

by na tym nie straciła”

. W żadnym z tych artykułów nie ma choćby śladu potępienia

dla wezwania do zamordowania Rushdiego. Co gorsza, pojawiły się głosy, że jego książ-

ka powinna zostać zakazana i wycofana z obiegu. To zdumiewające, że nikt nie stanął

w obronie swobody wypowiedzi, podstawowej zasady demokracji, bez której nie jest

możliwy ludzki rozwój. Wydawałoby się przecież, że jest to idea, za którą pisarze i inte-

lektualiści gotowi są oddać życie.

Czy „salonowy chuligan” Trevor-Roper ocknie się ze swej beztroskiej drzemki

na wieść o tym, że „biedni, urażeni muzułmanie” zaczynają domagać się wycofania

z obiegu klasyków zachodniej literatury i historii myśli zachodniej, które ranią ich de-

likatne uczucia, a jednak drogie są profesorskiemu sercu?

Czy muzułmanie zaczną palić dzieła Gibbona, który napisał, że Koran „jest niekoń-

czącą się, całkowicie niespójną zbieraniną bajek, nakazów moralnych i tyrad, rzadko

skłaniającą do refleksji czy przemyśleń, która albo tarza się w pyle, albo gubi gdzieś

w chmurach”. Gdzie indziej Gibbon pisze, że „prorok z Medyny przyjął w swoich ob-

jawieniach surowszy i bardziej okrutny ton, co dowodzi, że jego wcześniejszy umiar

wynikał ze słabości”. Twierdzenie Mahometa, że jest on Posłańcem Boga, było według

Gibbona „niezbędną fikcją”.

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

Oszustwo i perfidia, okrucieństwo i niesprawiedliwość – wszystko to służyło szerzeniu jego
wiary; Mahomet aprobował lub wręcz zlecał morderstwa dokonywane na Żydach i bałwo-
chwalcach, którym udało się zbiec z pola walki. Podobne sytuacje powtarzały się wielokrotnie,
co musiało kłaść się na charakterze Mahometa coraz większym cieniem. (...) W ostatnich latach
życia dominowały u niego ambicja i żądza władzy. Polityk domyśli się, że uśmiechał się w duchu
(zwycięski oszust!) widząc entuzjazm młodzieży i łatwowierność neofitów. (...) W życiu pry-
watnym Mahomet folgował swoim żądzom i nadużywał pozycji proroka. Specjalne objawienie
zwolniło go z obowiązku stosowania się do praw, które narzucił swojemu ludowi; kobiety były
wydane na pastwę jego nieokiełznanego pożądania

Hume, jeden z ulubionych filozofów profesora Ropera, napisał

[że Koran jest] „bar-

barzyńskim i absurdalnym dziełem. Podążmy za tokiem opowieści Mahometa, a wkrótce

przekonamy się, że pochwalał on akty zdrady, bestialstwa, okrucieństwa, zemsty i bigoterii

całkowicie sprzeczne z ideałami cywilizowanego społeczeństwa. Nie trzymał się żadnych

zasad, a to, czy jakieś działanie zasługiwało według niego na pochwałę, czy na naganę, zale-

żało wyłącznie od tego, czy przynosiło korzyści, czy szkodę prawdziwym wiernym”. Hume

nazywa też Mahometa „rzekomym prorokiem”. Tutaj należy wyjaśnić, że stwierdzenie, jako-

by Mahomet sam stworzył Koran, jest niesłychanym bluźnierstwem.

A co począć z twierdzeniem Hobbesa, który uważał, że Mahomet, „by założyć nową reli-

gię, udawał, że naradza się z Duchem Świętym, który przyjął postać gołębia”

A co z Boską komedią, najwspanialszym poematem zachodniej literatury? „Oto ci widne

Mahometa szczęty; Przede mną, spojrzyj, płacząc idzie Ali, od brody przez twarz po ciemię

rozcięty. Wszyscy, co ze mną w ten loch się dostali, to siewcy schizmy i zgorszenia świata;

tak połupani, że waśni wzniecali”

[Dante Alighieri. Boska komedia. Przełożył Edward Porębowicz. PIW, Warszawa 1978 roku

(Piekło, pieśń 28)] W przypisach do przekładu Boskiej komedii Mark Musa podaje powód,

dla którego Dante umieścił Mahometa w piekle: „Kara Mahometa, jaką było rozpłatanie go

od krocza po brodę, oraz dodatkowa kara dla Alego odzwierciedlają pogląd Dantego, że byli

oni inicjatorami wielkiego rozłamu między Kościołem chrześcijańskim a mahometanizmem.

Wielu współczesnych Dantemu uważało, że Mahomet początkowo był chrześcijańskim kar-

dynałem, który zapragnął zostać papieżem”

Carlyle i Wolter również pisali niepochlebne rzeczy o Koranie i Mahomecie, jednak w 1989

roku zachodni apologeci islamu byli zajęci albo atakowaniem Rushdiego, albo tworzeniem

Spr awa ruSh d ieg o

islamskiej propagandy, a nie krytyką tej religii. Tłumacząc „fundamentalizm muzułmański”

biedą lub pojęciami w stylu „utrata tożsamości”, „poczucie zagrożenia ze strony Zachodu”

czy też „biały rasizm”, apologeci ci sankcjonowali barbarzyńskie zachowania, co nieuchronnie

doprowadziło do zepchnięcia moralnej odpowiedzialności z muzułmanów na świat Zachodu.

„To nie islam jest problemem”, mówili, „a ekstremiści, którzy zawłaszczyli Koran. Islam jest

religią tolerancji, zaś ajatollah Chomeini nie przestrzega prawdziwego ducha i zasad islamu.

To, co tak niecnie wprowadził w Iranie, nie jest naprawdę islamem, tylko jego groteskową ka-

rykaturą. Islam zawsze był toleran- cyjny dla ludzi mających odmienne poglądy”.

Jeszcze bardziej nieuczciwe są ciągłe próby oczyszczenia islamu z wszelkich zarzutów i zwol-

nienia od odpowiedzialności – zwłaszcza poprzez użycie takich pojęć jak „fundamentalizm

islamski”, „fanatycy muzułmańscy” i tym podobne.

Pojęcie „fundamentalizm islamski” jest zupełnie niestosowne, ponieważ między chrześci-

jaństwem a islamem jest wielka różnica. Większość chrześcijan odeszła od dosłownej inter-

pretacji Pisma Świętego i dla niej „niekoniecznie tak musiało być, jak jest napisane w Biblii”

Dlatego też zasadnie możemy odróżniać chrześcijan fundamentalistów od chrześcijan, którzy

nimi nie są. Natomiast islam nigdy nie odszedł od dosłownej interpretacji Koranu. Wszyscy

muzułmanie, a nie tylko grupa tak zwanych „fundamentalistów”, wierzą, że Koran to dosłow-

ny zapis słów Boga.

Opisane wcześniej przykłady zamieszek wyraźnie pokazują, jak łatwo zwykli muzułmanie

potrafią uznać coś za obrazę ich świętej księgi, Proroka i religii. Większość zwyczajnych mu-

zułmanów poparła fatwę Chomeiniego przeciwko Rushdiemu.

Umiarkowani muzułmanie, wraz z zachodnimi liberałami i żałośnie mylącymi się chrze-

ścijańskimi duchownymi, argumentują w podobny sposób, twierdząc, że to, co Chomeini

wprowadził w Iranie, nie jest islamem. Jednak ani umiarkowani muzułmanie, ani nikt inny

nie może równocześnie zjeść ciastka i nadal go mieć. Bez względu na to, do jakiej mentalnej

gimnastyki i intelektualnej nieuczciwości byśmy się nie uciekli, przykre, odrażające i barba-

rzyńskie aspekty islamu nie znikną. Przy założeniu, że Koran jest słowem bożym, okaże się,

że islamscy „fundamentaliści” odznaczają się przynajmniej szczerością i logiką. Poczynania

Chomeiniego bezpośrednio odzwierciedlają nauki islamu wywodzące się z Koranu, z relacji

o czynach i słowach Mahometa i z prawa islamskiego, które się na nich opiera. Żeby uspra-

wiedliwić nakaz zamordowania Rushdiego zawarty w tej fatwie, irańscy rzecznicy przeanali-

zowali szczegóły z życia Mahometa. Znaleziono wiele precedensów morderstw politycznych,

włączając w to morderstwa na pisarzach, którzy pisali satyryczne wiersze przeciwko Proro-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

kowi (więcej na ten temat w rozdziale czwartym). Zresztą sam Chomeini udzielił jasnej

odpowiedzi zachodnim apologetom i umiarkowanym muzułmanom:

Islam nakłada na każdego dorosłego muzułmanina, który nie jest upośledzony lub ubezwła-
snowolniony, obowiązek gotowości do podboju [innych] krajów tak, żeby w końcu nakazów
islamu przestrzegano na całym świecie. Ci, którzy znają ideę islamskiej Świętej Wojny, rozumie-
ją, dlaczego islam pragnie podbić cały świat. (...) Ci, którzy nic nie wiedzą o islamie, twierdzą,
że odradza on prowadzenie wojen. Ci ludzie to głupcy. Islam mówi: Zabijajcie wszystkich
niewiernych, ponieważ oni chcą zabijać nas! Czy to znaczy, że muzułmanie mają bezczynnie
czekać, aż niewierni ich napadną? Islam mówi: Zabijajcie niewiernych, wycinajcie ich w pień,
rozpraszajcie ich wojska. Czy to oznacza czekanie z założonymi rękami, aż oni nas pokonają?
Islam mówi: W służbie Allahowi zabijajcie tych, którzy chcą zabić was! Czy to oznacza, że mamy
poddać się wrogowi? Islam mówi: Cokolwiek jest dobrego na tym świecie, istnieje dzięki mie-
czowi i w cieniu miecza! Ludzi nie można zmusić do posłuszeństwa inaczej niż przy pomocy
miecza! Miecz jest kluczem do bram raju, które otworzą się tylko przed Świętymi Wojownika-
mi! Setki koranicznych psalmów i hadisów nakazują muzułmanom doceniać wartość wojny
i walczyć. Czy to wszystko oznacza, że islam jest religią, która odradza prowadzenie wojen?
Pluję na wszystkich głupców, którzy tak uważają

Chomeini cytuje Koran i podaje praktycznie słownikową definicję islamskiej doktryny

dżihadu. Znany Słownik islamu (Dictionary of Islam) tak definiuje dżihad: „[jest to] woj-

na religijna z tymi, którzy nie wierzą w posłannictwo Mahometa. Dżihad jest religijnym

obowiązkiem ciążącym na każdym muzułmaninie, ustanowionym przez Koran i tradycję

(hadisy) jako boska instytucja, zwłaszcza w celu szerzenia islamu i odpierania zła od mu-

zułmanów”

Skoro, jak uważa Chomeini i wszyscy muzułmanie, Koran jest słowem Boga, którego na-

kazów należy bezwzględnie przestrzegać, kto wykazuje się w tym przypadku większą logiką:

Chomeini czy umiarkowani muzułmanie i zachodni apologeci islamu?

Podobną nieuczciwość dostrzec możemy w przypadku żałosnych, podejmowanych przez

współczesnych muzułmańskich intelektualistów płci obojga prób udowodnienia, że „praw-

dziwy islam dobrze traktuje kobiety” i że nie istnieje żadna sprzeczność między islamem

a demokracją lub między islamem a prawami człowieka (więcej na ten temat w rozdziale

siódmym).

Spr awa ruSh d ieg o

The Islamic Threat: Myth or Reality? (Zagrożenie ze strony islamu: mit czy rzeczywistość?)

– takie pytanie postawił John Esposito, amerykański badacz islamu wykładający w Holy

Cross University w książce pod tym samym tytułem. Dzieło to jest wynikiem takiej samej

nieuczciwości i nierzetelności, co miękka pornografia. Śmiały tytuł obiecuje zaś więcej, niż

treść rzeczywiście może zaoferować. Bez otwierania książki wiemy też, jaka będzie odpo-

wiedź na to pytanie. Wiadomo, że po wybuchu afery z Rushdiem wydawnictwo Oxford

University Press nigdy nie zdecydowałoby się na publikację książki zawierającej krytykę

islamu, a pan Esposito nie odważyłby się ściągnąć na siebie gniewu całego świata muzuł-

mańskiego. To, czego nie potrafi zrozumieć ani Esposito, ani reszta zachodnich apologetów

islamu, to fakt, że islam jest zagrożeniem, jest zagrożeniem dla tysięcy muzułmanów. Amir

Taheri ujął to w ten sposób: „Większość ofiar ‘Świętego Terroru’ to muzułmanie”. Jeden z pi-

sarzy z kraju rządzonego zgodnie z zasadami islamu błagał jakiś czas temu: „Musicie bronić

Rushdiego, ponieważ broniąc jego, bronicie nas”

. Irański pisarz Fahime Farsaje w liście

otwartym do Rushdiego podkreśla

, że koncentrując się wyłącznie na Rushdiem, zapomi-

namy o nieszczęsnym losie setek pisarzy na całym świecie. W samym Iranie wkrótce po

14 lutego 1989 roku „wielu ludzi, głównie pisarzy i dziennikarzy, zostało skazanych na śmierć

i pochowanych w zbiorowych mogiłach wraz z innymi więźniami politycznymi tylko dlate-

go, że napisali książkę lub artykuł, który odzwierciedlał ich własne poglądy. Wspomnę tylko

kilku z nich: Amir Nikajin, Manuczehr Behzadi, Dżawid Misani, Abutorab Bagherzade. (...)

Podzielili gorzki los swoich młodszych kolegów, których porwano, torturowano, a potem

zastrzelono kilka miesięcy wcześniej: mam tu na myśli dwóch poetów, Saida Soltanpura

i Rahmana Hatefiego”.

Kiedy porównamy wykrętne i służalcze twierdzenia zachodnich apologetów islamu,

takich jak Edward Mortimer czy Esposito, którzy zwalili całą odpowiedzialność na Rush-

diego, z przytoczoną poniżej deklaracją, zrozumiemy tchórzostwo i nieuczciwość apologe-

tów i odwagę Irańczyków.

Upłynęły już trzy lata od dnia, kiedy nad pisarzem Salmanem Rushdiem zawisła groźba śmierci
spowodowana wyrokiem Chomeiniego, jednak Irańczycy do tej pory nie podjęli żadnej kolek-
tywnej próby potępienia tego barbarzyńskiego wyroku. Ponieważ ten oburzający i celowy atak
na wolność słowa miał miejsce w Iranie, uważamy, że irańscy intelektualiści powinni potępić tę
fatwę i stanąć w obronie Salmana Rushdiego bardziej stanowczo niż ktokolwiek inny na świecie.
My, niżej podpisani, na wiele sposobów okazaliśmy wsparcie Salmanowi Rushdiemu, po-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

nieważ uważamy, że wolność słowa jest jednym z największych osiągnięć ludzkości.
Podobnie jak Wolter uważamy, że ta wolność nie miałaby sensu, gdyby istoty ludzkie nie
miały prawa do bluźnierstwa. Żaden człowiek ani ugrupowanie nie ma prawa, w imię tej
czy innej świętości, zabraniać lub ograniczać tej swobody. Podkreślamy, że wydany przez
Chomeiniego wyrok śmierci jest niedopuszczalny, a przy ocenie dzieła sztuki nie obo-
wiązują inne kryteria niż kryteria estetyczne. Stajemy jednomyślnie w obronie Salma-
na Rushdiego, pragnąc przypomnieć światu, że pisarze, artyści, dziennikarze i myślicie-
le mieszkający w Iranie znajdują się pod nieustanną, bezlitosną presją cenzury religijnej.
Wielu z nich trafiło do więzienia lub zostało skazanych na śmierć właśnie z powodu „bluźnierstwa”.
Jesteśmy przekonani, że jakiekolwiek tolerowanie systematycznego łamania praw człowieka
w Iranie może jedynie rozzuchwalić islamski reżim, zachęcając go do szerzenia swych terrory-
stycznych idei i metod na całym świecie37 .

Podpisano przez około pięćdziesięciu Irańczyków żyjących na wygnaniu

Przynajmniej oni rozumieli, że sprawa Rushdiego nie jest jedynie obcą ingerencją w ży-

cie obywatela Wielkiej Brytanii, który w świetle prawa brytyjskiego nie popełnił żadnego

przestępstwa, że jest czymś więcej niż aktem islamskiego terroru. Stawką w tej grze są wol-

ność sumienia i swoboda wypowiedzi, zasady będące wręcz cechami definiującymi wolność

w cywilizacji zachodniej, a tak naprawdę w każdym cywilizowanym społeczeństwie. Wielu

innych pisarzy i intelektualistów świata muzułmańskiego bardzo odważnie wyraziło cał-

kowite poparcie dla Rushdiego. W swojej książce Daniel Pipes przytoczył wiele ich wypo-

wiedzi i poglądów. W listopadzie 1993 roku we Francji ukazała się książka pt. Pour Rushdie

(Dla Rushdiego), w której ponad stu arabskich i muzułmańskich intelektualistów wsparło

pisarza i wolność wypowiedzi.

W międzyczasie, mimo obaw, że fatwa będzie miała efekt zastraszający, nadal ukazywały

się książki i artykuły krytykujące islam, Proroka i Koran. Jedna z książek stanowi jawną

kpinę z Proroka

. Inna sugeruje, że Mahomet molestował seksualnie dzieci

(ożenił się

z dziewięcioletnią dziewczynką o imieniu Aisza). Inny z filozofów uznał, że Allah przed-

stawiony w Koranie jest swego rodzaju kosmicznym Saddamem Husajnem

. Nie udało się

więc uciszyć głosów krytyki.

Fakt, że tak niewielu naukowców badających islam stanęło w obronie swobody wypo-

wiedzi, jest zrozumiały, wywołuje jednak rozczarowanie. Myślę, że pozostanie na uboczu

sporu było hipokryzją z ich strony, ponieważ sam rzut oka na bibliografię dowolnej książki

Spr awa ruSh d ieg o

podającej ogólne informacje o islamie pokazuje, że rekomendowana przez nią literatura

często zawiera bluźniercze treści. Neutralnym przykładem mogłaby tu być książka napi-

sana przez Gibba pt. Islam, krótkie, akademickie wprowadzenie do islamu, opublikowane

przez wydawnictwo Oxford University Press. Na początku nieżyjący już dziś badacz cytuje

dzieło Literary History of the Arabs R. A. Nicholsona, które zawiera między innymi takie

oto bluźniercze stwierdzenie: „Koran jest bez wątpienia dziełem stworzonym przez czło-

wieka”

. W innej pracy Nicholsona, The Mystics of Islam, którą również znaleźć możemy

w owej bibliografii, czytamy: „Europejczycy badający Koran nie mogą oprzeć się wraże-

niu, że jego autora cechuje chwiejność oraz brak logiki i konsekwencji w radzeniu sobie

z podstawowymi problemami”

. W bibliografii Gibba naliczyłem jeszcze siedem książek,

które muzułmanie z pewnością by potępili. Z kolei piszący później Rippin w książce Mus-

lims, Their Religious Beliefs and Practices (Muzułmanie, ich wierzenia i praktyki religijne)

polecił czytelnikom trzydzieści pięć kolejnych książek, spośród których piętnaście uznać

można za obraźliwe dla muzułmanów. Prawie wszyscy wielcy badacze: Nöldeke, Hurgronje,

Goldziher, Caetani, Lammens i Schacht, wyrażali opinie, które są dla muzułmanów nie do

przyjęcia, nie możemy jednak badać islamu, nie odwołując się do ich prac. Cieszy natomiast

fakt, że w 1993 roku ich książki w dalszym ciągu były dostępne na rynku, a niektóre z nich

ostatnio doczekały się reedycji. Najzabawniejsze, że można je kupić w londyńskiej Księgarni

Muzułmańskiej, gdzie obsłuży nas muzułmanka w tradycyjnej, uwielbianej przez funda-

mentalistów chuście!

Jedno jest pewne – jeśli badacze akademiccy pragną w dalszym ciągu pracować bez prze-

szkód, będą musieli stanąć w obronie swobody naukowej i wolności wypowiedzi. Powinni

zaprzestać hipokryzji, krytykując Rushdiego, a jednocześnie pisząc lub polecając prace za-

wierające bluźniercze zdaniem muzułmanów wypowiedzi. Walka Rushdiego jest również

ich walką.

Zdrada duchownych

Niniejsza książka jest przede wszystkim potwierdzeniem mojego prawa do krytykowa-

nia islamu w całej rozciągłości – mam prawo bluźnić, popełniać błędy, ironizować i drwić.

Muzułmanie oraz niemuzułmanie mają prawo poddawać źródła, historię i dogmaty islamu

krytycznej analizie. Muzułmanie nagminnie korzystają z prawa do krytykowania zachod-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

niej kultury i używają przy tym określeń, które nazwano by rasistowskimi, neokolonialnymi

lub imperialistycznymi, gdyby użył ich Europejczyk w stosunku do islamu. Bez krytyki is-

lam pozostanie nieniepokojony w swej średniowiecznej, dogmatycznej i fanatycznej twier-

dzy, zastygając w totalitarnej, nietolerancyjnej i paranoicznej przeszłości. W dalszym ciągu

będzie dławił swobodę myślenia, prawa człowieka, indywidualność, oryginalność, kreatyw-

ność i prawdę.

Zachodni naukowcy i badacze islamu zapomnieli o powinności, jaka ciąży na intelek-

tualistach. Zdradzili swoje ideały, porzucając wymóg krytycznego myślenia w odnie-

sieniu do islamu. Niektórzy, jak spróbuję zaraz wykazać, zrezygnowali z jakichkolwiek

prób bycia bezstronnymi i z dążenia do obiektywnej prawdy.

Niektórzy badacze islamu sami zauważyli tę fatalną w skutkach skłonność swoich ko-

legów. Karl Binswanger

zwrócił uwagę na „dogmatyczną islamofilię” większości ara-

bistów. W 1983 roku Jacques Ellul

narzekał, że „we Francji nie wolno już krytykować

islamu i państw arabskich”. Już w 1968 roku Maxime Rodinson napisał: „Historyk Nor-

man Daniel posunął się do tego, że do koncepcji przesiąkniętych imperializmem zali-

czył każdy akt krytyki dotyczący moralnych wyborów Proroka. Do takich nagannych

koncepcji zaliczyłrównież próby wyjaśnienia islamu i jego cech za pomocą normalnych

procesów zachodzących w historii ludzkości. Próby zrozumienia ustąpiły miejsca apo-

logetyce najczystszej wody”

Patricia Crone i Ibn Rawandi zauważyli, że zachodnia nauka zarzuciła próby kry-

tycznego podejścia do źródeł dotyczących powstania islamu w czasach pierwszej wojny

światowej. John Wansbrough stwierdził, że „w ogóle nie traktuje się Koranu jako doku-

mentu dającego się zbadać za pomocą narzędzi i technik krytyki biblijnej”

. W 1990

roku nadal mamy do czynienia ze skandaliczną sytuacją, którą Andrew Rippin opisał

następująco:

Często spotykałem ludzi, którzy zaczynali badać islam, mając już doświadczenie w historycznej
analizie hebrajskiej biblii czy pism wczesnego chrześcijaństwa. Wyrażali oni swoje zdziwienie
brakiem krytycyzmu, widocznym w podręcznikach stanowiących wprowadzenie do islamu. Au-
torzy wielu z tych tekstów w dalszym ciągu zdają się wierzyć, że islam ‘narodził się w czystym
świetle historii’. Chociaż powszechnie uznaje się potrzebę pogodzenia ze sobą różnych tradycji
historycznych, zwykle nie stanowi to większego problemu, autorzy ci po prostu decydują się na
wersję, która ‘brzmi sensownie’. Dla uczonych zaznajomionych z metodami takimi jak krytyka

Spr awa ruSh d ieg o

źródeł, zasady kompozycji schematycznej, analiza literacka czy strukturalizm, które z powodze-
niem stosuje się przy badaniu judaizmu i chrześcijaństwa, takie naiwne podejście historyczne
w stosunku do islamu świadczy o mniejszej w tym wypadku bezstronności i rzetelności

Bezkrytycznemu podejściu do islamu towarzyszy mit o jego wyższości: tolerancji, racjo-

nalności, poczuciu braterstwa, większym uduchowieniu oraz mit Mahometa – mądrego

i tolerancyjnego twórcy prawa. Warto przyjrzeć się przyczynom tego braku krytycyzmu

i zbadać, skąd wzięły się owe mity. Zacznę od przyczyn ogólnych, a następnie przejdę do

przyczyn bardziej szczegółowych, uwarunkowanych historycznie.

1. Potrzeba i pragnienie postrzegania innej kultury jako lepszej jest równie duża jak

chęć widzenia jej jako gorszej, chcemy w równym stopniu być urzeczeni co zdegustowani.

Swojskość własnej kultury staje się przyczyną jej lekceważenia. Dzieci, którym wydaje się,

że domy ich kolegów są o wiele ładniejsze od ich własnych, zachowują się tak samo jak do-

rośli, którzy myślą, że za granicą „oni” robią wszystko lepiej od „nas”. Ludzie zawsze będą

skłonni przymykać oko na kłopotliwe i wstydliwe aspekty kultury, którą podziwiają. W ob-

cym kraju zobaczymy to, co chcemy zobaczyć, z powodów osobistych, emocjonalnych lub

teoretycznych. Margaret Mead znalazła „potwierdzenie” swoich teorii dotyczących natury

ludzkiej na Samoa. To, co napisała w Coming of Age in Samoa, „odpowiada naszym nadzie-

jom i oczekiwaniom odnośnie do przyszłości świata”

. Możliwe, że odpowiada to naszym

nadziejom, bo na pewno nie faktom.

Jak stwierdził Russell: „Jedną z uporczywych iluzji ludzkości jest przekonanie, iż pew-

ne grupy ludzi są moralnie lepsze lub gorsze od innych. (...) [Niektórzy pisarze] nie mają

najlepszego zdania o swoich sąsiadach i znajomych, dlatego zaczynają myśleć pozytywnie

o tych grupach ludzi, do których sami nie należą”

2. Wbrew pozorom większość mieszkańców Europy i Stanów Zjednoczonych w dalszym

ciągu żywi określone przekonania religijne, choć nieraz w szczątkowej formie. Według ba-

dań instytutu Gallupa jedynie 9 procent Amerykanów określa się mianem ateistów, agno-

styków czy osób niewyznających żadnej religii. We Francji za ateistów uważa się jedynie

12 procent społeczeństwa. Dlatego też nie dziwi fakt, że

dla otuchy i poczucia bezpieczeństwa codziennie płynie do nas z ambon i prasy szczególny
rodzaj propagandy, którą, gdyby nie służyła celom religijnym, każdy z pewnością nazwałby cy-
niczną i niemoralną. Nieustannie próbuje się nas przekonać do przyjęcia religii chrześcijańskiej,

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

nie dlatego, że jest ona prawdziwa, ale dlatego, że jest pożyteczna, albo namawia się nas do przy-
jęcia poglądu, że jest ona prawdziwa tylko dlatego, że wiara w nią jest pożyteczna. (...) Religia
jest poważnie skażona intelektualną nieuczciwością. (...) W religii wiele rzeczy może umknąć
naszej uwadze z powodu ogólnego założenia, że wszelka uczciwość jest skutkiem religijności,
więc i religia musi być uczciwa we wszystkim, co robi

Ogólnie rzecz biorąc, całe zachodnie społeczeństwo, a media w szczególności, bezkrytycz-

nie odnosi się do religii. Możemy zgodzić się obserwacją Richarda Dawkinsa, który napisał:

Delikatne kwestie religijne zasługują na szczególne względy – względy, które nie należą się
zwykłym przesądom. (...) Nawet świeccy aktywiści wykazują się nadzwyczajną tolerancją, jeśli
sprawa dotyczy religii. Wtórujemy feministkom w ich potępieniu dla pornografii, ponieważ jest
poniżająca dla kobiet. Ale ręce precz od świętej księgi, która zaleca kamienowanie cudzołożnic
(po skazaniu przez sąd, który nie uznaje za stosowne brać pod uwagę zeznań kobiet)! Obrońcy
praw zwierząt napadają na laboratoria, w których sumiennie stosuje się środki znieczulające
w trakcie operacji. Ale co z tradycyjnymi rzeźniami, w których zwierzęta muszą być w pełni
świadome, kiedy podrzyna się im gardła? (...) Od wszystkich nas oczekuje się, że broniąc wła-
snych uprzedzeń, podamy jakieś argumenty. Poprośmy jednak osobę religijną o wytłumaczenie
się z tego, co robi, a dowiemy się, że naruszamy jej „swobodę religijną”

Bezkrytyczne podejście do islamu i genezę mitu o islamskiej tolerancji należy postrzegać

przez pryzmat ogólnego klimatu intelektualnego Europy w czasie pierwszych kontaktów

z cywilizacjami nieeuropejskimi. Dotyczy to zwłaszcza XVI wieku, ery podbojów, kiedy

to spopularyzowane zostało pojęcie „szlachetnego dzikusa”. Oczywiście nawet przed od-

kryciem obydwu Ameryk starożytni Grecy i Rzymianie znali podobną koncepcję „złotego

wieku” i cnót barbarzyńców. Mit o Adamie i Ewie przebywających w Edenie to kolejna

wersja idei złotego wieku, pełnego prostoty i naturalnych cnót, którymi rzekomo cieszyli się

w dzikim, ekologicznie czystym i zdrowym raju nasi przodkowie.

W Germanii, napisanej w 98 roku n.e., Tacyt przeciwstawia cnoty Germanów przywa-

rom ówczesnych Rzymian, a szlachetną prostotę kultury teutońskiej skorumpowaniu i pre-

tensjonalności cywilizacji rzymskiej. Wprawdzie dzieło to „jako traktat etnologiczny było

wyjątkowo niespójne i niezborne”

, sprawdziło się za to jako opowiastka moralizatorska.

Montaigne, Rousseau i Gibbon znajdowali się pod jego przemożnym wpływem.

Spr awa ruSh d ieg o

Być może prawdziwym twórcą XVI-wiecznej idei szlachetnego dzikusa był Peter Martyr

Anglerius (1459-1525). W pracy De Rebus Oceanicis et Orbo Nove z roku 1516 skrytykował

chciwość, ciasnotę umysłową, nietolerancję i okrucieństwo hiszpańskich konkwistadorów,

przeciwstawiając ich Indianom „którzy są szczęśliwsi, ponieważ są wolni od pieniądza, pra-

wa, wiarołomnych sędziów, zwodniczych książek oraz lęku o niepewną przyszłość”.

Dopiero jednak Montaigne, pod wpływem Petera Martyra, w głośnym eseju O kanibalach

(ok. 1580 r.) stworzył pełny obraz szlachetnego dzikusa; esej ten można też uznać za źródło

koncepcji relatywizmu kulturowego. Czerpiąc swe niesprawdzone informacje od pewnego

prostego człowieka, Montaigne opisuje niektóre makabryczne zwyczaje brazylijskich In-

dian, by dojść do następujących wniosków:

Powinniśmy odnotować straszliwe barbarzyństwo opisanych tu zachowań, jednak piętnując je,
nie możemy zapominać o naszych własnych zwyczajach. Osobiście uważam, że bardziej bar-
barzyńskie byłoby zjedzenie kogoś żywcem niż po śmierci. Łamanie kołem i torturowanie cią-
gle jeszcze czującego ciała, przypalanie go po trochu, tratowanie i rzucanie psom i świniom
na pożarcie – oto praktyki, o których nie tylko czytaliśmy, lecz które niedawno jeszcze mogli-
śmy zobaczyć na własne oczy, i to nie wśród starożytnych wrogów, lecz wśród naszych sąsiadów
i obywateli; co więcej, wykonywano je pod pozorem pobożności i religijności. Według mnie jest
to większym barbarzyństwem niż upieczenie i zjedzenie człowieka po jego śmierci

W swym eseju Montaigne podkreśla również godną pozazdroszczenia prostotę i czystość

Indian oraz ich niepodatność na korupcję. Nawet ich „walki odznaczają się wielką szlachet-

nością”.

Chociaż Montaigne, podobnie jak Tacyt i Peter Martyr, dysponuje wątpliwą, pochodzącą

z drugiej ręki wiedzą na temat owych szlachetnych dzikusów, jego skąpe informacje nie

stanowią przeszkody w moralnym potępianiu i krytykowaniu własnej kultury i cywilizacji:

„Pod względem barbarzyństwa całkowicie ich przewyższamy”.

W XVII wieku pojawiły się pierwsze przychylne wzmianki na temat islamu, z których

najważniejsze pochodzą od Jurieu i Bayle’a. Służyły one tym samym celom co dzieła Tacyta,

Petera Martyra i Montaigne’a. Zobaczmy, co miał do powiedzenia pan Jurieu:

Bez wątpienia można powiedzieć, że nie ma porównania pomiędzy okrucieństwem Saracenów
w stosunku do chrześcijan, a papistów w stosunku do prawdziwych wiernych. W wojnie prze-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

ciwko waldensom, a nawet w samej tylko masakrze w noc świętego Bartłomieja na ołtarzu religii
przelano więcej krwi niż w czasie wszystkich prześladowań chrześcijan przez Saracenów. Powin-
niśmy uwolnić się od stronniczości i uprzedzeń, jakoby mahometanizm był okrutną sektą, która
urosła w siłę, ponieważ ludziom dawano wybór: albo wyprą się chrześcijaństwa, albo zginą. To
całkowita nieprawda, a zachowanie Saracenów jest ewangeliczną łagodnością w porównaniu do
zachowań papistów, którzy okrucieństwem przewyższyli ludożerców

Przesłanie dzieła Lettres Pastorales (1686-89) stanie się jasne, kiedy uświadomimy sobie,

że Jurieu był hugonockim pastorem, zaciekłym wrogiem Bossueta, a listy te pisał z Holandii

wkrótce po uchyleniu edyktu nantejskiego. Jurieu wykorzystuje rzekomą tolerancję muzuł-

manów po to, żeby skrytykować rzymskich katolików. Dla niego „ewangeliczna łagodność”

Saracenów jest sposobem na podkreślenie barbarzyństwa katolików, widocznego choćby na

przykładzie masakry w noc św. Bartłomieja.

Znajdujący się pod znacznym wpływem pism Jurieu Pierre Bayle podchwycił mit o islam-

skiej tolerancji, który utrzymuje się po dziś dzień (patrz rozdział dziewiąty). Przeciwstawia

on tolerancję Turków prześladowaniom braminów w Indiach przez Portugalczyków oraz

barbarzyństwom popełnianym wobec Indian przez Hiszpanów w Ameryce. Muzułmanie

„zawsze traktowali inne religie bardziej humanitarnie niż chrześcijanie”. Bayle był orędow-

nikiem tolerancji – a czyż sam nie padł ofiarą nietolerancji, skoro za głoszenie swoich po-

glądów musiał uciekać do Holandii?

Dla Jurieu i Bayle’a żyjących w wieku XVII słowo „Turek” było synonimem słowa muzuł-

manin, stąd też tolerancja Turków była dla nich tolerancją muzułmanów w ogóle. Obydwaj

nie mieli pojęcia o aktach okrucieństwa muzułmanów: wczesnych prześladowaniach Ży-

dów i chrześcijan, masakrach Hindusów i buddystów w czasie pierwszych podbojów pro-

wincji Sind w Indiach, nietolerancji Almohadów czy prześladowaniach zoroastrian, szcze-

gólnie w prowincji Churasan. Francuzi nie wiedzieli też chyba o rzezi chrześcijan podczas

zdobywania Konstantynopola, kiedy to ulice dosłownie spłynęły krwią – trudno było wtedy

dostrzec ślady owej ewangelicznej łagodności muzułmanów. Autorzy ci nie piszą również

o nieludzkim systemie dewszirme**** obowiązującym w ówczesnej Turcji.

Wiele mniejszości religijnych, uciekając przed katolickimi i ortodoksyjnymi prześladowa-

niami, znalazło schronienie w Turcji: żydowscy uchodźcy z Hiszpanii, po tym jak wygnano

ich stamtąd w 1492 i 1496 roku, marranowie, węgierscy kalwiniści i inni uciekinierzy z Rosji

i Śląska. Jednak ci przybysze byli tam przyjmowani z łaski i zaledwie tolerowani jako oby-

Spr awa ruSh d ieg o

watele drugiej kategorii. Kwestię tę omówię bardziej szczegółowo w rozdziale dziesiątym.

Tutaj chciałbym tylko zaznaczyć, że Jurieu i Bayle wykazali się brakiem rzetelności, wypo-

wiadając się ogólnie o muzułmańskiej tolerancji na bazie szczątkowej wiedzy dotyczącej

historii islamu. Sytuacja wyznawców innych religii mieszkających w państwach islamskich

była bardzo różna w zależności od poszczególnych władców, krajów i czasów. Jedno jest

pewne: nigdy nie istniała tam międzywyznaniowa Utopia.

Nawet sytuacja w XVII-wiecznej Turcji, którą chwalili Bayle i Jurieu, nie wyglądała aż tak

różowo. Angielski ambasador w Konstantynopolu opisał wydarzenia z roku 1662 następu-

jąco:

Obecny wezyr w żaden sposób nie ograniczył tyranii i okrucieństwa swojego ojca, a wręcz prze-
ścignął go w swej nienawiści do chrześcijan i ich religii. Co się tyczy kościołów, które zosta-
ły spalone dwa lata temu w dzielnicy Galata w Konstantynopolu, miejsce to za niebotyczną
cenę kupili od Wielkiego Sułtana Grecy, Ormianie i Rzymianie, ale nie otrzymali pozwolenia
na wybudowanie tam czegokolwiek przypominającego kościół ani na praktykowanie rytuałów
i obrzędów religijnych. Ci gorliwi wyznawcy nie tylko jednak wznieśli budowle przypominające
kościoły, lecz zaczęli tam odprawiać, niemalże publicznie, swoje msze święte. Wezyr skwapliwie
skorzystał z okazji i zrównał ich kościoły z ziemią, a zrobił to z nieopisaną złością i zawziętością.
Głównych winowajców, za wyjątkiem mojego głównego dragomana*****, skazał na ciężkie kary
więzienia

Jeden z badaczy tak pisał na temat „tolerancyjnego” imperium tureckiego: „Z powodów

strategicznych Turcy zmuszali mieszkańców obszarów granicznych Macedonii i północnej

Bułgarii do nawracania się na islam, zwłaszcza w XVI i XVII wieku. Tych, którzy się temu

sprzeciwiali, zabijano lub palono żywcem”

Letters Written by a Turkish Spy (Listy tureckiego szpiega) wydane pod koniec XVII wieku

zainicjowały modę na pisane rzekomo przez cudzoziemców listy, jak na przykład Lettres Per-

sanes Monteskiusza (1721), Lettres d’une Peruvienne Madame de Grafigny (ok. 1747), Lettres

Chinoises D’Argena (1750), „Asiatic” Woltera w słowniku filozofii Dictionnaire Philosophique

(1764), Letter from Xo Ho, a Chinese Philosopher at London, to his friend Lien-Chi at Pekin (List

od Xo Ho, chińskiego filozofa z Londynu do przyjaciela Lien-Chi w Pekinie) autorstwa Horacego

Walpole’a (1757) oraz dzieło Citizens of the World (Obywatele świata) Goldsmitha, w którym

Lien Chi Altangi wygłasza filozoficzne i satyryczne komentarze dotyczące manier Anglików.

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

Tak więc w XVIII wieku pojęcie szlachetnego dzikusa stało się narzędziem, przy pomocy

którego łatwo można było skrytykować przywary własnej cywilizacji. Szlachetny dzikus nie

był już prostakiem z dżungli, lecz wyrafinowanym i patrzącym z góry obserwatorem wyda-

rzeń w Europie. XVIII-wieczni pisarze, podkreślając korupcję, przywary i degrengoladę Eu-

ropejczyków, wyolbrzymiali rzekomą wyższość obcych kultur, mądrość chińskich, perskich

czy peruwiańskich moralizatorów i komentatorów. Europejskich pisarzy nie interesowały

obce kultury jako takie i dysponowali oni skromną wiedzą na ich temat. Mając to na uwadze

możemy zrozumieć, dlaczego w XVIII wieku łatwo przyjął się mit Mahometa jako mądrego

i tolerancyjnego władcy i twórcy prawa. Tak przedstawił Proroka na przykład hrabia Henri

de Boulainvilliers (1658-1722). Apologetyczna biografia Mahometa jego autorstwa ukazała

się w Londynie w 1730 roku. Trudno jest przecenić wagę tej pośmiertnej publikacji Boula-

invilliersa w procesie kształtowania poglądu Europy na islam i jego założyciela Mahometa.

Praca ta z pewnością wywarła wielki wpływ na Woltera i Gibbona.

Boulainvilliers nie znał arabskiego, dlatego musiał się oprzeć wyłącznie na źródłach tłu-

maczonych. Z tego powodu trudno uznać jego książkę za pracę naukową z prawdziwego

zdarzenia. Wręcz przeciwnie, roi się w niej od błędów i „upiększeń”

, mimo to Boulainvil-

liers potrafił wykorzystać Mahometa i powstanie islamu do poparcia „swoich własnych

przekonań teologicznych”, zrobić z nich broń przeciwko chrześcijanom ogólnie, a klerowi

w szczególności. Islam był dla niego racjonalny, nie wymagał wiary w niestworzone rzeczy,

nie było w nim żadnych cudów i tajemnic. Mahomet, człowiek może i nie święty, był jednak

niezrównanym mężem stanu i twórcą prawa, większym niż ktokolwiek w starożytnej Grecji.

Jeffery słusznie nazwał tę pracę „napuszoną i patetyczną pochwałą Mahometa napisa-

ną po to, by pomniejszyć wagę chrześcijaństwa”. Według Hurgronje to „antyklerykalny

romans, okraszony powierzchowną, pochodzącą z drugiej ręki wiedzą na temat islamu”.

Echa pracy Boulainvilliersa można znaleźć w History of the Decline and Fall of Roman Em-

pire (Zmierzch cesarstwa rzymskiego) Gibbona

Pierwszego poprawnego przekładu Koranu na język angielski dokonał w 1734 roku Geor-

ge Sale. Podobnie jak Boulainvilliers, którego biografię Mahometa uważnie przeczytał, Sale

był święcie przekonany, że Arabowie „zostali celowo stworzeni jako bicz boży na kościół

chrześcijański za to, że nie żył w zgodzie z przenajświętszą religią”

Postawa Woltera była typowa dla sentymentów i zapatrywań, którymi przesiąknięty był

cały wiek XVIII. Z czasem pożałował on chyba, że napisał obelżywą wobec Proroka i bluź-

nierczą (dla muzułmanów) sztukę pt. Mahomet (1742). Prorok przedstawiony w niej został

Spr awa ruSh d ieg o

jako oszust niewolący ludzkie dusze. „Z pewnością przedstawiłem go jako gorszego czło-

wieka, niż był w rzeczywistości”

. Za to w eseju Essai sur les Moeurs z 1756 roku i w wielu

hasłach w słowniku Dictionnaire Philosophique Wolter wypowiada się na korzyść islamu,

krytykując chrześcijaństwo, a katolicyzm w szczególności. Podobnie jak Boulainvilliers

i Sale, których prace z pewnością czytał, Wolter pod pretekstem opisu islamu przeprowadza

atak na chrześcijaństwo, które było dla niego „najbardziej niedorzeczną, absurdalną i krwa-

wą religią, jaka nawiedziła świat”

. Podobnie jak wielu XVIII-wiecznych intelektualistów,

Wolter był deistą, to znaczy „wierzył w istnienia Boga, przeciwstawiał się jednak religiom

objawionym – cudom, dogmatom i wszelkim formom kapłaństwa”.

W swoim „Kazaniu pięćdziesięciu” (1762) Wolter zaatakował chrześcijańskie misteria,

uznał transsubstancjację (przemienienie chleba i wina w ciało i krew Chrystusa) za absurd,

chrześcijańskie cuda za niewiarygodne, a w Biblii dopatrzył się „wielu sprzeczności”. Chrze-

ścijański Bóg to „okrutny i pełen nienawiści tyran”. W kazaniu czytamy też, iż prawdziwy

Bóg „z pewnością nie mógł się narodzić z kobiety ani umrzeć na krzyżu ku uciesze gawie-

dzi, nie można go również zjadać pod postacią kawałka ciasta”. Prawdziwy Bóg nie zainspi-

rowałby również powstania „ksiąg pełnych sprzeczności, szaleństwa i grozy”

Dla odmiany dogmaty islamu są dla Woltera proste i zrozumiałe: jest tylko jeden Bóg,

a Mahomet jest jego Prorokiem. Do deistów przemawiała powierzchowna logika islamu:

żadnych kapłanów, żadnych cudów, żadnych misteriów. Do tego dodano fałszywe poglądy

o rzekomej absolutnej tolerancji islamu dla innych religii, w przeciwieństwie do chrześci-

jańskiej nietolerancji.

Gibbon był pod dużym wpływem Boulainvilliersa, nie bez znaczenia był też XVIII-wiecz-

ny światopogląd, z jego mitami i zainteresowaniami, o czym już pisaliśmy. Zanim Gibbon

zabrał się do pisania swojego dzieła (pierwszy tom Zmierzchu cesarstwa rzymskiego ukazał

się w 1776 roku), zdaniem Bernarda Lewisa zaczęło się pojawiać „zapotrzebowanie na mit

Orientu. Islam pod wieloma względami doskonale się do tego nadawał”. Co stało się jednak

ze wspomnianym wcześniej Chińczykiem, któremu też udało się zafascynować Europejczy-

ków? Lewis tak oto opisuje sytuację w drugiej połowie XVIII wieku:

Wygląda na to, że Europa zawsze potrzebowała jakiegoś mitu, aby móc dokonywać porów-
nań i surowo karcić. (...) XVIII-wieczni pisarze oświeceniowi mieli do dyspozycji dwa ide-
alne prototypy: szlachetnego dzikusa oraz mądrego, wyrafinowanego mieszkańca Orientu.
Do roli tego drugiego pretendowało wielu chętnych. Przez pewien czas Chińczyk, uznawany

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

za uosobienie cnoty moralności przez jezuitów i świeckiej tolerancji przez filozofów, świetnie
odgrywał tę rolę w zachodnim, intelektualnym teatrze cieni. Potem nastąpiło rozczarowanie,
pogłębione jeszcze doniesieniami podróżników wracających z Chin, których poglądów nie
kształtowały doktryny filozoficzne i jezuickie, lecz doświadczenie. Kiedy Gibbon zabierał się
do pisania swego dzieła, pojawiło się właśnie zapotrzebowanie na kolejny mit Orientu. Islam
pod wieloma względami doskonale się do tego nadawał

To, co Bernard Lewis pisze o Gibbonie, odnosi się do prawie wszystkich XVII- i XVIII-

-wiecznych badaczy islamu: „Pełna braków wiedza Gibbona i nienajlepsza kondycja nauki

europejskiej negatywnie odbiły się na tej pracy, przytępiając krytyczny zmysł, z którego

zwykle korzystał przy badaniu źródeł i zagadnień historycznych. (...) Muzułmański mit re-

ligijny, zawarty w tradycyjnych przekazach biograficznych, które posłużyły mu za jedyne

źródła, był dla niego trudniejszy do wychwycenia i zweryfikowania, stąd błędne spostrzeże-

nia i analizy, wybaczalne u historyka tamtych czasów”

Gibbon, podobnie jak Wolter, przedstawił islam w korzystnym świetle po to, by jak najle-

piej wypadł w zestawieniu z chrześcijaństwem. Angielski historyk zwracał uwagę na czło-

wieczeństwo Mahometa, pośrednio krytykując w ten sposób chrześcijańską doktrynę bo-

skości Chrystusa. Antyklerykalizm Gibbona kazał mu podkreślać, że islam rzekomo jest

wolny od przeklętej klasy społecznej, jaką jest duchowieństwo. Mamy tu do czynienia ze

znajomym już wzorcem – islam zostaje wykorzystany jako broń w walce z chrześcijaństwem.

Deistyczny pogląd Gibbona na islam jako racjonalną i wolną od kapłanów religię i Mahometa

jako mądrego i tolerancyjnego prawodawcę miał ogromny wpływ na sposób, w jaki Europejczy-

cy mieli odtąd postrzegać tę religię. Dał początek mitom po dziś dzień bezkrytycznie wyznawa-

nym przez różnej maści naukowców i ludzi świeckich.

Zarówno Wolter, jak i Gibbon wyznawali mit o tolerancji muzułmanów, która dla nich

była jednoznaczna z tolerancją Turków. Jednak XVIII-wiecznej Turcji daleko było do mię-

dzywyznaniowej utopii. Podróżnik Carsten Niebuhr zauważył, że Żydzi traktowani byli tam

pogardliwie. Inny brytyjski ambasador tak opisał sytuację w Konstantynopolu w 1758 roku:

„Wielki Sułtan dał nam do zrozumienia, że pragnie utrzymać i z całą surowością egzekwo-

wać obowiązujące prawa, zwłaszcza te dotyczące sposobu ubierania się. (...) Pierwszą ofiarą

został Żyd świętujący szabat. Przechadzający się incognito sułtan zauważył go (...) i kazał

na miejscu poderżnąć mu gardło. Następnego dnia kolej przyszła na Ormianina, którego

odprowadzono do wezyra. (...) Na wszystkich padł blady strach”

Spr awa ruSh d ieg o

Inny ambasador w Konstantynopolu napisał w roku 1770, że ustanowiono prawo, według

którego każdy bez wyjątku Grek, Ormianin lub Żyd zobaczony po zmroku poza domem

miał zostać powieszony. Z kolei w 1785 roku kolejny ambasador podaje, ile potajemnie

naprawionych chrześcijańskich kościołów zostało ponownie zburzonych na rozkaz władz

tureckich pod naciskiem muzułmańskich tłumów

Wizerunek Mahometa, jaki w 1841 roku przedstawił Carlyle w pracy Heroes and Hero

Worship, często uważany jest za pierwszy w pełni przychylny portret islamskiego przywódcy

naszkicowany przez zachodniego intelektualistę. Profesor Watt zauważa, że Thomas Carlyle

„nierozsądnie naśmiewa się z idei, że szarlatan mógłby stać się założycielem jednej z naj-

większych religii świata”

. Śmiech nie jest żadnym argumentem, natomiast innych argu-

mentów w eseju Carlyle’a całkowicie brak. Za to jest tam wiele „agresywnej, krzykliwej re-

toryki”

i strasznego bełkotu o „misteriach natury”. Jeśli nawet sili się na jakieś argumenty,

są one całkowicie nieprzekonywujące. Mahomet nie mógł być szarlatanem. Dlaczego nie?

Bo nie do pomyślenia jest fakt, że tylu ludzi dałoby się nabrać na sztuczki zwykłego oszu-

sta. Autentyczność Mahometa jako proroka wynika z sukcesu, jaki osiągnęła jego religia –

prawdę można zatem przeliczyć na liczbę wyznawców. Carlyle szacuje liczbę muzułmanów

na około 180 milionów, myśląc, że zrobi to na czytelniku wrażenie i będzie stanowić do-

wód na to, że Mahomet nie mógłby przekonać tak wielu ludzi do przyjęcia fałszywej religii.

Mahomet przekonał jednak tylko parę tysięcy osób – reszta podążyła za nimi. Większość

muzułmanów ślepo wypełnia nakazy religii swoich ojców, traktując je jako coś oczywistego.

Absurdem jest twierdzenie, że ogromna większość przeanalizowała argumenty przemawia-

jące za uczciwością Mahometa lub przeciwko niej.

Sama idea oceny prawdziwości danej doktryny na podstawie liczby ludzi ją wyznających

jest całkowicie niedorzeczna. Z każdym rokiem przybywa ludzi wierzących w scjentologię.

Czy to oznacza, że z roku na rok staje się ona coraz bardziej prawdziwa? Na świecie jest wię-

cej chrześcijan niż muzułmanów – czy znaczy to, że chrześcijaństwo jest bardziej prawdziwe

od islamu? Kiedy ukazała się książka pt. Stu autorów przeciwko Einsteinowi, ten stwierdził

jedynie: „Gdybym nie miał racji, jeden by wystarczył!”. Twierdzenie odwrotne jest również

prawdziwe.

„Ale przecież człowiek nieuczciwy, sam niewierzący w swoje nauki, nie mógłby osiągnąć

takiego sukcesu”. Kolejny złudny argument. Skąd mamy wiedzieć, że Mahomet był szczery?

„Gdyż w przeciwnym przypadku nie osiągnąłby takiego sukcesu”. Dlaczego osiągnął sukces?

„Ponieważ był szczery”. Koło się zamyka. Jak głosi pewna anegdota, L. Ron Hubbard założył

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

się z Arthurem C. Clarkiem, że uda mu się stworzyć nową religię. Tak doszło do założenia

kościoła scjentologicznego przez byłego terapeutę. Bardzo trudno jest ustalić, na ile szarla-

tani sami wierzą w swoje bajki. Teleewangeliści, media, guru, wielebny Moon, założyciele

religii, kultów i ruchów religijnych – w każdym z nich jest coś z Elmera Gantry’ego******.

Tak jak poprzednicy, Carlyle miał bardzo powierzchowną wiedzę na temat islamu – śmia-

ło możemy stwierdzić, że z naukowego punktu widzenia jego esej poświęcony Mahome-

towi jest całkowicie bezwartościowy. Jednak w przeciwieństwie do nich użył on islamu

jako broni przeciwko materializmowi i utylitaryzmowi Benthama. Głęboko zaniepokojony

mechanistyczną wizją świata, która wyłoniła się w epoce rewolucji przemysłowej, Carlyle

próbował znaleźć ukojenie w micie o mądrości Wschodu. Podobnie jak Bouvard Flauberta

miał, on nadzieję, że świeży powiew Orientu wyzwoli Zachód z duchowego paraliżu. Carly-

le naszkicował pewne koncepcje, które ponownie pojawiły się w XIX i XX wieku. Historyk

ten postrzegał islam jako zdeformowaną postać chrześcijaństwa, która odrzuciła pewne ab-

surdalne szczegóły. Podczas gdy Dante i jemu współcześni widzieli w islamie chrześcijańską

herezję i coś od chrześcijaństwa gorszego, Carlyle postrzegał islam bardziej pozytywnie:

„Wyznanie Mahometa nazwaliśmy pewnym rodzajem chrześcijaństwa. (...) Powinienem

dodać, że lepszym jego rodzajem od pożałowania godnych, syryjskich sekt, (...) z głową

pełną próżnego zgiełku, a sercem pustym i martwym”

Obraz Mahometa, jaki wyłania się z opisu Carlyle’a, to kolejna wersja szlachetnego

dzikusa, tym razem przyodzianego w szatę duchowości: ma on bezpośredni kontakt

z tajemnicą istnienia, życia i natury. Posiada głęboką, mistyczną intuicję; dzięki niej

wyczuwa prawdziwą naturę rzeczy, której my, zachodni, cywilizowani sceptycy, nie je-

steśmy w stanie pojąć. „Spontaniczny, żarliwy i pełen pasji, ale uczciwy, najprawdziwszy

człowiek! Pełen nieokiełznanych talentów, ognia i światła: dziki, nieskażony kulturą.

Wypełnia swą życiową misję gdzieś w sercu pustyni. (...) Słowa takiego człowieka są

Głosem płynącym prosto z serca Natury”. Gdzie indziej Carlyle tak opisuje Maho-

meta: „nieskażony kulturą, półdziki Syn Natury, w dalszym ciągu ma w sobie wiele

z Beduina”

Według szkockiego eseisty Arabowie są pełni życia, dzikości i namiętności, lecz tak-

że skłonni do refleksji. Posiadają też jedną niezrównaną cechę, którą jest „religijność”.

Z głębi serca wierzą w swą religię. Najważniejsza jest tu szczerość, żarliwość, a nie praw-

da – nie ma właściwie znaczenia, w co się wierzy, jeśli wierzy się z zapałem silniejszym od

zdrowego rozsądku. „Obłuda Mahometa jest prawdziwsza niż prawda nieszczerych ludzi”

Spr awa ruSh d ieg o

Russel i inni w poglądach Carlyle’a dopatrywali się zarzewia faszyzmu. Faszyzm Car-

lyle’a można dostrzec w gotowości do bezkrytycznego adorowania silnego przywódcy,

w sentymentalnej gloryfikacji przemocy, okrucieństwa, ekstremizmu i nieracjonalno-

ści, a także w pogardzie dla rozumu: „Jest w nim szczera, nieupozowana zaciekłość

(...); on nie rzuca słów na wiatr”

. Zdumiewające, że znaleźli się w ogóle tacy, którzy

serio potraktowali brednie Carlyle’a. Równie smutne jest to, że sami muzułmanie roz-

powszechniają te bzdury w formie osobno wydanej książeczki jako potwierdzenie fak-

tu, że jakiś Europejczyk poważnie potraktował Mahometa. Jest to również zaskakujące,

gdyż przy uważnej lekturze rozdziału poświęconego Mahometowi okaże się, że w dal-

szej części przedstawiony został w mniej pochlebny sposób. Zaczynamy dostrzegać,

że Mahomet nie zawsze jest szczery, a jego wskazówki moralne niekoniecznie świad-

czą o szlachetnych zamiarach. Z pewnością nie jest on najprawdziwszym z proroków.

Co więcej, w rozdziale tym przeczytać można słynną obrazę Koranu, który jest „nużącą,

pogmatwaną paplaniną, prymitywną i niedopracowaną; to niekończące się powtórze-

nia, rozwlekłość, pomieszanie z poplątaniem, nieznośne idiotyzmy. Krótko mówiąc –

nic poza poczuciem obowiązku nie jest w stanie zmusić Europejczyka do przebrnięcia

przez Koran”

. A nas do przebrnięcia przez dzieło Carlyle’a!

Publikacja tego rozdziału w osobnej broszurze oznacza, że większości muzułmanów

świadomie lub nieświadomie zaoszczędzono rewelacji, które przeczytać można w dal-

szej części owego dzieła. Carlyle odwołuje tam wszystkie pochwały Mahometa, któ-

re przedtem wygłosił. Historyk stwierdza po pierwsze, że tylko ludzie na bardzo pry-

mitywnym poziomie rozwoju wierzą w proroków. Po drugie – Mahomet „przemawia

do wielkich mas ludzkich w ordynarnym, prostackim dialekcie, dobrze nadającym się

do tego celu; jego pełna sprzeczności mowa jest głupia i rubaszna; potrafi przemawiać

tylko do tłumów i mamić je, strasząc złem i obiecując dobro”

. Po trzecie – siła oddzia-

ływania Mahometa słabnie:

Idea, że Mahomet jest najwyższym Prorokiem, była błędna: ten błąd dotrwał do naszych
czasów, a wraz z nim zbiorowisko bajek, obcych naleciałości i nietolerancji. Nie sposób
więc powtórzyć, że Mahomet był prawdziwym Mówcą, był raczej ambitnym szarlatanem,
przewrotnym oszustem. Był Gadułą, nie Mówcą! Jak sądzę, nawet w Arabii Mahomet jest
skończony i odejdzie w zapomnienie. (...) Ach, biedny Mahomet! Wszystko, do czego dążył
i co osiągnął, okazało się marnością nad marnościami

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

A oto czwarte i ostatnie bluźnierstwo: „Jego Koran to głupie, pełne rozwlekłych absurdów

dzieło; w przeciwieństwie do niego nie wierzymy, że napisał je sam Bóg!”

Wielu XVII - XVIII-wiecznych europejskich apologetów islamu nie miało dostępu

do źródeł arabskich, większość z nich posiadała jedynie powierzchowną znajomość tematu.

Używali islamu jako broni przeciwko nietolerancji, okrucieństwu, dogmatom, duchowień-

stwu i ogólnie chrześcijaństwu.

Większość XIX - XX-wiecznych apologetów islamu w Europie dysponowała o niebo lep-

szą wiedzą na temat tej religii. Dla odmiany wielu z nich było też pobożnymi chrześcijanami

– księżmi, misjonarzami, wikarymi. Sądzili oni, że aby samym zyskać na wiarygodności,

powinni przyznać islamowi pozycję mniej więcej równą chrześcijaństwu i uznać, że Ma-

homet posiadał określony wgląd w sprawy duchowe. Przedstawiali więc islam jako religię

siostrzaną, znajdującą się pod dużym wpływem tradycji judeochrześcijańskiej i której losy

w świecie współczesnym mogą potoczyć się podobnie jak losy chrześcijaństwa. Wiedzie-

li, że jeśli zaczną krytykować dogmaty, doktryny i absurdy islamu, ich własny cudowny

gmach religii zatrzęsie się w posadach i w końcu runie. Przeczuwali wspólne dla islamu

i chrześcijaństwa zagrożenie spowodowane ekonomicznymi, filozoficznymi i społecznymi

tendencjami rozwojowymi Zachodu, obawiali się zwycięstwa racjonalizmu, sceptycyzmu,

ateizmu, sekularyzmu, rewolucji przemysłowej, rewolucji w Rosji oraz rozwoju komuni-

zmu i materializmu. Sir Hamilton Gibb pisze o islamie jako chrześcijanin „zaangażowa-

ny we wspólne dla nich obydwu dążenia duchowe”

. Należy wystrzegać się sceptycyzmu:

„Zarówno chrześcijaństwo, jak i islam cierpią z powodu ziemskiej, doczesnej presji i ataków

ze strony naukowców-ateistów i im podobnych”, żalił się Norman Daniel

Dlatego chrześcijańscy badacze, nie chcąc urazić swoich muzułmańskich przyjaciół i to-

warzyszy, nie są skłonni do krytykowania islamu. Pisarze i naukowcy zaczynają się uspra-

wiedliwiać za napisanie czegoś, co mogłoby obrazić muzułmanów, na wszelkie możliwe

sposoby pragną uniknąć wrażenia, że zajmują stanowisko w jakiejś kwestii, nie mówiąc już

o wydawaniu sądów. Przedmowa profesora Watta do biografii Mahometa jego autorstwa to

dobry przykład stosowania takich manewrów wymijających: „Aby uniknąć konieczności

zajmowania stanowiska w kwestii, czy Koran jest, czy też nie jest Słowem Bożym, nie uży-

wałem zwrotów ‘Bóg mówi’ lub ‘Mahomet mówi’, lecz pisałem po prostu ‘Koran mówi”

Bernard Lewis zauważył, że z powodu takich zabiegów dyskusje współczesnych orientali-

stów stają się coraz bardziej „ostrożne, a czasami wręcz nierzetelne”

. To bardzo łagodne

stwierdzenie. Profesor Watt jest przecież zdeklarowanym chrześcijaninem, który nie wierzy,

Spr awa ruSh d ieg o

że Koran jest słowem bożym. Jeszcze bardziej szokujący jest sposób, w jaki prace znanych

badaczy zostały poprawione (oczywiście tak, jak nas się zapewnia, „żeby nie zmienić sensu

tekstu”), by nie urazić uczuć muzułmanów. Jak stwierdził Richard Robinson: „Religia jest

poważnie skażona intelektualną nieuczciwością”.

Chrześcijański badacz Watt był wikarym w kościele św. Mary Boltons w Londynie i w Old

St. Paul’s w Edynburgu oraz wyświęconym duchownym episkopalnym. Powszechnie uważa

się go za największego i najbardziej wpływowego żyjącego badacza islamu w Wielkiej Bryta-

nii, a być może na całym Zachodzie. Profesor Watt i Sir Hamilton Gibb uznali sceptycyzm,

ateizm i komunizm za wspólnych wrogów wszystkich prawdziwych religii. Podobnie jak

Carlyle, zaczęli postrzegać Wschód jako możliwe źródło inspiracji duchowej. Oto jak Watt

opisuje obydwie religie: „Islam, a może powinno się raczej powiedzieć Wschód, przywią-

zuje zbyt wielką wagę do boskiego zwierzchnictwa, podczas gdy na Zachodzie zbyt mocno

podkreśla się wolę człowieka, zwłaszcza ostatnimi czasy. Obie religie zboczyły ze słusznej

ścieżki, chociaż podążyły w dwóch różnych kierunkach. Zachód prawdopodobnie może

wiele się nauczyć od Wschodu na temat prawdy, którą tam tak wyraźnie się postrzega”

(Proszę zauważyć, że to do Wschodu należy ostatnie słowo. Czy Wschód nie może się ni-

czego nauczyć od Zachodu?).

W artykule pt. „Religia i anty-religia” Watt z trudem ukrywa swoją niechęć do sekula-

ryzmu. „Fala sekularyzmu i materializmu opada”, zauważa

z satysfakcją. „Najpoważniej-

si ludzie Bliskiego Wschodu dostrzegają wagę współczesnych problemów, widzą potrzebę

wyznawania religii, która pozwoliłaby im radzić sobie z sytuacjami wynikającymi z wpływu

tych problemów na własne życie”. Następnie Watt przechodzi do omówienia dzieła Manfre-

da Halperna, który

pisze o Bractwie Muzułmańskim w Egipcie, Syrii i innych krajach oraz o ruchach takich jak Fi-
da’iyan-i Islam w Persji i Khaksars oraz Jama’at-i Islam w Pakistanie, określając je mianem neo-
islamskich i totalitarnych i wskazując na ich podobieństwa do ruchów faszystowskich, na przy-
kład ruchu narodowych socjalistów pod przywództwem Adolfa Hitlera w Niemczech. Z czysto
politycznego punktu widzenia jest to pogląd usprawiedliwiony, ponieważ podobieństwa te rze-
czywiście istnieją. Jednak na dłuższą metę takie porównanie może wprowadzać w błąd. To praw-
da, że ruchy te czasami „koncentrują się na mobilizacji agresji i przemocy w celu wzmocnienia
władzy ich charyzmatycznego przywódcy oraz zwiększenia poczucia solidarności w grupie” (...)
oraz że „hołdują wartościom bohaterskiej przeszłości i tłumią wszelkie przejawy wolnej, ana-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

litycznej krytyki, czy to swych korzeni, czy współczesnych problemów”. Jednak ich polityczna
nieudolność czy nawet błędy nie są w stanie przeważyć nad ich pozytywnym oddziaływaniem,
jakim jest odrodzenie religijne. (...) Neoislamskim ruchom masowym daleko do narodowego
socjalizmu czy faszyzmu, przeciwnie – mogą być istotną barierą w rozwoju takich ideologii.

„Polityczna nieudolność” to piękny eufemizm Watta na opisanie faszyzmu; Watt propo-

nuje, żebyśmy przymknęli oko na faszyzm, a zamiast tego podziwiali „pozytywne oddzia-

ływanie, jakim jest odrodzenie religijne”. Poparcie Watta dla tego, co Amir Taheri nazwał

„świętym terrorem”, jest warte zastanowienia. Przy- pomnijmy tylko, że Bractwo Muzuł-

mańskie jest organizacją terrorystyczną, której założyciel nie krył się ze swym podziwem

dla Hitlera i Mussoliniego. Po drugiej wojnie światowej Bractwo Muzułmańskie Hassana

al-Banny przeprowadziło wiele ataków na cele cywilne; w kinach, hotelach i restauracjach

wybuchały bomby lub pożary, a nieodpowiednio ubrane kobiety atakowali napastnicy

uzbrojeni w noże. Ugrupowanie to jest też odpowiedzialne za serię morderstw.

Tak więc Watt proponuje, żebyśmy w imię religijnej odnowy przymknęli na to wszystko oko.

Watt daje się poznać z jeszcze gorszej strony – okazuje nieufność wobec intelektu oraz

odrzuca znaczenie prawdy i obiektywności historycznej: „Jeśli kładziemy zbyt wielki

nacisk na historyczność, zaniedbujemy prawdę symboli. Może się okazać, że ostatecz-

nie to ‘prawda symboliczna’ jest ważniejsza od ‘prawdy historycznej’”

. Praca Wprowa-

dzenie do Koranu pokazuje, że Watt w dziwny sposób rozumie pojęcie prawdy. W zasa-

dzie odrzuca pojęcie prawdy obiektywnej na rzecz całkowitego subiektywizmu:

Systemy idei wyznawane przez Żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i innych są
prawdziwe na tyle, na ile pozwalają człowiekowi w mniej lub bardziej satysfakcjonujący
sposób „doświadczać życia w jego pełni”. Z obserwacji wynika, że żaden z tych wielkich
systemów nie jest ani lepszy, ani gorszy od innych. Dlatego też każdy z nich jest prawdziwy.
Szczególnie prawdziwy w tym sensie jest Koran. Fakt, że koraniczna koncepcja jedności
Boga wydaje się przeczyć chrześcijańskiemu rozumieniu tego pojęcia, nie znaczy wcale, że
któryś z tych systemów jest w błędzie, nie znaczy też, że któraś z tych koncepcji jest fałszy-
wa. Każda koncepcja jest prawdziwa o tyle, o ile prawdziwy jest system, którego jest częścią.
Jeśli dana koncepcja w jakimś systemie okazuje się sprzeczna z ogólnie przyjętymi faktami
naukowymi lub obiektywnymi faktami historycznymi, stwarza to problem dla wyznaw-
ców tej religii, nie powoduje jednak, że dany system w całości staje się gorszy od innych.

Spr awa ruSh d ieg o

Można powiedzieć, że z koranicznego twierdzenia, iż Żydzi nie zabili Jezusa, nie wynika
wcale, że jest to system gorszy od chrześcijaństwa, nawet przy założeniu, że ukrzyżowanie
Jezusa było faktem obiektywnym

Dając tak zdumiewający przykład intelektualnej nieuczciwości, Watt robi, co może, żeby

zadowolić wszystkich i żeby nikogo nie urazić. Pomijając ogólnikowość jego terminolo-

gii, na przykład pojęć w stylu „doświadczać życia w jego pełni”, „system koraniczny” czy

„koncepcja”, wreszcie zaczynamy rozumieć, dlaczego brytyjscy badacze islamu byli w sto-

sunku do niego tak bezkrytyczni. „Badacz niemuzułmański”, pisze dalej Watt, „nie zajmuje

się kwestią prawdy ostatecznej, ponieważ jej poznanie, jak już stwierdziłem, nie jest czło-

wiekowi dane. On przyjmuje za prawdę (moje podkreślenie) w sensie relatywnym, właśnie

wyjaśnionym, koraniczny system idei”. W takich warunkach jest mało prawdopodobne,

że badacz zacznie krytycznie analizować czyjś „system wierzeń”, dopóki system ten zaspo-

kaja „duchowe potrzeby” wierzącego.

Postawa, którą zaprezentował tu Watt, została doskonale opisana i skrytykowana przez

Juliena Bendę w klasycznym dziele Zdrada kleryków, którego francuskiego tytułu użyłem

do zatytułowania niniejszego podrozdziału:

Współcześni klerkowie (intelektualiści) wyszydzili uniwersalną prawdę, tak samo jak uniwer-
salną moralność. Klerkowie wykazali się tutaj geniuszem w służeniu afektom ludzi świeckich.
Prawda jest oczywistą przeszkodą dla tych, którzy chcą się wyróżniać. (...) Cóż to musi być dla
nich za radość usłyszeć, że uniwersalna prawda jest złudzeniem, że istnieją tylko poszczegól-
ne prawdy, prawda lotaryńska, prawda prowansalska, prawda bretońska, których harmonijne
współistnienie przez wieki określało to, co pożyteczne, godne podziwu i prawdziwe we Francji

Watt dodałby tu jeszcze prawdę muzułmańską, prawdę chrześcijańską i tak dalej. Lub też,

jak sam napisał w dziele Islamic Revelation (Objawienie islamu): „Każda wielka religia jest

prawdziwa w określonym obszarze kulturowym, jednak nie poza jego granicami”.

Benda próbował zwalczać rosnący w siłę nacjonalizm lat dwudziestych XX w., podobnie

zresztą jak Russel w książce Ancestry of Fascism (Pochodzenie faszyzmu), w której dosko-

nale pokazał sposób, w jaki rezygnacja z idei prawdy obiektywnej prowadzi do faszyzmu.

Dla Hitlera koncepcja nauki jako poszukiwania prawdy obiektywnej była bezsensowna.

Hitler przyjmował lub odrzucał określone doktryny z pobudek ideologicznych.

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

Gorączka nacjonalizmu rosnąca od 1848 roku jest kolejną formą kultu braku rozsądku. Porzu-
cono ideę jednej prawdy uniwersalnej, jest natomiast prawda angielska, prawda francuska czy
prawda niemiecka. (...) Racjonalność, rozumiana jako dążenie do uniwersalnych i nieoso-
bistych standardów prawdy, ma najwyższe znaczenie dla dobra rodzaju ludzkiego, nie tylko
w okresach, kiedy dominuje, lecz przede wszystkim w tych mniej szczęśliwych czasach,
kiedy popada w niełaskę, zostaje porzucona jako daremne marzenie ludzi (...)

Również Karl Popper atakował relatywizm moralny i intelektualny jako główną filozoficzną

bolączkę naszych czasów, a jego argumenty doskonale pasują do naszej dyskusji; wygląda wręcz

na to, że bezpośrednio polemizuje on z Wattem. Popper zaczyna od przyjrzenia się pewnemu

złudnemu argumentowi, którego często używa się w obronie relatywizmu à la Watt. Cytując

Ksenofanesa, Popper zgadza się, że mamy tendencję do postrzegania naszych bogów i naszego

świata z własnego punktu widzenia, innymi słowy – mamy tendencję do bycia subiektywny-

mi. Jednak twierdzenie, że nasze własne doświadczenie historyczne i kulturowe stanowi barierę

uniemożliwiającą dążenie do obiektywnej prawdy, jest zbyt daleko posuniętym wnioskiem:

Dzięki krytycznemu myśleniu, a przede wszystkim dzięki wysłuchiwaniu krytyki stopniowo
możemy uwolnić się od skłonności do bycia subiektywnym. (...) Po drugie faktem jest, że lu-
dzie pochodzący ze skrajnie różnych kultur mogą nawiązać owocną dyskusję, pod warunkiem
że są zainteresowani zbliżeniem się do prawdy, że słuchają siebie nawzajem i chcą się czegoś
od siebie wzajemnie nauczyć (...). Nie powinno się również mylić tego kroku w stronę kryty-
cyzmu z krokiem w kierunku relatywizmu. Jeśli dwie strony się ze sobą nie zgadzają, może to
znaczyć, że jedna, druga lub obie są w błędzie – to jest krytyczny pogląd. Nie znaczy to jednak,
jak chcą tego relatywiści, że obie strony mają tak samo rację. Oczywiście obie mogą się tak samo
mylić, chociaż nie muszą. Ale każdy, kto twierdzi, że jeśli obie strony tak samo się mylą, oznacza
to, że obie tak samo mają rację, jedynie bawi się słowami lub metaforami.
Wielkim krokiem naprzód jest nauczenie się krytycyzmu w stosunku do samego siebie, na-
uczenie się myślenia, że nasz rozmówca może mieć rację bardziej niż my sami. Tkwi w tym jed-
nak pewne niebezpieczeństwo: możemy zacząć myśleć, że obydwaj, nasz rozmówca i my sami,
mamy rację. Jednak taka postawa, pozornie świadcząca o skromności i samokrytycyzmie, wcale
nie jest taka skromna i samokrytyczna, jak byśmy chcieli: ponieważ bardziej prawdopodobne
jest, że obydwaj (...) jesteśmy w błędzie. Dlatego też gotowość do samokrytyki nie powinna być
wymówką dla lenistwa i przyjmowania postawy relatywistycznej

. (podkreślenia moje)

Spr awa ruSh d ieg o

Pomijając już sentymentalizm i lenistwo, pogląd reprezentowany przez Watta ma logiczne

następstwa, których sam Watt nie chciałby zaakceptować. Jeśli istnieje całkowita niewspół-

mierność między „wierzeniami religijnymi”, to arogancją jest twierdzenie, że istnieją lepsze

i gorsze religie. Dlatego w rozdziale dziesiątym zapytuję, dlaczego monoteizm uważany jest

za coś lepszego od politeizmu. Dlaczego nie darzyć równym szacunkiem Kościoła Scjento-

logicznego, bahaitów, wyznawców Moona, kultu wielebnego Jonesa, Dzieci Boga czy każ-

dego innego kultu opisanego w pracy prof. Evansa pt. Cult of Unreason? Watt nie może już

zasadnie używać przymiotników „wyższy” i „niższy”, a na dobrą sprawę nawet określenia

„prawdziwy”.

Co więcej, w takim podejściu zawarta jest ogromna doza protekcjonalizmu. Watt traktuje

muzułmanów i chrześcijan jak dzieci, których wiary w Świętego Mikołaja i Babę Jagę nie

wolno kwestionować, ponieważ jest dla nich nieszkodliwa, a wręcz daje im ukojenie i pocie-

chę. „To nie dzięki iluzjom, jak by nie były cenione, ludzkość może się rozwijać, lecz jedynie

dzięki niezłomnej odwadze w dążeniu do prawdy”, napisał Russel. Watts wielokrotnie przy-

pomina, że ważna jest „prawda symboliczna”, nie prawda historyczna. Ale zarówno muzuł-

manie, jak i chrześcijanie stanowczo odrzucają to twierdzenie. J.L. Thompson podkreśla:

„Wielu badaczy Starego Testamentu skłonnych jest uważać, że historia ma nie tylko zasad-

nicze znaczenie dla misji Izraela, ale że akceptacja historycznej autentyczności wczesnej

tradycji Izraela, zwłaszcza przekazów dotyczących patriarchów biblijnych, ma kluczowe

znaczenie dla wiary chrześcijańskiej, zaś wiara w zmartwychwstanie opiera się bezpośred-

nio na historycznej prawdziwości obietnicy danej patriarchom”. Roland de Vaux wielokrot-

nie twierdził, że naukowe potwierdzenie historycznych podstaw tych przekazów biblijnych

jest rzeczą najwyższej wagi, „bo jeśli historyczna wiara Izraela nie znajduje potwierdzenie

w faktach historycznych, jest błędną wiarą, a tym samym błędna jest również nasza wiara”.

De Vaux twierdzi, że jeśli wiara ma przetrwać, musi istnieć ścisły związek między historią

religii a historią obiektywną. Uważa, że podważenie historycznych podstaw „historii religii

Izraela” byłoby tak naprawdę zakwestionowaniem podstaw wiary samej w sobie”

Inny zachodni apologeta islamu, Norman Daniel, przyjmuje podobną co Watt, dwu-

znaczną postawę:

Chrześcijanie powinni postrzegać Mahometa tak samo, jak postrzegają go muzułmanie, czy-
li jako człowieka świętego. Jeśli tego nie robią, nigdy nie zrozumieją islamu. To nie oznacza,
że muszą twierdzić, że Mahomet był święty, albo nawet tak myśleć; można nie akceptować twier-

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

dzenia, że to Bóg przemawiał poprzez Mahometa, a jednocześnie oceniać powstałą w wyniku
tego sytuację tak, jakby to była prawda. Jeśli ludzie wierzą, że jest to prawda, nie staje się to dzięki
temu prawdą, ale ich działania będą takie, jak gdyby to była prawda. (...) Natomiast jeśli brak jest
takich duchowych i mentalnych zapożyczeń, niemożliwy jest dalszy postęp

Jak słusznie zauważył Rodison, ci, którzy próbują zrozumieć, czym naprawdę jest is-

lam, przegrali z apologetami. Jak widać, Daniel też nie jest w stanie pojąć koncepcji

prawdy obiektywnej. Daniel i Watt, a we Francji uczeni pokroju Louisa Massignona,

podkreślali znaczenie wspólnej duchowej batalii, w którą zaangażowane są wszystkie

wyznania monoteistyczne. Nawet watykańska Rada Ekumeniczna przyznała w 1962

roku, że islam przekazał ludzkości ważne prawdy dotyczące Boga, Jezusa i proroków.

W świetle przedstawionych tutaj argumentów nie jest w ogóle niespodzianką, że du-

chowi przywódcy chrześcijan i Żydów zwarli szeregi i wspólnie potępili Rushdiego,

nie zająknąwszy się nawet na temat zupełnie niechrześcijańskiego wezwania do za-

mordowania pisarza. Dziennik L’Osservatore Romano, półoficjalny rzecznik Watykanu,

skrytykował Rushdiego bardziej stanowczo i otwarcie niż ajatollaha. Kardynał Nowego

Jorku John O’Connor wezwał katolików, by nie czytali książki Rushdiego, a kardynał

Lionu Albert Decourtray nazwał Szatańskie wersety obrazą religii. Natomiast naczelny

rabin aszkenazyjski w Izraelu Avraham Shapira chciał, żeby książka została zabroniona:

„Jednego dnia atakowana jest jedna religia, a drugiego inna”

. Arcybiskup Canterbury

dr Carey nieco później, ale w tym samym tonie, wyraził swe zrozumienie dla zranio-

nych uczuć muzułmanów, ponieważ książka Rushdiego „zawiera oburzające oszczer-

stwa skierowane przeciwko Prorokowi”. Co dr Carey ma zamiar zrobić z oburzającymi

oszczerstwami przeciwko Jezusowi zawartymi w Koranie? Koran jednoznacznie zaprze-

cza, że Jezus został ukrzyżowany. Tak naprawdę, według słów Rice’a: „Nie ma ani jedne-

go faktu dotyczącego życia, osoby i posłannictwa Jezusa Chrystusa, który nie zostałby

odrzucony, wypaczony, przeinaczony lub przynajmniej zignorowany w teologii maho-

metańskiej”

. Albo, jak wyrażają to przedsta- wiciele świata muzułmańskiego: „Islam

jest w pewnym sensie jedyną religią antychrześcijańską”

. Czy dr Carey wyrzeknie się

przyjemności ukarania ateistów i obudzi ze swego dogmatycznego snu, kiedy muzułma-

nie zaczną w Galerii Narodowej ciąć obrazy przedstawiające ukrzyżowanie? W końcu

każde ukrzyżowanie, w jakiejkolwiek formie, jest obrazą dla muzułmanów i zaprzecza

prawdziwości Koranu, który dla wszystkich muzułmanów jest „słowem Bożym”.

Spr awa ruSh d ieg o

Jak napisał The Economist: „Wygląda na to, że rabini, księża i mułłowie jednoczą się,

by ograniczyć swobodę wypowiedzi, po to, żeby nie zostały zranione uczucia wyznaw-

ców ich religii. (...) Sprawa Rushdiego nie tylko ujawnia fakt, że wielu muzułmanów

nie rozumie, jaką wartość ma swoboda wypowiedzi. Pokazuje też, że wielu zachodnich

duchownych także tego nie rozumie”

To nieoczekiwane wsparcie ze strony chrześcijańskich i żydowskich duchownych zo-

stało przyjęte w Iranie z wdzięcznością: „Oni zrozumieli okoliczności oraz intencje ko-

lonialnych zapędów, mających na celu zanegowanie boskich wartości i obrazę boskich

proroków”

. Muzułmanie odwdzięczyli się chrześcijanom za wsparcie. W Istambule

można było podziwiać niezwykłe widowisko: muzułmanie i chrześcijanie wzięli się

za ręce, by razem nie dopuścić do projekcji filmu Ostatnie kuszenie Chrystusa. W la-

tach 20. XX wieku lewicowi i liberalni intelektualiści na Zachodzie zaczęli odczuwać

duże zażenowanie spowodowane skutkami europejskiego kolonializmu i imperializmu.

Jak zauważył Russel: „Dość dziwaczną formą tego podziwu dla grup, do których same-

mu się nie należy, jest wiara w moralną wyższość tych, którzy są ciemiężeni: narodów

podbitych”

. Jakakolwiek krytyka islamu czy krajów islamskich zaczęła być postrze-

gana jako atak rasistowski albo, co gorsza, spisek zachodnio-syjonistyczny. Samo spo-

strzeżenie, że prawo rzymskie miało wpływ na prawo islamskie, zaczęto teraz według

Patricii Crone:

uważać za etnocentryczne i obraźliwe dla islamu; chociaż wykazywanie wpływów greckich
i rzymskich wydaje się mniej uwłaczające niż wpływy judaizmu, jedynie w odniesieniu do sztuki,
nauki i filozofii islamskiej mówi się obecnie o klasycznej kontynuacji bez peryfraz czy apologii
(te trzy dziedziny są oczywiście bardziej marginalne dla wizerunku własnego muzułmanów niż
teologia i prawo). Kiedy staromodny orientalista ustąpił miejsca współczesnemu historykowi,
arabiście czy socjologowi z wrażliwym postkolonialnym sumieniem, nieraz bardziej zaintere-
sowanemu utrzymaniem dobrego imienia muzułmanów, skłonność i zdolność do postrzegania
warunków powstania i trwania świata islamskiego z punktu widzenia Żyznego Półksiężyca zo-
stała utracona, a cywilizacja islamska zaczęła być postrzegana i studiowana z niemal całkowitym
lekceważeniem Bliskiego Wschodu, gdzie się narodziła

Od połowy lat 60. i wczesnych lat 70. mniejszość muzułmańska w zachodniej Europie

zaczęła rosnąć w siłę. Teraz, w imię wielokulturowości, zaczęto głosić, że każda cywilizacja

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

jest odrębnym cudem. W szkołach i na uniwersytetach zaczęto organizować warsztaty wie-

lokulturowe, gdzie zakazane było choćby pomyślenie o podejściu krytycznym. Omawiam

bardziej szczegółowo relatywizm kulturowy, wielokulturowość oraz ich katastrofalne skutki

w rozdziale siedemnastym. Tutaj wystarczy stwierdzić, że w takiej atmosferze krytycyzm

zaczęto utożsamiać z rasizmem, neokolonializmem i faszyzmem.

Następstwa sprawy Rushdiego są uderzająco podobne do sytuacji w latach 20., 30., 40.

i 50., kiedy to lewicowi intelektualiści niechętnie krytykowali teorie i praktyki komunizmu.

Zapanowała tu, jak ujął to Russel, „zmowa milczenia”

. Kiedy w roku 1920 ukazała się

odważna książka Russela krytykująca Rosję Radziecką i ogólnie komunizm, spotkała się

ona z wrogą reakcją lewicy. Książka Among the Believers V.S. Naipaula została podobnie

przyjęta przez intelektualistów i wielbicieli islamu, ponieważ autor odważył się skrytykować

rewolucję w Iranie i pośrednio sam islam.

George Orwell, Arthur Koestler i Robert Conquest – wszyscy oni wytykali kłamstwa o Le-

ninie, Stalinie i komunizmie, w które lewicowi intelektualiści skłonni byli wierzyć, żeby

tylko nie pozwolić siłom reakcji na przejęcie kontroli. W nowoczesnym języku poprawność

polityczna stała się ważniejsza od prawdy. W tej atmosferze krytyka i debata stały się te-

matem tabu: „Jakakolwiek krytyczna wypowiedź była przez wyznawców traktowana jako

bluźnierstwo i przestępstwo”

. Zdaniem Koestlera nastąpiła bezwarunkowa kapitulacja

zdolności krytycznego myślenia

I znowu, nie dopatrując się przesadnie podobieństw, można porównać stosunek Sar-

tre’a do stalinowskich obozów pracy przymusowej z postawą Foucaulta wobec zbrodni

Chomeiniego. Sartre

100

uważał, że dowody na istnienie obozów pracy powinno się ignoro-

wać albo zatajać, żeby nie demoralizować francuskiego proletariatu. Foucault entuzjazmo-

wał się w październiku 1978 roku wydarzeniami w Iranie, które „przypominały coś, o czym

Zachód zapomniał od czasów renesansu i wielkich kryzysów chrześcijaństwa, a mianowicie

możliwość istnienia ‘politycznej duchowości’”

101

. Pewna irańska dziewczyna napisała wy-

mowny list, skarżąc się na bezmyślny i niedorzeczny podziw Foucaulta dla islamu:

Czy po 25 latach milczenia i ucisku naród irański może wybierać tylko pomiędzy Savakiem
(tajna policja szacha) a fanatyzmem religijnym? Duchowość? Powrót do źródeł islamu? Arabia
Saudyjska czerpie właśnie z tego samego źródła. Spadają tam odcięte głowy kochanków i ręce
złodziei. Dla lewicy na Zachodzie (...) islam jest atrakcyjny, ale nie chcą go widzieć u siebie, tylko
w innych krajach. Wielu Irańczyków takich jak ja jest zrozpaczonych perspektywą wprowadze-

Spr awa ruSh d ieg o

nia islamskich rządów. [Ci Irańczycy] wiedzą, o czym mówią. W krajach otaczających Iran islam
jest przykrywką dla feudalnego lub pseudorewolucyjnego ucisku. Często w krajach takich jak
Tunezja, Pakistan czy Indonezja, a także w moim własnym kraju islam jest niestety jedynym
środkiem ekspresji dla ludzi, którym zamknięto usta. Liberalna lewica na Zachodzie powinna
zdawać sobie sprawę, czym będące tak naprawdę zbędnym balastem prawo islamskie może być
dla społeczeństwa pragnącego zmian. Nie powinna ona dać się zbałamucić lekarstwu, które jest
gorsze niż sama choroba.

Foucault napisał „odpowiedź”, która była zupełnie niezrozumiała, ponieważ nie odniósł

się w niej do któregokolwiek z zarzutów skierowanych przeciwko romantyzowaniu islamu

przez lewicę. Później, kiedy Chomeini przejął władzę i zaczęło spadać jeszcze więcej głów

(liczonych już w tysiącach), Foucault pozostał nieskruszony i konsekwentnie odmawiał

krytykowania „politycznej duchowości” Chomeiniego.

Warto zwrócić uwagę na ciągle powracający motyw nienawiści do Zachodu w pismach

sympatyków komunizmu i islamu, jak u Foucaulta („coś, o czym Zachód zapomniał”) i od-

wieczny mit o wschodniej odmianie duchowości, czyli „duchowości politycznej”. Nienawiść

zachodnich intelektualistów do własnej kultury zasługuje na osobny rozdział, ich samopo-

niżanie się jest doprawdy zdumiewające. Krytykują Zachód i jego wartości, używając ter-

minów, które zostałyby potępione jako „imperialistyczne”, „rasistowskie” lub „kolonialne”,

gdyby użyto ich w stosunku do cywilizacji islamskiej. Oczywiście wszystko to nie przeszka-

dza owym intelektualistom pobierać wysokich poborów na zachodnich uniwersytetach.

Stosowne będzie zakończyć tę część rozdziału przypadkiem Rogera Garaudy’ego. Kiedyś

towarzysz Garaudy był filozoficzną podporą francuskiej partii komunistycznej i ważnym

członkiem biura politycznego tej partii. Pewien angielski krytyk nazwał go „byłym specja-

listą od polowań na czarownice, następnie szafarzem ostatniego namaszczenia, potem orę-

downikiem Stalina i obrońcą wiary Chruszczowa”

102

. Po tym jak partia komunistyczna wy-

kluczyła go za tworzenie frakcji, klasyczny stalinista nawracał się na różne wiary. Najpierw

flirtował z „humanizmem marksistowskim”, aż wreszcie nawrócił się na islam – w końcu

przejście od jednej formy totalitaryzmu do innej nie jest aż tak wielkim krokiem. Wypada

wyrazić nadzieję, że tam już pozostanie, bo karą za odejście od islamu jest śmierć.

Widząc tak bezkrytyczne podejście badaczy islamu, trudno się dziwić, że „reformato-

rzy i zwolennicy sekularyzmu oskarżają ich o wspieranie sił reakcyjnych i fundamentali-

stycznych w ich oporze przeciwko zmianom”. Profesor Bernard Lewis pisze dalej: „Często

D l ac zeg o n ie j e s t e m muzu ł m an in e m

słyszałem takie zarzuty, wypowiadane z gniewem przez osoby postronne i z żalem przez

przyjaciół i muszę przyznać, że nie są one całkowicie nieuzasadnione, ponieważ niektórzy

fundamentaliści są najwyraźniej tego samego zdania”. Następnie Lewis wszystko to odwo-

łuje, stwierdzając: „Zbieżność poglądów między badaczami islamu a fundamentalistami is-

lamskimi jest pozorna, nie rzeczywista, a oskarżenia ze strony reformatorów o udział w we

wstecznictwie są wynikiem niezdolności rozróżniania między twierdzeniami opisowymi

a normatywnymi”

103

Jednak z powodów, które podałem już w tym rozdziale, jest całkowicie oczywiste, że ucze-

ni pokroju Watta, Daniela i Esposito są bardziej apologetami niż obiektywnymi historyka-

mi. Watt kategorycznie odrzuca możliwość bycia obiektywnym. Norman Stillman nazywa

usprawiedliwienie przez Watta mordu dokona- nego przez muzułmanów pod wodzą Ma-

hometa na 600 czy 900 Żydach z plemienia Kurajza „apologetyczną obroną postępowania

Mahometa, jakiej można by oczekiwać od każdego zdeklarowanego muzułmanina”104.

Watt wykracza też poza czysty opis wydarzeń, kiedy opisuje w triumfalnych słowach starcie

Al-Ghazaliego z filozofią grecką, spotkanie „z którego islamska teologia wyszła zwycięsko

i które ją wzbogaciło”

105

. Łatwo zobaczyć, po czyjej stronie jest sympatia Watta. Sam profe-

sor Lewis wychodzi poza granice czystego opisu i wkracza w sferę normatywną, kiedy opo-

wiada się za „chrześcijańskim remedium” na problemy współczesnego Bliskiego Wschodu,

innymi słowy, za rozdziałem kościoła i państwa

106

Inne niepokojące wydarzenia ostatnich lat wyjaśniają bezkrytyczne podejście badaczy is-

lamu do samego islamu. Pewien brytyjski uniwersytet zwolnił jednego naukowca ze stano-

wiska wykładowcy studiów islam- skich pod naciskiem saudyjskich sponsorów, którym nie

podobał się sposób, w jaki ów wykładowca nauczał o islamie

107

Przyjaciel z Algierii, dobrze wykształcony muzułmanin, który nie jest specjalnie religijny,

przeglądając mój księgozbiór natknął się na esej Russella Dlaczego nie jestem chrześcijani-

nem. Rzucił się do czytania go z jawną uciechą. Jak się później okazało, najwyraźniej uznał

to klasyczne dzieło Russella za wielki cios dla chrześcijaństwa. W ogóle nie był świadom,

że argumenty Russella odnoszą się, mutatis mutandis, również do islamu. Nieraz zastana-

wiałem się, czy gdybym za każdym razem, kiedy mam powiedzieć „Bóg”, zastępował to

słowo słowem „Allah” (bo Allah znaczy po prostu Bóg po arabsku), mój przyjaciel zostałby

wypłoszony ze swego ochronnego kokonu. Na przykład w niniejszym cytacie z Nietzschego

po prostu zastąpiłem słowo „Bóg” słowem „Allah”: „Koncepcja Allaha była dotąd najwięk-

szym sprzeciwem wobec istnienia. Zaprzeczamy istnieniu Allaha, nie jesteśmy odpowie-

Spr awa ruSh d ieg o

dzialni przed Allahem: tylko w ten sposób zbawimy świat”. A co z nietzscheańskim twier-

dzeniem „Bóg jest martwy”? Stanie się stwierdzeniem: „Allah jest martwy”.

Niezwykle trudno jest uprzytomnić muzułmanom, że nie mogą pozostać nieświadomi

rozwoju intelektualnego, naukowego i społecznego, jaki dokonał się na Zachodzie, i że roz-

wój ten ma skutki dla wszystkich. Muzułmanie nie mogą wiecznie chować się przed filo-

zoficznymi implikacjami spostrzeżeń, jakie poczynili Nietzsche, Freud, Marx, Feuerbach,

Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells i Renan. Pisma Davida Hume’a dotyczące cudów są

równie zasadne w kontekście islamskim, nawet jeśli muzułmanie uznają cuda czynione

przez Jezusa. W Koranie spotykamy różne postacie występujące również w Starym i No-

wym Testamencie: Abrahama, Izmaela, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Dawida, Jonasza, He-

nocha, Noego i Jezusa, by wymienić tylko niektóre. Co z powstaniem metody krytycznej

w Niemczech w XIX wieku i jej zastosowaniem do studiów biblijnych i ogólnie do badania

religii? Kiedy uczeni bibliści twierdzą, że Jonasz nigdy nie istniał albo że Mojżesz nie na-

pisał Pięcioksiągu, pośrednio kwestionują prawdziwość Koranu. Czy Koran może również

wytrzymać szturm zachodniej myśli naukowej? Co z teorią ewolucji Darwina, która zadała

tak definitywny cios biblijnemu opisowi stworzenia człowieka? Zarówno Biblia, jak i Koran

mówią o Adamie i Ewie. Wielu chrześcijan zaakceptowało doniesienia naukowe i przysto-

sowało do nich swoją wiarę. Nie są już oni tak przywiązani do dogmatu o dosłownym ist-

nieniu swych biblijnych rodziców. Muzułmanie muszą dopiero zrobić ten pierwszy krok.

* Obecnie jest emerytowanym wykładowcą filozofii europejskiej na uniwersytecie w Damaszku.
** Ani tym bardziej na polski, za to w „Tygodniku Powszechnym” z 14.09.2003 znaleźć można jego artykuł opublikowany
po wydarzeniach z 11 IX. Opowiadanie kolejnego z opisywanych tutaj autorów, R. Budżedry, można znaleźć w miesięczniku
„Literatura na świecie” z 15.01.2004.
*** Islamski Front Ocalenia. Po wygraniu przez nich pierwszej tury wyborów wojsko zdelegalizowało partię, w wyniku
czego zawiązała się organizacja terrorystyczna GIA, Islamska Grupa Zbrojna, która przeprowadziła różne ataki w Algierii
i Europie.
**** System opodatkowania w imperium Ottomańskim funkcjonujący między XV a XIX w., polegający na tym, że młodzi
chłopcy z bałkańskich chrześcijańskich rodzin byli porywani i zaprzęgani do służby administracyjnej lub wojskowej sułtana.
***** Oficjalnego tłumacza.
****** Tytułowy bohater powieści S. Lewisa z 1927 r. (dodatkowo w 1960 r. wsławiony ekranizacją z udziałem Burta Lan-
castera), energiczny, śmiały, ambitny, wygadany i nierzadko pijany sprzedawca butów, który postanowił zająć się akwizycją
religii (przypisy tłumacza).