Krzysztof Posłajko 

 

Problemy ontologii semantycznej

∗

 

 
    

Spośród wielu możliwych metod uprawiania ontologii

  podejście semantyczne zdobyło 

sobie w ubiegłym stuleciu znaczną popularność. Doskonałymi przykładami tekstów 

„programowych” dla tego typu podejścia są liczne teksty Kazimierza Ajdukiewicza, m. in. 

„Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu semantycznym” oraz wstęp do 

książki Michaela Dummetta „Logiczna podstawa metafizyki”. Na podstawie tychże tekstów 

można sformułować tezy kluczowe dla tego sposobu rozumienia metafizyki.  

   Pierwszym  i  podstawowym  założeniem tego programu jest teza (sformułowana  explicite 

przez Dummetta), iż wszelkie problemy ontologiczne są zasadniczo problemami dotyczącymi 

języka. Ontologia bada najgłębszą strukturę rzeczywistości, ale w ten sposób, iż zajmuje się 

badaniem pojęć składających się na nasz sposób patrzenia na świat. Jak metaforycznie 

stwierdził Dummett „okulista nie powie nam, co zobaczymy rozglądając się wokół: dostarcza 

nam okularów, dzięki którym ujrzymy wszystko ostrzej” ([2] s. 8). 

 

 

 

Z tego wynika kolejne przekonanie - że problemy metafizyczne są zasadniczo 

rozwiązywalne; a właściwą metodą ich rozwiązywania jest przetransponowanie ich na 

płaszczyznę problemów językowych. Metodę taką w polskiej literaturze filozoficznej nazywa 

się często metodą parafraz. 

    Jednakże wiara w skuteczność metody parafraz jest oparta na bardzo mocnych założeniach. 

Podstawowym założeniem, bez którego program ontologii semantycznej byłby niewykonalny, 

jest przeświadczenie o istnieniu czegoś, co można by nazwać „głęboką strukturą języka”. Jest 

to przeświadczenie o tym, iż język, którym się posługujemy, można zanalizować na poziomie 

zarówno syntaksy, jak i semantyki do takiego poziomu, iż jego struktura będzie dla nas 

całkowicie zrozumiała. Przyjmuje się, iż narzędziem, które może stanowić podstawę takiej 

analizy, jest nowoczesna postfregowska logika formalna (przy czym nie jest powiedziane, 

jaki system logiki będzie przyjęty - czy klasyczny czy intuicjonistyczny czy jeszcze inny - 

chodzi bardziej o to, że formalizacja może w zasadzie spełnić rolę tego narzędzia). Nie 

wyklucza to oczywiście możliwości uprawiania tego typu filozofii bez podpierania się 

formalizmem – przykładem takiego podejścia mogą być niektóre prace Strawsona. 

                                                 

 

- 1 - 

∗

 Poprawiona wersja tego artykułu ma się ukazać w kwartalniku „Rubikon”. 

    Najistotniejszą dla owego programu częścią nowoczesnej logiki jest bez wątpienia 

semantyka - wskazują na to zarówno Ajdukiewicz ([1] 265- 266), jak i Dummett ( [2] 23- 26). 

Jest to stwierdzenie niemalże oczywiste - analiza języka pojętego jako system czysto 

formalny nie dawałaby podstaw do przyjęcia żadnego stanowiska metafizycznego, mogłaby 

co najwyżej służyć do eliminacji twierdzeń bezsensownych z punktu widzenia składni 

(byłoby to osiągnięcie niespecjalnie satysfakcjonujące). Natomiast język pojęty jako system 

wyrażeń wyposażonych w znaczenie już stanowi podstawę do wydawania sądów 

metafizycznych - wystarczy zauważyć fakt, iż kluczowe dla metafizyki terminy jak „byt”, 

„rzeczywistość”, „prawda” są  słowami określonego języka posiadającymi (przynajmniej 

teoretycznie) określone znaczenie. Z tego też powodu ogólna teoria znaczenia wydaje się być 

niezwykle potężnym narzędziem dla rozwiązywania problemów filozoficznych. 

   Jak  dotąd program ontologii semantycznej wydaje się być podejściem całkowicie 

racjonalnym, co więcej, rokującym nadzieję na konkluzywne rozwiązanie pewnych 

uporczywie powracających problemów metafizycznych; innymi słowy - na przeniesienie 

metafizyki na „bezpieczną  ścieżkę naukowego badania” (czego domagał się już Kant). 

Jednakże nadzieje te wydają się być mocno na wyrost. Zadaniem niniejszej pracy będzie 

wykazanie problemów, jakie pojawiają się przed tak zarysowaną koncepcją uprawiania 

metafizyki. Polemika ta nie dotyczy bynajmniej wszystkich przekonań składających się na 

zarysowany wyżej program; w szczególności nie jest pomyślana jako krytyka 

przeświadczenia o tym, że problemy metafizyczne są w gruncie rzeczy problemami 

językowymi - wręcz przeciwnie, założenie to wydaje się być całkowicie słuszne. Krytyka 

będzie raczej dotyczyła metodologicznego statusu tego typu rozważań. Kluczowe dla niej 

będzie pojęcie „znaczenia” – mocne rozumienie tego terminu stanowi podstawę ontologii 

semantycznej; takie jednak rozumienie wydaje się być filozoficznie co najmniej wątpliwe. 

 

Paradoks Kripkego 

 

  Saul Kripke w swojej książce „Wittgenstein on Rules and Private Language” przeprowadza 

dotkliwą krytykę pojęcia znaczenia. Wprawdzie Kripke cały czas twierdzi, iż tezy zawarte w 

owej pracy są jedynie rekapitulacją poglądów „późnego” Wittgensteina, jednakże obiegowa 

opinia głosi, iż  są one oryginalnym dziełem Kripkego, a przynajmniej bardzo swobodną 

interpretacją poglądów Wittgensteina. Nie jest celem niniejszej pracy wchodzenie w ten spór, 

z tego też względu paradoks opisany poniżej będę traktował jako paradoks Kripkego. W 

 

- 2 - 

moim wszakże mniemaniu argumentacja zawarta w owej książce jest w sposób bardzo 

głęboki związana z filozofią Wittgensteina z okresu „Dociekań filozoficznych” i dlatego też 

będę się do Wittgensteina odwoływał - jeżeli nawet argumentacja Kripkego nie jest dokładnie 

Wittgensteinowska, to na pewno jest zbieżna z niektórymi przemyśleniami autora „O 

pewności”. 

    Kripke określa swój (Wittgensteinowski) problem mianem nowego rodzaju sceptycyzmu, 

który będę nazywał „sceptycyzmem co do znaczenia”. Sceptyczny problem przedstawia się 

następująco: nie istnieje coś, co nazwać by można znaczeniem wyrażenia, gdyż  żadne 

przeszłe użycie jakiegoś wyrażenia nie wyznacza jego teraźniejszego zastosowania ([4] s. 9-

13), co więcej żaden fakt psychiczny czy też fizyczny tego nie robi. Wittgenstein wyraża to w 

następujący sposób: „Paradoks nasz wygląda tak: reguła nie wyznacza sposobu działania, 

gdyż każdy sposób działania daje się z nią uzgodnić” ([5] § 201). 

    Kripke  ilustruje  ten  problem bardzo wyrazistym przykładem ([4] s. 8-9). Przypuśćmy, że 

nigdy w życiu nie dodawałem do siebie liczb dających w sumie więcej niż 57 (oczywiście 

przykład ten jest uproszczony, ale każdy może sobie w tym miejscu wstawić liczbę tak dużą, 

że nie użył jej nigdy w dodawaniu). Oczywiście jestem przekonany, że potrafię dodawać, 

czyli  że znam znaczenie słowa „dodawanie”. W tym momencie mam przeprowadzić 

następujące działanie: „68 + 57”. Bez najmniejszego zastanowienia odpowiadam „125”, 

będąc jednocześnie całkowicie przekonanym, że to, co robię jest tym samym działaniem, 

które wykonywałem poprzednio. W tym momencie jednak natrafiam na sceptyka, który 

twierdzi, iż działanie to wykonałem niepoprawnie i dobra odpowiedź na pytanie „68 + 57 =” 

wynosi „5”, jeżeli chcę pozostać w zgodzie z moim dotychczasowym użyciem znaku „+”. 

Sceptyk twierdzi (zgodnie z rzeczywistością), iż nigdy wcześniej nie wykonywałem takiego 

działania, więc nie mogłem mieć „intencji”, aby na pytanie „ile jest 68 + 57” odpowiedzieć 

„125”. Oczywiście chcę zastosować to samo działanie, które stosowałem poprzednio, 

jednakże sceptyk twierdzi, iż działaniem, które stosowałem poprzednio nie było „dodawanie” 

(czyli funkcja dająca dla 68 i 57 wynik 125, oznaczajmy ją dalej przez „+”), ale 

„quodawanie” (oznaczmy ją poprzez symbol „@”) czyli funkcja określona następująco: x@y 

= x + y, jeśli x, y < 57 oraz x@y = 5 w przeciwnym wypadku. 

    Sugestia  sceptyka  wydaje  się być całkowicie absurdalna, ale jej odparcie nie jest 

bynajmniej sprawą prostą. Otóż wedle założeń naszego eksperymentu myślowego nigdy ani 

sam nie dodawałem takich liczb, ani nie myślałem o ich dodawaniu, ani nie byłem świadkiem 

tego typu dodawania. Być może zawsze, gdy do tej pory wykonywałem działanie ze 

znaczkiem „+” nazywając je „dodawaniem” wykonywałem coś, co teraz oznaczamy znakiem 
 

- 3 - 

„@”. Pierwszą sugestią, jaka przychodzi do głowy w celu odparcia sceptyka jest odwołanie 

się do jakichś zasad „rządzących” danym słowem, czyli w tym przypadku do aksjomatów 

Arytmetyki Peano. Odpowiedź sceptyka jest oczywista: w każdym aksjomacie, wyjaśnieniu 

itp. występują jakieś symbole, wyrażenia, do których można zastosować to samo 

rozumowanie, jakie zastosowaliśmy w przypadku „+” ([4] s. 16-17). Od razu pojawia się 

problem „reguły do interpretacji reguły” i ewentualnego regresu w nieskończoność w 

wyjaśnieniach, co przy przyjęciu dość intuicyjnego założenia o skończonej długości trwania 

naszego  życia, jest niemożliwe. Oczywiście paradoks ten nie ogranicza się do wyrażeń 

matematycznych, stosuje się on równie dobrze do „+” jak i do słowa „kaczka”. 

    Problem Kripkego nie jest pytaniem o banalny empiryczny fakt, czy zapytany o to „ile 

wynosi 68 + 57” odpowiem „5” czy „125”, gdyż jest rzeczą oczywistą, iż odpowiem „125”. 

Chodzi tu o coś o wiele bardziej istotnego, mianowicie o to, czy moja odpowiedź „125” jest 

usprawiedliwiona poprzez moje poprzednie zachowania, czy też może jest niczym 

nieusprawiedliwionym impulsem. Teza Kripkego jest następująca - nawet gdybyśmy znali 

wszystkie fakty z naszego przeszłego  życia, zarówno psychiczne jak i fizyczne, to nic nie 

uzasadniałoby stwierdzenia, iż „68 + 57 = 125”. 

    Warte jest zauważenia, iż problem ten pojawia się zarówno, jeśli zdefiniujemy znaczenie 

jako coś mentalnego, jak i jako pewien byt platoński - co mogłoby wydawać się 

rozwiązaniem problemu ([4] s. 53 - 4). Przecież platońskie idee zawierają w sobie wszelkie 

możliwe użycia, tak więc idealne znaczenie „+” zawiera w sobie również odpowiedź na 

pytanie „ile jest 68 + 57?” Nie rozwiązuje to wszakże problemu - od razu pojawia się 

sceptyczne pytanie „skąd wiesz, że do tej pory <<partycypowałeś>> w idei <<dodawania>> a 

nie <<quodawania>>?”. Tak więc platonizm nie rozwiązuje problemu w najmniejszym 

stopniu. 

    Koncepcją znaczenia, której Kripke poświęca zdecydowanie najwięcej uwagi, jest 

koncepcja dyspozycyjna, głosząca, iż znaczeniem, jakie przypisuję  słowu jest dyspozycja - 

innymi słowy, owszem nigdy przedtem nie dodawałem tego typu liczb, ale już wtedy miałem 

tego typu dyspozycję, iż gdyby mnie zapytano to odpowiedziałbym „125”. Zdaniem Kripkego 

teoria dyspozycyjna nie radzi sobie z dwóch powodów. Po pierwsze moje dyspozycje są 

zawsze skończone, zaś liczba przypadków, z którymi mogę mieć do czynienia jest 

nieskończona (argument ten wydaje mi się być niejasny i nie do końca przekonywujący, tak 

więc nie będę go tutaj rozwijał). Drugi argument, bardziej przekonywujący, jest następujący - 

teoria dyspozycyjna nie wyjaśnia tego, iż znaczenie powinno być usprawiedliwieniem 

zastosowania, nie wyjaśnia normatywnego elementu znaczenia ([4] s. 23 - 25). Mogę przecież 
 

- 4 - 

mieć dyspozycję do mylenia się - np. za każdym razem, gdy w wyniku powinno wystąpić 9 

mogę wpisywać 6, albo, co gorsza wpisywać jakąś przypadkową liczbę. Jeżeli dyspozycja 

miałaby spełniać rolę znaczenia, to nie można by powiedzieć, iż się mylę - jeżeli mam taką 

dyspozycję, to znaczy, że odpowiadam poprawnie. 

    Wedle  Kripkego,  jedynym  rozwiązaniem, które pozwala nam uniknąć paradoksalnych 

wniosków, iż nasze słowa mogą znaczyć wszystko, czyli nie znaczyć nic, jest radykalna 

zmiana naszych poglądów na język, zwana przez niego, (przez analogię z Humem) 

„sceptycznym rozwiązaniem wątpliwości” ([4] s. 68 - 80). Musimy raz na zawsze zerwać z 

poglądem na język, według którego podstawową formą języka jest zdanie oznajmujące, zaś 

znaczeniem zdania są „warunki jego prawdziwości” - taki pogląd można by nazwać 

„obrazkową teorią  języka”. Zgodnie z tą teorią, jeżeli uchwycę „znaczenie” jakiejś 

wypowiedzi, to będę  ją mógł stosować dalej bez oglądania się na niczyj osąd - w 

szczególności dotyczy to stwierdzeń matematycznych, które miałyby być prawdziwe nawet 

gdyby nie istniał świat ani inne umysły. 

    To właśnie ta teoria jest, zdaniem Kripkego, odpowiedzialna za powstanie paradoksu, więc 

aby go uniknąć, musimy ją zastąpić nową. W tej nowej teorii niezwykle istotną rolę odgrywa 

odwołanie się do społeczności - to społeczność decyduje o tym, czy poprawnie używam 

danego terminu czy też nie; język „prywatny” jest niemożliwy. Po drugie, musimy przestać 

pytać się o znaczenie i nominat poszczególnych wyrażeń - prowadzi to bowiem do absurdu, 

zamiast tego powinniśmy się pytać o ich funkcję; zamiast pytać o warunki prawdziwości, 

pytajmy, w jakich warunkach użycie danego słowa będzie uzasadnione. Nie jest celem 

niniejszej pracy dyskutowanie, czy rozwiązanie Kripkego jest całkowicie satysfakcjonujące 

ani też rozważanie możliwych zarzutów przeciwko jego koncepcji oraz ewentualnej obrony 

paradoksu – syntetyczne omówienie tych kwestii można znaleźć w artykule Wrońskiego ([10] 

ss. 103-105). Istotne natomiast wydaje się być to, iż nawet autorzy polemizujący z Kripkem, 

albo w pewien sposób osłabiają pojęcie „znaczenia” (jak Becker i Hacker), albo przyjmują 

niemożność pełnego wysłowienia treści „znaczeń” (jak Boghossian) (ibid.) 

 

Kripke a Goodman 

 

   Problem niezwykle podobny do problemu podniesionego przez Kripkego, był już wcześniej 

poruszany przez Nelsona Goodmana w książce „Fact, Fiction and Forecast”. Jakkolwiek jego 

rozważania dotyczą zupełnie innej kwestii, a mianowicie problemu indukcji, to zbieżność 

 

- 5 - 

jego argumentacji z Kripkowską jest uderzająca, do czego zresztą przyznaje się sam Kripke 

([4] s. 20).  

   Goodmanowski  przykład przedstawia się następująco. Wyobraźmy sobie, iż mamy do 

zweryfikowania następującą hipotezę: „wszystkie szmaragdy są zielone” ([3] ss. 74-5). Do 

chwili t przebadaliśmy określoną ilość szmaragdów i wszystkie okazały się być zielone. Tak 

więc nasze dane wydają się wspierać naszą hipotezę. Jednakże, Goodman argumentuje, nie 

mamy żadnych podstaw by twierdzić, że zebrane dane potwierdzają wspomnianą hipotezę, a 

nie hipotezę „wszystkie szmaragdy są ziebieskie”; przy czym „ziebieski” oznacza „zielony do 

chwili t, niebieski po chwili t” (ibid.).  

   Słowo „ziebieski” wydaje się być doskonałym przykładem dla Kripkowskiego sceptyka. 

Może on argumentować, identycznie jak w przypadku „quodawania”, iż nie mamy żadnych 

podstaw do twierdzenia, że do tej pory nasze użycia słówka „zielony” odnosiły się do zieleni, 

a nie do ziebieskości. Mamy tu jakby paradoks sceptyczny już zarysowany. Goodman nie 

rozwija jednak swojej argumentacji w tym kierunku – dopiero Kripke rozwinął w pełni 

problematykę tego przykładu. 

 

Kripke a Quine 

 

    Willard  van  Orman  Quine  w  książce „Słowo i przedmiot” rozważa bardzo podobny 

problem do tego, który poruszał Kripke. Wyobraźmy sobie sytuację „przekładu radykalnego”, 

(czy też „praprzekładu”) tj. taką sytuację, kiedy musimy przeprowadzić przekład języka 

jakiegoś nieznanego nam plemienia nie mając  żadnej pomocy (nie znamy żadnego języka 

pokrewnego itp.). Jedyne, co mamy do dyspozycji, to zachowanie członków owego 

plemienia, zarówno werbalne, jak i niewerbalne. Według Quine'a w takiej sytuacji możemy 

stworzyć wiele możliwych, różnych słowników. 

   Rozważmy konkretny przykład ([6] s. 43 -67) - załóżmy, że obserwujemy tubylców i że za 

każdym razem, kiedy przebiega w ich okolicy królik krzyczą oni „Gavagai”. Naturalnym 

wydawałoby się, iż słowo „Gavagai” będziemy od tej pory tłumaczyć jako „Królik”. Quine 

jednak argumentuje, iż tak naprawdę nie wiemy, jak powinniśmy tłumaczyć „Gavagai”: czy 

jako „Królik” czy jako „stadia królika”, czy jako „nierozdzielne części królika”, czy też jako 

„królikowatość”. Oczywiście każde z tych tłumaczeń da się doskonale uzgodnić z 

zastosowaniem słówka „Gavagai” przez tubylców, ale z naszego punktu widzenia będą one 

zasadniczo różne. 

 

- 6 - 

    Problem  swój  Quine  nazywa  tezą o „niezdeterminowaniu przekładu”; jest to w zasadzie 

teza kwestionująca istnienie czegoś takiego jak „znaczenie wypowiedzi” rozpatrywane 

niezależnie od danego języka. Kripke zauważył ([4] s. 56-7) daleko idącą zbieżność między 

swoim problemem a tezą Quine'a. Wedle Kripkego jego problem jest o wiele bardziej 

radykalny - po pierwsze u Quine’a jedną z przesłanek jest to, aby „znaczenie” dało się 

sformułować w terminach behawioralnych, tymczasem Kripke rozważa także fakty dostępne 

wyłącznie introspekcji podczas formułowania swojego problemu. Po drugie, Quine rozpatruje 

swój problem w odniesieniu do przekładu z języka nam dotąd nieznanego, zaś Kripke atakuje 

również pojęcie „znaczenia wewnątrzjęzykowego”. Z punktu widzenia rozważanego w tej 

pracy zagadnienia bardziej istotne od różnic między tymi stanowiskami jest ich 

podobieństwo, polegające na zanegowaniu „mocnej” koncepcji znaczenia, wedle której 

rozumieć dane zdanie, znaczy znać warunki jego prawdziwości, pozwalające nam stosować je 

we wszelkich kontekstach. 

Paradoks Kripkego a metamatematyka 

 

    Problem  dosyć analogiczny do paradoksu Kripkego można również odnaleźć na gruncie 

metamatematyki. Występuje on tam w postaci problemu, czy można zbudować definicję 

prawdy dla języka naturalnego. Ma to niezwykle istotne znaczenie dla ontologii 

semantycznej, gdyż pojęcie znaczenia jest niezwykle głęboko związane z pojęciem prawdy. 

Aby dla jakiegoś  języka móc zbudować teorię prawdy, należy mieć już zbudowaną teorię 

znaczenia, względnie  vice versa. Nawet Dummett zauważa, iż charakterystyki prawdy i 

znaczenia są niezwykle blisko ze sobą związane ([2] s. 24). Jeżeli więc okaże się, iż pojęcie 

prawdy dla języka naturalnego jest problematyczne, to tym bardziej problematyczne okaże się 

być pojęcie znaczenia.  

    Na trudności związane z próbą budowy adekwatnej definicji prawdy dla języka naturalnego 

zwrócił uwagę już twórca nowożytnej semantyki formalnej Alfred Tarski. W swej słynnej 

pracy „Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych” Tarski wyraźnie zastrzega, iż nie 

próbuje on tworzyć teorii prawdy dla języka potocznego, lecz tylko dla czegoś, co nazywa on 

„językami formalnym” tj. takimi, w których znaczenia są już dokładnie ustalone. 

    Tarski  rozumie  pojęcie prawdy semantycznie - intuicyjnie należałoby to rozumieć mniej 

więcej w ten sposób: zdanie prawdziwe jest to zdanie, które wyraża, że rzeczy mają się tak a 

tak i rzeczy mają się tak a tak. Główny argumentem przeciwko możliwości sformułowania 

definicji tak rozumianej prawdy w języku naturalnym jest jego uniwersalność ([7] s. 30). 

Rozważmy problem głębiej. 
 

- 7 - 

    Aby  uniknąć paradoksu kłamcy należy w każdej wypowiedzi wyróżnić  język 

przedmiotowy i metajęzyk. Np. wypowiedź: „liść jest zielony” jest wypowiedzią  języka 

przedmiotowego, natomiast: „zdanie <<liść jest zielony>> ma trzy wyrazy” jest już 

wyrażeniem metajęzyka, ponieważ dotyczy wyrażeń  języka niższego rzędu. Uniwersalność 

języka potocznego byłaby więc spostrzeżeniem tego rodzaju, iż  język naturalny jest 

domknięty na tworzenie metajęzyka. Wyobraźmy sobie teraz zdanie: „zdanie <<liść jest 

zielony>> jest zdaniem języka polskiego”. Oczywiste jest, że „zdanie <<liść jest zielony>> 

jest zdaniem języka polskiego” też jest zdaniem języka polskiego, więc: ‘„zdanie <<liść jest 

zielony>> jest zdaniem języka polskiego” jest zdaniem języka polskiego’ jest zdaniem języka 

polskiego, więc ... Tą procedurę można, przynajmniej teoretycznie, iterować w 

nieskończoność, a i tak nie wyprowadzi ona nas poza obręb języka potocznego. Z drugiej 

jednak strony definicja prawdy dla jakiegoś języka musi być podana w metajęzyku. Tak więc 

definicja prawdy dla języka naturalnego musiałaby być podana w metajęzyku stopnia 

najwyższego. Taki język okazuje się być językiem sprzecznym, gdyż musiałby być własnym 

metajęzykiem - to zaś sprawia, iż można w nim odbudować całą klasę antynomii 

semantycznych, na przykład antynomię kłamcy, czy też antynomie Grellinga. 

    Rodzi się teraz pytanie, co stwierdzenie o niedefiniowalności prawdy wnosi do dyskusji na 

temat znaczenia. Okazuje się,  że bardzo wiele, gdyż jakiekolwiek zdanie mówiące o 

znaczeniu musi być sformułowane w metajęzyku. Aby było możliwe sformułowanie w 

metajęzyku definicji prawdy, a co za tym idzie znaczenia, metajęzyk ten musi być „bogatszy” 

od języka przedmiotowego - musi istnieć możliwość przekładu wszystkich wyrażeń z języka 

przedmiotowego na metajęzyk ([9] s. 28 - 9). Tak więc nie można zbudować teorii znaczenia 

dla języka naturalnego „tak w ogóle” - można co najwyżej podać definicję dla języka jakiegoś 

poziomu, zakładającą rozumienie terminów języka wyższego rzędu. Wyjaśnia to sukces 

semantyk zbudowanych dla języków sztucznych - w takim przypadku posiadamy bogatszy 

metajęzyk, a mianowicie język potoczny. Natomiast konstrukcja semantyki dla języka 

potocznego jest ograniczona przez fakt, iż jest to język najbardziej uniwersalny, będący 

metajęzykiem dla wszystkich innych języków - „jeśli o czymkolwiek można w ogóle z 

sensem mówić, to można o tym mówić i w języku potocznym” ([7] s. 30). 

 

Problemy ze znaczeniem a ontologia semantyczna 

 

    Przedstawione powyżej problemy z pojęciem „znaczenia” mogą się wydawać paradoksalne 

- zdają się one kwestionować jeden z najbardziej codziennych i oczywistych faktów, z jakimi 
 

- 8 - 

człowiek ma do czynienia, a mianowicie fakt, iż porozumiewamy się ze sobą. Jednakże 

wszystkie te problemy nie zagrażają porozumieniu między ludźmi, przynajmniej nie bardziej 

niż paradoksy Zenona zagrażają lecącej strzale. Wszystkie te paradoksalne wnioski dowodzą 

jedynie, jak bardzo nasze dotychczasowe spojrzenie na język jest nieadekwatne. „Tradycyjne” 

dla filozofii analitycznej było następujące podejście: znajomość znaczenia słów to znajomość 

warunków ich prawdziwości (tudzież warunków stwierdzalności); w każdym razie zdobycie 

pewnej teoretycznej wiedzy – poznanie „znaczenia” - która następnie umożliwia nam 

posługiwanie się danymi słowami. Przy takim podejściu pomysł na ontologię semantyczną 

był wręcz narzucający się: należy wyabstrahować owe „znaczenia” z kontekstów, gdzie 

użycie słów nie nastręcza żadnych wątpliwości i zastosować je tam gdzie jest problematyczne 

- czyli w sporach filozoficznych. 

    Tymczasem w świetle powyższych rozważań widać wyraźnie,  iż porozumienie, nawet w 

sytuacjach codziennych, nie jest oparte na czymś, co można by nazwać „znajomością 

znaczenia”, jeśli chcielibyśmy to rozumieć w ten sposób, iż uchwyciliśmy jakieś abstrakcyjne 

„konwencje znaczeniowe”.  Jest to raczej skutek czegoś, co można by nazwać za 

Wittgensteinem współuczestnictwem w jakiejś „grze językowej”. Porozumienie językowe jest 

faktem niezaprzeczalnym, ale aby je wyjaśnić nie wystarczy się odwołać do abstrakcyjnych 

bytów. Potrzebne jest odwołanie się zarówno do praktyki społecznej, jak i do świata 

zewnętrznego. 

    Ponieważ nawyk i społeczność gwarantują nam porozumienie przykłady wykorzystane 

przez wspomnianych autorów wydają się nam być skrajnie nieintuicyjne. Nie mamy 

wątpliwości co do tego, jak powinniśmy używać słowa „zielony”. Właśnie dlatego rodzi się w 

nas, zwłaszcza gdy jesteśmy filozofami analitycznymi, pokusa, by uznać, iż przeszłe użycie 

wyznacza nam wszystkie możliwe przyszłe zastosowania słowa. Jednakże w świetle podanej 

powyżej argumentacji powinno być oczywiste, że nie będzie tak w każdym przypadku. Z taką 

sytuacją będziemy mieli do czynienia, gdy będziemy próbowali wykorzystać już nam znane 

słowo w nowym kontekście. Quine podaje odpowiedni przykład na gruncie niefilozoficznym 

([6] s.292 - 297). Otóż w matematyce posługiwano się pojęciem pary uporządkowanej zanim 

jeszcze ustalono jej definicje w terminach teorii mnogości. Pojęcie to było już  używane i 

zdawało się mieć dobrze ustalony „sens’. Okazuje się jednak, że można je zrekonstruować na 

wiele sposobów w teorii mnogości np. jako {{x}, {y,0}} albo jako {{x},{x,y}}. Obie te 

interpretacje są wzajemnie ze sobą niezgodne, ale każdą z nich można uzgodnić z 

dotychczasowym użyciem symbolu <xy>. Dodatkowo żadna z tych rekonstrukcji nie wydaje 

się nam być „rażąca” czy też „nie intuicyjna” tak jak to było z <<quodawaniem>>.  
 

- 9 - 

    W przypadku sporów filozoficznych sytuacja wydaje się być dosyć analogiczna. Wyrazy 

istotne dla filozofii, takie jak „jest”, „rzeczywistość”, „prawda” itp., są wyrazami języka 

naturalnego i potrafimy się nimi posługiwać w kontekstach nam znanych, wyznaczonych 

przez nawyk i społeczność. Mimo to, ze względów, które powinny być jasne w świetle 

powyższych rozważań, nie możemy twierdzić, iż te użycia wyznaczają nam jakiś jeden 

sposób zastosowania w sytuacjach, w których owych czynników brak. Z poglądem tym 

korespondują uwagi Tarskiego na temat tego, czy jego koncepcja jest „właściwą koncepcją 

prawdy” ([8] s.255-7). Wedle Tarskiego, jego konstrukcja  formalna nie jest jedynym 

możliwym rozjaśnieniem pojęcia prawdy i gdyby jakiś „przyszły  światowy kongres 

teoretyków prawdy” zadecydował, iż nie jest, to nic nie stałoby na przeszkodzie, aby jego 

koncepcję ochrzcić „koncepcją frawdy”.  

    Przykład z „prawdą” wydaje się być typowy dla problemów filozoficznych. Można sobie z 

łatwością wyobrazić dwa wzajemnie różne uściślenia filozoficzne terminu „prawdziwy” - 

jeden z nich oznaczał będzie „zgodny z rzeczywistością”, nazwijmy go „frawdziwy”, a drugi 

„słusznie stwierdzalny” - nazwijmy go „brawdziwy”. Załóżmy nawet, że te terminy są dla nas 

całkowicie jasne (mimo, iż jest oczywiste, że nie są), to i tak nie będziemy wiedzieć, który z 

nich uznać za właściwe rozumienie „prawdziwości”. Dotychczasowe użycie nam tego nie 

wyznaczy - nawet gdyby okazało się, że do tej pory używaliśmy tego tylko w sensie „słusznej 

stwierdzalności”, to i tak można by argumentować,  że np. słuszna stwierdzalność jest 

pochodną prawdziwości. Można by  wszakże twierdzić, iż jest to pewnym rozwiązaniem 

problemu - po prostu rozróżnienie pojęciowe eliminuje spór; być może prowadziłoby to do 

przyjęcia pewnego pluralizmu w metafizyce. W każdym bądź razie to rozwiązanie nie było by 

pełną realizacją mocnego programu ontologii semantycznej. 

    Jak już to było zaznaczone, celem niniejszej pracy nie jest polemika z tezą o językowym 

charakterze problemów ontologicznych. Nie jest nim również negowanie sensowność 

prowadzenia przez filozofię analiz pojęciowych. Jest nim natomiast wykazanie poważnych 

ograniczeń metodologicznych stojących przed metodą. Otóż, należy mieć  świadomość, iż 

tego typu ustalenia nie maja charakteru wniosków dedukcyjnie pewnych. Są to raczej 

rozumowania redukcyjne – ze skończonej liczby danych wnioskujemy „w celu najlepszego 

wyjaśnienia”. W takim wypadku należy mieć świadomość, iż nasze ustalenia są tylko jednym 

z możliwych rozwiązań. W moim odczuciu musimy się pożegnać z wizją, wedle której w 

wyniku analizy filozoficzne mogą dać nam wiedzę a priori i nieobalalną.  

 

 
 

- 10 - 

 

 

 

Bibliografia: 

1. Kazimierz Ajdukiewicz Problemat transcendentalnego idealizmu w sformułowaniu 

semantycznym [w:] Język i poznanie tom 1. Warszawa 1985. 

2. Michael Dummett Logiczna podstawa metafizyki tł. Wojciech Sady Warszawa 1998 

3. Nelson Goodman Fact, Fiction and Forecast Cambridge, Massachusetts 1955 

4. Saul Kripke Wittgenstein on Rules and Private Language Oxford 1984 

5. Ludwig Wittgenstein Dociekania filozoficzne tł. Bogusław Wolniewicz Warszawa 2000 

6. Willard van Orman Quine Słowo i przedmiot tł. Cezary Cieśliński Warszawa 1999 

7. Alfred Tarski Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych [w:] Pisma logiczno - 

semantyczne tom 1. Warszawa 1995 

8. Alfred Tarski Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki [w:] jw. 

9. Jan Woleński Metamatematyka a epistemologia Warszawa 1993 

10. Leszek Wroński Sceptycyzm dotyczący znaczenia Rubikon nr 3-4 (14-15) 2001 ss.100-105 

 

- 11 -