B. TEOLOGIA SZEŚCIOKSIĘGU 111

PERIODYZACJA KANONICZNEJ HISTORII ZBAWIENIA PRZEZ TEOLOGIĘ PRZYMIERZA

Dawne credo z Pwt 26, 5 nn podobnie zresztą jak i inne starsze podsumowania historyczne - wymieniało poszczególne fakty jeden za drugim, jako równe rangą; nie podjęło żadnej próby wyznaczenia jakichś momentów zasadniczych czy punktów zwrotnych. Proces kształtowania tego prostego i zwięzłego obrazu historii przez zespoły tradycji, charakteryzujące się tak olbrzymią rozmaitością i tak różnym ciężarem teologicznym, stwarzał jednak potrzebę pewnego podziału, pewnej periodyzacji tej historii. Momenty, o któ­rych wadze stanowi Boże działanie, odcinają się teraz od partii historycznych o charakterze bardziej epickim, a w wyniku tej periodyzacji wyraźnie ukazują się określone powiązania teologiczne poszczególnych epok, o czym stare summaria nawet jeszcze nie wspomniały. Takimi punktami zwrotnymi o najbardziej znaczącej wymowie są przymierza Jahwe.

Nasze słowo „przymierze" jest tylko zastępczym odpowiednikiem hebrajskiego b^erit.¹ To ostatnie może mianowicie określać albo sam układ jako pewien akt ceremonialny, albo też zapoczątkowaną przez ten układ wspólnotę dwu partnerów. Wielki krok naprzód w tej materii uczynił zwłaszcza Begrich, ukazując „przymierze" jako stosunek wzajemny dwu nierównych partnerów. Nie zawsze można więc mówić o parytecie partnerów. „Przymierze" jest często umową narzuconą poddanemu przez potężniejszego (por. Joz 9, 6 nn.; l Krl 20, 34; l Sm 11, l nn.). Pełną swobodę działania, a więc także swobodę decydowania, to znaczy przysięgania, ma w tym wypadku tylko mocniejszy; partner słabszy zachowuje się po prostu jako otrzymujący. Ten sposób regulacji sprawy można zrozumieć, jeśli się przyjmie, że odbiorca nie będzie na pewno działał przeciwko własnej korzyści; nie będzie usiłował zamienić tak dlań dobroczynnego układu, zapewniającego bezpieczeństwo i obronę, na jakąś sytuację prawną, wyjątkowo niepewną i niebezpieczną. W innych wypadkach chodzi o umowę zawieraną z wolnej decyzji, przez mniej lub bardziej równoprawnych partnerów (Rdz 21, 27. 32; 31, 44; l Sm 23, 18; 2 Sm 5, 3).² Przymierze jest więc układem prawnym i zawiera najmocniejszą gwarancję stosunków społecznych. Odpowiednio do tego zawierano je przy współudziale uroczystych rytów, poprzez wezwanie Boga, w ramach sakralnej uczty, w aktach samowyklęcia itd. (por. Rdz 26, 30; 31, 46. 54; gdy chodzi o szczególny rytuał por. Jr 34, 18; Rdz 15, 9 nn.). Sytuacja powstała w wyniku zawarcia przymierza i przez nie zagwarantowana jest określana chętnie słowem salom (Rdz 26, 30 nn.; l Krl 5, 26; Iz 54, 10; Job 5, 23), dla którego znów nasze słowo „pokój" może mieć jedynie wartość niewiele znacząceg (112) odpowiednika.³ Salom określa mianowicie nienaruszoność, całość pewnych układów wspólnotowych, a więc określony stan harmonijnej równowagi, równomiernego rozłożenia wszelkich roszczeń i potrzeb pomiędzy dwu partnerów. Zawarcie przymierza zmierza więc do osiągnięcia stanu nienaruszalności, porządku i praworządności między dwoma partiami,⁴, aby na tej podstawie prawnej umożliwić wspólnotę życiową obu stron. Trzeba jednakże wystrzegać się mniemania, że istniała jakaś jednolita koncepcja przymierza. Pojęcie b^erit jest bardzo formalne i, zależnie od swego zastosowania, daje pole do wielorakich interpretacji. Niedawno ukazała się naszym oczom nieznana dotąd koncepcja przymierza, według której wyżej postawiona osoba trzecia dokonuje zawarcia przymierza na korzyść dwu partnerów. Przykładem takiego pośrednictwa jest przymierze, które Jahwe zawrze na korzyść Izraela ze zwierzętami (Oz 2, 20). Ale i przykłady Joz 24, 25 i 2 Krl 23, 3 każą domyślać się takiego samego ujęcia.⁵

Izrael przechował więc w swoich starych przekazach tradycji wspomnienie o tym, że z woli Jahwe nawiązał z Nim stosunek przymierza. Tego rodzaju stosunek, postanowiony jedynie na mocy prawa Bożego, z góry i w sposób radykalny wyklucza naturalnie każdą koncepcję łączności z bóstwem o posmaku naturalno-mitologicznym.⁸ To wspomnienie tkwi w najbardziej osobliwy sposób w dwu zespołach tradycji, z początku istniejących całkiem oddzielnie, a mianowicie w tradycji o przymierzu ojców i w tradycji o Synaju. Obie stały się w dziele jahwistycznym szczytowymi punktami opisu historycznego. W obu przypadkach mamy do czynienia ze starym ujęciem przymierza: działającym jest sam Jahwe; ziemski partner, jako odbiorca, zachowuje się biernie. Abraham zapada w całkowitą nieświadomość, podczas gdy sam Jahwe dokonuje ceremonii. Jahwistyczny opis zawarcia przymierza na Synaju (Wj 24, 9—11) jest co prawda niedokładny (jest on teraz złączony ściśle z recenzją elohistyczną), ale tekst zupełnie wyraźnie pojmuje przymierze - samo słowo nie występuje - jako jednostronny stosunek obrony (por. Wj 24, 11). Inaczej przedstawia się już sprawa w elohistycznym opisie Wj 24, 3—8; tutaj ludzki partner ma pewne obowiązki, zostaje zmuszony do podjęcia decyzji i dopiero wówczas, kiedy wyraża ze swej strony gotowość, przymierze zostaje zawarte na drodze pisemnego aktu przymierza. Nie oznacza to oczywiście, że zawarcie przymierza miało zależeć na sposób warunkowy od posłuszeństwa Izraela; niemniej jednak również osobista decyzja odbiorcy przymierza uważana była za nieodzowną, a co za tym idzie, wcześniej czy później musiał wyłonić się także problem subiektywnego sprawdzenia się odbiorcy. Obok zwykłej oferty łaski, - co więcej, w niej - pojawiało się prawo. Pomijając jahwistyczną recenzję zawarcia przymierza na Synaju - jest ona zbyt niepełna, aby wyciągać z niej dalej idące wnioski - wszędzie w Starym Testamencie zostały przyporządkowane sobie jak najściślej przymierze Boże z jednej strony, a z drugiej - objawienie Izraelowi woli (113) prawnej Boga.⁷ W teologii deuteronomicznej ten wzajemny stosunek jest tak ścisły, że słowo „przymierze" stało się po prostu synonimem, przykazań. „Tablice przymierza" to tablice, na których wypisano dziesięć przykazań (Pwt 9, 9. 11. 15), a „arka przymierza" wywodzi swą nazwę od przechowywanych w niej tablic z przykazaniami (Lb 10, 33; Pwt 10, 8; Joz 3, 3 itp.).

To stosunkowo obszerne literackie świadectwo o przymierzu pomiędzy Jahwe i Izraelem prowadzi samo z siebie do pytania o znaczenie przymierza i jego miejsca w sakralnym życiu Izraela; z góry można bowiem uznać za rzecz mało prawdopodobną, aby pojęcie to istniało wyłącznie w tradycji literackiej. W rzeczy samej, nikt już dzisiaj nie wątpi, że środowiskiem życiowym „teologicznej" idei przymierza był kult Izraela, określone obchody świąteczne, będące z całą pewnością szczytowymi momentami życia religijnego.

Ostatnimi czasy uzyskaliśmy pewne ciekawe informacje, i to ze strony, z której najmniej można się było spodziewać. Porównanie układów państwowych starożytnego Wschodu z XIV i XIII w., zwłaszcza hetyckich, z tekstami starotestamentalnymi wydobyło na światło, z punktu widzenia historii form, tak wiele elementów wspólnych, że musi istnieć pokrewieństwo pomiędzy tamtymi układami państwowymi wielkiego króla z jego wasalami a interpretacjami, jakie w pewnych starotestamentalnych tekstach otrzymywało przymierze Jahwe z Izraelem.⁸ Tak więc, zważywszy na określone teksty i grupy tekstów, można mówić o „formularzu przymierza", w którym powtarzają się dokładnie pojedyncze elementy formalne wspomnianych układów państwowych, choć tu i ówdzie przystosowane swobodnie do stosunków izraelskich.⁹ Schemat tego rodzaju układów przedstawia się następująco: 1. preambuła, 2. pradzieje (gdzie często gra rolę moment nadania ziemi), 3. wyłożenie zasady podstawowej, 4. pojedyncze postanowienia, 5. wezwanie bogów na świadków (w starotestamentalnych odpowiednikach najmocniej zmienione), 6. przekleństwo i błogosławieństwo. Ten formularz przymierza, którego schematyczną strukturą rozpoznać można z łatwością w Joz 24, musiał odgrywać już pewną rolę w kulcie Izraela przedwygnaniowego. Kiedy tylko, na skutek jakichś wydarzeń, ulegały zachwianiu podwaliny przymierza, trzeba je było odnawiać (Ne 9; Ezd 9 n.). Ten sam schemat znajduje się w l Sm 12; Joz 23; l Krn 22—29, odpowiednio dopasowany do sytuacji, jaką jest tutaj przekazanie urzędu. Jeśli nawet nie rozstrzygnięte pozostają liczne pytania dotyczące szczegółów, nie sposób przecież wątpić o pokrewieństwie jednych i drugich tekstów (takie pokrewieństwo formalne można obserwować aż po teksty czasów poapostolskich). Pewne jest, że Izrael był w tej materii stroną zapożyczającą. Ze względu na wiek niektórych tekstów starotestamentalnych trzeba jednak liczyć się z tym, że już stosunkowo wcześnie Izrael zaznajomił się ze schematami kontraktów starożytnego Wschodu (w epoce sędziów?). Problemem spornym jest sprawa zależności apodyktycznej stylizacji Dekalogu od pewnych imperatywnych sformułowań „wyłożenia zasady podstawowej". W niewielkim stopniu zostało też wyświetlone dotąd zagadnienie użycia pojęcia b^erit w sakralnej literaturze Izraela przedwygnaniowego. (114) Tak więc to, co nazywano „historią idei przymierza", okazało się bardzo złożone. Już sam termin b^erit można rozumieć bardzo rozmaicie; również „teologiczne pojęcie przymierza" doczekało się w historii niejednej nowej interpretacji. Dlatego coraz trudniej jest - jedynie za pomocą samego hasła b^erit, a więc na drodze analizy pojęciowej - opisać dzieje tych wszystkich idei, które używały kiedykolwiek na swoje określenie pojęcia b^erit.

Wracając od pytania o środowisko (Sitz im Leben) kultowej idei przymierza do zarysu historii przedstawionego w źródłach Pięcioksięgu, od razu uświadamiamy sobie, że oba przymierza Jahwe - z Abrahamem i z Mojżeszem na Synaju - nadają profil całemu dziełu jehowistycznemu.* (Określenia: dzieło jehowistyczne, opowiadanie jehowistyczne, perykopa jehowistyczna, opis jehowistyczny, kompozycja jehowistyczna, jehowistyczny opis historyczny, źródło JE, redakcja JE, redaktor JE, Jehowista, są dosłownymi tłumaczeniami odpowiednich terminów niemieckich, które przyjmuje się na oznaczenie scalenia i opracowania źródeł Pięcioksięgu: jahwistycznego (J) i elohistycznego (E). (przyp. red.). W przeciwieństwie do zwyczajów kultowych, wszystko jawi się tutaj jako coś jednorazowego i pierwszy raz spełnianego. Przymierze Abrahama i przymierze Mojżesza zostały umieszczone teraz jedno za drugim i odniesione do całego przebiegu historii zbawienia od Księgi Rodzaju aż do Księgi Jozuego. Najistotniejszym elementem składowym przymierza ojców była obietnica nadania ziemi, a obietnicę tę otrzymały niegdyś małe grupy czcicieli Boga ojców.¹⁰ Aby jednak zmierzyć olbrzymią drogę oraz ocenić zmiany, jakie miał już za sobą ów element tradycji wówczas, kiedy otrzymywał swe miejsce w dziele Jahwisty, trzeba wziąć pod uwagę, że obietnica posiadania ziemi pierwotnie dotyczyła z pewnością czegoś, co miało spełnić się niebawem, a mianowicie faktu osiedlenia się owych półnomadów, którzy w czasach przedmojżeszowych wiedli koczownicze życie na kresach ziemi uprawnej. Łatwo zrozumieć, że obietnica dana ojcom — wedle najstarszej jej interpretacji — nie uwzględniała jeszcze wtórnego opuszczenia ziemi i ponownego doń przybycia dopiero w czasach znacznie późniejszych, to znaczy ostatecznie za Jozuego. Ale to właśnie jest teraz najbardziej dominującym elementem łączącym, i to nie tylko w przypadku dzieła jahwistycznego, ale również Sześcioksięgu w jego ostatecznej postaci — ten olbrzymi łuk rozpięty między przekazaniem ojcom obietnicy posiadania ziemi a wypełnieniem starego przyrzeczenia w czasach Jozuego. Sens dawnej obietnicy zmienił się jednak pod tym względem tak, że jeżeli pierwotnie miała ona znaczenie jedynie dla małej grupy czcicieli Boga ojców, to obecnie odniesiono ją do całego Izraela i do zajęcia obiecanej ziemi przez Izrael. Przypadek pouczający ze względu na osobliwą mieszaninę konserwatyzmu i swobody w przekazywaniu starych przekazów tradycji. Dawna obietnica posiadania ziemi została zresztą już raz spełniona — wówczas, kiedy to przedmojżeszowe pokolenia Izraela osiedliły się na stałe na ziemiach uprawnych — ale późniejszym pokoleniom oferowała zupełnie nową treść — przyrzeczenie dotyczące posiadania ziemi, a obejmujące dwanaście pokoleń; w tej nowej interpretacji została uwzględniona ona w Sześcioksięgu, jako obietnica przewijająca się przez wszystkie karty tego dzieła.(115)Dokument kapłański, gdy chodzi o teologię przymierza, został skonstruowany w nieco inny sposób; dlatego też dodawał Sześcioksięgowi, oprócz tego, co dotychczas zostało ustalone, jeszcze parę charakterystycznych akcentów. Znał on dwa przymierza: przymierze Noego i Abrahama (Rdz 9, l nn.; 17, l nn.). Koncepcja przymierza, jaką przedstawia Dokument kapłański, pozbawiona jest całkowicie aspektów prawnych; przymierze jest wolnym aktem, poprzez który Jahwe obdarowuje zbawieniem.¹¹ W przypadku przymierza Noego sam Jahwe czyni odpowiedni znak, w przypadku przymierza Abrahama odbiorca zostaje zmuszony do dokonania znaku, do przyjęcia aktem wiary zbawczej oferty Boga, to znaczy do przeprowadzenia obrzezania. Przymierze Abrahama jest pod względem treści znacznie bogatsze, zawiera trzy obietnice, a mianowicie obietnicę stania się narodem, obietnicę nowych jakościowo kontaktów z Bogiem („ja chcę być twoim Bogiem") oraz obietnicę posiadania ziemi Obietnica stania się narodem odgrywa ważną rolę również w jahwistycznej historii ojców, ale nie stanowi tam specyficznej treści przymierza z-Abrahamem. Obietnica przewidująca szczególne kontakty z Bogiem stanowi materiał własny Dokumentu kapłańskiego. Element ten jest niejako wstępem do objawienia na Synaju, antycypuje bowiem drugi człon starej formuły przymierza synaickiego („Wy będziecie moim ludem — ja będę waszym Bogiem"). Dokument kapłański, w tej postaci w jakiej dotarł do nas, nie mówi nic o przymierzu zawartym na Synaju. We fragmencie Wj 31, 12—17 — fragmencie być może późniejszym — zawarte jest jednak żądanie przestrzegania szabatu jako znaku przymierza. Trzeba więc liczyć się z tym, że P mogło zawierać pierwotnie również relację o przymierzu na Synaju, lecz część ta odpadła w trakcie zestawienia w całość P z JE (ze względu na Wj 24).

Tak więc mówić można o następującej periodyzacji historycznego materiału tradycji w 'końcowym stadium Sześcioksięgu: Bóg stworzył świat i ludzi. Po zniszczeniu zepsutej ludzkości w wodach potopu, Bóg ustalił dla ludzkości nowe zasady utrzymania jej przy życiu, a poprzez przymierze Noego zagwarantował istnienie świata i panującego w nim ładu. Następnie powołał Abrahama i przyobiecał mu, dzięki przymierzu, liczne potomstwo, szczególnie kontakty z Bogiem oraz ziemię Kanaan. Pierwsze przyrzeczenie spełniło się w Egipcie, kiedy to ojcowie dali początek narodowi, drugie na Synaju, kiedy poprzez nowe przymierze otrzymał Izrael wytyczne określające jego współżycie wzajemne i obcowanie z Bogiem (JE), trzecie, gdy za czasów Jozuego Izrael przejął w posiadanie kraj Kanaan. Tak więc, dzięki teologii przymierza cały materiał tradycji wykorzystany przez Sześcioksiąg poddany został trojakiemu napięciu przebiegającemu między obietnicą a wypełnieniem. Na początku byli tylko ojcowie; nie są oni jeszcze narodem, nie weszli jeszcze w przyobiecane, szczególne kontakty z Bogiem i nie posiadają jeszcze własnej ziemi. Z ojców powstaje więc naród, ale brakuje mu owych kontaktów z Bogiem oraz ziemi; wreszcie — być może to właśnie jest okres największego napięcia! — Izrael całkowicie posłuszny Jahwe wyrusza przez pustynię, wiedziony przez trzecią obietnicę, ku ziemi Kanaan.

I PREHISTORIA(116)

1. TEOLOGICZNE MIEJSCE ŚWIADECTWA O STWORZENIU

Dawno już zauważano, ze obszerniejsze relacje o stworzeniu świata przez Jahwe znajdują się dopiero w tekstach późniejszych. Jeśli pominiemy Jahwistę, jako że nie zajmuje się on w ogóle stworzeniem świata, pozostaną nam mówiąc ogólnie, Deutero-Izajasz, Dokument kapłański i niektóre psalmy, a wiec dzieła, która nasuwają, co prawda trudności, gdy chodzi o datę powstania, co do których brak jednak wszelkich podstaw, aby przypisywać im jakiś wyjątkowo długi wiek. Jest jednak rzeczą wątpliwą, by ten z pewnością frapujący fakt należało tłumaczyć po prostu w ten sposób, że przed VII czy VI w. Izralel| w ogóle mie czcił Jahwe jako Stwórcy świata. Trudno w istocie wyobrazić sobie żeby w świecie kananejskim, którego atmosfera religijna przesycona była mitami o stworzeniu. Izrael miał nie znaleźć już wcześniej jakiejś sposobność: ku temu, by stworzenie, a więc niebo, ziemie:, gwiazdy, morze, rośliny i zwierzęta odnieść do Jahwe, Przyczyna leżała prawdopodobnie tylko w tym, ze Izrael potrzebował stosunkowo długiego czasu, aby is^tniejące faktycznie starsze wierzenia o stworzeniu odnieść w poprawnym teologicznie stosunku do tradycji o właściwych, to znaczy historycznych, czynach zbawczych Jahwe Dawne kultowe credo nie mówiło nic na ten temat, a teologicznie właściwe odniesienie Izrael odnalazł dopiero wtedy, gdy również stworzenie nauczył się pojmować w określonym teologicznie związku z historią zbawienia. Było to z pewnością poważne zadanie i, aby uporać się z nim. Izrael potrzebował pewnego czasu. Zresztą przekonanie o podtrzymywaniu świata przez Boga, o Bożym błogosławieństwie i obronie nie wyraziło, jak w przypadku Kananejczyków, z mitycznego pojmowania otoczenia Obszar historii Izrael miał zakreślony przez objawienie Jahwe i dopiero na tym gruncie należało ustalić pojęcie stworzenia. To, że Izrael istotnie był w stanie przedstawić ten związek stworzenia z historią zbawienia. — a nie z mitycznie pojmowaną teraźniejszością — było wielkim osiągnięciem teologicznym. Są zresztą i pewne wyraźne stare dowody wiary w stworzenie, które niweczą utarty od dawna zwyczaj późnego jej datowania ¹

Prawdą jest, że staroizraelska wiara w Jahwe na podstawie określonych historycznych doświadczeń uważała się; wyłącznie za religię zbawienia; można to wywnioskować bez trudu z jej najstarszych sformułowań, wyznania wiary Historyczny problem pojawienia się wiary w stworzenie z pewnością jednak nie jest tak ważny jak pytanie, w jaki sposób Izrael połączył tę wiarą ze swoja, opartą na historycznych faktach, wiarą w zbawienie. Pouczający jest rzut oka na Deutero-Izajasza, którego uznawano chętnie, obok Dokumentu kapłańskiego za drugiego świadka koronnego wiary w stworzenie. Tymczasem już pobieżne spojrzenie na odnośne przykłady dowodzi, ze ukazane Jahwe-Stwórcy wcale nie jest właściwy m przedmiotem Deutero-Izajoszowego przepowiadania. Tak na przykład w Iz 42, 5 czy 43_, l, w obwieszczeniach utrzymanych w tonie hymnu, Deutero-Izajasz mówi o Jahwe, „który stworzył i rozpiął niebo", który ciebie stworzył, kształtował, aby polem, w zdaniu(117) głównym, przejść do oświadczenia o charakterze soteriologieznym: „Nie lękaj się, bo cię wykupiłem". Tutaj, tak samo w 44, 24b — 28, słowo o Stwórcy występuje w zdaniu podrzędnym, bądź jawi się jako dopowiedzenie; w przepowiadaniu proroka spełnia ono całkiem wyraźnie funkcję pomocniczą i nigdzie nie występuje samodzielnie; słowo to ma wzmacniać zaufanie w potęgę Jahwe, w Jego gotowość okazywania pomocy. Ale nie to jest jeszcze najistotniejsze. Aluzja do aktu stworzenia wzmacnia nadzieję dlatego, że w samym tym akcie Deutero-Izajasz widzi, jak najwyraźniej, wydarzenie zbawcze. W Iz 44, 24 Jahwe przedstawia się jako „twój Odkupiciel, Stwórca twój". Tutaj, oraz w Iz 54, 5 zdumiewa łatwość, z jaką różne treści wiary umieszczone zostały obok siebie, a nawet wzajemnie pomieszane — takie treści, które nasz system myślenia ustawia zwykle w znacznie większej od siebie odległości. Jahwe stworzył świat; stworzył jednak i Izrael.² W Iz 51, 9 n. dochodzi niemal do koincydencji tych dwu dzieł, stworzenia, Prorok ujmuje stworzenie świata w formę apostrofy, ale mówi jednocześnie o wyzwoleniu Izraela z Egiptu, ledwie bowiem wspomniawszy •— w języku mitu opiewającego walkę z potworem chaosu— o powstrzymaniu wód, przechodzi zaraz do cudów nad Morzem Sitowia, gdzie Jahwe ponownie zatrzymał wodę, „aby przejść mogli wykupieni". Stworzenie i wybawienie prawie się tu zbiegają razem i można je oglądać niemal jako jeden akt dramatycznego działania zbawczego Boga w obrazie walki z potworem chaosu. Zupełnie podobnie ma się rzecz z Ps 77[76], 17 nn., a więc z fragmentem, który dzięki swej poetyckiej formie (trójwiersze, paralelizm tautologiczny) robi wrażenie szczególnie starożytnego. Skłonność teo­logiczna, do wyprowadzania historycznej potęgi Jahwe z Jego mocy stwórczej stanowi w rzeczy samej dopiero późną stosunkowo refleksję (Jr 27, 4 nn.; Iz 45, 12 n.).

To soteriologiczne pojmowanie stworzenia nie jest jednak właściwością samego tylko Deutero-Izajasza. Zamiarem Ps 89[88] jest na przykład opiewać dowody „łaski Jahwe" (chasde jhwh); niewątpliwie, chodzi tu przede wszystkim o przymierze Dawida, o ustanowienie królestwa mesjańskiego; jednak pewien, wcale nie mały fragment traktuje o poszczególnych dziełach stwo­rzenia, które w sposób zupełnie wyraźny zaliczone zostały również w poczet czynów zbawczych Jahwe. Jeszcze "dobitniej uwidacznia się to w Ps 74[73-J. Tutaj również mamy fragment o charakterze hymnu: zaczyna się on wezwa­niem, skierowanym do Jahwe, który „na ziemi sprawia ocalenie", następnie zaś wylicza dzieła stwórcze Jahwe (Ps 74[73], 12 — 17).

Biorąc to wszystko pod uwagę bardzo łatwo zrozumieć, że również przekazana przez tradycję jahwistyczną i kapłańską historia stworzenia ma za" podstawę to soteriologiczne ujęcie stworzenia.⁴ Ani w J, ani w P dzieło stwórcze nie zostało uwzględnione i rozpatrzone ze względu na samo to dzieło, ale włączone w bieg historii, prowadzącej do powołania Abrahama i kończącej się 118objęciem w posiadanie ziemi przez Izrael. W obu źródłach pozycja autora znajduje się -więc w samym środku koła zakreślającego obszar obietnic zbawczych udzielonych przez Jahwe Izraelowi Aby Jednak uzasadnić te stosunki zbawcze pod względem teologicznym, oba opisy historii zaczynają od stworzenia i siad doprowadzają linie do siebie, do Izraela, do przybytku, do obiecanego kraju. Tak więc, choć zabrzmi to dosyć pretensjonalnie, stworzenie należy do etiologii Izraela.* Zrozumiałe, ze roszczenie dawnego creda poprzez tego rodzaju dobudowy znacznie wzbogacało teologiczną podstawę całości Zmiana ram tradycji, rozciągniecie jej od Abrahama aż do Jozuego, domagała się zupełnie innego fundamentu niż ten, jakiego dostarczyć mogło credo. Początek owej historii Bożej został teraz cofnięty aż do stworzenia. Jednak to przeniesienie początku historii zbawczej było możliwe tylko dzięki temu, że stworzenie pojmowano również jako dzieło zbawcze Jahwe.

Takie ujęcie Dzieła Stworzenia ma oczywiście daleko siegające następstwa teologiczne. Stworzenie zostaje uznane za historyczne dzieło Jahwe, za dzieło dokonane w pewnym określonym czasie. Umożliwia ono właściwe spojrzenie na historią. Zapewne, stworzenie jako pierwsze z dzieł Jahwe, sięga najbardziej odległych początków; ale nie tkwi w tej odległej przeszłości samotnie, pociąga za sobą inne dzieła. Ów fakt osadzenia w czacie akcentuje zwłaszcza relacja o stworzeniu przekazana przez tradycję kapłańską, włącza je bowiem w schemat toledot — wielkie, genealogiczne rusztowanie Dokumentu kapłańskiego (Rdz 2, 4a). Co więcej, samo stworzenie ma określony przebieg w czasie, utrwalony dokładnie według dni.¹ Skoro jednak historia stworzenia jest osadzona w czasie, przestaje ostatecznie być mitem, pozaczasowym objawieniem, powtarzającym się, cyklicznie w przyrodzie.

2. OPTSY STWÓRCZEGO DZIEŁA JAHWE

Omawiając wypowiedzi Starego. Testamentu o stworzeniu świata i człowieka, warto uwzględnić zwłaszcza te, które zawierają pouczenie teologiczne, pozostawiając na uboczu wypowiedzi Inne, na przykład o charakterze hymnów Pierwsze zmierzają do tego, aby przedstawić fakty teologiczne, pouczyć o czymś co być może nie poznane albo poznane nie dość dokładnie, aby pewne 119 fakty połączyć, pewne sprawy wytłumaczyć. Drugie stoją na wspólnej płaszczyźnie ze słuchaczami czy czytelnikami, brak im jakichkolwiek elementów pouczających; wysławiają Stwórcę i dzieło stworzenia — ich aluzje do Stwórcy i stworzenia są zwykle niezamierzone — i dlatego, gdy chodzi o nasz temat, możemy wykorzystać je właściwie pośrednio. Nie ulega wątpliwości, że za nimi także kryje się „nauka o dziele stworzenia", której elementy rozbrzmiewają rozmaitymi tonami; niemniej jednak bezpośrednie pouczenie nie jest tu celem. Inny jest w związku z tym styl tych relacji; jest to styl entuzjastyczny i przesadny, natomiast relacje teologiczne i pouczające utrzymane są w tonie bardziej rzeczowym, a w decydujących miejscach zabiegają po prostu o ścisłość. Ta dwojaka forma wyrazu posiada dla nas niemałe znaczenie, gdy chodzi o określenie teologicznego stanu rzeczy; właśnie fakt, że relacje nieteologiczne, to znaczy głównie relacje pochwalne, mają przewagę już choćby tylko pod względem czysto ilościowym, może uchronić nas od przewartościowania elementu dydaktycznego w jego rozmaitych odmianach. Z pewnością, nauka spełniała także swą prawowitą funkcję, ale była ona bardziej ukryta i stanowiła tylko jedno z założeń aktów chwały. W Starym Testamencie są tylko dwie relacje o stworzeniu mające wydźwięk bezpośrednio teologiczny, podane w postaci większych całości tekstowych: kapłańska historia stworzenia (Rdz l, l — 2, 4a) i jahwistyczna historia stworzenia (Rdz 2, 4b — 25) — dwa rozdziały, które poprzez odpowiednie rozmieszczenie akce­tów usiłują pojąć dzieło stworzenia jako prehistorię, jako przygotowanie Bożego dzieła zbawienia. Oba opisy różnią się dość znacznie, gdy chodzi o język, ducha oraz wykorzystany zasób pojęć, ale fakt, że Jahwista podchodzi do przedmiotu swoich dociekań w zupełnie inny sposób — po prostu w sposób obrazowy — nie może prowadzić do pominięcia znaczącej teologicznej treści jego opisu. W istocie rzeczy pouczenie, jakie daje Jahwista w tym rozdziale, brzmi znacznie bardziej bezpośrednio niż pouczenie Dokumentu kapłańskiego, odwołującego się do rozróżnień teologicznych.

Jahwistyczna historia stworzenia uchodzi powszechnie za dokument znacznie starszy od historii utrwalonej przez tradycję kapłańską; z punktu widzenia historii literatury umieścić ją można nawet o stulecia wcześniej. Nie jest jednak dobrze, jak to dość często bywało, robić z różnicy wieku klucz interpretacyjny; można przecież zapytać, czy właśnie nie w Dokumencie kapłańskim, który tak całościowo i bezpośrednio ujmuje przedmioty swoich rozważań, została zachowana starsza forma myślenia kosmologicznego. W przeciwieństwie do Dokumentu kapłańskiego jahwistyczna historia stworzenia i historia raju, dzięki swej poetyckości, obrazowości, a więc dzięki bardziej pośredniemu opisowi, robi wrażenie opracowania bardziej duchowego, swobodniejszego. Chodzi po prostu o dwa opisy oparte na całkiem odmiennych formach myślenia—opisy, do których nie koniecznie trzeba stosować zaraz prosty schemat rozwojowy i, odnosząc je nawzajem do siebie, doszukiwać się zależności. Często wskazuje się na mocno mitologiczne piętno Rdz 2, 4b — 25. Spostrzeżenie to jest słuszne o tyle tylko, że opowiadanie wykorzystuje wyobrażenia niegdyś autentycznie mitologiczne; gdy chodzi bowiem o historię myśli ludzkiej, trudno o większe przeciwieństwo jak to, które istnieje między światem prawdziwego mitu i owym światłym, trzeźwym racjonalizmem jahwistycznej historii stworzenia, tak obcym wszelkiej zawiłej mitologii. O ileż bardziej mitologiczne w porównaniu z historią Jahwisty jest przedstawienie, w księdze młodszego o stulecia Ezechiela (Ez 28, 11 nn.), pierwszego człowieka na górze Bożej pomiędzy cherubami i drogimi kamieniami! Jeśli spróbujemy ocenić 120 Jahwistę według jego sposobu myślenia, który pozwolił mu na wykorzystanie na pewno prastarych form wyobrażeniowych (strumienie, ogród, owoc, drzewo życia, wąż), spotkamy się z światłym, trzeźwym sądem, który korzysta jeszcze ze starych mitycznych pojęć, ale traktuje je już raczej jako uduchowione obrazy. W przeciwieństwie do tego, Rdz l oferuje wnioski płynące ze ścisłej, teologiczno-kosmologicznej refleksji, posługując się językiem, który ujmuje rzeczy koncentrycznie i określa je bezpośrednio po imieniu. Wypowiedzi Rdz l nie prowadzą na ślad jakiegoś ukrytego sensu, jak to było u Jahwisty; zarysowują się jasno i przybierają znaczenie zgodnie z kontekstem, w którym zostały umieszczone. Właśnie ze względu na ową koncentrację i teologiczną ścisłość tradycja kapłańska w opisie stworzenia wyrzeka się wszelkich poetyckich czy modlitewnych wzruszeń, dochodząc aż do granicy pewnego skostnienia.

Oba opisy są sobie równe pod tym względem, ze kończą się, chociaż w sposób zupełnie różny, na fakcie stworzenia człowieka, to znaczy człowieka jako mężczyzny i kobiety, wyrażając przez to myśl, że cały dalszy świat został urządzony z myślą o nim, najdoskonalszym dziele stwórczym Jahwe; również Rdz 2, 4b nn. kończy się i osiąga szczyt w momencie stworzenia całego czło­wieka, przedstawionego w dwoistej postaci, w osobach mężczyzny i kobiety. Niewątpliwie, w Rdz 2, 4b nn. człowiek jest ośrodkiem, wokół którego Bóg roztacza swe działanie, w Rdz l, l nn. jest natomiast wierzchołkiem pewnej kosmicznej piramidy.⁸ Zainteresowanie kosmologią jest w P o wiele większe; stosownie do tego P szkicuje historię stworzenia, która świadomie i planowo, choć etapami, zdąża do momentu utworzenia człowieka. Świat i to, co go napełnia, mają swą jedność i wewnętrzną spoistość nie w jakiejś kosmicznej prazasadzie, jak utrzymywali jońscy filozofowie przyrody, ale w całkiem osobowej woli stwórczej Jahwe. Również powstanie świata nie jest rezultatem jakiejś stwórczej walki dwu mitycznych, uosobionych prazasad, jak w wielu mitach stworzenia. Sposób, w jaki urzeczywistnia się wola stwórcza Boga, Dokument kapłański określa rozmaicie, a określenia te różnią się pod względem teologicznym, i to nawet w istotnych szczegółach. Na czele widnieje wszystko ogarniające zdanie, które stwierdza, że Bóg ,,stworzył" świat.

Użyte tutaj słowo bara jest terminem technicznym teologicznego języka tradycji kapłańskiej i ma zastosowanie wyłącznie w odniesieniu do stwórczego aktu Boga.⁹ W tym sensie, jako określenie stwórczego aktu Boga, aktu pozbawionego wszelkich analogii, rozbrzmiewa ono również u Deutero-Izajasza (Iz 40, 26. 28; 45, 18 itp.), który ze swej strony przejął je z kultowego języka hymnów (Ps 89 [88], 13. 48; 104 [103], 30; 148, 5). To bara występuje także tam, gdzie mowa o nowym stworzeniu Jahwe (Ps 102 [101], 19; 51 [50], 12). Ponieważ w związku z czynnością, której dotyczy to słowo, nie ma nigdy wzmianki o jakimś istniejącym uprzednio materiale, zazwyczaj łączy się ją z pojęciem creatio ex nihilo.*⁰ Innym słowem określającym Boży akt stworzenia, rzadziej używanym, jest qanah (Rdz 14, 19. 22; Pwt 32, 6; Prz 8, 22 itp.; por. imię Elkana); przeszło ono do języka Izraela z religii kananejskiej.¹¹

121Dopiero w trakcie ukazywania poszczególnych dzieł i ich następstwa po jawią się idea stworzenia poprzez rozkazujące słowo i ta właśnie idea rządzi opisem aż do w. 24 (stworzenie zwierząt lądowych), aby potem ustąpić miejsca czemuś zupełnie nowemu. Ideę stworzenia przez słowo można więc rozumieć jako interpretację bara z w. 1. Daje ona przede wszystkim pojęcie o absolutnej łatwości Bożego dzieła stworzenia. Wystarczyło krótkie uzewnętrznienie woli Jahwe, aby powołać świat do istnienia. Jeśli jednak świat jest owocem stwórczego słowa, to jest tym samym bytowo zdecydowanie oddzielony od samego Boga; nie jest ani wypływem (emanacją) istoty Bożej i jej mocy, ani też ich samouzewnętrznieniem, które należałoby rozumieć na sposób mityczny. Jedynym łącznikiem między Bogiem i Jego dziełem jest słowo. Błędem jednak byłoby pojmować tę ważną ideę zbyt negatywnie, to znaczy jako ograniczające określenia. Jeśli świat powołany został do bytu aktem wolnej woli Boga, jest on najprawdziwszą własnością Bożą, a Bóg jest jego Panem:¹² .Ta idea stworzenia świata przez słowo ma niezwykle obszerne podłoże w historii religii. Również w babilońskim eposie o stworzeniu świata, Enuma elisz, Marduk okazuje swoją moc boską, powołując dany przedmiot do istnienia poprzez swe rozkazujące słowo i w taki sam sposób odbierając mu istnienie (tablica 4, 20 nn.). Za wyobrażeniami tymi kryje się szeroko rozpowszechniona wiara w czarodziejską moc słowa, dochodzącą u bóstwa do najwyższej doskonałości. Niektóre rysy Rdz l zdają się przybliżać bardziej ten opis do teologii staroegipski«j („memfickiej"), wedle której najwyższy bóg Ptah dokonywał czynności stwórczej za pomocą „serca i języka", to znaczy swoim słowem. Poprzez swe słowo stworzył on dziewięć bóstw prawodę, boga słońca Re itd.). Ta „paralela" z zakresu historii religii jest tym bardziej interesująca, że w teologii owej chodzi o pierwszą, rozmyślną próbę przezwyciężenia wielkości bogów przez pewną jedność (H. Junker, Dte Gottęrlehre von Memphis, 1940, ś. 20, 41, 55). Związki łączące te bardzo stare spekulacje kapłańskie z pierwszej połowy trzeciego tysiąclecia z Rdz l nie są jeszcze dla nas jasne. Zyskają jednak na prawdopodobieństwie, kiedy popatrzymy na treści Rdz l — co zresztą i tak łatwo zauważyć — jako na pewną formę mądrości staro-izraelskiej. Przykłady stworzenia przez słowo, poza Rdz l, nie są częste: Iz 48, 13; Ps 33 [32], 6; 148, 5; pewne sugestie: Iz 41, 4; 45, 12; Ara 8, 6; Jon 4, 6 n.

Poszczególne dzieła stworzenia, gdy chodzi o ich odniesienie do Stwórcy, zostały jednak uszeregowane bardzo różnie; nie wszystkie pozostają w jednako bezpośrednim stosunku do Boga. Najdalej od Boga — i w sposób trudny pod względem teologicznym do sprecyzowania — stoi nieukształtowany, wodnisty, mroczny, przepaścisty chaos. Nie można powiedzieć, powołując się^: na w. l, że chaos jest niestworzony, że Bóg takim go już zastał. Z drugiej strony, trudno znów wyobrazić sobie chaos stworzony, ponieważ to, co stworzone, nie jest chaotyczne. Ale w konstrukcji całości szczególnie ważna jest teologiczna funkcja w. 2, gdyż to, co chaotyczne, stanowi po porostu zagrożenie dla stworzenia; co więcej, chaos jest pewnym pradoświadczeniem człowieka, w 122 którym ciągle znajdować miały potwierdzenie wszelkie wyrazy wiary w stworzenie: Bóg wydobył świat z bezkształtu i utrzymuje go ustawicznie ponad jego własną przepaścią. Również dzień i noc przedstawione zostały niejednakowo.¹⁸ Noc jest pozostałością ciemności chaosu, ograniczona teraz w swym zasięgu przez porządek zbawczy; dzień jest światłem z owej praświatłości, stanowiącej pierwociny dzieła stworzenia. Rośliny mają bardzo pośredni stosunek do Boga, gdyż wyrastają z ziemi, której Bóg poruczył misję współtworzenia. Również zwierzęta mają bezpośredni związek z ziemią, są jednak adresatami szczególnego błogosławieństwa, które daje im płodność i zapewnia stałe rozmnażanie. Jednakże na najwyższym stopniu tej piramidy stworzenia stoi człowiek, pozostający w całkowicie bezpośrednim stosunku do Boga; co więcej, świat, założony zresztą z myślą o człowieku, osiąga jedynie w nim najdoskonalszą formę bezpośredniego odniesienia do Boga. Ponadto człowiek nie został powołany do istnienia tak jak inne stworzenia, poprzez słowo; do ukształtowania człowieka skłoniło Boga szczególne, uroczyste postanowienie, podjęte w samych głębiach Jego serca. Przede wszystkim jednak Bóg zaczerpnął wzór dla tego ostatniego ze swych dzieł ze świata wyższego, niebiańskiego. Wszystko mówi tu o tym, co łączy najbardziej bezpośrednio człowieka z Bogiem; i pod tym względem żadne inne dzieło stwórcze nie może równać się temu ostatniemu.

Wypowiedź stwierdzająca podobieństwo człowieka do Boga" nie zawiera żadnego bezpośredniego wyjaśnienia, na czym to podobieństwo do Boga polega; jej właściwy ciężar gatunkowy sprowadza się raczej do określenia, po co to podobieństwo zostało ludziom dane. Trudność polega na tym, że samo proste stwierdzenie faktu podobieństwa do Boga tekst uznał za wypowiedź wystarczającą i jednoznaczną. Można zauważyć dwie rzeczy: słowa selem (obraz, statua, rzeźba) i d^emut (równość, podobnie jak...) — drugie daje interpretację pierwszego, podkreślając pojęcie odpowiedniości i podobieństwa — odnoszą się do całego człowieka i wskazują nie tylko na duchową stronę jego natury, lecz tak samo, jeśli nie przede wszystkim, na wspaniałość jego cielesnych kształtów, na hadar (ozdoba, wyniosłość, majestat) i kabod, jakim Bóg człowieka uwieńczył (Ps 8, 6).¹⁵ Jeszcze bardziej bezpośrednio o „doskonałym pięknie" praczłowieka mówi Ez 28, 12. Dzięki upodobnieniu do Boga człowiek został wyniesiony wysoko ponad wszystkie inne stworzenia. Ale z drugiej strony ta jego godność, wypływająca z faktu stworzenia, jest przecież ograniczona. Według jakiego wzoru dokonywało się bowiem stworzenie człowieka? Na pytanie to — jak mogłoby się wydawać, pytanie najważniejsze — tekst odpowiada w sposób dziwnie ogólny, a to na pewno nie bez celu. Jak wytłumaczyć 'elohim w Rdz l, 27? Czy wyrażenie to odnosi się do samego Boga, czy do istot niebieskich, otaczających Jego tron, czy też określa równocześnie Boga i owe istoty? Jahwe, mówiąc sam o sobie, występuje razem ze swoim niebiańskim dworem (por. l Krl 22, 19; Job l, 6; Iz 6, l — 3) i w ten sposób ukrywa się jednocześnie w owej wielkości. Słowo: „uczyńmy" nie pozwala jednak odnosić podobieństwa i obrazowości bezpośrednio do samego tylko Boga.¹⁸ Ps 8, 123 uściśla i w tym punkcie ideę podobieństwa, gdyż „niewiele mniejszy" w w. 6 odnosi się tam na pewno do anioła; psalm zwraca się do „Jahwe"; w w, 6 mowa jest jednak nie o Jahwe, lecz o 'elóhim; już LXX przełożyła to miejsce przez aggeloi. Posługując się pojęciami starotestamentalnymi, należało by powiedzieć: człowiek został stworzony na podobieństwo 'elóhim. Można by pójść jeszcze nieco dalej, ale tylko drogą pośrednią, i zapytać, jak wyobrażano sobie w Izraelu te istoty 'elóhim. Dwa określenia są tu pewne: uważano je za „mądre" i za „dobre" (2 Sm 14, 17. 20; l Sm 29, 9).

Nawet samego Jahwe Izrael rzeczywiście wyobrażał sobie na podobieństwo człowieka, ale takie narzucające się nam sformułowanie prowadzi w złym kierunku, jeśli ująć rzecz w kategoriach starotestamentalnych, w tym sensie bowiem, jakim operuje wiara w Jahwe, nie można powiedzieć, że Izrael pojmował Boga .antropomorfjcznie, ale, na odwrót, że traktował go na sposób teomorficzny. Obok wielu świadectw prorockich czy poetyckich, a więc z istoty rzeczy, nieteologicznych, szczególne znaczenie ma niezwykle ostrożna wypowiedź Ez1, 26; zjawisko świetlne, w którym objawia się ;,chwała Jahwe", ukazuje całkiem wyraźnie ludzkie kontury. Słusznie stwierdzono, że Ez l, 26 zapowiada i poprzedza w sensie teologicznym klasyczne miejsce doktryny obrazu w Rdz l, 26.¹⁷ Jeśli jednak P decyduje się na to, by szukać wzoru dla człowieka poza sferą istot stworzonych, i na stwierdzenie, że człowiek .jest nawet podobny do tego wzoru, mianowicie ze względu na swój stosunek .do Jahwe — to przecież tym samym uznaje jednocześnie, choć milcząco, nieskoń­czoną różnicę i dystans; najpierw pod względem czysto wielkościowym, jako że Izrael wyobrażał sobie Jahwe w postaci olbrzymiej (Mi l, 3 n.; Iz 63, l nn; Ps 24{23], 9), ale również i jakościowo, ponieważ kabod posiadane przez człowieka nie wytrzymuje porównania z ognistą, intensywnie, .promieniującą naturą świetlistą Jahwe, Przede wszystkim jednak, porównanie takie nie sprawdza się. z uwagi aa zróżnicowanie człowieka pod względem płci. Istoty 'elóhim, gdy pojawiały się na ziemi, były tak bardzo podobne do ludzi, że częstokroć wcale ich nie rozpoznawano, (Sdz 6, 11 n.; Joz 5, 13 nn.). Jest nawet raz mowa o ich płci.¹⁸ Sam Jahwe przedstawiał się wprawdzie jako człowiek, ale jaka­kolwiek myśl o Jego płci, o płciowo-stwórczej funkcji, była całkowicie obca Izraelowi. Jest to zdumiewające, jeśli pamięta się o religijnym środowisku Izraela; kananejski kult Baala był bowiem kultem płodności i czcił po prostu hieros gamos jako stwórcze misterium bóstwa. Według Izraela natomiast zróżnicowanie płciowe nie było cechą boską— było czymś stworzonym.

P mówi dokładnie i jasno dopiero o celu owego upodobnienia do Boga, to znaczy o funkcji, która powierzona została w ten sposób człowiekowi, a mianowicie o ustanowieniu go władcą świata; zwraca przy tym uwagę użycie niezwykle mocnych wyrażeń opisujących to władanie (kabas —i zdeptać, wykrzywić, poddać; radah — deptać, tłocznia, panować). Bóg umieścił człowieka w świecie jako znak swego własnego majestatu i potęgi, aby, Jego, to znaczy Bożych, praw strzegł i je realizował. Zresztą nawet wielcy królowie ziem­scy mają zwyczaj umieszczać w swoich państwach własne wizerunki jako oznaki władzy i majestatu; w tym sensie Izrael potraktował człowieka jako 124 pełnomocnika Bożego.¹⁰ To panowanie człowieka rozciąga się na cały świat, a nie tylko na same zwierzęta. Zwierzęta zostały wymienione dlatego, że tylko one, jako rywale człowieka, stanowią problem;²⁰ wyraźnie zostały jednak podporządkowane człowiekowi. W upodobnieniu człowieka do Boga decydująca jest jego funkcja w świecie pozaludzkim. Tak więc w wyniku owego upodobnienia, stworzenie, obok relacji wskazującej na jego pochodzenie ,,od Boga", otrzymuje jeszcze szczególny wymiar odniesienia „do Boga". Władanie, o którym mowa, nie obejmuje naturalnie istot zmarłych. Pożywienie człowieka i zwierząt, według stwórczej woli Jahwe, winno być roślinne. Jest to jedyna aluzja do owego stanu pokoju pierwotnego w świecie stworzonym przez Boga, jaką uzyskać możemy z P.

Według Rdz 5, 3, Adam zrodził Seta „podobnego do niego jako jego obraz".²¹ Oznacza to, że Bóg uzdolnił ludzi do dalszego przekazywania tej najwyższej przez nich posiadanej godności na drodze nieustannego płodzenia nowych pokoleń. Nie można tedy powiedzieć, że podobieństwo Boże w człowieku zaginęło; o jego istnieniu mówi się nawet jeszcze w epoce Noego (Rdz 9, 6b). Niewątpliwie, historia upadku opowie o poważnych zakłóceniach w stworzo­nej naturze człowieka, ale o tym, jak mają się one do obrazu Boga w człowieku, Stary Testament nie wypowiada się nigdzie.

Mocno natomiast zostało podkreślone, że Bóg swoje dzieło stworzenia ukończył", a więc ostatecznie zamknął (Rdz 2, l n.). W ten sposób uwydatniła się wyraźna różnica między samym aktem stworzenia a troską o zachowanie i wybawienie, jaka ze strony Boga towarzyszy Jego stworzeniu. Budowla została wzniesiona, istnieją byty stworzone, z którymi Bóg odtąd chce mieć do czynienia. Ostatecznie jednak Bóg ukończył dzieło stworzenia poprzez swój odpoczynek w siódmym dniu.²² Chcąc mówić w związku z tym o „ustanowieniu" szabatu, niewłaściwie zinterpretowalibyśmy sens tego miejsca. Nie ma tu bowiem mowy o jakimkolwiek zobowiązaniu do przestrzegania odpoczynku ani o przekazaniu go ludziom. Z drugiej jednak strony chodzi przecież o coś więcej niż o sprawę dotyczącą wewnętrznego życia Boga, a mianowicie o wydarzenie, które już tu ma ukryte odniesienie do świata i człowieka, choć odniesienie to ujawni się w całej pełni dopiero później. Jeśli Bóg pobłogosławił ten odpoczynek, to istnieje on jako coś trzeciego między Bogiem a światem; jest dobrem zbawczym, choć niewątpliwie tymczasowym i nie postrzeganym przez człowieka, w którym później w określonym czasie Izrael ma uczestniczyć. Nieporozumieniem byłoby upatrywanie w tym Bożym odpoczynku, zamykającym dzieło stworzenia, aktu oddalenia się Boga od świata; jest to przecież akt szczególnie tajemniczego, łaskawego zwrócenia się ku stworzeniu.125

Ta historia stworzenia jest oczywiście związana bardzo ściśle z kosmologią tamtych czasów. Niedobrze jest jednak, jeśli komentator chrześcijański całkowicie pomija szczegóły kosmologiczne jako przestarzałe, teolog zajmujący się Rdz l ma bowiem do czynienia nie tylko z orzeczeniami wiary, lecz również z wypowiedziami z zakresu przyrodoznawstwa. Nie ulega bowiem najmniejszej wątpliwości, że relacja tradycji kapłańskiej o stworzeniu chce przekazać nie tylko spostrzeżenia natury Czysto teologicznej, ale i pewną wiedzę o przyrodzie. Osobliwe i trudne dla nas do pojęcia jest to, że ustalenia teologiczne i przyrodoznawcze zachodzą tu całkiem zgodnie na siebie. Oba porządki wypowiedzi rozwijają się nie tylko równolegle, ale do tego stopnia splatają sią, że właściwie o żadnym miejscu Rdz l nie można powiedzieć, że dana wypowiedź jest czysto przyrodoznawcza (a więc pozbawiona dla nas znaczenia), inna natomiast wyłącznie teologiczna. Teologia znalazła właśnie w ówczesnym przyrodoznawstwie instrument całkowicie jej odpowiadający, którym mogła się posłużyć, aby -odpowiednio rozwinąć określone tematy (w tym przypadku wiarę w stworzenie).

Jahwistyczna historia stworzenia i historia raju rysuje się, co już wielokrotnie podnosiliśmy, całkiem odmiennie. Jest to raczej proste opowiadanie, nie dbające nawet o właściwy dobór słów. Także z punktu widzenia historii kultury wywodzi się ono z zupełnie innego środowiska, z wyraźnie kontynentalnych warunków życia. Podczas gdy w Rdz l proces stworzenia, w wyniku wyparcia wód, przebiega od chaosu do kosmosu, Jahwista zakłada, że stan pierwotny tworzyła pozbawiona wody pustynia, którą Boża łaskawość, dzięki nawodnieniu, przekształciła w oazą, w kraj uprawny. Co więcej, narratorowi chodzi tu w ogóle o znacznie węższy obszar, nie o „ziemię" jako taką, ale o świat najbliższy człowiekowi, o ogród, rzekę, drzewa, o język, zwierzęta i kobietę. Punkt widzenia tego opisu jest znacznie bardziej antropocentryczny niż w opisie P. Ale dzięki temu właśnie opowiadanie tradycji jahwistycznej zajmuje miejsce obok opowiadania tradycji kapłańskiej jako- ważne uzupełnienie i kontynuacja tego ostatniego; wypełnia luki, naturalnie bez jakiegoś literackiego zamiaru, pozostawione przez opis wywodzący się z tradycji kapłańskiej, to bowiem, co mówi o stosunku człowieka do ogrodu, do zwierząt i do drugiej płci, w wielu szczegółach znacznie przekracza to, co powiedziane zostało w P.

Pomijając zasób z dawien dawna przyjętych pojęć teologicznych, opowiadanie ukazuje w bardziej przejrzysty sposób łaskawość Jahwe, który niestrudzenie troszczy się o człowieka, zakłada wokół niego ogród rozkoszy i wciąż myśli, co dobrego ponadto mógłby dlań uczynić. Zakaz spożywania z drzewa poznania wypływa również z pełnego troski zamysłu Bożego, jako że w przypadku zjedzenia owocu człowieka czekałaby zguba. Ale naturalnie nowością jest to, że poprzez ten zakaz człowiek został zmuszony do pytania o wolę Bożą, a poprzez ograniczenie wolności powołany do decydowania.

Przede wszystkim relacja ta, przedstawiając stworzenie mężczyzny i kobiety, wchodzi bardzo głęboko w szczegóły i jest odważniejsza w swej obrazowości; ukazuje bowiem stwarzającego Boga jako istotę zwróconą całkowicie i bez jakiegokolwiek dystansu ku swemu dziełu i pochłoniętą, niby garncarz, czynnością lepienia (jasar). Materiałem użytym do tej czynności jest ziemia:, a „istotą żyjącą" człowiek stał się jednak dopiero poprzez tchnienie otrzymane bezpośrednio z ust Bożych. W. 7 zawiera więc — rzadkość u Jahwisty! — ścisłą definicję. W przeciwieństwie do Rdz l, 26 n. stworzenie człowieka zostało przedstawione tu jako jeszcze bardziej osobisty — co więcej, bardziej 126 intymny — czyn Boga. Z drugiej strony jednak nie sposób nie zauważyć pewnych ponurych aspektów tego ujęcia: życie posiada człowiek jedynie dzięki owemu tchnieniu Boga, ale tchnienie to nie jest bynajmniej związane z ludzkim ciałem na stałe i każde odrzucenie tego nieuchwytnego daru mogłoby wtrącić człowieka ponownie w jego nieożywioną materialność (Ps 104[103]), 29 n.; Job 34, 14 n.). Moment utworzenia kobiety został odsunięty na znaczną odległość od momentu utworzenia mężczyzny, chodzi tu bowiem o ostatnie i najbardziej tajemnicze ze wszystkich dobrodziejstw, w jakie zechciał Jahwe wyposażyć człowieka. Bóg przeznaczył mu pomoc, która miała być dla niego „odpowiednia" (k^enegddo); miała być taka jak on, a przecież nie identyczna z nim; miała być raczej jego przeciwieństwem, dopełnieniem. Zwierzęta przyprowadzone do człowieka uchodzą wprawdzie za jego pomoc, ale nie są jego równym mu rodem przeciwieństwem. Bóg więc w sposób całkowicie tajemniczy zdecydował się utworzyć kobietę — z mężczyzny! Dopiero ona — inaczej niż zwierzęta — była doskonałym partnerem; tak też natychmiast potrakto­wał ją mężczyzna i jako taką przyjął. W ten sposób wyjaśnia się również, skąd pochodzi ów odwieczny pociąg płci, który nie znajduje odpocznienia, dokąd nie stanie się ponownie „jednym ciałem" w dziecku: kobieta została wzięta przecież z mężczyzny i dlatego muszą oni znów zejść się razem. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu kończy się tym etiologicznym wyjaśnieniem potęgi erosa jako popędu danego ludziom przez samego Stwórcę (w. 24 n.), nadając stosunkowi płciowemu mężczyzny i kobiety godność najwznioślejszego, w porządku stworzonym, cudu i największej tajemnicy.

Odmienność P i J jest olbrzymia. Przekazy tradycji, pochodzące najwyraźniej z zupełnie odmiennych kręgów, różnią się nie tylko sposobem przedstawienia materiału, lecz również przedmiotem swych zainteresowań; w P chodzi o „świat" i o człowieka w świecie, natomiast J zwraca uwagę na bliższe środowisko człowieka i określa jego stosunek do tego środowiska. Oba opisy zgodne są jednak w tym, że pojmują stworzenie jako proces ukierunkowany na człowieka, będącego ośrodkiem stworzenia i jego celem. I oba są w pewnym sensie odosobnione w Starym Testamencie. Obserwowana w tekstach P skłonność do skupiania się na tematyce ściśle teologicznej jest w równej mierze jedyna i niepowtarzalna co dogłębne określenia stosunków i powiązań, ja­kimi zajmuje się J; nigdzie w Starym Testamencie nie znajdujemy najmniejszego oddźwięku tych ujęć. Jeśli Izrael zabierał kiedykolwiek głos na temat stworzenia świata przez Jahwe, nasuwało mu się wyobrażenie najprawdopodobniej bardziej popularne — wizja dramatycznej walki Jahwe z potęgą chaosu. Taka wizja — tu mamy rys nowy! — zakłada najwyraźniej element wrogości tego, co chaotyczne, wobec Boga. Ps 46[45], 4; 89[88], 10 mówią o pysze chaosu (ge'ut, ga'awah). Jahwe poskromił jednak wrogie sobie moce (Ps 104 [103], 7), straszliwie zmiażdżył je (Ps 74[73], 13 n.) i wreszcie pokonał je. Moce te śpią więc teraz na dnie stworzenia, a choć mogłyby naturalnie obudzić się kiedyś (Job 3, 8), Bóg przecież ustanowił nad nimi straż (Job 7, 12).²³ Związek 127 tego kręgu wyobrażeń z mitem babilońskim o walce Marduka z Tiamat jest całkiem wyraźny. Pomijając wiele częściowo dziwacznych szczegółów walki między Jahwe i chaosem (por. np. Ez 32, 2 — 8), trzeba stwierdzić, że przeciwnik Jahwe przedstawiony jest tu do tego stopnia mitycznie i osobowo (nazywa się Rahab albo Lewiatan; Iz 51, 9 n.; Ps 89[88], 11; 74[73], 14), że powstaje pokusa pojmowania tych tekstów w sensie dualizmu kosmologicznego. Nawet przejęte przez Izrael elementy wyobrażeniowe wyraźnie rzucają się w oczy i w porównaniu z Rdz l zaskakują swą mocno mitologiczną formą. Trzeba jednakże zważyć, że nigdzie nie następuje przedstawienie całego mitu jako takiego; zawsze raczej chodzi tylko o mimowolne, bardziej uroczyste formy wyrazu, i to jak najwyraźniej w tych kontekstach, w których nie przywiązuje się żadnej wagi do ścisłych wypowiedzi teologicznych. Wyobrażeniami tego rodzaju, wyraźnie bardziej ludowymi, posługują się beztrosko i w miarę okazji poeci oraz prorocy.

Trzecia grupa relacji o stworzeniu — od dwu omówionych bardzo różna — wywodzi się z rozważań mądrościowych. Mądrość odbiega bardzo daleko od starych przekazów teologicznej tradycji Izraela; również gdy chodzi o mitologię, posługuje się nią tylko od czasu do czasu w sposób jedynie pośredni i uduchowiony. W mądrości wypowiadała się duchowość, która uświadomiła sobie rozjaśniające i systematyzujące możliwości ludzkiego rozumu. Toteż spogląda ona na dzieło stworzenia z jakąś czujną roztropnością, przejawiając racjonalne zainteresowanie jego problemami technicznymi; zastanawia ją cud umieszczenia ziemi nad pustką (Ps 104 [103], 5; Job 26, 7; 38, 6) i pochodzenie zjawisk meteorologicznych. Zwłaszcza w Job 38 nn. i w hymnach mądrości widać wyraźnie tę nową drogę do uwielbienia Jahwe — drogę poprzedzoną rozumnym spojrzeniem na świat; albowiem i mądrość nie odstąpiła bynajmniej od wiary w Jahwe jako Stworzyciela. O swoiście odmienionym sposobie formułowania problemów teologicznych przez mądrość będzie jeszcze później mowa (por. niżej, s. 348 nn.).

Roztrząsanie ogólnych wyobrażeń dotyczących postaci świata i jego części, jak również natury człowieka, jego przymiotów cielesnych czy duchowych nie wchodzi w zakres zadań starotestamentalnej teologii; wyobrażenia te bowiem, podobnie jak wiele innych, należą do wartości ogólnokulturowych, uwarunkowanych historycznie, jakie przyswoił sobie Izrael wraz z innymi ludami starożytnego Wschodu. Należy jednakże podkreślić dobitnie, że dawny Izrael nie znał naszego potocznego pojęcia świata. Nie rozporządzał też, co miało głębokie przyczyny, tak poręcznym pojęciem, jak greckie kosmos. Ten stan rzeczy miał swe głębokie racje. Najwyraźniej Izrael nie był w stanie wytworzyć tak dalece zobiektywizowanej filozoficznie koncepcji świata, jako rzeczywistości, której człowiek czuje się przeciwstawiony. Powodu tej niezdolności musimy szukać w tym, że świat był dla Izraela nie tyle bytem, co zdarzeniem. 128 Był czymś, co wciąż na nowo i na różne sposoby przytrafia się człowiekowi, toteż znacznie trudniej przychodziło ująć go pojęciowo, a już najtrudniej sprowadzić go do jakiejś zasady. Izrael nie traktował świata jako statycznego, wewnętrznie uporządkowanego organizmu; z jednej bowiem strony dostrzegał w owych zdarzeniach światowych Jahwe — Boga bardziej bezpośrednio zajętego swoim dziełem, z drugiej zaś i sam człowiek mógł mówić o zaangażowaniu w świat, skoro on także, czy to przez swe dobre, czy przez złe czyny, nieustannie kształtował reakcje swego środowiska. Jeśli Izrael określał tak chętnie świat jako ,,niebo i ziemię", przyznać trzeba, że jest to określenie pierwszoplanowe, które wychodzi po prostu od zjawiska zewnętrznego i które pod względem treści nie jest tak nasycone jak na przykład greckie słowo „kosmos". Jeszcze skromniej przedstawia się wyrażenie „wszystko" (ha-kol; Ps 8, 7; Iz 44, 24; Koh 3, 1). Świat wyobrażano sobie jako budowlę trój-poziomą (Wj 20, 4; Ps 115[114], 15 — 17). Niebo pojmowano jako coś stałego, jako wielki dzwon sklepiony ponad ziemią i mający nad sobą ocean niebieski (Rdz l, 8; Ps 148, 4 — 6). Ziemię uważano za plaster „umocniony w podstawach" (Ps 104[103], 5; 24[23], 2) nad najniżej znajdującymi się wodami chaosu. Te wody chaosu udzielają ziemi źródeł i strumieni (Prz 8, 28), ale podobnie jak już raz wystąpiły one ze swych granic i niemal zniszczyły dzieło stworzenia (Rdz 7, 11), tak też może się to zdarzyć ponownie. Co więcej, Izrael zdaje się oczekiwać jakiegoś ostatecznego buntu tych nieukształtowanych potęg prze­ciw Jahwe (Ps 46[45], 4). Świat, w którym dokonywała się historia Izraela, był więc zagrożony.

Wyobrażenia dotyczące istoty człowieka w Starym Testamencie są po prostu niejednolite.²⁴ Zresztą jakiejś jednolitości trudno nawet oczekiwać; mamy przecież przed sobą, w starotestamentalnym materiale źródłowym, wyobrażenia wywodzące się z najprzeróżniejszych czasów i z rozmaitych ośrodków, a potrzeba ujednolicenia czy unormowania tego świata pojęć antropologicznych była Izraelowi jeszcze bardziej obca niż w przypadku przekazów tradycji o znaczeniu teologicznym. Najważniejszym pojęciem tej antropologii jest nefes. Określa ono to, co żywe; nefes zachowało się jeszcze kilka razy w swoim znaczeniu podstawowym: „gardziel" (Iz 5, 14 itp.)²⁵ i oznacza element życia w człowieku w jak najszerszym sensie: nefes odczuwa głód (Pwt 12, 15), brzydzi się (Lb 21, 5; Ez 23, 18), nienawidzi (2 Sm 5, 8), gniewa się (Sdz 18, 25), kocha (Rdz 44, 30), przeżywa smutek (Jr 13, 17), a przede wszystkim: może umrzeć (Lb 23, 10; Sdz 16, 30), tzn. „wyjść" (Rdz 35, 18), niekiedy „wrócić z powrotem" (l Krl 17, 21 n.). Ponieważ Hebrajczyk nie oddzielał funkcji duchowych od witalnych funkcji ciała (basar), powinniśmy, kiedy tylko to będzie możliwe, odstąpić od zwyczaju przekładania tego terminu przy użyciu naszego słowa „dusza". Nefes mieszka w „ciele" (Pwt 12, 23), ale różni się wyraźnie od niego (Iz 10, 18). Również zwierzęta posiadają nefes; nie mają natomiast tego elementu rośliny. W stosunkowo nielicznych przypadkach pierwiastkowi duchowemu w człowieku odpowiada słowo ruach, jeśli wziąć pod uwagę jego sens antropologiczny, a nie jako określenie jakiegoś charyzmatu.²⁰ Siedliskiem wszystkich duchowych czynności człowieka jest serce (leb) Egzegeta musi jednak zawsze pamiętać, że pojęcie to ma znacznie rozleglejszy zakres niż nasze „serce". 129 Leb jest siedliskiem nie tylko całego życia uczuciowego, lecz również rozumienia i chcenia. Najbardziej tajemnych, duchowych poruszeń doszukiwano się jednak w nerkach (k^elajot; Ps 73 [72], 21; Jr 17, 10 itp.)."

3. WTARGNIĘCIE I ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ GRZECHU

Już pobieżny przegląd pism Starego Testamentu pokazuje, że bardzo rzadko jest w nich mowa, w sposób teoretyczno-teologiczny, o grzechu jako takim. Pisma te pełne są uwag o grzechach konkretnych, popełnianych w określonym miejscu, w określonym czasie, przez konkretnych ludzi; teologiczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem religijnym, niezwykle zresztą złożonym, jest jednak rzadkością.²⁸ Wprawdzie w psalmach odnajdujemy sporadyczne wypowiedzi zmierzające do pewnych uogólnień, ale i one wychodzą najczęściej ód jakiegoś wydarzenia osobistego, stanowiącego dla ich autora podstawą do-samoodkarzenia. Stary Testament daje więc pierwszeństwo tej formie wypowiedzi, która jest najbardziej włafćiwa dla zjawiska grzechu — formie wyznania.

Jeśli uwzględnimy powyższe uwagi, to obszerna hamartiologia, jaką daje Jahwista, mówiąc w Rdz 3—11 o wtargnięciu grzechu i jego lawinowych postępach, wyda nam się niewątpliwie czymś osobliwym, tak ogólnie bowiem, a zarazem tak modelowo, poglądowo i szczegółowo Izrael nigdy więcej nie wypowiedział się na temat grzechu. Mimo wszystko nie ma tu naturalnie nic z teoretyzowania; całe zainteresowanie narratora skupia się raczej na tym, by ukazać łańcuch rzeczywistych wydarzeń i drogę przebytą przez ludzi — drogę, która sprowadziła na nich następstwa nieodwracalne. J korzysta tu naturalnie ze specjalnego języka i specjalnej formy opisu; ale jedynie ten język i ta forma są w stanie ogarnąć ową historię wewnętrzną, jaka wydarzyła się pomiędzy ludzkością a Bogiem. Owych opowiadań od pierwszego-upadku aż po budowę wieży nie można nazywać opowiadaniami mitycznymi. Aczkolwiek wiele elementów materialnych mogły one zapożyczyć ostatecznie od starych mitów, to jednak sposób myślenia reprezentowany przez te opowiadania ma w sobie tyle przejrzystości i realizmu, że należałoby raczej przypuszczać, iż swe piętno duchowe otrzymały od starszej literatury mądrościowej; stanowią więc skrajne przeciwieństwo wszelkich form myślenia archaiczno-mitycznego.

Porządkując i ustawiając w jednym szeregu pierwotnie niezależne od siebie, stare opowiadania oraz korzystając z pomocy minimalnych dodatków teologicznych, spajających wszystko w całość, Jahwista opisał prehistorię ludzkości; uczynił to, przyjmując za punkt widzenia pierwotne stosunki człowieka z Bogiem, zerwane w dramatycznych okolicznościach. Ale ten zarys prehistorii ludzkiej okazał się tak bogaty w treść, że trzeba odczytywać go nie tylko z jednego punktu widzenia, lecz równocześnie z wielu innych. W dalszych rozważaniach uwypuklimy trzy aspekty: teologiczny, antropologiczny i historycznokulturalny. 1. Na pierwszym planie znajduje się oczywiście aspekt teologiczny; znaczy to, że rozpatrując cały kompleks opowiadań, trzeba przede wszystkim pokazać, co uczynili ludzie w odniesieniu do Boga i jak reagował Bóg na coraz poważniejsze przypadki naruszania Jego porządków. 130 Zaczęło się od tego, że ludzie zerwali owoc z drzewa poznania. Bóg, po ojcowsku, przeznaczył dla ludzi wszelkie możliwe dobrodziejstwa; wolą Jego było jednak, aby w zakresie poznania zachowana została pomiędzy Nim i ludźmi pewna granica. Przez określenie „poznanie dobra i zła" narrator rozumie, stosownie do hebrajskiego sposobu mówienia, naturalnie znacznie więcej niż sam tylko proces intelektualny. Słowo jada określa jednocześnie doświadczenie wszystkiego i uzyskanie władzy nad wszelkimi rzeczami i tajemnicami; „dobro i zło" należy bowiem pojmować tu nie jednostronnie, w sensie moralnym, ale w znaczeniu „wszystko".³⁰ Tak więc, człowiek odrzucił prostotę posłuszeństwa względem Boga, usiłując poszerzyć swą naturę do miary samego Boga, usiłując znaleźć Boży stopień życia po drugiej stronie granicy wyznaczonej dlań jako dla stworzenia, chcąc po prostu być jak Bóg. W ten sposób człowiek utracił lekkomyślnie życie w ogrodzie rozkoszy, życie w bliskości Boga. Pozostało mu żyć w trudzie i niepewności jutra, toczyć beznadziejną walkę z mocami zła i na koniec bez oporu poddać się śmierci. Syn pierwszej pary ludzkiej zamordował swego brata, ponieważ zazdrościł mu upodobania Bożego, jakim ten się cieszył. Bóg jednak usłyszał skargę krwi przelanej; przeklął mordercę i wypędził z urodzajnej roli. Wiódł więc Kain życie „z daleka od oblicza Jahwe". Bóg nie pozwolił jednak, by bratobójca był całkowicie wyjęty spod prawa; co więcej, podciągnął nawet jego życie pod tajemnicze zasady ochronne (Rdz 4, 15). Wśród tych, co poszli za przykładem Kaina — zwłaszcza kiedy zaczęły powstawać kuźnie i miecz zjawił się w dziejach ludzkich — pragnie­nie zemsty i odwetu wzrosło niepomiernie. Ale wydarzyła się inna kata­strofa, jeszcze większa: istoty elohim, należące do wyższego, Bożego świata, pomieszały się z ludźmi; w ten sposób doszło do kolejnego aktu zniszczenia porządku stworzonego, ustanowionego przez Jahwe dla ludzi. Katastrofa ta była poważniejsza niż wszystkie poprzednie, co więcej, nie była wewnętrzną tylko sprawą ludzi; przestała odtąd istnieć granica między ludźmi i wyższymi istotami Bożymi. Wobec takiego zwyrodnienia całego stworzenia Jahwe zdecydował się wyniszczyć ludzkość poprzez sąd potopu. Zachował tylko jednego; nowej ludzkości, pochodzącej od Noego. Jahwe uroczyście zapewnił dalsze istnienie naturalnego porządku, chociaż nawet tę ludzkość popotopową uznał za „złą już od młodości".⁸¹ Tę tolerancyjną cierpliwość Boga ludzie poznają więc przede wszystkim na podstawie dalszego istnienia naturalnego porządku świata. W końcu jednak Jahwe musiał zdecydować się rozbić jedność ludzi. Olbrzymia wieża, którą ludzie zaczęli wznosić, nie została jeszcze co prawda ukończona, nie wydarzyło się więc jeszcze nic takiego, co można byłoby nazwać katastrofą, Jahwe widział jednak, że ludzkość ta, świadoma już swych sił, nie cofnie się przed niczym. Aby więc nie dopuścić do najgorszego, „pomieszał" języki, to znaczy podzielił ludzkość na ludy, nie rozumiejące się już nawzajem.⁸²

131Dokument kapłański przedstawił prehistorię ludzkości w sposób bardziej zwięzły, a także z innego teologicznego punktu widzenia. Nie jest wprawdzie słuszne mniemanie, że nie zajął się on w ogóle sprawą wtargnięcia grzechu, gdyż takie stwierdzenie, jak na przykład to, że „ziemia została skażona w oczach Boga" i „jest pełna wykroczeń" (Rdz 6, 11. 13), wobec niezwykle zwięzłego sposobu wyrażania się P, znaczy tyle samo, co gdzie indziej całe opowiadanie. Prawdą jest jednak, że P w niewielkim tylko stopniu interesuje się zjawiskiem grzechu; wszystko zmierza tu do ustalenia tego, co teologiczne w ścisłym sensie, do przedstawienia działania Bożego i ustanowionego przez Boga porządku. Idąc dalej niż J, P opisuje potop jako katastrofę świata, którą Bóg powstrzymał jeszcze w ostatniej chwili; kiedy bowiem ocean niebieski (mabbul) z góry, a tehom z dołu poczęły okrywać ziemię, wówczas wszystko to, co Jahwe w procesie swojego stwarzania tak starannie „oddzielił", zaczęło walić się w gruzy. Tym bardziej niespodziewanie odcinają się od tych uwag podane dalej rozporządzenia zmierzające do zachowania istnień, przedstawione tutaj jako akt czystej łaskawości. P zajmuje się nimi z osobliwą, wnikliwą starannością {Rdz 9, l nn.). Rozporządzenia le wychodzą od faktu, że współżycie stworzeń jest niejako rozstrojone. Charakterystyczny dla życia ludzkości popotopowej jest chamas — „gwałt", „łamanie prawa".⁸³ Aby temu zapobiec, wydał Jahwe specjalne przykazania: zezwolił na zabijanie zwierząt, wszelako życie człowieka poddał swej własnej, bezwarunkowej ochronie; z tym tylko, że pomstę morderstwa pozostawił samemu człowiekowi.³⁴ Jahwe złożył nawet gwarancję dalszego istnienia świata naturalnego, dalszego podtrzymywania owej budowli, jaką stanowił świat, zawierając przymierze (Rdz 9, 8 nn.). Na takim właśnie obszarze, już ustabilizowanym dzięki łaskawości Jahwe, toczyć się będzie historia zbawienia.

2. Jak zaznaczaliśmy, J różni się od opisu P — ten ostatni wynotowuje wyłącznie fakty Boże — pod tym względem, że w opis prehistorii włącza pełne „humanum", wraz z całym balastem charakterystycznych i złożonych dlań zjawisk. To źródło jest owocem światłej duchowości, która w polu swego widzenia znajdowała człowieka ze wszystkimi jego zagadkami, człowieka jako zjawisko, i poczuwała się do obowiązku zrozumienia go. Właśnie pod tym względem zaznaczyła się najbardziej godna uwagi różnica między prehistorią tradycji jahwistycznej a kapłańskiej; prehistoria jahwistyczna przedstawiła grzech jako zjawisko ludzkie, przede wszystkim psychologiczne, co więcej, nawet somatyczne. Jahwista chce, aby pokusa ukazała się oczom czytelnika jako pewien skomplikowany przypadek pożerającej pożądliwości (Rdz 3, 6). Również sam upadek przedstawiony został w taki sposób, by ukazać głównie jego oddziaływanie na człowieka: wstyd jest pierwszym, jeszcze nieświadomym, sygnałem jakiegoś tajemniczego rozdźwięku, który przeszywa całą cielesną strukturę człowieka; potem następuje strach — drugie, wstrząsające 132 znamię upadku. Jeśli są to odruchy spontaniczne i jeszcze nieświadome, to po głębszym zastanowieniu się dochodzi do zrzucenia winy z siebie, i to w sposób bardzo charakterystyczny: poprzez przerzucenie jej na Boga. Słowa określające karę usiłują na koniec wyjaśnić podstawowe rozdźwięki życia ludzkiego jako sąd wymierzony przez Jahwe: walkę ze złem, przed którym otworzył człowiek wrota, pełne sprzeczności położenie kobiety, jej niegodną zależność oraz niebezpieczeństwo właśnie w trakcie wykonywania funkcji stwórczej, a wreszcie zacięty bój człowieka z ziemią, która teraz nie daje mu już tak łatwo korzystać ze swych owoców. Ten obraz człowieka określonego przez grzech zostaje wzbogacony w nowe rysy w historii Kaina: nienawiść do brata zaczyna zniekształcać Kaina nawet pod względem wyglądu (Rdz 4, 5), a u jego potomków pragnienie zemsty wzrasta niepomiernie. W wyniku kontaktów nawiązanych między istotami elohim a ludźmi życie człowieka stworzonego przez Jahwe znalazło się w całkowitym nieładzie; pomieszała się boska energia życiowa z ludzką, to zaś musiało prowadzić do powstania wrogiej względem stworzenia, demonicznej ponadludzkości, której Jahwe przeciwstawił się zwłaszcza poprzez ograniczenie czasu życia doczesnego.³³ Hi­storia budowy wieży jeszcze raz zwraca uwagę na zjawisko języka, o którym traktowała już historia stworzenia (Rdz 2, 19 n.), przyznając językowi pewną moc stwórczą: z jej pomocą człowiek wykonywał zadanie pojęciowego porządkowania otaczającego go świata stworzeń. W tym ujęciu, mowa służy w pierwszym rzędzie nie tyle ludzkiej potrzebie informacji, co poznawaniu i nazywaniu rzeczy. Choć Jahwista ukazuje najpierw człowieka władającego jednym językiem, przecież na końcu historii budowania wieży język jawi się w nowym świetle: wielość języków jest następstwem interwencji Jahwe, interwencji nie tylko zaradczej, ale i karzącej.

3. Jak widzieliśmy, Dokument kapłański domaga się czytania ściśle teologicznego. W przypadku Jahwisty byłoby oznaka błędnie stosowanego rygoryzmu teologicznego, gdybyśmy zapomnieli, że korzystając ze środków i możliwości dostępnych swoim czasom usiłował opisać rzeczywistą i w miarę zupełną prehistorię ludzkości. Jest faktem, że przedstawił ten odcinek historii z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga; ale w opisie tym postanowił na pewno dać swoim współczesnym konkretną wiedzę o czasach najstarszych w rozwoju historii ludzkiej, toteż prehistorię jahwistyczną i od tej strony trzeba traktować z uwagą.

Zasadnicze znaczenie dla egzystencji człowieka ma jego stosunek do żyznej ziemi uprawnej ('adamah). Z niej zresztą został wzięty (Rdz 2, 7); ona więc, razem ze swymi darami, stanowiła matczyny fundament całego jego życia. W tym stosunku człowieka do ziemi nastąpiło jednak pewne załamanie, pewne wyobcowanie, znajdujące zewnętrzny wyraz w milczącym zmaganiu się człowieka z ziemią. Za sprawą człowieka ziemia dotknięta jest przekleństwem i obecnie nie pozwala mu korzystać swobodnie ze swoich owoców (Rdz 3, 17—19). Całkowity nieład zaczął jednak wkradać się w stosunki człowieka z ziemią od chwili, gdy ziemia wchłonęła krew braterską (Rdz 4, 10 n.). Pewne złagodzenie tego ciężkiego przekleństwa zdaje się dostrzegać Jahwista

w fakcie uprawy winnej latorośli — uprawy zapoczątkowanej przez Noego {Rdz 5, 29; 9, 20). 133 Odzienie pierwszych ludzi spełnia podwójną rolę: najpierw jest wyrazem odruchowej samoobrony człowieka, potem jednak zostało potraktowane jako pewna reguła Bożego miłosierdzia, chroniąca przed kompromitacją tych, którzy nawzajem wobec siebie czują wstyd (Rdz 3, 7. 21). Sam Bóg okrył wstyd ludzi; dzięki temu stworzył nową możliwość ich wzajemnego współżycia, ustanawiając tym samym fundamentalny element ludzkiej kultury. Historia Kaina ukazuje jak gdyby rozszczepienie ludzkości na różne kierunki życia: na kierunek pasterski i wieśniaczy. Rozszczepienie to sięga bardzo głęboko, inne bowiem zajęcie w ramach kultury wymaga także od­miennego kultu. O dalszych i brzemiennych w następstwa przeobrażeniach w sferze historii kultury informuje drzewo genealogiczne Kainitów: obok miasta, w którym praktykowali swe osobliwe formy życia wspólnotowego, po­jawiają się pasterze, muzykanci i kowale. Ci ostatni wnoszą coś zdecydowanie do historii kultury ludzkiej: miecz. Jahwista pokazuje wyraźnie, jak wynalazek ten zaraz zaczyna nęcić człowieka do złego (Rdz 4, 22—U). Zja­wiska historii 'kultury w wielkim stylu ukazuje wreszcie historia budowy wieży. Z wielkich wędrówek biorą zwykle początek wielkie kultury; ludzie opuszczają granice swej egzystencji niehistorycznej, wkraczają w światło historii i dochodzą (na rozległych płaszczyznach!) do wielkich możliwości w zakresie kultury. Ludzie stali się jednak inni i ich wspólne życie przybiera nowe formy. Pomyśleli teraz o więzach ekonomicznych. Jakiś żywotny zapał towarzyszy im w ich tytanicznym dziele, choć naturalnie mają do dyspozycji jedynie bardzo kruche tworzywo. Ze zdumiewającą przenikliwością stare podanie szkicuje tu pradawny obraz całej ludzkiej kultury i jej fundamentalnych sił nośnych: więź ekonomiczna, jakaś żywotna, naturalna żądza wielkości (z pewną domieszką strachu) każe ludziom wziąć się za pracę wokół tak olbrzymiego, technicznie skomplikowanego dzieła, które dawne podanie traktuje oczywiście w sposób sceptyczny i z wyraźnego dystansu, jako że dostrzega w owym tytanizmie najpoważniejsze zagrożenie dla stosunków człowieka z Bogiem, co więcej, widzi w wielkim osiągnięciu kulturowym jakiś atak na samego Boga.

Wszystko to nie daje naturalnie ani całościowego obrazu rozwoju kultury ludzkiej, ani nie przynosi jakiejś jednoznacznej doktryny. Odpowiednio do bardzo różnorodnego materiału podaniowego, z którego składa się prehistoria jahwistyczna, Jahwista potrafił od czasu do czasu zaakcentować tylko pojedyncze, charakterystyczne szczegóły o wyjątkowo wymownym znaczeniu. Mimo to porządkują się one niejako, dając pewien obraz ogólny. Wellhausen powiedział o posępnej powadze tego ujęcia: „Tkwi w tym pewien rodzaj starożytnej filozofii historii, bliskiej pesymizmowi". „Panuje jakiś bojaźliwy, pogański nastrój; przygodne pobrzękiwanie łańcuchów pogarsza tylko skrę­powanie ludzkiej natury; przepaść rozdzielająca człowieka i bóstwo nie daje się wypełnić." I jest w tym nieco racji. Z chwilą porzucenia prostoty posłuszeństwa, od momentu dotarcia poza Bogiem do określonej wiedzy rozpoczyna się pewien ruch, w którym człowiek występuje jako istota coraz potężniejsza, coraz bardziej tytaniczna. W opowiadaniach o gigantach (Rdz 6, 1 nn.) czy o budowie wieży (Rdz 11, l nn.) można jeszcze wyczytać jakiś prawdziwie antyczny lęk przed ogromnymi możliwościami człowieka. 134 W owym rozwoju wiodącym aż do granic pełnego tytanizmu zostały zaznaczone również charakterystyczne kamienie graniczne postępującego rozwoju kultury ludzkiej. Jednakże temu wyższemu rozwojowi i owemu powolnemu wzno­szeniu się człowieka ku wielkiej kulturze odpowiada coraz głębsze wyobcowanie człowieka od Boga, które prowadzić musiało do katastrofy. Wszystko to nie oddaje jednak właściwego sensu jahwistycznej prehistorii; wyłania się on dopiero z zakończenia tej prehistorii, a mianowicie z Rdz 12, l—3.

4. JAHWE I NARODY (ZAKOŃCZENIE PREHISTORII)

Wiara Izraela zajmowała się światem narodów w bardzo wieloraki sposób. W swoich księgach historycznych wymienia ona i omawia rozliczne kontakty i starcia z narodami na płaszczyźnie politycznej. Prorocy interesują się stosunkiem narodów do historycznych planów Jahwe, przepowiadają im nadchodzący sąd albo też, w innych przypadkach, uczestnictwo w zbawieniu przygotowanym dla Izraela. Od tych wszystkich świadectw aktualnych, to znaczy odnoszących się do danej chwili, określonych przez konkretny moment historyczny, odróżnia się prehistoria; nigdy więcej Izrael nie wypowiedział się na temat świata narodów w sposób tak teoretyczny jak tu, tak spokojny i wyważony, daleki od wrzawy i napięć historii politycznej. Dopiero mityczna niemal schematyzacja zastosowana przez apokaliptykę (Dn 2; 7) ponownie ukaże coś z owego teoretyzującego ducha. Ale nawet ta apokaliptyczna wizja historii domaga się, by była traktowana jako orędzie skierowane do w pełni określonej sytuacji historycznej; Rdz 10 i 11 są natomiast częściami pewnego projektu teologicznego, w którym punkt ciężkości, jak to zaraz zobaczymy, spoczywa dopiero na Rdz 12, l—3.

Zarówno Jahwista jak i Dokument kapłański wyprowadzają świat narodów od trzech synów Noego: Sema, Chama i Jafeta. Idą więc w tym punkcie za pewnym przedstawieniem, które w ich czasach przybrało już określona, stałą formę. Wyraża ono myśl o jedności rodzaju ludzkiego uwarunkowanej aktem stworzenia; wyraża ją z jasnością, której nic nie dorównuje w całym antycznym świecie. Literackie zestawienia grup ludów w tablicy narodów nawiązują na pewno do ówczesnych szkiców, sporządzanych na sposób kartograficzny lub w postaci spisów, na które naniesione były ludy według ich powiązań historyczno-politycznych (a więc nie językowych czy nawet rasowych) bez uwzględnienia zasady pierwszeństwa i bez wdawania się w jakakolwiek ocenę." Tablica narodów nie ma więc jakiegoś punktu centralnego, do którego mogłyby się odnosić poszczególne ludy, Izrael zaś w ogóle na niej nie figuruje. To zaś można naturalnie wyjaśnić w ten sposób, że za czasów synów Noego nie istniał jeszcze Izrael jako taki; jednakże tablica narodów, przedstawiając swoją wizję rozszerzania się świata ludów, znacznie wyprzedza przecież proces historycznego rozwoju, nie bojąc się zaznaczyć i tych narodów, które dopiero znacznie później (jeszcze w VII w.!) pojawiły się na politycznym horyzoncie Izraela. O Izraelu jednak nie ma wzmianki, kryje się on „w lędźwiach" Arpachszada, to znaczy w imieniu, które dla wiary w Jahwe nie miało nigdy nawet najmniejszego znaczenia teologicznego. Izrael potraktował więc tutaj świat narodów na sposób całkowicie świecki, nie przewidując dlań żadnych teologicznych odniesień do samego siebie. Zauważmy, jak niewiele trzeba było, by pociągnąć linię od faktu stworzenia wporst do samego Izraela i potraktować Izrael jako centrum narodów.³⁸ 135Jednak w prehistorii biblijnej linia historyczna wyprowadzona od momentu stworzenia świata kończy się przede wszystkim na pewnej mnogości narodów. Tu osiąga punkt krańcowy, ponieważ w świecie narodów urzeczywistnia się stwórczy plan Boga. Dlatego już Rdz 10 określono jako właściwe zakończenie historii stworzenia; bowiem również od strony historycznej przedstawiony został świat stworzony, w którym znajdował się Izrael.³⁹ Dzięki takiemu przedstawieniu historii Izrael uwolnił się w sposób decydujący od mitu. Co więcej, wręcz nie mógł już wywodzić swego pochodzenia w prostej Jinłi ze świata boskiego bądź legitymować się takim pochodzeniem, skoro pomiędzy nim i Bogiem występował świat narodów.⁴⁰ Taka bezpośrednia linia nie istniała, jak daleko bowiem sięgnąć w przeszłość Izrael był zawsze tylko jednym z członów historycznego świata narodów. Wiara w dzieło stworzenia nie zawierała więc nic takiego, co odróżniałoby Izrael od, narodów. Wszystko, co kiedykolwiek doświadczy od Boga, dokona, się na sposób całkowicie niemityczny, na obszarze historii.⁴¹

Ukryty patos tablicy narodów, w jej obecnym kontekście, sprowadza się do aktu zdumienia wobec stwórczego bogactwa Jahwe, który poprzez swój nakaz płodności i rozmnażania (Rdz 9, 1) z jednego pnia .powołał do istnienia nieprzejrzaną pełnię ludów. Jednak po tej pozytywnej wypowiedzi na temat ludów następuje w historii budowy wieży wypowiedź całkowicie negatywna. Już u Jahwisty przejście od tablicy narodów do Rdz 11, l nn. przedstawia się bardzo niezręcznie; zdanie mówiące, że jeszcze jednolita i jednojęzyczna ludzkość wyruszyła na wędrówkę, nie zostało przecież powiązane z tablicą na­rodów; następująca potem historia budowy wieży sięga jak gdyby jeszcze raz poza tablicę narodów, aby dać zupełnie inne wyjaśnienie faktu rozszczepienia ludzkości na wielką rzeszę ludów. Według prehistorii starotestamentalnej fenomen świata ludów nie przedstawia się więc jednoznacznie. Wypływa ze stwórczego bogactwa Boga, a jednocześnie zdradza we właściwym sobie zamęcie wyraźne znamiona jakiejś sądowej interwencji Boga; pozostaje bowiem otwarty problem stosunku tych ludów do Boga, co więcej widać wyraźnie, że chodzi o problem, na którym w ogóle skupia się uwaga prehistorii, jako że po rozszczepieniu się ludzkości i pomieszaniu jej języków, przepaść między poszczególnymi ludami a Bogiem stała się jeszcze szersza, niż była przedtem.

Historię budowy wieży trzeba więc traktować jako koniec drogi, na którą wszedł człowiek z chwilą popadnięcia w grzech i która prowadziła do coraz poważniejszych erupcji grzechu. Kain — pieśń Lameka — giganci — budowa wieży — oto etapy historii upadku, którymi znaczy Jahwista rozprzestrzenianie się grzechu. Ale Bóg coraz cięższymi wyrokami karał te wybu­chy grzechu. Ale w zagadkowym powiązaniu z tymi karami pojawia się równocześnie inne działanie Boga, działanie wybawiające, podtrzymujące i towarzyszące człowiekowi. Bóg wydalił co prawda pierwszych ludzi z ogrodu, ale przyodział ich, a w ogóle pozwolił im żyć. Kain usunięty został z 'adamah, 136 ale pozostawał, nawet jako wyklęty, pod ochroną jakichś niemal paradoksalnych reguł ochronnych. Sąd powszechny, jakim był potop, zakończył się pewnego rodzaju prolongatą: Bóg ustanowił nowy początek, zagwarantował dalsze naturalne istnienie świata i w tym nowym świecie umieścił człowieka, mimo iż ten w swym zepsuciu wcale nie okazywał poprawy. Tak więc w parze z wyrokami szła zawsze zbawcza wola Boga, wraz ze wzrostem potęgi grzechu jeszcze potężniejsza okazywała się łaska. Ale jest jedno miejsce. w którym brakuje tej zachowującej łaski, tej obecności Boga przy boku ludzi dotkniętych karą; historia budowy wieży kończy się bez dowodu łaski, toteż, jak powiedzieliśmy, pytanie o dalszy stosunek Boga do narodów jest pytaniem głównym, które zgodnie z zamiarem prehistorii winno zrodzić się u czytelnika. Czy ów stosunek uległ ostatecznemu załamaniu, a łaska Boża wyczerpała się do reszty? Prehistoria nie daje na to pytanie żadnej odpowiedzi (jak zresztą mogłaby sama z siebie sformułować taką odpowiedź?). Odpowiedź na to pytanie — najbardziej uniwersalne ze wszystkich pytań teologicznych — jawi się z chwilą rozpoczęcia historii zbawienia, z chwila powołania Abrahama i zarysowanego wówczas historycznego planu Jahwe, aby przez Abrahama pobłogosławić wszystkie pokolenia ziemi". „Zasięg bło­gosławieństwa spoczywającego na Abrahamie równy jest obszarowi nieszczęsnego świata narodów.'"'² Jest to dość paradoksalne, gdyż od Rdz 12 zwęża się raptownie historyczno pole widzenia. Nie ma już odtąd mowy o powszechnych sprawach i problemach, o świecie, ludzkości, pokoleniach, grzechu, nieszczęściu i o narodach; poczynając od Rdz 12 pojawia się nagle w punkcie centralnym pojedynczy człowiek, jedna rodzina i od nich wywodzący się naród. Ale na początku partykularnej historii wybrania widnieje już informacja o ostatecznym, uniwersalnym celu, do którego Jahwe postanawia doprowadzić tę historię. Tak więc, nie opis budowy wieży stanowi zakończenie biblijne prehistorii, ale powołanie Abrahama w Rdz 12, l—3, a co więcej, właściwie dzięki temu połączeniu prehistorii z historią zbawienia zrozumieć można całą historię zbawienia Izraela od strony nie rozwiązanego problemu stosunku Jahwe do narodów. Kto chce mówić o Izraelu, o sensie jego historii wybrania, ten musi zaczynać już od stworzenia świata i usiłować zrozumieć go na tle świata ludów. Dla pytań, które pojawiły się z chwilą powołania i wybrania Izraela, nie może być mniej angażujących ram. Oto czego uczy Rdz 12, l—3: prehistorię należy pojmować jako jeden z najistotniejszych elementów teologicznej etiologii Izraela.

Gdy chodzi o całościową kompozycję teologiczną jahwistycznej prehistorii, to wiadomo oczywiście z góry, że w swym wewnętrznym układzie nie jest to oryginalny twór ani wiary w Jahwe, ani nawet samego Jahwisty. Bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, że Izrael w tym przypadku oparł się na jakimś od dawna już istniejącym, kosmologicznym schemacie myślenia. Przede wszystkim przychodzi tu na myśl sięgająca Sumerów koncepcja, według której historia świata ma ciąg następujący: stworzenie — prehistoria — potop — odnowienie.⁴³ Prehistoria jahwistyczna również wyznacza po potopie głęboki przedział i nie wykluczone, że słowa Boga w Rdz 8, 21 n. określić można faktycznie jako właściwe zakończenie prehistorii, odtąd bowiem historia ludzkości zaczyna się jeszcze raz od nowa. Z drugiej jednak strony, porównanie takie ukazuje również ogromną swobodą, z jaką poczynał sobie Izrael przy przekształcaniu zapożyczonego materiału: dawne, przedpotopowe dzieje świata nie są pojmowane już teraz jako czas zbawienia, nie powtórzony nigdy więcej przez żadną późniejszą epokę; wprost przeciwnie — potraktowane są jako czasy potęgującej się beznadziejności i braku zbawienia. 137

II. HISTORIA OJCÓW

Każdy, kto czyta pod kątem teologicznym opisy odtwarzające dzieje ojców, szybko zauważy, że wcale nie tak łatwo przychodzi odpowiedzieć na pytanie, zrozumiałe samo w sobie, jaki jest „sens" tych opisów, jaka jest ich treść teologiczna. W jaki sposób dochodzimy do tego sensu? W opisach tych nie mamy przecież do czynienia z obrazem historii, który podsuwałby czytelnikowi gotowe sądy teologiczne — co stanowi zadanie deuteronomistycznej wersji historii i wciąż przykuwał jego uwagą dalekosiężnymi rozważaniami z punktu widzenia teologii dziejów. W opisach odtwarzających dzieje ojców czytelnik daremnie szukać będzie sformułowania, które stanowiłoby własny, teologiczny sąd narratora. W tym stanie rzeczy większe widoki powodzenia ma próba dotarcia do narratora i ogarnięcia jego myśli na drodze pośredniej. Jesteśmy mianowicie w stanie oddzielić dość wyraźnie składniki podań faktycznie stare, przekazane narratorowi w postaci już uformowanej, od tych fragmentów, za którymi nie kryje się żadna stara tradycja, których w ogóle nie można uznać za sagi, skoro są raczej częściami łączącymi. Oczywiście w tych ostatnich można o wiele łatwiej i wyraźniej uchwycić koncepcję samego narratora. Jednakże ilość tych fragmentów łączących, z pewnością po­siadających określone znaczenie, nie jest, ogólnie biorąc, wielka; ponadto rzucają one przecież światło jedynie na dany kontekst, na ograniczony zespół opowiadań, a nić na całość historii patriarchów.¹ Może więc pytanie zostało źle postawione? Któż bowiem zapewni, że- narratorzy owi mieli na uwadze jakiś jeden sens teologiczny, ogarniający rzeczywiście całość przedstawionych dziejów ojców? Czy narratorzy zamierzali w ogóle coś takiego przed­stawić czytelnikowi? Być może tylko dlatego zebrali - wiele opisów, wiele historii zawierających zawiłe koleje losu i wydarzenia, że po prostu odnaleźli je w starych przekazach tradycji i jako informacje o wydarzeniach, które przytrafiły się przodkom, uznali je za godne uwagi. Naturalnie wydarzenia te, brane pojedynczo, nie były bynajmniej pozbawione sensu; wszystkie podsuwają przecież czytelnikowi, nawet same z siebie, określony zakres interpretacji; z pewnością jednak nie do tego stopnia, by interpretacja potrafiła naświetlić sens wszystkich napotykanych szczegółów i osobliwości. Pozostaje jeszcze dość dużo materiału faktograficznego, który pod tym względem wymyka się opracowaniu.

Najstarsza wersja historii ojców przekazana nam została we wstępnym zdaniu dawnego credo w Pwt 26, 5. W lakoniczny sposób mówi się tutaj o „Aramejczyku błądzącym", który zstąpił do Egiptu (...) i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny".² Wspomniany Aramejczyk — to Jakub. 138 Pomiędzy tym ujęciem najprostszym i najzwięźlejszym a formą, jaką historia ojców ma obecnie w Księdze Rodzaju, rozciąga się długa droga historii tradycji, droga, którą w przybliżeniu, w głównych jej etapach, można jednakże odtworzyć.³ Poszczególne materiały, stopniowo i powoli wzbogacające historię ojców, pochodziły naturalnie z ośrodków i terenów bardzo różnych i pierwotnie miały ograniczony zasięg. Przekazy tradycji o Jakubie związane były głównie z sanktuariami Palestyny środkowej, z Betel, Sychem, Penuel, a przekazy o Izaaku i Abrahamie pochodziły z południa, szczególnie z Beer-Szeby i Mamre. Ta konstrukcja historii ojców z rozlicznych, pierwotnie samodzielnych, fragmentów tradycji zawiera jednak, również z punktu widzenia teologii biblijnej, rzeczy znaczące.

Bogiem, który kieruje wszystkimi wydarzeniami historii ojców, jest Jahwe. Z historycznego punktu widzenia należy to uznać za anachronizm, przedmojżeszowe bowiem pokolenia Izraela nie wyznawały jeszcze wiary w Jahwe; nawet późno powstały Dokument kapłański pamięta jeszcze, jak głębokim przełomem i nowością było objawienie imienia Jahwe w czasach Mojżesza (Wj 6, 2 n.). Przedmojżeszowe pokolenia Izraela tkwiły w innym kontekście kultowym, czciły ,,Boga ojców"⁴, w rzeczywistości ten najstarszy kult ma wiele cech pokrewnych z późniejszą wiarą w Jahwe, szczególnie gdy chodzi o łączenie bóstwa z osobami, a nie z miejscami. Jednakże z dostępnych nam dziś opisów traktujących o dziejach ojców wzajemne powiązania i etapy historii tych kultów można odtworzyć co najwyżej w sposób tylko pośredni. J i E zdają się nie mieć już pojęcia o tych związkach, a jeśli nawet w okresie powstawania tych pism żywe były jeszcze wspomnienia, narratorzy nie przyznali im jednak rangi czegoś znaczącego. Bogiem, który prowadził ojców, Abrahama, Izaaka i Jakuba, był Jahwe, a podstawowe określenia Boga z wchłoniętego kultu („Bóg ojców"; pachad jięchaą — ,,Bóg którego z bojaźnia czci Izaak", Rdz 31, 53; „potężny Bóg Jakuba", Rdz 49, 24 — 'abir ja'aqob) stały się teraz określeniami i tytułami Jahwe. We wszystkim, co według starych przekazów tradycji przydarzyło się ojcom, wiara w Jahwe rozpoznała na nowo dłoń i słowo swojego Boga; nawet rzeczy najbardziej obce i najdziwniejsze (pomyślmy choćby o historii z Penuel, Rdz 32, 22!) Izrael wyjaśnił teraz jako coś najbardziej własnego i osobliwego jemu samemu i jego Bogu — Jahwe. Tak więc stare przekazy tradycji, w porównaniu z tym znaczeniem, jakim cieszyły się pierwotnie, zostały teraz ogromnie poszerzone; obecny cały Izrael odnosi do siebie tamte odległe wydarzenia i rozpoznaje w nich swój najbardziej własny byt. Owe opisy traktujące o dziejach ojców przytoczone zostały przecież nie w znaczeniu własnym, wyłącznie historycz­nym, nie w tym celu, by odtworzyć w miarę dokładnie to, co niegdyś się wydarzyło; uzewnętrzniły się w nich również doświadczenia i wiedza pokoleń późniejszych. Narratorzy przetwarzają często w jakimś opowiadaniu zajmującym kilka wierszy plon danej historii Bożej, która sięga od wydarzenia omawianego aż po ich własną teraźniejszość.

Chociaż materiał tradycji wykorzystany w wielkiej kompozycji epickiej od powołania Abrahama aż do śmierci Józefa jest tak różnorodny, całość po­siada przecież nośne, zespalające rusztowanie; mianowicie tak zwaną obietnicę patriarchów. Można w każdym razie powiedzieć, że dzięki powracającej wciąż na nowo obietnicy Bożej (stosownie do tego, jak starożytny narrator 139 mógł poczynać sobie z powierzonym mu materiałem) cała urozmaicona mozaika opowiadań otrzymywała pewną spójność tematyczną. Obietnica ta bowiem rozbrzmiewa nie tylko w tych opowiadaniach, do których przynależała od początku, lecz na mocy pewnego procesu przetwórczego — chciało by się rzec, procesu planowego — z czasem została włączona również do takich fragmentów, które pierwotnie jej nie znały i które dzięki niej otrzymywały w ten sposób nową, bogatszą treść.⁵

Szczególnie wyraźne jest to scalenie bardzo starego materiału narracyjnego ł obietnicy patriarchów w Rdz 22. Nie ma wątpliwości, że opowiadanie w Rdz 22 ma wszelkie oznaki starej tradycji kultowej. Opowiadanie kończyło się niegdyś na w 14, osiągając w tym miejscu etiologiczny punkt ciężkości. Nazwa miejsca zaginęła w dziejach tradycji; pozostało tylko wyjaśnienie nazwy. (Do kompletnej etiologii należała nazwa wraz z jej wyjaśnieniem, por. Rdz 16, 13 n.; Sdz 6, 24.) Połączenie starego materiału i obietnicą patriarchów następuje dopiero w w. 15, kiedy to anioł „po raz drugi" zabiera głos w ten sposób stary sens opowiadania, mówiącego pierwotnie o wykupieniu ofiary z dziecka przez ofiarę ze zwierzęcia, został oczywiście gruntownie zmieniony.

Obietnica dana patriarchom w J i E ma podwójną treść: przyrzeczenie wzięcia w posiadanie ziemi Kanaan oraz przyrzeczenie niezliczonego potomstwa. Często oba te przyrzeczenia w sposób niemal formalny stoją obok siebie, nierzadko jednak wymienione jest tylko jedno lub drugie.⁶ Jeśli spojrzymy na wszystkie teksty dowodowe, okaże się, że obietnica wzięcia w posiadanie ziemi ma jeszcze większy ciężar gatunkowy niż obietnica stania się narodem. Ta podwójna obietnica jest więc bardzo stara; sięga ona, z punktu widzenia historii redakcji, epoki samych ojców; Bóg ojców przyrzekł pokoleniom Izraela, koczującym na kresach obszarów uprawnych, wzięcie w posiadanie ziemi i liczne potomstwo. Nigdzie indziej nie brzmi to tak wyraźnie, jak w owym niezwykle pradawnym opowiadaniu o zawarciu przymierza z Abrahamem w Rdz 15, 7 nn.; opowiadanie to zdaje się pochodzić z tamtych najstarszych czasów jako dość niezmieniony przekaz tradycji.⁷ Trzeba jednakże zauważyć, że podwójna obietnica, szczególnie przyrzeczenie wzięcia w posiadanie ziemi, wskazywała, zgodnie z najstarszym jej rozumieniem, na bliskie i bezpośrednie wypełnienie, właśnie na fakt osiedlenia się ojców na stałe w ziemi Kanaan. Pierwotnie na pewno nie" głosiła, że po pierwszym, tymczasowym przybyciu na ziemie uprawne nastąpi ponowna ich utrata, a ostateczne wypełnienie obietnicy dokona się dopiero za czasów Jozuego. Ale właśnie taki sens tej obietnicy narzuca się teraz wszędzie, gdzie tylko rozbrzmiewa ona w historii ojców. Ta stara obietnica dana ojcom, dzięki wbudowaniu jej w wielki, historiozbawczy szkic J i E, otrzymała więc powiązanie z innym, bardziej odległym w czasie, wypełnieniem. 140 Jahwe przesunął pierwotny cel obietnicy, wyznaczając mu późniejszy termin w historii; treść obietnicy, w związku z niewolą egipską, uległa osobliwemu podziałowi na dwie fazy. Ale wszystko stało się teraz niejako większe; wypełnienie przestało mieć znaczenie jedynie dla małej przeclmojżeszowej gminy kultowej, lecz dotyczyło teraz całego Izraela, który miał brać początek od ojców. Stosunek ojców do przy­obiecanej im ziemi jest więc dziwnie rozdwojony. Niewątpliwie ziemia ta przyrzeczona została uroczyście im i ich potomstwu, a Abraham miał objąć prawnie w posiadanie tę swoją własność „wzdłuż i wszerz" (Rdz 13, 14 n.). Ale w pełnym sensie słowa ojcowie wcale nie posiadają ziemi; żyją już na niej, ale jeszcze mieszkają tutaj Kananejczycy (Rdz 12, 6). Ten stosunei; tymczasowości wyraża Dokument kapłański — który, nawiasem mówiąc, bardziej zadbał o pojęciowe ustalenia niż J czy E — za pomocą frazy 'erti m^cgurim — „kraj, w którym przebywał" ". Tylko jeden bardzo mały skra­wek tego kraju należał prawnie do ojców i mógł być uważany przez nic¹! za własność: pole cmentarne Makpeła w pobliżu Hebronu (Rdz 23). Ojcowie. którzy ze względu na obietnicę wyruszyli z Abrahamem na wędrówką, nie zostali pochowani w „hetyckiej" ziemi; po śmierci nie byli już obcymi.

Tak więc cel wszystkich wędrówek ojców, przede wszystkim na skutek ukierunkowania ku ostatecznemu posiadaniu ziemi, znajduje się daleko poza historią ojców. Ale Dokument kapłański nadał historii ojców jeszcze inne ukierunkowanie — na objawienie z Synaju. Mianowicie Bóg nie tylko przyrzekł ojcom ziemię i posiadanie potomstwa, ale ponadto obiecał także, że będzie Bogiem ich i ich potomstwa; tym samym wzbudził nadzieję na nawiązanie kontaktów z Bogiem — kontaktów szczególnego rodzaju.¹¹ Słowa „będę waszym Bogiem" są jednak niczym innym jak pierwszym członem formuły przymierza z Synaju, która brzmieć będzie potem następująco: „będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem" Własnym ludem Jahwe: Izrael staje się jednak dopiero dzięki objawieniu przykazań i dzięki ustano­wieniu jednego prawowitego kultu. Historię ojców w jej obecnej postaci należy więc pojmować jako specjalne działanie przygotowawcze Jahwe, w wyniku którego lud izraelski powołany zostaje do życia; wychodząc więc niejakc poza swe ramy, zwraca ona uwagę na sprawy dalsze. Historia ojców, poprzez zawartą w niej obietnicę, wskazuje na fakt powstania narodu, dalej na jedyne w swoim rodzaju kontakty z Bogiem przyznane temu narodowi na Synaju, w końcu zaś na samo dobro zbawcze — na ostateczne wzięcie w posiadanie ziemi Kanaan.

Dopiero na drodze porównania ze starym wyznaniem Pwt 26, 5 nn. możemy uzmysłowić sobie wyraźne piętno teologiczne, jakie otrzymała tradycja ojców w J, E i P. Wyliczone tam zostały wydarzenia historii zbawienia, aż po objęcie w posiadanie ziemi, w sposób jeszcze bardzo prosty, jako szereg faktów; nie uwydatniono jakiegoś szczególnego, teologicznego odniesienia epoki ojców do przyszłości, ani w ogóle odniesienia poszczególnych faktów dc siebie nawzajem. I tak jest jeszcze w podsumowującej recytacji Joz 24. W obu przypadkach, oprócz wzmianki o błagalnym wołaniu ludu w Egipcie oraz informacji o uwolnieniu i nadaniu ziemi, nie widać niczego więcej, co łączyłoby wydarzenia. 141Natomiast w Rdz 12—50 epoka ojców — dzięki potrójnemu, powtarzającemu się wciąż na nowo przyrzeczeniu. Jahwe — potraktowana zo­stała całościowo, jako czas obietnicy, jako szczegółowe działanie przygotowawcze dla powstania i życia ludu Bożego. Nowością tego spojrzenia nie jest samo zastosowanie myśli o obietnicy; obietnica kraju i obietnica posiadania potomstwa, jak widzieliśmy, należała już do najstarszych przekazów tradycji z epoki ojców. Nowością jest raczej teologiczne wykorzystanie tej podwójnej obietnicy jako słowa Bożego, które wprawiło w ruch całą historię zbawienia aż po objęcie ziemi za czasów Jozuego. Za takim ujęciem kryje się długa wnikliwa refleksja Izraela nad sobą samym. Ten Izrael, świadom już swojej wyjątkowości, poczuł potrzebę uprzytomnienia sobie swego powstawania. W podtekście historii ojców z Sześcioksięgu tkwi zatem wielkie zdumienie wobec wszechstronnych, historiozbawczych przygotowań, które podjął Jahwe, aby ów Izrael powołać do .istnienia.

Ten olbrzymi, napięty łuk, który wiedzie od obietnicy do jej wypełnienia i ogarnia cały materiał epicki Sześcioisięgu, wyznacza jednak temat historii ojców w sposób tylko bardzo ogólny. Wewnątrz samej historii ojców mamy pojedyncze zestawy opowiadań odznaczające się niezwykle urozmaiconą skalą zainteresowań; naturalnie można podciągnąć je wszystkie pod wspólny mianownik „obietnicy", ale ten konkretny temat odmieniają one na bardzo różne sposoby. Tak więc, jehowistyczne opowiadania o Abrahamie ukazują zagadkową zwłokę w uprzystępnieniu daru obietnicy — syna; zwłoka ta miała pokazać, jak sprawdza się powiernik obietnicy. Opowiadania te przedstawiają więc pojedyncze sytuacje, wątpliwości i pociechy, w jakich mógł znaleźć się tylko ten, przed którym Bóg wciąż zwlekał z wykupem swego przyrzeczenia i przed którym krył się aż do niepojętego wprost samozaprzeczenia (Rdz 22). Podkreślono już, że opowiadania te nie tylko interesują się samym faktem obietnicy Bożej i Bożego kierownictwa jako takim, lecz że w polu widzenia umieszczają również całe człowieczeństwo nosiciela obietnicy, jego reakcje i konflikty, w których obietnica się odzwierciedla. Narrator chce, aby czytelnik sam doznał i doświadczył rozmaitych sytuacji, będących dla powiernika obietnicy źródłem zwątpień. Nie ulega wątpliwości, że w podtekście opo­wiadań o Abrahamie tkwi problem wiary, chociaż odnośne słowo pada tylko jeden raz. Wierzyć znaczy w hebrajskim „umocnić się w Jahwe" (stąd przedrostek b" po he'emin). Przedmiotem wiary Abrahama według Rdz 15, 6 jest jednak (jak zresztą najczęściej w Starym Testamencie) jakaś rzeczywistość przyszła. Jahwe wspomniał Abrahamowi o swoich planach dotyczących historii (Rdz 15, 5), Abraham zaś uznał je za coś realnego, „umocnił się" w nich; to była jego wiara.

Również rozległy zespół opowiadań o Jakubie stawia czytelnika przed problemem tajemniczości działania Bożego wobec ojców. Tu jednak nie zwłoka w spełnieniu obietnicy sprawia, że przyrzeczenie Boże nabiera cech zagadkowości; o wątpliwościach tego rodzaju opowiadania o Jakubie nie wspominają. W porównaniu z historią Abrahama historia Jakuba w ogóle zwraca mniej uwagi na sprawy duchowe. To prawda, że w historii oszustwa chodzi ostatecznie o błogosławieństwo, ale czytelnik odnośnego rozdziału w gąszczu mało budujących spraw ludzkich traci w ogóle z oczu Boga i Jego inicjatywy. Ponieważ zaś cały opis jest rzeczywiście opisem na wskroś świeckim — złośliwość mężczyzn, walka kobiet o mężczyznę, mało podniosła interpretacja imion wodzów szczepowych uzależniona od chwilowego nastroju niezadowolonej kobiety — któż byłby skłonny uznać go za coś więcej niż tylko za zajmujący materiał, niezbyt zresztą bogaty w treść, gdyby nie poprzedzała wszystkiego wyrocznia Boża (Rdz 25, 23), a przede wszystkim gdyby brak było ważkich całości narracyjnych traktujących o historii Betel i historii Penuel (Rdz 28, 10 nn.; 32, 22 nn.). 142Oba te opowiadania, umieszczone w bardziej świeckim kontekście, robią dlatego wrażenie czegoś pierwotnie obcego, że mówią głównie o Bogu i Jego bezpośrednich poczynaniach wzglądem Jakuba. Na pierwszy plan wysuwa się tu rzeczywiście gwałtownie temat dziejów Jakuba: Bóg interesuje się Jakubem, Jakub ma zostać praojcem ludu Bożego i dlatego Bóg chce go prowadzić na wszystkich jego drogach. Co jednak zna­czy być przedmiotem rządów i zainteresowania tego Boga, pokazuje historia Penuel. Chodzi w niej również o błogosławieństwo, ale błogosławieństwo to przypada w udziale Jakubowi w zupełnie innych okolicznościach, niż to było w historii oszustwa. Podobne znaczenie dla zrozumienia całej historii Jakuba ma modlitwa Jakuba w Rdz 32, 10—13 skomponowana ad hoc przez narratora.

Historia Józefa, w odróżnieniu od historii Abrahama czy Jakuba, stanowi rzeczywiście zwarte opowiadanie, a nie kompozycję wielu niegdyś samodzielnych fragmentów. Pod względem literackim należy oceniać ją zupełnie inaczej niż opowiadania o Abrahamie, Izaaku czy Jakubie, opowiadania złożone częściowo z kultowych albo też lokalnych pojedynczych przekazów tradycji; w tym przypadku mamy do czynienia z opowiadaniem pouczającym o charakterze mądrościowym.¹² W związku z tym jest tematycznie bardziej zwarte i bardziej jednoznaczne. Również i ono rozwija przed naszymi oczami pano­ramiczny obraz najbardziej światowych błędów, pasmo zaostrzających się konfliktów; ale ów łańcuch win i nieszczęść nie ma nic wspólnego z pesymistyczną wiarą w przeznaczenie, typową dla tragedii greckiej; historia Józefa jest bowiem najwyraźniej historią kierownictwa Bożego. Sam Bóg obrócił wszystko ku dobremu; tajemniczo i skrycie posłużył się mrocznymi sprawami ludzkimi, aby przeprowadzić swoje plany, a mianowicie, aby wielu zachować przy życiu (Rdz 45, 5 nn.; 50, 20). To Boże kierownictwo nie było jednak przejawem ogólnej opatrzności Bożej; stanowiło część składową szczególnej woli zbawczej, kierowanej przez Boga ku ojcom Izraela (Rdz 50, 24). Równocześnie jednak historia Józefa pokazuje, jak osoby występujące w niej zostają oczyszczone przez cierpienie. Pod wrażeniem kierowniczych decyzji Jahwe, decyzji przynoszących ocalenie, Józef przebacza swoim braciom; ale i oni, jak wykazały wyraźnie zuchwałe próby przeprowadzone przez Józefa, stali się tymczasem inni.¹⁸

Jak widać, epicki materiał opisów odtwarzających dzieje ojców jest nadzwyczaj wielopostaciowy. Zrozumiałe, że badaczy interesują szczególnie najstarsze warstwy tego materiału. Ale błędem byłoby przypisywać wspomnianym opowiadaniom, z uwagi na występowanie w nich takich bardzo starych pokładów, charakter „autentyczności". 143 To bowiem, co w najlepszym przypadku potrafimy ustalić na podstawie najstarszych elementów niektórych opowiadań, nie wykracza poza informacje ogólnikowe i przybliżone; trochę uwag na temat warunków życia ludzi tamtych czasów, na temat ich wędrówek i siedzib, łącznie z danymi o ich „religii klanowej".¹⁴ Natomiast czytając dzieje ojców w Księdze Rodzaju, natrafia się na coś w pełnym sensie tego słowa szczególnego, na coś jedynego. Opowiadania te zawierają niewyczerpaną pełnię niezwykle charakterystycznych i pozbawionych wszelkiej analogii wydarzeń, rozgrywających się między pewną grupą ludzi a ich Bogiem. Łatwo znaleźć podłoże tej osobliwej odrębności: jeśli cofam się poza same opowiadania, jeśli pomijam wypowiedzi narratora, świadomie zamierzone i — jak mówiłem — każdorazowo bardzo specyficzne, w najlepszym razie uzyskać mogę bardzo ogólne dane o układach i wydarzeniach, jako że materiał epicki, nawet w najbardziej sprzyjających okolicznościach, niczego więcej nie dostarcza. Tym bowiem, kto teraz zabiera głos w tych opowiadaniach, jest Izraela (a nie świadek z epoki ojców), tym zaś, kto w tych opowiadaniach zwraca się do ludzi, jest Jahwe (a nie Bóg ojców)! A jeśli chcemy pozostać przy pojęciu „autentyczności", czy nie trzeba by słusznie dodać, że to, co stanowi ów autentyczny podtekst opowiadań w ich obecnych kształtach, zmieniano nieraz aż do niepoznania w drodze całkowicie samowolnej, aktualizującej interpretacji? Teolog będzie wiedział, za czym ma się opowiedzieć — za jasnymi wypowiedziami, a nie za mroczną, przesłoniętą pozostałością znacznie starszego pokładu tradycji; niezależnie od tego, jak interesująca byłaby ta pozostałość — owe wypowiedzi nie pochodzą już od niej.

Bogiem, na którego wskazuje pierwszy wiersz Rdz 22, jest Jahwe; to słowo widniejące w pierwszym wierszu wydaje się, pod względem hermeneutycznym, niebywale zobowiązujące, ponieważ wypełnia całą przestrzeń opowiadania aż po jego najdalszy zakątek. Wszystko w tej historii zostało odniesione tylko i wyłącz­nie do owego słowa, a bez owego odniesienia" do Jahwe wszystko obróciłoby się w nicość. O tym, co przydarzyło się Abrahamowi, mówi się zaraz na początku, że jest próbą. Wydając bowiem rozkaz złożenia ofiary z Izaaka, Bóg zdaje się obracać w niwecz własną wielokrotnie ponawianą obietnicę. W Izaaku zawierało się przecież wszystko, co przyrzekł zdziałać Bóg w zakresie zbawienia. Opowiadanie o „ofia­rowaniu Izaaka" pozostawia niejako na dalszym planie wszystkie dotychczasowe pokusy i wątpliwości Abrahama i wkracza w dziedzinę najskrajniejszych doświadczeń wiary, kiedy to póg staje obok człowieka jako nieprzyjaciel własnego dzieła, kiedy ukrywa się tak głęboko, że przed odbiorcą obietnicy zdaje się otwierać jeszcze tylko jedna droga, droga do samotności bez Boga. Izrael doświadczył, jednak podobnych rzeczy w swojej historii z Jahwe i wyraził wnioski wypływające z tego rodzaju doświadczeń w tej historii: Izrael powinien wiedzieć, że w sytuacjach, kiedy Bóg sprzeciwia się samemu sobie, chodzi o próby, poprzez które Jahwe bada wiarę. To właśnie stanowi „autentyczność" opowiadania, a nie jakieś ślady informacji o kultowych sposobach wykupienia ofiary z dziecka. Siady te spoczywają na sa­mym dnie, w najgłębszych pokładach przekazanego materiału, z dala od tej warstwy, która obecnie przemawia do nas w opowiadaniu, a w której przecież zakotwiczona jest dziś cała relacja o wydarzeniu. Obie te warstwy znaczeniowe leżą daleko od siebie. Jeśli w najstarszym i najgłębszym, ale ledwie już dziś rozpoznawalnym, pokładzie" była mowa o jakimś wykupieniu ofiary z dziecka, .to przecież właśnie każde dziecko potrafi zauważyć, że opowiadanie w Rdz 22 nie traktuje w żadnym razie o zniesieniu ofiary z dziecka, ale o problemach wiążących się z darem obietnicy Jahwe — Jahwe, Boga Izraela. 144 Interpretacja Rdz 22 w żadnym przypadku nie może pominąć tematu obietnicy, który, jak widzieliśmy, w wyniku planowego opracowania stal się decydujący dla zrozumienia wszystkich wspomnianych opowiadań.

Egzystencja ojców w obliczu Boga — tak jak została przedstawiona w opisach odtwarzających dzieje ojców — zawiera wiec, od strony historiozbawczej, coś jedynego i niepowtarzalnego. W każdym razie nie jest tak, że późniejszy lud Izraela przeniósł po prostu siebie samego, swe teologiczne zasady życia i problemy na czasy swoich przodków; raczej przedstawił płaszczyznę szczególnych kontaktów z Bogiem, zupełnie swoistych i niepowtarzalnych.¹⁵ Brakuje tej epoce historiozbawczej prawa Bożego, które ukazane zostało Izraelowi w przykazaniach, brakuje objawienia świętości Boga, brakuje wszelkich zasad normujących czynności kultowe, brakuje kapłanów. Ojcowie składają od czasu do czasu ofiary,¹⁶ ale narratorów wcale nie interesują kult i ryty; w związku z tym cała wielka kwestia przeciwieństw kultowych i odcięcia się od ludności tubylczej pozostają jeszcze całkowicie na dalszym planie. Bóg działa pośród ojców przede wszystkim metodą cichego kierownictwa. Pokojowość, a nawet ,,pacyfizm" w całej egzystencji ojców od dawna rzucały się w oczy.¹⁷ Ma to zresztą swe źródło historyczne i kultowe, ojcowie nie byli bowiem żadnym narodem, ale pokojowo usposobioną grupa nomadów hodujących drobną nierogaciznę; oznacza to jednak, patrząc od strony wielkiej obietnicy, która określiła ich życie, że byli jeszcze przed momentem wypełnienia. I właśnie to stanowi charakterystyczną cechę ich egzystencji. Późniejszy Izrael, niezależnie od tego, jak ujmował samego siebie, pojmował siebie nie jako przyszły lud Boży, ale jako lud Boży teraźniejszy. Ale między życiem pod znakiem obietnicy a życiem ludu z czasów pierwszego wypełnienia obietnicy nastąpiło to, o czym teraz właśnie należy powiedzieć — samoobjawienie się Jahwe i objawienie Jego przykazań.

III WYPROWADZENIE Z EGIPTU

1. CUD NAD MORZEM SITOWIA

Oświadczenie, że Jahwe wyprowadził Izrael z Egiptu, ma, niezależnie od tego, w jakim kontekście byłoby wypowiadane, charakter wyznania. Występuje zresztą tak często — nie tylko we wszystkich warstwach, aż po Dn 9, 15. lecz również w najprzeróżniejszych kontekstach — że określono je po prostu 145 jako pierwotne wyznanie Izraela.¹ Istotnie, wypowiedź ta ma już w sobie coś z ustalonej formuły; w wielu wypadkach zapożyczona została najwyraźniej z jakiegoś hymnu. Z drugiej strony jednak odznacza się również dość dużą zmiennością i elastycznością, co zauważyć można choćby w tym, jak bardzo różne są jej zewnętrzne rozmiary. Owo wyznanie mogło stanowić rodzaj dopowiedzenia złożonego z trzech słów, ale mogło też znaleźć wyraz w postaci rozwiniętego hymnu. Punkt krańcowy, w którym wyczerpane zostały wszystkie możliwości tego rodzaju przekształceń, stanowi opis Wj l nn.; prosty temat został przemieniony tu w całą kompozycję teologiczną, w polifonię najwyższego stopnia, przez zgromadzenie wszystkich dostępnych tradycji. W wyprowadzeniu z Egiptu Izrael dostrzegł zresztą rękojmię, niezłomne poręczenie woli zbawczej Jahwe, coś w rodzaju gwarancji, na którą mogła powołać się wiara w czasach zwątpienia (Ps 74[73], 2). W swojej najstarszej postaci wyznanie to opiewa sam czyn Jahwe; również Izrael jest w tym wydarzeniu przedmiotem, do którego nie wypowiada się żadnego słowa. Późniejsza forma wyznania, jego ujecie bardziej epickie, informuje o słowach, nawet bardzo rozmaitych, wypowiadanych przy tej okazji zarówno przez Jahwe, jak i przez Izrael. Choć i one są ważne, podstawę tworzy jednak zawsze samo wydarzenie. Stary Izrael nigdy nie osłabił wymowy tego faktu przez nadanie mu sensu duchowego.

Już w dawnym credo z Pwt 26, 5 nn. wyprowadzenie z Egiptu jest pełnym ''dramatycznego napięcia ośrodkiem, wokół którego grupują się rozliczne wydarzenia historyczne. Podobnie jest w Joz 24;2 nn, z tym tylko, że wydarzenie zaledwie wspomniane w Pwt 26, w zwrocie „znaki i cuda", ukazuje się tu już znacznie wyraźniej; chodziło o odparcie wojska egipskiego, wobec którego znalazł się Izrael w położeniu nie rokującym żadnych nadziei. To wspomnienie czynu wojennego Jahwe — odparcia i zniszczenia Egipcjan w „Morzu Sitowia" — stanowi właściwą, a W każdym razie najstarszą treść wyznania o wyprowadzeniu z Egiptu. Proces kształtowania wyznania w kierunku nadania mu formy bardziej epickiej stwarzał jednak możliwość rozwinięcia wydarzenia, i to zarówno od strony teologicznej, jak i od strony technicznej. I tak na przykład opowiadanie jehowistyczne ukazuje wydarzenie jako pewien skomplikowany mechanizm rozmaitych cudów: Pomiędzy dwa wojska wkracza słup obłoku i rozdziela je (Wj 14, 19), koła nieprzyjacielskich rydwanów zo­stają zatrzymane w tajemniczy sposób przez Jahwe (w. 25), egipskie wojsko popada w zamieszanie (w. 24), Mojżesz rozdziela morze za pomocą swej laski (w. 16) itd. Godne uwagi jest również narastanie elementu cudownego w tradycji. Jeśli według J „gwałtowny wiatr wschodni" otworzył drogę niby poprzez lagunę (w. 21), to według E wody stały na kształt muru po jednej i drugiej stronie tych, którzy przechodzili (w. 22). Według Ps 114[113], 3 morze „uciekło". To. że relacja każe Izraelowi pozostawać bezczynnym, jakby na uboczu (por. tacharisun, „bądźcie spokojni"!), że nie dopuszcza do aktu samo-gloryfikacji Jahwe (w. 17) żadnego elementu współdziałania ludzkiego, że na koniec z takim naciskiem mówi o wierze Izraela (w. 31) — wszystko to zdradza głębszą refleksją teologiczną nad tym wydarzeniem. Wydarzenie jest tu ujęte za pomocą pojęć, które wykraczają daleko poza obraz czysto wojennego faktu. Pieśń znad morza Sitowia mówi o narodzie, który Jahwe „sobie nabył" 146 (qanah — Wj 15,16, por. Ps 74[73], 2). Przede wszystkim jednak wspomnieć trzeba o idei „wyzwolenia" z Egiptu, która w czasach późniejszych, to znaczy poczynając od Księgi Powtórzonego Prawa, stała się dominująca. Idea ta, pod względem terminologicznym, opiera się na dwu pojęciach, należących pierwotnie do dziedziny prawa, mianowicie na czasownikach padah i ga'al. Padah określa każdy akt wykupu niewolnika, może nawet znaczyć po prostu „uwolnić", „wyzwolić", natomiast w przypadku ga'al chodzi o odkupienie czegoś własnego, a więc o przywrócenie dawnego stanu posiadania. Użycie tych terminów pokazuje naturalnie, że po przeniesieniu na płaszczyznę stosunków Jahwe z Izraelem oba pojęcia stały się prawie synonimami; widać jednak wyraźnie, że w idei ,,wykupu" nie chodzi o wojenny aspekt wydarzenia zbawczego, ale o uwalniający prawny akt Jahwe.³ Owo wyznanie uzyskiwało osobliwe roszczenie przez połączenie z elementami mitu o stworzeniu (mitu o walce z chaosem); połączenie takie narzucało się ze względu na wspólny termin: ,,morze". Jahwe „zgromił" Morze Sitowia (Ps 106(105], 9), podobnie jak w swoim czasie uczynił to z morzem chaosu, a Morze Sitowia, tak samo jak i tamto, „uciekło" (Ps 114[113A], 3). W ten sposób wydarzenie otrzymywało wymiar wydarzeń świata pierwotnego, zostało przeniesione z właściwego sobie miejsca w dziejach na sam początek historii, a gdy chodzi o Izrael, znalazło się po prostu u samych początków całej jego egzystencji. Stąd pozostawał już tylko niewielki krok do tego szczególnego zestawienia stworzenia i wybawienia, jakie występuje u Deutero-Izajasza. Ponieważ stworzenie pojmował on jako wydarzenie zbawcze, mógł również zbawczy czyn Jahwe względem Izraela określić jako „stworzenie" (Iz 43, 1; 44, 24). Niepowtarzalny charakter ma zestawienie stworzenia i historycznych czynów zbawczych w Iz 51, 9 n.

Również pojęcie „wybrania" Izraela (bachar) znajduje zastosowanie na szerszej podstawie teologicznej dopiero w czasach późniejszych, a mianowicie w Księdze Powtórzonego Prawa. Tu jednak występuje już jako „mocno zarysowany termin dogmatyczny" ⁴. Klasyczne miejsce nauki o wybraniu z Księgi Powtórzonego Prawa stanowi Pwt 7, 6 — 8.⁵ Nie ulega wątpliwości, że wiara w to, iż Jahwe wziął sobie Izrael na własność, jest wiarą bardzo starą, ale idea wybrania jako taka nie mogła jeszcze w dawnych czasach być ideą żywą; jak słusznie bowiem zauważono, konsekwentna wiara w wybranie zakłada na sposób paradoksalny uniwersalistyczne spojrzenie historyczne.⁶ O wybraniu mógł mówić dopiero ten Izrael, który nauczył się spoglądać na siebie niejako z zewnątrz i dla którego problemem stała się własna egzystencja wewnątrz świata narodów (Am 3, 2). To samo odnosi się również do osobliwej idei wyrażonej w Pwt 32, 8: kiedy Jahwe rozdzielał narody według liczby 147 istot boskich, a więc wskazywał każdemu narodowi właściwy dla niego kult, wówczas wybrał sobie Izrael jako własną część (Pwt 32, 8, LXX).

Mówiliśmy w tym rozdziale o dawnych i młodszych formułach wyznania oraz o teologicznych pojęciach, ujmujących w sposób sumaryczny i zwięzły wydarzenie zbawcze, od którego rozpoczynała się historia Izraela z Jahwe (wyprowadzenie z Egiptu, wykupienie i wybranie). Już sama liczba tych formuł dowodzi, że mamy przed sobą wydarzenie zbawcze niejednoznaczne pod względem teologicznym. Można je było nawet rozbić na większą ilość poje­dynczych aktów, ponieważ w Izraelu krążyło bardzo wiele przekazów tradycji, pozostających w mniej lub bardziej ścisłym związku z tym wydarzeniem podstawowym. Wszystkie gromadzono i jak gdyby nawlekano na jedną nić, jako że wszystkie, każdy w swej części, wnosił coś szczególnego do unaocznienia i zrozumienia wielkiego czynu wyzwoleńczego Jahwe. W taki to sposób powstał opis wyjścia Izraela i jego 'wędrówki przez pustynię w Sześcioksięgu. Gdy chodzi o problem następstwa czasowego; w Jakim Izrael przedstawił wydarzenia, teolog bez potrzeby nie powinien odstępować od schematu (jedynie w niektórych przypadkach dla odtworzenia bardziej jednolitego opisu istnieje potrzeba dokonania pewnych zmian). Główne wydarzenia, składające się na opis „wyzwolenia z Egiptu", są następujące: cud nad Morzem Sitowia, objawienie imienia Jahwe, objawienie na Synaju oraz wędrówka przez pustynię.

2. OBJAWIENIE IMIENIA JAHWE ⁷.

Nawet tradycyjny obraz historii zbawienia, za którym idą źródła Sześcioksięgu, wie o tym, że Jahwe nie od początku znany był z całą oczywistością swoim wybrańcom, lecz że objawienie Jego imienia nastąpiło dopiero za czasów Mojżesza. Znamienne, że najmocniej akcentuje ten przełom w dziejach objawienia najmłodsze źródło (Wj 6, 2 n,, P). Jest to jednak uderzające, gdyż ten stan rzeczy musiał być bardzo niewygodny dla przedstawionego przez to źródło zarysu historii, wykazującego tak wiele skłonności do wygładzania i schematyzowania. Ale nawet ono, i to właśnie w tych późnych czasach, uzależnione było od materiału tradycji, który pod tym względem miał całkiem jednoznaczną wymowę; musiało więc na swój własny sposób ustosunkować się do owego przełomu.⁸ Bardziej przemyślnie dokonuje się w J E połączenie obu epok historii zbawienia, epoki Boga ojców oraz czasów pełnego objawienia się Jahwe; opowiadanie Wj 3 — fragment bardzo złożony, gdy chodzi o stronę literacką oraz materiał historyczny, fragment stanowiący jednak określoną jedność — z jednej strony usiłuje zwrócić uwagę na novum objawienia Jahwe, to znaczy na fakt obwieszczenia Bożego imienia, z drugiej zaś zmierza do tego, by pokazać, jak bardzo ściśle wiąże się to nowe objawienie z historią ojców. Wj 3 trudzi się najwyraźniej, by przedstawić pewną ciągłość; wydarzenie, o jakim mówić można w związku z objawieniem imienia Jahwe, by­ło z pewnością wydarzeniem o nieprzejrzanym znaczeniu dla Izraela; nie było 148 jednak początkiem objawienia się Boga Izraela. Jahwe jest identyczny z Bogiem ojców (Wj 3, 6. 13 n.).¹⁰

W tym to kontekście znajduje się owa „definicja" imienia Jahwe, od dawna przykuwająca największe zainteresowanie teologów; wytworzyło się bowiem przekonanie, że tu wreszcie znaleziono takie miejsce, które opisuje w sposób wyczerpujący i zasadniczy istotę objawienia Jahwe, sprowadzając je, jeśli tak rzec można, do ostatecznej aksjomatycznej formuły (Wj 3, 14). Trzeba jednak zachować tu pewną powściągliwość. Nic nie jest bardziej obce tej etymologii imienia Jahwe, jak definicja istoty Jahwe w sensie filozoficznej wypowiedzi o bycie (LXX: ego eimi ho on), w rodzaju wskazania na Jego absolutność, samoistność itp. Jest to zupełnie dalekie od nauki Starego Testamentu. Cały kon­tekst opowiadania każe przecież z góry oczekiwać, że Jahwe pragnie coś obwieścić — nie, jaki jest, lecz, jaki ujawni się Izraelowi.¹¹ Słusznie zwraca się uwagę, że hajah — w każdym razie na pewno w naszym miejscu — należy rozumieć w sensie „być", „znajdować się", a więc właśnie nie w znaczeniu jakiegoś bytu absolutnego, lecz bytu w odniesieniu do kogoś, bytu działającego: będę (dla was). Paronomastyczne zdanie podrzędne ('aser 'ehjeh) nadaje zdaniu głównemu niewątpliwie pewien odcień nieokreśloności, a nawet tajemniczości, toteż obietnica skutecznej obecności Jahwe pozostaje jednocześnie w pewnej próżni, jest jakby nieuchwytna; ale to wolność, jaką cieszy się Jahwe, pozwala Mu nie wiązać się szczegółami. Niewątpliwie każdy czytelnik musi odebrać ową wypowiedź z Wj 3, 14 jako bardzo ważną i bardzo zwartą, nie trzeba jednak przeceniać jej teologicznej wagi. Jest ona pomyślana jedynie jako słowo pociechy skierowane do człowieka w rozpaczliwej sytuacji, a to słowo pociechy operuje środkiem retorycznym, czysto etymologiczną grą wokół imienia, którą starożytni narratorzy posługiwali się, jak wiadomo, bardzo chętnie. Zresztą niemal zawsze w przypadkach takiej etymologicznej gry słów, na jaką pozwalają sobie od czasu do czasu narratorzy, chodzi w sposób tylko bardzo luźny o nawiązanie do brzmienia wyjaśnianego imienia własnego (Rdz 17, 5; 21, 6; 27, 36 itp.). O tym, że ta etymologiczna intepretacja ma charakter przypadkowy, świadczy najlepiej fakt, że w całym Starym Testamencie znaleźć można jeszcze tylko jedno miejsce, zdradzające znajomość tej elohistycznej wykładni imienia Jahwe.¹² Nie należy też sądzić, że narrator postanowił podać w ten sposób formułę interpretacyjną imienia Jahwe — formułę zasadniczą dla Izraela pod względem teologicznym i normatywną.¹³ Nieco dalej znajduje się inna, teologicznie o wiele bardziej jednoznaczna, wykładnia imie­nia Jahwe: „Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 6); jeszcze inne określenia odczytujemy z Wj 34, 14: „Jahwe ma na imię Zazdrosny: jest Bogiem zazdrosnym". Był więc czas, kiedy wolno było interpretować teologicznie imię Jahwe bądź w ten, bądź w inny sposób.

149 By zrozumieć Wj 3, 14, trzeba uwzględnić, że owo samoobjawienie się Jahwe poprzedzone zostało wyraźnym pytaniem o imię Boże. Według pojęć starożytnych, imię nie było dźwiękiem i dymem; między imieniem i tym, kto je nosił, istniał ścisły, istotowy związek. W imieniu istnieje ten, kto je nosi, toteż przynosi ono pewną wiedzę o istocie swego nosiciela, a nawet o jego potędze. Takie przekonanie miało wręcz konstytutywne znaczenie dla życia kultowego starożytnego Wschodu.¹⁴ Starożytni byli oczywiście przekonani, że życie ludzkie jest ujęte i określone w jakiś tajemniczy sposób przez boskie moce, ale pewność ta nie była bynajmniej czymś pocieszającym, dopóki człowiek nie wiedział, kim jest bóstwo, z którym w danym czasie miał do czynienia, to znaczy dopóki nie znał jego imienia i nie miał możliwości zwrócić się do bóstwa, by obudzić jego zainteresowanie sobą i swoimi sprawami. Bóstwo musiało dopiero nakazać, aby wspominano jego imię (Wj 20, 24), inaczej człowiek nie mógłby go w ogóle wzywać. Bez znajomości imienia bóstwa nie był więc możliwy kult, to znaczy stosunek wspólnotowy między człowiekiem i bóstwem; brakowało warunków niezbędnych ku temu, by człowiek mógł wywierać wpływ na bóstwo. Człowiekowi chodziło jednakże nie tylko o to, by „z wdzięczności oddać się dobrowolnie" bóstwu, miał on także powód natury egoistycznej— uczynić bóstwo, w miarę jak tylko to będzie możliwe, sługą swoich ziemskich spraw, a w ostatecznym przypadku uprawiać czary za pomocą imienia bożego.¹⁵ Tak na przykład Manoach zabiega z wielką gorliwością, by istotę, która nieoczekiwanie objawiła się z nieba, powiązać jakoś ze sobą poprzez akty prywatnego kultu; dlatego właśnie pyta natychmiast o imię owej postaci (Sdz 13, 11 — 17). Tak samo w historii Penuel zauważyć można u Jakuba równie pożądliwe pragnienie pochwycenia Boga. Ale i tu Bóg wyrywa się natręctwu; na pytanie o swoje imię nie daje odpowiedzi: „« Czemu pytasz mnie o imię?»— i pobłogosławił go na owym miejscu" (Rdz 32, 30). Miejsce to bliskie jest właśnie opowiadaniu z Wj 3, 13 n. Jahwe podaje tam wprawdzie swoje imię, ale w słowach: „jestem, który jestem", tkwi jednocześnie oddalenie pytania; w każdym razie, podając tę informację, Jahwe broni swej wolności, przeja­wiającej się właśnie w Jego istnieniu, w Jego skutecznej obecności.¹⁸

Tak więc imię Jahwe, w którym — jak chciałoby się powiedzieć — Jahwe wydał samego siebie, powierzone zostało jedynie dłoniom Izraela. Nie znają tego imienia poganie (Ps 79[78], 6). To właśnie ono stało na straży gwarancji złożonych przez Jahwe, a dotyczących bliskości Jahwe i gotowości pomocy z Jego strony, i dzięki niemu Izrael miał pewność, że zawsze wolno mu zbliżać się do serca Jahwe (Wj 33, 19; 34, 6); nic dziwnego, że imię Jahwe Izrael 150 traktował jak rzeczywistość świętą i zupełnie szczególną (niekiedy aż do tego stopnia, że imię uważał za rzecz). Imię to ma bezpośredni udział w świętości samego Jahwe, jest bowiem niejako powtórzeniem istoty Jahwe. Jeśli zaś mówi się, że było święte, znaczy to, że należało do świata kultu, a nawet więcej, właściwie można je nazwać sercem staroizraelskiego kultu. Zwrot qara' b^esem jhwh to pierwotnie zwrot o charakterze kultowym, znaczący: wzywać Jahwe poprzez używanie Jego imienia (Rdz 12, 8; 13, 4; 21, 33; l Krl 18, 24 itp.). Pod względem teologicznym imię zajmuje miejsce, które w innych kultach przysługuje wizerunkowi jako obiektowi kultu." Cały aparat wielce skomplikowanych pojęć kultowych, rytów i przepisów koncentrował się wokół imienia, aby strzec wiedzy o nim, a przede wszystkim, by czuwać nad tym, jak Izrael posługiwać się będzie tym imieniem. Powierzenie takiej świętości postawiło Izrael przed ogromnym zadaniem, które między innymi polegało na tym, by przeciwstawiać się wszelkim, pojawiającym się wraz z nią, pokusom. Najogólniej mówiąc znaczyło to, że imię Jahwe należy „święcić".¹⁸ Reguła ta posiada najpierw sens negatywny: święte imię trzeba było chronić bezwarunkowo od nadużyć, to znaczy od posługiwania się nim poza kultem. W ramach kultu, podczas ofiar, modlitw, błogosławieństw i przekleństw, a także w świętej wojnie (Ps 20[19], 8) Izrael posługiwał się imieniem Boga; w tym zresztą celu zostało mu ono powierzone.¹⁹ Lewici błogosławili imieniem Jahwe (Pwt 10, 8); to samo czynił król (2 Sm 6, 18); kapłani „wzywali" imię Jahwe nad Izraelem (Lb 6, 27, por. Ps 129[128], 8); nawet przysięga i klątwa uzyskiwały prawną formę w imieniu Jahwe.²⁰ Jednak poza tym kultowym i oficjalnym zastosowaniem istniało wiele możliwości „wzywania imienia Jahwe do czczych rzeczy" (Wj 20, 7; Pwt 5, 11). Termin śaw^e mógł pierwotnie oznaczać czary; nie wykluczone więc, że również Izrael był skłonny kiedyś używać imienia Jahwe do tajemniczych i ogólnie niebezpiecznych praktyk.²¹ Przede wszystkim jednak przykazanie Dekalogu zawarte w Wj 20, 7 zwraca się przeciwko fałszywie przysięgającym, każda właściwa przysięga dokonywała się bowiem przy wezwaniu Boga (Kpł 19, 12). Święcić imię Jahwe było ponadto równoznaczne z uznaniem, że kult Jahwe jest w ogóle kultem wyłącznym i jedynym. Jeśli tylko Izrael w jakikolwiek sposób skłonił się w stronę kultu innego bóstwa, imię Jahwe doznawało zbezczeszczenia (Kpł 18, 21; 20, 2). W sensie pozytywnym imię było święcone przez posłuszeństwo przykazaniom, przez występowanie ,,w imię (...) Jahwe" (Mi 4, 5).

To właśnie czasy synkretyzmu religijnego z ich zagrożeniem dla Jahwe jako Boga jedynego stworzyły i przedstawiły w Księdze Powtórzonego Prawa program jak najsilniejszej koncentracji na tym, co miało stanowić o czystości wiary w Jahwe; tutaj też spotykamy najbardziej znamienne wypowiedzi na temat imienia Jahwe: Jahwe „umieścił" je na jednym tylko miejsca, miejscu kultu izraelskiego, by tam ono ,,mieszkało".²² Sam Jahwe przebywa w niebio­sach (Pwt 26, 15), ale Jego imię, które ująć można niemal jak rzecz, „mieszka" w miejscu kultu prawie jak istota odrębna. 151 Księga Powtórzonego Prawa jak najwyraźniej zwalcza dawniejsze, popularne wyobrażenie bezpośredniej obecności Jahwe w miejscu kultu, a poprzez teologiczne rozróżnienie między samym Jahwe a Jego imieniem wprowadza na miejsce tych wyobrażeń podział W sensie niemal przestrzennym. Co prawda w liryce kultowej znajdujemy wyo­brażenie imienia Jahwe już nie tak ścisłe teologicznie, ale wiedza o wyjątko­wym, zbawczym znaczeniu imienia Jahwe pozostała w Izraelu zawsze żywa. Przez nie Jahwe zbawia (Ps 54[53], 3), w nim można się schronić (Ps 20[19], 2), ono jest twierdzą schronienia (Prz 18, 10). Znamienna jest ufność, że Jahwe wspomoże lub zbawi „przez wzgląd na swoje imię" (Ps 23[22], 3; 25[24], 11; 143(142], 11; Jr 14, 7; Iz 48, 9), gdyż powiedzenie takie zakłada jak gdyby pe­wien rozdział — apeluje się wobec Jahwe do Jego imienia przynoszącego zbawienie. W Iz 48, 9 „imię" i „oburzenie" występują jako pojęcia przeciwstawne. Imię to widnieje jednak nie tylko ponad Izraelem (Pwt 28, 10); jest wzywane również nad tymi, którzy dopiero w trakcie dziejów zbawienia przyłączali się do Izraela (Am d, 12); wieść o nim przenika daleko na obszar Izraela (Wi 9,16; 2Sm 7, 26) i wzbudza trwogę (Joz 9, 9; Ps 102(101], 16; Ml l, l4; wielu będzie jednak miłować imię Jahwe (Iz 56, 6). Najważniejsze jest jednak to, że imię Jahwe nigdy nie stało się dla Izraela jakimś misterium, do którego dostęp byłby zarezerwowany wyłącznie dla wtajemniczonych. Wprost przeciwnie, używanie imienia dostępne było w Izraelu dla wszystkich; kiedy zaś Izrael uświadomił sobie szczególny charakter swojej czci Bożej, wówczas nie ukrył bojaźliwie tego imienia Bożego przed narodami, lecz raczej poczuł się zobowiązany, by umożliwić narodom jego poznanie (Iz 12, 4; Ps 105(104], l — 3). W końcu bowiem Jahwe objawi się światu w taki sposób, że zniknie wszelki kult bożków i jedynie na Jego imię zginać się będzie kolano (Za 14, 9; Iz 45, 23).

Jahwe ma tylko jedno imię. Marduk miał ich aż pięćdziesiąt i pod tymi imionami czczony był w hymnach jako triumfator nad Tiamat. Podobnie egipski Re znany jest jako bóg o wielu imionach. Tę wielość imion należy pojmo­wać naturalnie jako rezultat zespolenia starszych wątków tradycji. Ale właśnie owa wielość powoduje z kolei pewną dezorientację; ponadto wyrobiona myśl teologiczna potrafiła otaczać tajemnicą prawdziwe imię Amona.²¹ Podobną dezorientację, wynikającą z nieznajomości imienia, ukazuje babilońska „modlitwa pokutna do wszelkiego boga".²⁴ Jahwe miał jednak jedno imię i ono ujawnione zostało całemu Jego ludowi. Fakt, że Izrael nie znał obyczaju gromadzenia imion wokół osoby Jahwe, ma oczywiście niemałe znaczenie. Jahwe był przecież jeden, jak stwierdza Księga Powtórzonego Prawa. Również najwyższe uwielbienie przysługiwało zawsze i wyłącznie tylko temu jednemu imieniu Jahwe. Najważniejsze jest jednak to, że imienia Jahwe nie można było właściwie zobiektywizować, nie można było nim rozporządzać; tajemnica imienia nie daje się w żadnym wypadku sprowadzić jedynie do takiej lub innej interpelacji jogo teologicznego sensu, nawet tej, jaka wynika z Wj 3, 14.²⁵ 152 Jahwe połączył je z wolnym, historycznym odsłonięciem swego historycznego samoobjawienia. Występująca tak często u Ezechiela formuła „poznają, że ja jestem Jahwe", ukazuje to niepodważalne połączenie imienia i historycznego samoobjawienia w sposób tak samo dobitny, jak i wstęp do Dekalogu, gdzie imię otrzymało również interpretację w kontekście historycznego czynu zbaw­czego Jahwe. Tak więc, Izrael z góry niejako otrzymał zakaz przenoszenia imienia na płaszczyznę misterium. Izrael nie był w stanie przejąć imienia dla siebie i uczynić go przedmiotem głębokiej mitologii czy spekulacji; imię Ja­hwe miało towarzyszyć wyłącznie historycznym doświadczeniom.²"

Imię Jahwe pojawia się w Starym Testamencie około 6700 razy; prócz tego jednak Izrael określał swego Boga, i to bardzo często, terminami ha'elohim lub 'elohim (około 2 500 razy). Ta dwoistość terminologii od najdawniejszych czasów była podstawą wielorakich spekulacji teologicznych. Z pewnością, imię Jahwe sta­nowiło istotę zbawczego objawienia; ponieważ jednak Izrael często określał tegoż Jahwe właśnie poprzez użycie słowa 'elohim, jest rzeczą niemożliwą tłumaczyć każdy przypadek użycia imienia własnego czy wołacza racją teologiczną. Ponadto teksty — z upływem czasu bynajmniej nie w pełni ujednolicone — wywodzą się z bardzo różnych kręgów tradycji o bardzo urozmaiconych zwyczajach, których podstaw nie znamy. Egzegeza może więc tu rozstrzygać tylko niekiedy. Wzmianki o tym, że nie istnieje żaden stosunek pomiędzy Jahwe, Bogiem szczególnego objawienia, a zwierzętami i że zwierzęta oczekują pożywienia jedynie od 'el, są oczywiście zamierzonym sposobem wyrazu (Ps 104 [103], 21; Job 38, 41). Znana jest zmiana określeń w modlitwie Noego: Jahwe jest Bogiem Sema, Elohim błogosławi Jafetowi (Rd/. 9, 26 nn., podobnie Iz 61, 2). Ogólnie rzecz biorąc, powinniśmy zachować powściągliwość wszędzie tam, gdzie nie znamy dostatecznie powodów tego rodzaju zmiany. Jest możliwe, ale nie pewne, że faworyzowanie określenia 'elohim przez Elohistę wskazuje na świadomość monoteistyczną tego ostatniego.²⁷ Samego zjawiska zanikania imienia Jahwe w literaturze powygnaniowej — nie spotykamy go w dialogu Joba, w Księgach Estery, Koheleta oraz w Pieśni nad pieśniami! — nie można tłumaczyć jedynie wzrastającym lękiem przed jego świętością. W Psałterzu elohistycznyrn (Ps 42 [41] — 83 [82]) imię Jahwe zostało konsekwentnie wymazane, obok niego widnieją jednak wczesne zbiory, w których zabieg taki nie nastąpił. Odejście od użycia imienia zaobserwowano w kronikarskim dziele historycznym, w przeciwieństwie do Ksiąg Samuela i Królewskich. Ciekawe jednak, że imię Jahwe użyte zostało w niektórych wypadkach, choć brak go we wstępnym szkicu.²⁸ Prze­kład starotestamentalnego imienia Jahwe przez ho kyrios, jak to uczyniła Septuaginta, miał szczególne znaczenie dla młodej gminy chrześcijańskiej; pozwolił przenieść wypowiedzi Jahwe oraz wypowiedzi o Jahwe na osobę Pana chrześcijan, Jezusa Chrystusa (por. l Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; Dz 2, 20b n.). W czasach Jezusa imię Jahwe jest, jak się wydaje, używane tylko w kulcie świątynnym i to wyłącznie w okazjach szczególnych; nie ma już zastosowania w synagogalnej służbie Bożej.

IV. OBJAWIENIE SIĘ, BOGA NA SYNAJU (153)

1. UWAGI WSTĘPNE Z ZAKRESU HISTORII TRADYCJI

To, co podaje Sześcioksiąg na temat wydarzeń i objawień Boga na Synaju, tworzy zespół przekazów tradycji o niezwykłym zasięgu, bo rozciągający się od Wj 19, l do Lb 10, 10. Nigdzie więcej w Starym Testamencie nie znajdziemy drugiego tak olbrzymiego, wielowarstwowego tworu tradycji, osnutego wokół jednego, jedynego wydarzenia (faktu objawienia Boga na Synaju). Choć pierwszy wgląd każe czytelnikowi wątpić w to, żeby w tym nawarstwionym stosie materiału — złożonym nie tylko z niezliczonej ilości pojedynczych przekazów tradycji, lecz również z licznych, większych organizmów tradycji —- udało mu się dostrzec jeszcze jakąś określoną całość, pozwalającą mówić o wewnętrznych związkach, a co za tym idzie również o wewnętrznej wzajemnej zależności fragmentów, to jednak owa perykopa o Synaju — w każdym razie w swoich ramach zewnętrznych, to znaczy gdy chodzi o początek i zakończenie — otrzymała wyraźnie granice, poprzedzają ją bowiem przekazy tradycji o Kadesz i po niej następują również przekazy tejże tradycji.¹

Jak widać, tradycja o Synaju została włączona, niejako w drugim etapie, do istniejącej już tradycji o wędrówce przez pustynię. Zresztą nawet w rozlicznych poetyckich odmianach dawnego credo brakuje, jak łatwo zauważyć, jeszcze jakiejkolwiek wzmianki o wydarzeniach na Synaju. Ów zespół przekazów tradycji wyraźnie wprowadzony został do kanonicznego opisu historii zbawienia stosunkowo późno. Jest to naturalnie jedynie twierdzenie z zakresu historii tradycji, mówiące tylko o zrośnięciu się poszczególnych zespołów przekazów tradycji, ale nie o ich wieku. Tradycja o Synaju dłużej niż wszystkie inne elementy tradycji, z których formował się kanoniczny obraz historii zbawienia, zachowała swą samodzielność.*

Kiedy próbujemy następnie przeniknąć tę niekształtną bryłę tradycji, aby jej zawartość, naturalnie tylko treści główne, przedstawić od strony teologicznej, natrafiamy wprawdzie dość szybko na fakt zasadniczy, do którego odnoszą się w taki czy inny sposób wszystkie przekazy tradycji: tu na Synaju objawił Jahwe swojemu ludowi obowiązujące przykazania, które ludowi temu dawały możliwość życia przed obliczem jego Boga. Gdy chodzi jednak o rodzaj owych przykazań, istnieją pomiędzy różnymi przekazami tradycji większe rozbieżności. Niektóre z nich pojmują je jako ogólne przepisy dotyczące życia ludzkiego (dziesięć przykazań), inne jako przepisy odnoszące się do sfery praworządności (części Księgi Przymierza i Księgi Powtórzonego Prawa), jeszcze inne jako przepisy normujące skomplikowaną dziedzinę kultu (P). Z góry musimy zrezygnować z poszukiwania jakiegoś planu, a tym bardziej wiążą­cych linii teologicznych między poszczególnymi materiałami. Nie miałoby to zresztą nic wspólnego z procesem kształtowania się starotestamentalnej tradycji, który pod tym względem dokonywał się od strony bardziej zewnętrznej. 154 O równoległym rozwoju i wzajemnym przenikaniu licznych przekazów tradycji decydowała przede wszystkim ich zbieżność w sensie lokalnym (Synaj) i personalnym (Mojżesz). W taki to sposób materiały zupełnie różnorodne spotkały się w końcu razem i ułożone zostały w jednym szeregu, poniekąd zresztą całkiem bez powiązań: wszystkie dociekania i wywody kiedykolwiek i gdziekolwiek przeprowadzone przez Izrael na temat objawienia na Synaju. Domagało się tego ujęcie przekazów tradycji jako dokumentów historii Bożej.³

Olbrzymi zestaw przekazów tradycji o Synaju (Wj 19 — Lb 10) ukazuje się nam w dwu częściach, bardzo nierównych pod względem zewnętrznym oraz co do treści; tą to: jehowistyczna perykopa o Synaju (Wj 19—24; 32—34) i perykopa o Synaju przekazana przez tradycję kapłańską (Wj 25—31; 35 — Lb 10, 10). Jehowistyczne opowiadanie o samym objawieniu na Synaju znajduje się w Wj 19; 20; 23 i tworzy pod względem epickim zamkniętą w sobie całość. Wydarzenie rozpoczyna się od szczegółowych przygotowań do teofanii, która następuje potem, trzeciego dnia. Jahwe zstępuje na górę i ogłasza dziesięć przykazań (Wj 20). Po tym obwieszczeniu woii Bożej lud przyjmuje na siebie zobowiązanie jej przestrzegania, co dokonuje się w ramach określonej uroczystości kultowej (Wj 24).⁴ Wspomniano już na odpowiednim miejscu o tym, że takie następstwo faktów nie jest rezultatem bezpośredniego nawiązania do historycznych wydarzeń, lecz że stanowi prawdopodobnie „legendę świąteczną" dotyczącą jakichś wielkich obchodów kultowych, mianowicie sta­rego święta odnowienia przymierza. Do tego zamkniętego zespołu opowiadań włączone zostały w rozdz. 32—33 liczne mniejsze fragmenty epickie, dotyczące co prawda Synaju, ale pozostające jedynie w luźnym związku z właś­ciwym objawieniem na Synaju. Rozdz. 34 przynosi informację o drugim obwieszczeniu przykazań; stało się ono konieczne na skutek zniszczenia tablic (Wj 32). W ten sposób redaktor J i E bardzo sprytnie stworzył sobie możliwość ponownego wykorzystania jahwistycznego ujęcia faktu obwieszczenia przykazań, które po relacji Wj 20 (E) było właściwie zbędne. Perykopa o Synaju przekazana przez tradycję kapłańską jest bardziej niekształtna. Gdy usunie się jednak masę przepisów kultowych, przyłączonych do niej z całą pewnością dopiero wtórnie, łącznie z Prawem Świętości (Kpł 17—26), ukaże się z całą wyrazistością następujący splot wydarzeń: „chwała Jahwe" zstąpiła na Synaj; Mojżesz zostaje wezwany na górę, aby odebrać wskazania doty­czące budowy przybytku oraz inwestytury i instalacji Aarona i jego synów na kapłanów; Besaleel i Oholiab mają wznieść przybytek wraz ze wszystkimi przedmiotami kultu, a nadto sporządzić szatę dla Aarona (Wj 24, 15b—31, 17). Lud, posłuszny wezwaniu Mojżesza, znosi w postaci dobrowolnej daniny konieczne materiały, a gdy Besaleel wzniósł przybytek, zstępuje „chwała Jahwe" i wypełnia święty namiot (Wj 35—40). Następuje wyświęcenie Aarona i jego synów na kapłanów (Kpł 8) i pierwsze złożenie przez nich ofiar, ponownie potwierdzone przez objawienie się „chwały Jahwe" (Kpł 9). Zakończenie tworzy akt wyboru lewitów i wyświęcenie ich do niższych posług kultowych Lb 3; 4). 155

Wspólna dla obu opisów, dla jehowistycznej i dla kapłańskiej perykopy o Synaju, jest tradycja o jakimś objawieniu -Bożym na Synaju, o takim objawieniu, za pośrednictwem którego Izrael miał dowiedzieć się o fundamentalnych przepisach dotyczących jego życia przed Jahwe i życia z Jahwe. Równie wyraźne są jednak różnice: przepisy zawarte w starszym przekazie tradycji o Synaju miały charakter świecki, dotyczyły spraw dnia powszedniego. Dekalog, jak zobaczymy jeszcze dokładniej, był obwieszczeniem najwyższego prawa Bożego, odnoszącego się do wszystkich obszarów ludzkiego życia. Dokument kapłański natomiast zawiera objawienie pewnego porządku sakralnego; obejmuje przepisami kult, a wraz z nim cały, złożony system ofiar i rytów, za pośrednictwem któregoo miało się urzeczywistniać .obcowanie Izraela z_;Bogiem. Wiąże się to z tym, że P upatruje decydujące zdarzenie objawienia na Synaju w fakcie zamieszkania Boga w Izraelu, w fakcie objawienia się „chwały; Jahwe". Jahwe przybliżył się więc do Izraela na taką odległość, która wymagała wszechstronnych przepisów kultowych i odpowiednich zabezpieczeń.

2. ZNACZENIE PRZYKAZAŃ *

Kiedy mowa o przykazaniach, nawet teolog myśli przede wszystkim o Dekalogu. Jego miejsce w historii zbawienia z Sześcioksięgu jest rzeczywiście jedyne w swoim rodzaju, programowe. Nowsze badania, prowadzone metodą historii form, dowiodły jednak, że Dekalog wcale nie jest wyłącznym i odosobnionym przedstawicielem swojego gatunku. Istnieje całkiem pokaźna liczba takich zestawów zawierających zakazy, a ten i ów robi nawet wrażenie zbioru bardziej starodawnego niż nasz dzisiejszy Dekalog (w ujęciu elohistycznym lub deuteronomicznym). Przede wszystkim należałoby wspomnieć tutaj o „Dodekalogu z Sychem" (Pwt 27, 15 nn.), ów bardzo wiekowy zestaw przekleństw, zwracający się przeciwko występkom, które mogły wydarzyć się „w ukryciu" (por. basseter w w. 15 i w. 24) i których wspólnota nie mogła ani poddać kontroli, ani ukarać. Również trzon Wj 21, 12. 15—17, na który zwrócił uwagę Alt, odznacza się bardzo starą formą.⁶ W Kpł 19, 13—18 znajduje się fragment (dwanaście zakazów), który pod względem przejrzystości i powszechnego zastosowania obwieszczanych zdań przypomina zupełnie Dekalog. Takie zestawy przykazań suponują zarówno istnienie pewnych teologicznych, jak również duszpasterskich przemyśleń; kapłani, sporządzając je, musieli przecież dokonywać rozważnego wyboru ze znacznie bardziej bogate­go skarbca tradycji. Wszystkie zbiory przykazań 'zawdzięczają swoje ist­nienie próbom przedstawienia całej woli Jahwe wobec człowieka w możliwie największym skrócie. 156 W tym całym materiale, bynajmniej nie skąpym, można oczywiście ustalić pewne różnice co do wieku; i być może zdumiewa, że pod tym względem Dekalog wcale nie występuje na przedzie historycznego szeregu. Znajdujemy zresztą w nim samym liczne oznaki wskazujące ponad wszelką wątpliwość, że przed przyjęciem obecnej postaci w Wj 20 czy Pwt 5 miał już za sobą pewną historię. Pozytywne sformułowanie przykazania czci należnej rodzicom oraz przykazania o szabacie stanowi na pewno wynik wtórnych przeobrażeń, jakim poddany został dawny zestaw, utrzymany w formie negatywnej; przełamanie starej formy i przekształcenie zakazu w nakaz jest przy tym dość interesującym procesem.⁷ O interpretacji, jakiej uległ zakaz sporządzania wizerunków, trzeba będzie jeszcze wspomnieć; i tutaj także wskazać można, w podtekście koncepcji reprezentowanej przez Dekalog, ujęcie wyraźnie starsze. Wreszcie można udowodnić, że zakaz kradzieży pierwotnie miał na względzie specjalnie kradzież ludzi (por. Wj 21, 16; Pwt 24, 7) i że dopiero z czasem zaczęto nadawać mu znaczenie bardziej ogólne, w jakim znamy ten zakaz dziś.⁸ Tak więc, sam Izrael pracował długo nad Dekalogiem, zanim przybrał on co do treści i formy charakter tak uniwersalny i stał się na tyle zwięzły, by móc uchodzić za wyczerpujące streszczenie całej woli Jahwe względem Izraela.

W pierwszej swej części — łącznie z przykazaniem dotyczącym szabatu — Dekalog traktuje o obowiązkach względem Boga; w drugiej o obowiązkach człowieka wobec człowieka. Na czele widnieje tu przykazanie szacunku dla rodziców, za nim idą postanowienia, zabezpieczające ochronę życia, małżeństwa, własności oraz czci bliźniego.⁸ „Ty", jakim posługuje się ten ciąg przykazań, jest formą zwracania się zarówno do Izraela, jak i do jednostek; mamy tu do czynienia ze sposobem mówienia i myślenia charakterystycznym dla epoki, która nie znała jeszcze przeciwstawienia kolektyw — usamodzielniona jednostka.

W tym miejscu wyłania się jedno z najważniejszych pytań starotestamentalnej teologii w ogóle. Jak należy rozumieć w sensie teologicznym tę wolę Boga względem Izraela? Odpowiedź na to pytanie daje nie tyle sani Dekalog, stanowiący w pewnej mierze samodzielny, zamknięty fragment, co kontekst, w którym Dekalog tkwi. Kontekst zaś nie pozostawia żadnych wątpliwości co do tego, że wraz z obwieszczeniem Izraelowi Dekalogu urzeczywistnia się wybór Izraela. Słowo objawienia zaczyna się od samoprezentacji Jahwe, w której mowa o zbawczym czynie uwolnienia z Egiptu; adresatami objawienia są więc ludzie wykupieni przez Jahwe.¹¹ Według pojęć starożytnych niemożliwe było jednak wejście w szczególny kontakt z Bogiem bez przyjęcia i zobowiązującego uznania określonych przykazań. A zatem dopiero dzięki temu, że Jahwe obwieścił Izraelowi swoje najwyższe prawo i że Izrael tę wolę Bożą uznał, dokonał się w pełni akt przywłaszczenia sobie Izraela przez Jahwe. 157 Ogłoszenie Bożej woli prawnej jest niczym sieć zarzucona na Izrael, stanowi moment przekazania Izraela Jahwe. Taka koncepcja Dekalogu nabiera ostrzejszych -barw w wyniku nowszych badań prowadzonych metodą historii form. Otóż w Izraelu epoki sędziów, zresztą również i później, Dekalog zajmował centralną i pierwszoplanową pozycję w ramach niezwykle uroczystych obchodów, mianowicie święta odnowienia przymierza z Sychem; jak można wnioskować z Pwt 31, 10 n., święto to obchodzone było co siedem lat. Litur­giczny przebieg uroczystości daje się odtworzyć z dużym prawdopodobień­stwem na podstawie rozmaitych tekstów. Podstawą ustaleń w tym względzie jest przede wszystkim sama perykopa jehowistyczna o Synaju,' którą można określić po prostu jako dawną legendę świąteczną o uroczystości odnowienia przymierza, następnie Pwt 27, 9 nn. zwłaszcza zaś fragment Księgi Powtó­rzonego Prawa (Pwt 6, 4—28, 69) zawierający liczne polecenia, a prócz tego Ps 50 [49] i 81 [80]. Biorąc pod uwagę te teksty, można ustalić, bez wdawa­nia się w problemy szczegółowe, następujące części składowe w liturgicznym przebiegu tego wielkiego święta: 1. Pouczenie parenetyczne; 2. Obwieszczenie przykazań; 3. Zawarcie przymierza; 4. Błogosławieństwo i przekleństwo.¹¹ Skoro w taki sposób — w regularnych odstępach czasu, w formie kultowej — Izrael obchodził pamiątkę objawienia na Synaju, wolno domniemywać, z ja­kim zapałem przyjął to objawienie Boże jako wydarzenie: z chwilą obwieszczenia prawa Bożego wydarzyło się w Izraelu coś szczególnego, i to nie tylko w sferze ducha; to przekazanie Izraela Jahwe będzie mieć swoje skutki, szczególnie na płaszczyźnie historycznej. Albowiem poprzez owe obchody kultowe Izrael dawał wyraz przekonaniu, że fakt objawienia na Synaju zachowuje po wszystkie czasy niczym nie pomniejszoną aktualność, powtarza się w każdym następnym pokoleniu, dla każdego pokolenia jest „współczesny" (por. Pwt 5, 2—4; 29, 10 nn.). Ponadto znajduje teraz również wyjaśnienie niekultowy charakter Dekalogu, który to szczegół dawał niegdyś podstawę do daleko idących wniosków. Skoro święto odnowienia przymierza było świętem pielgrzymkowym, to ograniczenie Dekalogu do problematyki moralnej jest zrozumiałe samo przez się. Dekalog zwracał się przecież do świeckich, uwzględniał ich dzień powszedni, ich świeckie, wspólne życie w organizacjach plemiennych na całym obszarze kraju, to znaczy takie życie, jakie mieli wieść po zawarciu przymierza i po powrocie na swoje tereny. Od spraw kultu byli kapłani; pielgrzymi nie mieli obowiązku okazywania jakiejś szczególnej troski o kult, zwłaszcza gdy chodziło o powszedni dzień ich życia, z dala od sanktuarium. Tak więc, całkowicie myląca była próba podkreślania niekultowego charakteru Dekalogu i wnioskowania na tej podstawie bądź o pokrewieństwie z przepowiadaniem wielkich proroków, bądź o niekultowym charakterze założeń samego Mojżesza.¹³

Najważniejszy problem sprowadza się jednak do właściwej teologicznej oceny przykazań. Lepiej zdajemy sobie teraz sprawę z tego, że Izrael traktował objawienie przykazań jako wydarzenie zbawcze o pierwszorzędnym znaczeniu i czcił je jako takie. W każdym razie, nie wolno pomijać ścisłego związku przykazań z przymierzem. 158 Wszystkie prawa Izraela zakładają zresztą istnie nie przymierza jako wspólnoty zaistniałej pomiędzy Jahwe a Izraelem, jako instytucji sakralnej. Zastanawia, że nie ma żadnego prawa, które by dotyczyło samego ustanowienia owego porządku sakralnego. Jak mówiliśmy, został on zaprowadzony i istnieje już od dawien dawna, i jako taki nie podlega dyskusji. Dyskusji podlega jeszcze tylko kwestia ukształtowania życia tych, którzy znaleźli się w tak osobliwej, nowej sytuacji. Izrael nigdy nie mógł więc pojmować Dekalogu jako absolutnego prawa moralnego. Traktował go raczej jako objawienie woli Jahwe, skierowane doń w szczególnym momencie dziejów, objawienie poprzez które zostało mu ofiarowane dobro zbawcze — życie. W istocie bowiem tak właśnie można interpretować fakt objawienia przykazań Izraelowi; na płaszczyźnie liturgicznej obwieszczenie przykazań i obietnica życia od najdawniejszych czasów były wyraźnie powiązane w sposób niezwykle ścisły (por. Ez 18, 5—9). Pareneza deuteronomiczna nieustannie posługuje się tą podstawową, na pewno dawno przyswojoną myślą: wraz z przykazaniami Jahwe ofiarował swojemu ludowi życie, a Izrael okazując posłuszeństwo przykazaniom podejmował decyzję co do życia lub śmierci.¹⁴ Jahwe z pewnością oczekiwał tej decyzji od Izraela, w żadnym jednak razie przykazania nie zostały połączone z przymierzem w jakimś sen­sie warunkowym, jak gdyby w ogóle wejście przymierza w życie zależało dopiero od wypełnienia posłuszeństwa. Rzecz ma się raczej odwrotnie: przy­mierze zostaje zawarte i jednocześnie Izrael dostępuje objawienia przykazań. Jeszcze w Księdze Powtórzonego Prawa, dziele późnego pochodzenia, odnajdujemy takie samo następstwo: Izrael został ludem Bożym („w dniu dzisiejszym stałeś się narodem swego Boga, Jahwe", Pwt 27, 9); z tym oświadczeniem, utrzymanym w trybie oznajmującym, łączy się żądanie okazywania posłuszeństwa i uległości woli prawnej Jahwe („będziesz słuchał głosu Boga swego, Jahwe", Pwt 27, 10). Ale gdyby nawet przyjąć tę interpretację wybrania utrzymaną w trybie oznajmującym, w formie oświadczenia, i zauważyć, że zawarcie przymierza dokonuje się w momencie nie stwarzającym okazji do tego, aby Izrael mógł wykazać swój stosunek do tych przykazań, to i tak jeszcze można by uznać Dekalog za jakieś surowe prawo. Do tego jednak, by mógł być „prawem" w ścisłym sensie słowa, aby mógł stanowić instrukcję dotyczącą życia moralnego, brakuje Dekalogowi rzeczy najważniejszej: pozytywnej treści, bez której nie sposób myśleć o prawie. Pomijając dwa dobrze znane wyjątki, Dekalog rezygnuje z próby normowania życia na sposób pozytywny; ogranicza się do pewnych fundamentalnych zakazów, to znaczy zadowala się ustawieniem pewnych znaków na krańcach życiowego obszaru człowieka, na które to znaki winien zważać ten, kto należy do Jahwe. To poprzestawanie na zakazach jest właśnie cechą charakterystyczną wszystkich owych „tablic"; widać je w Pwt 27, 15 nn., tak samo w Kpł 19, 13 nn. oraz gdzie indziej. Nawet u Ezechiela, a więc u proroka uznanego przez wielu za ojca nieustępliwego „nomizmu", znajduje się tego rodzaju tablica katechizmowa: kto należy do Jahwe, ten nie składa ofiar na górach, nie stosuje przemocy, nie pobiera procentów, nie pożycza na lichwę itd. (Ez 18, 6 nn.). Tutaj widać w sposób wystarczająco jasny, że takie zestawy przykazań wcale nie mają zamiaru podawać zarysu jakiejś etyki; przykazania te nie zawierają bowiem maksymalistycznych żądań Jahwe. Można by raczej utrzymywać coś wręcz przeciwnego: chodzi tu — i to wyłącznie w formie zakazów, poprzez ukazanie tego, co bezwzględnie nie podoba się Jahwe — o określenie cech charaktery stycznych człowieka należącego do Jahwe. 159 Obszar życia oznakowany w ten sposób przykazaniami to rozległy teren działania moralnego, zupełnie nie objęty normami (na co dzień i bez przerwy nie wydarzały się przecież w Izraelu takie wykroczenia, jak oddawanie czci obrazom, morderstwo czy cudzołóstwo). Jeśli więc owe przykazania nie podporządkowują życia jakiemuś wyczerpującemu normatywnemu prawu, to rzec można, że w określonych sytuacjach krańcowych żądają przyznania się do Jahwe, a to przyznanie się polega właśnie na zaniechaniu praktyk, które nie podobają się Jahwe. Również do Dekalogu stosuje się zresztą to, co ma zastosowanie do innych „praw" Starego Testamentu: jego odbiorcą, społecznością, do której się zwraca, nie jest żadna świecka wspólnota, na przykład państwo, czy, tym mniej, jakaś ludzka społeczność; odbiorcą jest gmina Jahwe.¹⁹ Zbędne byłoby więc podkreślać jeszcze, że takie żądania uchodziły, wedle mniemania owych „tablic", za wykonalne, a nawet za łatwo wykonalne. Ale najbardziej znaczące jest przecież to, że w chwili przejścia na własność Jahwe Izrael nie zostaje wyniesiony do jakieś szczególnej formy bytu sakralnego. Zamiast akcentować różnice sakralne, Dekalog we wszystkich swych przykazaniach czuwa W sposób elementarny nad człowieczeństwem człowieka.

Wynika stąd, że teolog, stosując przyjętą przez siebie terminologię, musi być tu bardzo uważny; musi pytać, w jakim stopniu nasze dzisiejsze słowo „prawo" pokrywa się ze starotestamentalnym stanem rzeczy. „Dziesięć przykazań" nigdzie w Starym Testamencie nie nosi nazwy prawa, mają one jedynie nazwę „dziesięć słów" czy „dziesięć przykazań" (^caśeret hadd^ebarim, Wj 34, 28; Pwt 4, 13; 10, 4), Izrael zaś do samego końca uznawał objawienie Bożej woli prawnej za jedno z większych dóbr zbawczych. Prawna wola Boża stanowiła gwarancję wybrania, w niej bowiem Jahwe wskazał swojemu ludowi drogę i porządek. Nadanie przykazań miało służyć dobru Izraela (letob leka, Pwt 10, 13); na ich temat Księga Powtórzonego Prawa wkłada w usta Mojżesza następujące słowa:

„Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych prawach powiedzą: «Z pewnością ten. wielki naród to lud mądry i rozumny*. Bo któryż naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Bóg nasz, Jahwe, ilekroć Go wzywamy? Któryż naród wielki ma pra­wa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam dziś dają?" (Pwt 4, .6—8).

Jednym z najbardziej wymownych określeń, jakimi Izrael wysławiał owe przykazania, było stwierdzenie, że są one „sprawiedliwe", to znaczy, że Jahwe objawiając je, dowiódł swej wierności wspólnotowej względem Izraela.¹ Nie ma tu mowy o jakimś strachu ani o wzdychaniu niby nad jakimś ciężarem; jest tylko miejsce na wdzięczność i akty chwały (Ps 19 [18], 8 nn.; 119 [118]). Z prawem, które sądzi i niszczy, Izrael spotkał się dopiero w przepowiadaniu proroków.

Naturalnie, Izrael winien był bezwarunkowo uznać te przykazania. Podobnie jak nowotestamentalna oferta zbawienia, tak i oferta starotestamentalna stawiała adresatów przed problemem posłuszeństwa. Izrael wielokrotnie dawał wyraz przekonaniu, że odmowa uznania przykazań pociąga za sobą przekleństwo Jahwe. 160 W liturgicznych założeniach dawnego święta odnowienia przymierza z Sychem wewnętrzna łączność proklamacji przykazań i przekleń­stwa — patrząc od strony historii form — jawi się w stopniu najściślejszym (Pwt 27, 11 nn.).¹⁷ W tym więc sensie spotkanie z Jahwe równało się decyzji co do życia lub śmierci. Z chwilą usłyszenia owego głosu Izrael został postawiony w sytuacji, od której nie było już odwrotu. Nawet Księga Powtórzonego Prawa i Prawo Świętości dołączają do proklamacji przykazań błogosławieństwo i przekleństwo.¹⁸

Przykazania Jahwe były niezależne i samowystarczalne w tym sensie, że nie potrzebowały żadnego prawomocnego uzasadnienia przed ludźmi. Stwierdzenie, że one właśnie dlatego domagają się uznania, że są przykazaniami Jahwe, jest przecież uzasadnieniem tautologicznym.¹⁹ I tak w Kpł 19, 13—18 znajdujemy jeden z owych wielkich zbiorów zakazów, gdzie każdy pojedynczy zakaz, z pewnością o charakterze liturgicznym, kończy się najwyraźniej uzasadniającym dodatkiem: 'ani jhwh.²⁰ W Księdze Powtórzonego Prawa zachował się zakaz spożywania jakiejkolwiek padliny — na pewno zakaz bardzo stary — po którym następuje uzasadniające uzupełnienie: „bo ty jesteś narodem świętym twego Boga, Jahwe" (Pwt 14, 21). Tak samo nią się rzecz z zakazami — znów bardzo starymi — które znajdują podsumowanie w lapidarnym zdaniu, że tym lub tamtym „brzydzi się Jahwe" jako czymś, co w żaden sposób nie da się pogodzić z kultem Jahwe (tó^cabat jhwh).²¹ Są to, jak mówiliśmy, tautologie teologiczne, a nie prawdziwe uzasadnienia. Jednak obok tych apodyktycznych i absolutnych stwierdzeń znajdują się również uzasadnienia prawdziwe; kieruje nimi bądź zupełnie wyraźny zamiar wytłumaczenia człowiekowi — w takim czy innym sensie — zakazów i nakazów, bądź przynajmniej zamiar uporządkowania owych zakazów i nakazów w jakiś sensowny dla człowieka system. Co więcej, usiłowanie to najwyraźniej przybiera na sile: w późniejszych zbiorach prawnych (Księga Powtórzonego Prawa, Prawo Świętości) pojawia się ono znacznie częściej niż w Księdze Przymierza. Sposób argumentacji jest jednak w poszczególnych przypadkach bardzo różny. Niekiedy podaje się tylko jakieś zupełnie proste, rzeczowe wyjaśnienie. 161

Tak na przykład maltretowanie niewolnika lub niewolnicy aż do śmierci nie podlega karze, „gdyż są jego własnością" (Wj 21, 21).²* Bardziej znamienne są przypadki, kiedy uzasadnienie zawiera apel o treści etycznej: kamienia młyńskiego nie należy brać w zastaw, gdyż to oznacza brać w zastaw życie (Pwt 24, 6). Kara chłosty może być wymierzona tylko w określonej liczbie uderzeń, „aby (...) nie został pohańbiony twój brat w twoich oczach" (Pwt 25, 3). Sędziowie winni wystrzegać się wszelkiego przekupstwa, „ponieważ podarki zaślepiają dobrze widzących" (Wj 23, 8). Najważniejsze są naturalnie ściśle teo­logiczne wyjaśnienia. Zabronione jest spożywanie krwi pod jakąkolwiek postacią, „bo życie (...) jest we krwi" (Kpł 17, 14). ,,Nie będziesz wzywał imienia Boga twego, Jahwe, do czczych rzeczy, gdyż Jahwe nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia dla czczych rzeczy" (Wj 20, 7). Zakaz przelewania krwi ludzkiej jest uzasadniony faktem podobieństwa człowieka do Boga (Rdz 9, 6). Obok tych motywacji teologicznych pojawiają się wreszcie motywacje historiozbawcze: podkreślenie, że przykazanie zobowiązuje do posłuszeństwa dlatego, iż zostało ogłoszone i przyjęte już w czasach historii zbawienia; uwaga iż Izrael powinien zapomnieć sobie swoją niewolę itp.? Ponieważ w żadnym z licznych nieizraelskich kodeksów prawnych nie spotyka się takich uzasadniających wyjaśnień, zmuszeni jesteśmy dopatrywać się w nich czegoś swoistego dla izraelskiej tradycji prawnej. Z pewnością wyraża się w nich przede wszystkim wnikliwość i przezorność owej woli prawnej; odbiera ona słuchaczowi jakiekolwiek alibi niezrozumienia. Ale dochodzi coś jeszcze: niewątpliwie, Jahwe pragnie posłuszeństwa, ale pragnie mieć ludzi, którzy rozumieją Jego przykazania i przepisy, a więc ludzi, którzy te przykazania uznają również wewnętrznie. Jahwe domaga się posłuszeństwa dojrzałego. Dlatego Księga Powtórzonego Prawa, która bardziej niż inne dzieła stara się wyjaśnić przykazania w tonie kaznodziejskim, może oświadczyć z całą słusznością: „Gdyż słowo to jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu" (Pwt 30, 14).

Choć już przedstawione uzasadnienia pokazywały, jak przykazanie Jahwe nie opuszcza człowieka, jak idzie z nim i wciąż na nowo służy mu swymi wyjaśnieniami, to przecież o wiele wyraźniej można to zauważyć w owych uzupełnieniach, które starsze zakazy dopełniają pozytywnymi nakazami.

„Nie będziesz żywił w sercu nienawiści do brata. [Raczej] będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu. Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz kochał bliźniego jak siebie samego" (Kpł 19, 17 n.).

Interpretacja nie ogranicza się tu do jakiegoś wyjaśnienia wprowadzającego w sens żądania, ale zjawia się po prostu w postaci żądania drugiego, obok pierwotnego zdania. Mimo wszystko i tak chodzi tu jeszcze o „interpretację prawną", choć bardzo samowolną. Słuch Izraela się wyostrzył; zaczęto wyczuwać, że za żądaniami podanymi w formie negatywnej kryje się jeszcze jakiś inny sens, sens wzbogacający. Budziła się potrzeba pozytywnego wypełnienia obszaru objętego przez zakaz — wypełnienia uwzględniającego właśnie sens zakazu. Przykazania Dekalogu o czci dla rodziców i o szabacie są tu przykładami nieco wyjątkowymi, gdyż pierwotne negatywne ujęcie znikło w tym przypadku zupełnie, zachowało się tylko ujęcie pozytywne. 162 Ale wszystko to stanowi niewielką zaledwie część zjawiska szczególnie charakterystycznego dla całego procesu tradycji, jakiemu podlegały przykazania Jahwe w dawnym Izraelu: Izrael zrozumiał wolę Jahwe w sensie całkowicie dynamicznym, jako wolę wychodzącą nieustannie naprzeciw każdej sytuacji, zmienionej pod względem religijnym, politycznym czy gospodarczym. Pomijając epoką formalizmu — w późnym okresie powygnaniowym — nie znał Izrael w ogóle absolutnej, ponadczasowej woli prawnej Jahwe: każde pokolenie było bowiem wzywane oddzielnie do wysłuchania i podporządkowania się woli Bożej, obowiązującej konkretnie w tym właśnie pokoleniu. Znów więc widać wyraźnie, że przykazania nie były prawem, ale wydarzeniem, które za przyczyną Jahwe spotykało każde pokolenie w jego hic et nunc, i do którego każda generacja musiała się ustosunkować. Najwspanialszym przykładem tego rodzaju nowej interpretacji jest Księga Powtórzonego Prawa, która stanęła przed zadaniem przekazania woli Jahwe czasom zupełnie innym, i to na każdej płaszczyźnie życia, niż epoka, w której Jahwe po raz pierwszy przemówił do swego ludu.²⁴ Również Księga Powtórzonego Prawa, jak trzeba to będzie pokazać, podaje wielorakie uzasadnienia przykazań nadanych przez Jahwe. Nowością jest to, że konieczności zachowania przykazań nadaje motywację wewnętrzną: miłość i wdzięczność względem Jahwe skłonią Izrael do posłuszeństwa.

Księga Powtórzonego Prawa wnosi jednakże pod tym względem coś nowego dlatego, że nie mówi Izraelowi już tylko o „prawach, przepisach i ustawach", lecz również wielką liczbę przykazań Bożych, zupełnie ze sobą nie powiązanych, określa jako „Torę Jahwe". Możliwość objęcia jednym słowem przykazań ogłoszonych tu i tam przez Jahwe i uznania ich za Torę, to znaczy za jedność teologiczną, świadczy, że osiągnięty został postęp ku nowej i bardzo ważnej świadomości, postęp uwarunkowany nagromadzonymi przemyśleniami. Wszystkie wskazania pojedyncze zostały potraktowane jako części w zasadzie niepodzielnego objawienia woli Jahwe. Ale w ten sposób przedstawienie objawienia Jahwe zerwało zarazem ostatecznie z obszarem kultu. Zarówno z przykazaniami i zestawami przykazań, jak i z kapłańskimi torot spotykał się najstarszy Izrael w kulcie. „Tora" zaś jako taka była przedmiotem nauki teologicznej, a jej środowiskiem życiowym (Sitz im Leben) staje się teraz coraz bardziej ludzkie serce. Tak zwane psalmy mądrościowe, szczególnie Ps l i 119 [118], modyfikują tylko temat, który opracowany został już w Księdze Powtórzonego Prawa i deuteronomistycznym dziele historycznym: człowiek winien zachować te słowa w sercu; w każdej sytuacji życiowej mają one towarzyszyć człowiekowi (Pwt 6, 6 n.; Joz l, 8). Dwa stwierdzenia wciąż powtarzają się w tych psalmach: objawienie woli Jahwe jest przedmiotem nieustannych rozważań i nieustannej radości. Jest to sprawa, która wciąż absorbuje człowieka, i to zarówno od strony jego życia uczuciowego, jak i od strony możliwości poznawczych. 163 Niewątpliwie w psalmach tych kryje się również pewien problem antropologiczny, a mianowicie pytanie, jak wygląda człowiek sprawiedliwy przed Bogiem; stosownie do tego pojawia się tu obraz człowieka, którego życie duchowe wypełnia całkowicie słowo Boga i który wszelką siłę do swego postępowania czerpie również ze słowa Bożego; kto bowiem w ten sposób otwiera się na działanie „Tory", u tego wszystko jest sprawiedliwe. Należałoby oczywiście zastanowić się głęboko, czy duch tych psalmów upoważnia do opatrywania ich etykietą „pobożność prawna" lub każe doszukiwać się w nich oznak faryzeuszowskiego pocieszania. Fakt, że objawienie woli Jahwe stanowi przedmiot nie tylko radości, ale i intensywnego rozmyślania, nie może jeszcze usprawiedliwiać takiej oceny. Ponadto brak również jakiejkolwiek refleksji nad możliwością wypełnienia przykazań, jakiegokolwiek rozgraniczenia między tym, co dozwolone, a tym, co zakazane itd. W przeciwieństwie do autentycznej pobożności prawnej, która czuje się wciąż zagrożona przez własną niemożność, wspomniane psalmy oddychają atmosferą niespodziewanie prostodusznej wiary.

W odniesieniu do krytycznych uwag G. Ebelinga na temat zachowanej tu wstrzemięźliwości w użyciu pojęcia „prawo" ".należy; zauważyć: 1. Czasy, kiedy to na płaszczyźnie starotestamentalnej teologii " po^gl^ftntf^sie,gojeniem „prawo", łfi&mó jiii minęły (por. niżej, s. 670, przyp. 2). Teologiczna dyskusja „wokół tego punktu dawno została zaniechana. 2. W trakcie badań nad przykazaniami Jahwe — badań z zakresu historii form oraz z zakresu historii kultu — natrafiono jednak po­nownie na zjawisko woli Jahwe stawiającej określone żądania oraz na problem jej poprawnego, teologicznego uporządkowania. Nawiązanie do starej nomenklatury teologicznej jest jednak niemożliwe, jako że jest ona zanadto ogólna; natomiast rzeczywistość starotestamentalna, tak jak ją widzimy dzisiaj, przedstawia się w sposób • bardzo zróżnicowany, a pod względem teologicznym w sposób nie dość jeszcze jednoznaczny, aby można ją było ująć sumarycznie i opatrzyć jedną etykietą.²⁸ 3. Zadanie nasze jest dostatecznie jasne — polega na tym, żeby wolę Jahwe względem Izraela zrozumieć od strony teologicznej tak dokładnie, jak to możliwe, oraz zadbać, by nowe, poczynione w tym zakresie spostrzeżenia nie zostały zniekształcone w wyniku zastosowania tradycyjnych, ale zupełnie nie pasujących już pojęć. Nigdy nie byłem zdania, że pojęcie „prawa" w Starym Testamencie nie ma w ogóle racji bytu i stanowi jedynie oznakę pewnego nieporozumienia teologicz­nego (por. w związku z tym niżej, s. 669 nn.; por. wyżej, s. 159: „Z prawem, które sądzi i niszczy, Izrael spotkał się dopiero w przepowiadaniu proroków"). Nie tak łatwo jednak odpowiedzieć na pytanie, w jakich okolicznościach Izrael zetknął się. z jednoznacznym określeniem „prawo" w zastosowaniu do tych treści, które dog­matyk rozumie pod słowem „prawo"; szczególnie niełatwo dać taką odpowiedź na płaszczyźnie świadectw starszej wiary w Jahwe.

Koniec takiego sposobu pojmowania prawa zapowiadał się już w czasach po wygnaniu; Chodzi naturalnie o pewien proces dokonujący się powoli,, w sposób częściowo niezauważalny. Wspomniany koniec nastąpił, kiedy pra­wo zaczynało być absolutną rzeczywistością, to znaczy kiedy przestano poj­mować je jako porządek zbawczy określonej grupy etnicznej, powiązanej z nim historycznie, konkretnie — gminy kultowej Izraela; kiedy odstępowało od swojej funkcji służebnej i zaczynało być dyktatem, który sama gmina w sposób .kategoryczny sobie narzucała. W ten sposób stawało się w końcu „prawem" w obiegowym sensie słowa, wymagającym, aby stosować się doń co do słowa, a nawet co do litery. Na pewno nie można jeszcze powiedzieć tego o Księdze Powtórzonego Prawa; aż nazbyt wyraźnie widać, że uwzględnia ona całkiem określone, historyczne kształty współczesnego sobie Izraela i takiemu Izraelowi chce służyć. Co więcej, sprowadzając wielość przykazań do jednego przykazania podstawowego, traktującego o miłości Jahwe (Pwt 6, 4 n.), i tak bardzo zabiegając o uwypuklenie wewnętrznego, duchowego sensu przykazań, Księga Powtórzonego Prawa ukazuje się raczej jako ostatni szaniec obronny przeciwko rozpoczynającemu się zjawisku jurydyzmu. Wydaje mi się, że również Ps l i 119 [118] znajdują się jeszcze po tej stronie owego nieszczęsnego zakrętu, gdyż fakt, że oba te psalmy pojmują objawioną wolę Jahwe jako samodzielny i nagradzający przedmiot medytacji dziękczynnej, sam w sobie nie może jeszcze świadczyć o nagłym zwrocie w kierunku myślenia prawniczego. Naturalnie Noth ma rację, że już samo podporządkowanie Izraela całej spuściźnie prawnej — pochodzącej zresztą w swych częściach z bardzo różnorodnych systemów — wcześniej czy później musiało doprowadzić do pewnego jurydyzmu, a następnie całe zainteresowanie zwrócić jednostronnie ku problemowi ludzkiego posłuszeństwa.²⁷ Z pewnością jurydyzm ten daje znać o sobie w częstych zapewnieniach Kronikarza, że celebracja takiej czy innej czynności kultowej pozostaje absolutnie zgodna z przepisami Tory. Również sposób, w jaki ujmuje się przepisy pokarmowe w Dn l, a więc w opowiadaniu, pochodzącym jeszcze z czasów perskiej dia­spory, ma aspekty prawne: nie chodzi tu już bowiem o porządek przyjmowany w gminie kultowej, aby mogła odciąć się od praktyk odmiennych, ale o postanowienia, których nie pojmowano już w ich dawnym, polemicznym sensie. W każdym razie jurydyczne ujmowanie postanowień o czystości zaczyna się już stosunkowo wcześnie. Jurydyczna modyfikacja Tory była więc procesem, dokonującym się w różnych czasach, odpowiednio do jej rozmaitych treści.

Później zaliczono do objawienia synajskiego również tak zwaną Księgę Przymierza (Wj 21—23). Był to zabieg literacko-redakcyjny, pierwotnie bowiem ów niewielki kodeks nie miał nic wspólnego z właściwą tradycją o Synaju, a z punktu widzenia historii tradycji jego korzenie sięgają zupełnie gdzie indziej. Minio wszystko fakt owego włączenia jest dość znamienny i stawia nas przed nowym pytaniem: wola prawna Jahwe, objawiona Izraelowi, opiera się odtąd na znacznie szerszej podstawie i została przedstawiona w sposób znacznie bardziej szczegółowy. Jeśli Dekalog oznakował zakazami jakoby tylko granice przestrzeni życiowej Izraela, to tu podporządkowana zostaje określonemu porządkowi Bożemu, poprzez rozliczne zakazy i nakazy, również sama owa przestrzeń. Księga Przymierza zawiera przecież w swej pierwszej części (21, l—22, 16) postanowienia przeważnie kazuistyczne dotyczące prawa o niewolnikach, odpowiedzialności, depozytach, prawa zastawu itd. Część druga (22, 17—23, 19) przynosi postanowienia kultowe w sprawie roku szabatowego, odpoczynku szabatowego oraz trzech dorocznych świąt. To wszystko podsuwa pytanie, czy przypadkiem już sam fakt takiego wmontowania Księgi Przymierza nie świadczy o występowaniu albo wzmaganiu się aspektu jurydycznego. Należałoby jednak zauważyć, że nawet to „prawo" następuje dopiero po dokonanym akcie wybrania i że samo tego rodzaju uzupełnienie nigdzie nie daje podstaw do przypuszczenia, że chodzi w nim o jakieś obostrzenie woli Jahwe, które wpływałoby na zmianę sytuacji Izraela wzglądem Jahwe. 165

Księga Przymierza kończy się mową Boga utrzymaną w tonie parenetycznym i dosadnie zapewniającą Izrael o opiece Jahwe i Jego kierownictwie (Wj 23, 20—33); potem następuje zawarcie przymierza (Wj 24, l nn.). Zasygnalizowane pytanie podejmiemy ponownie, na innym miejscu; zwłaszcza, że Księga Przymierza znajduje się pod tym "względem jedynie na pewnym etapie drogi, która znalazła swe ostateczne, wszechstronnie przemyślane pod względem teologicznym uwieńczenie w Księdze Powtórzonego Prawa.

3. PIERWSZE PRZYKAZANIE I ZAZDROSNA ŚWIĘTOŚĆ JAHWE

Jest rzeczą uderzającą, że zakaz oddawania czci innym bogom nie pojawia się w Dodekalogu z Sychem (Pwt 27, 15 nn.), który ukazuje się nam jako zestaw starszy; ów Dodekalog zaczyna się od zakazu sporządzania obrazów. "W istocie można to wyjaśnić pewną koniecznością natury historycznej. W dawniejszych i najdawniejszych czasach Izraela — kiedy rolniczy jeszcze Izrael epoki sędziów pozostawał nadal w górzystych regionach Środkowej Palestyny, z dala od wszelkich bliższych kontaktów z obcymi kultami — niebezpie-«zenstwo apostazji od wiary w Jahwe albo niebezpieczeństwo jakiegoś synkretyzmu nie było dla ogółu tak bardzo groźne, jak stało się wkrótce potem. Nie musi to oczywiście oznaczać, że pierwsze przykazanie jako takie jest młodsze od innych. Nie ulega raczej żadnej wątpliwości, że współczynnik owej rażącej nietolerancji od samego początku był czymś typowym dla kultu Jahwe. Zdanie: „Ktokolwiek by składał ofiary innym bogom poza samym Jahwe, podlega klątwie" (Wj 22, 19) wydaje się, zarówno pod względem formalnym jak i treściowym, starszym odpowiednikiem równorzędnego przykazania Dekalogu." Zakaz wymawiania imion obcych bogów pojawia się nie­jako na marginesie, w zamykającej notatce redakcyjnej, i dlatego być może jest późniejszy (Wj 23, 13). Sprawą o wiele ważniejszą niż wskazywanie tych chronologicznych powiązań jest jednak pytanie, jaką interpretację otrzymywał w Izraelu ów zakaz, uważany przecież zawsze za przykazanie nad przykazaniami. Zdanie Dekalogu, by nie mieć żadnych innych bogów na przekór Jahwe, jest zresztą najbardziej ogólne i najmniej skonkretyzowane ze wszystkich ujęć. Ale właśnie dzięki tej swojej rozległości wewnętrznej i dzięki tendencji do ujmowania sedna sprawy zakaz ów był w stanie zobowiązywać lud Jahwe do poszanowania odnośnego aspektu Jego woli niezależnie od czasów i ich szczególnych uwarunkowań. 166 Istnieje interpretacja pierwszego przykazania, którą dał sam Stary Testament, i tej interpretacji przede wszystkim musimy się trzymać. Mianowicie w trzech miejscach zakaz praktykowania jakichkolwiek obcych kultów po­łączony został z informacją o zazdrości Jahwe: „ponieważ Ja Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym" (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 6, 14 n.).³¹ W każdym z tych miejsc zdanie podrzędne, wprowadzone za pomocą słowa „ponieważ", należy rozumieć w sensie określonej interpretacji legalistycznej, a więc jako uzasadnienie teologiczne. Ale i inne przykłady ukazują ów charakterystyczny sposób łączenia tego przykazania — lub uchybień przeciw niemu — z zazdrością Jahwe (tak np. Joz 24, 19; Pwt 32, 16; l Krl 14, 22); tak więc, w tym przypadku nie mamy bynajmniej do czynienia z jakimś sporadycznym przejawem zbieżności. Z kolei jednak zazdrość Jahwe wiąże się również jak najściślej z Jego świętością (zwłaszcza Joz 24, 19), i to do tego stopnia, że zazdrość Jahwe to po prostu zewnętrzny przejaw Jego świętości. Musimy zatem mówić równocześnie o świętości Jahwe, o Jego zazdrości i o pierwszym przykazaniu; pod względem pojęciowym nie sposób bowiem oderwać jednego od drugiego. Zazdrość i świętość są różnie tylko wycieniowanymi pojęciami, określającymi jedną i tę samą właściwość Jahwe.³²

Doświadczenie świętości jest, tak w ogólnej historii religii jak i w Izraelu, pewnym prazjawiskiem religijnym; świętości bowiem, jako określonego pojęcia, nie można wyprowadzać z jakiejkolwiek innej, ludzkiej, skali wartości. Nie wystarcza powiedzieć, że przekracza ona tego rodzaju wartości albo że je uzupełnia; można by raczej określić świętość jako coś zdecydowanie obcego w świecie człowieka,, to znaczy jako rzeczywistość doświadczaną, która faktycznie nie daje się zaszeregować do świata rzeczywistości bliskich człowiekowi i wobec której człowiek odczuwa bardziej lęk niż zaufanie; jest dosłownie czymś „całkiem innym". Znamienne w związku z tym jest usiłowanie człowieka, aby oznakować obszar, na którym objawia się świętość, określić jej miejsce; z jednej strony, aby uchronić ją od jakiegokolwiek pomieszania z tym, co świeckie (Wj 19, 12), ale równocześnie przecież i po to, by uchronić świat rzeczywistości świeckiej od wszelkiego zagrożenia ze strony świętości. Tak więc i Izrael znał takie święte terytorium, temenos (arabskie hardm), którego nie dosięgały inne, sakralne, przepisy i miary i na którym nie obowiązywały postanowienia prawa świeckiego (azyl!). Wszystko, cokolwiek dostaje się we władanie świętości, wyłączone zostaje z użytku świeckiego; wygasają wszelkie roszczenia, które w związku z tym ewentualnie mogłyby być podnoszone. Jeśli mówi się, że jakiś przedmiot, jakieś miejsce, określony dzień czy dany człowiek został „poświęcony", to oznacza to przede wszystkim, że został wybrany spośród innych i przekazany na własność Boga, Bóg bowiem jest źródłem wszelkiej świętości. Widać stąd wyraźnie, że świętość odbierano jako moc, jako coś nie tyle statycznego, co raczej dynamicznego, a w każdym razie — jako coś nieobliczalnego. Ze względu na to, że świętość wszystkich przedmiotów czy osób „poświęconych" opiera się ostatecznie i wyłącznie na ich powiązaniach z Jahwe, zauważono słusznie, że pojęcie to w mniejszym stopniu wskazuje na stan, w większym zaś na stosunek. 167

Troska o to, aby nie naruszyć tej świętości poprzez nieszczęśliwe jej pomieszanie z tym, co świeckie, ale równocześnie obawa, aby samemu nie doznać jakiejś szkody ze strony owej nieobliczalnej mocy, tłumaczy usiłowania zmierzające do tego, by kontakt ze świętością na płaszczyźnie kultu podporządkować w miarę możliwości starannie przygotowanym rytom.

Choć to wszystko, co wyżej powiedziano, odnosi się nie tylko do dawnego Izraela, lecz tak samo dotyczy dziejów religii w ogóle, kult Izraela odznacza ;się pod tym względem czymś jeszcze innym, czymś zupełnie szczególnym. Już zwykłe porównanie dokonane z pozycji historii religii pokazuje, że starotestamentalne wypowiedzi o świętości występują w jakimś zupełnie in­nym natężeniu, co więcej, cechuje je pewna gwałtowność, przede wszystkim zaś, że łączą się one o wiele silniej z samym Jahwe; w religiach pozabiblijnych bowiem świętość występuje w sposób bardziej neutralny i bardziej nieoaobowy, jako coś, co istnieje samo w sobie." Jest faktem, że wypowiedzi o świętości pojmowanej na sposób przedmiotowy również w Starym Testa­mencie zajmują dość wiele miejsca, co może nam się wydawać czymś dziwnym. Uzza umiera z powodu dotknięcia arki (2 Sm 6, 6 n.), nie wolno dotknąć ołtarza (Wj 29, 37, P), nie wolno spojrzeć ani przez chwilę na święte przedmioty (Lb 4, 18—20, P), świętość może być przeniesiona (Kpł 6, 20 n.; Ez 44, 19) itd. Ten, jak powiedzieliśmy, bardzo ważny obszar starotestamentalnych orzeczeń o świętości ukazuje niedociągnięcia dzieła Rudolfa Otto, w którym to dziele świętość odniesiona została zbyt jednostronnie do człowieka i jego świata wewnętrznego. Tym bardziej nie wystarcza odłożyć na bok tych wypowiedzi o świętości w sensie przedmiotowym, oceniając je, mniej lub bardziej teologicznie, jako zwykłą tylko pozostałość idei świętości wyrosłej na podłożu natury. Można zresztą odnaleźć je nie tylko w dokumentach najstarszych, gdzie zdają się pozostałościami jakiejś religii przedjahwistycznej, nie poddanymi przeróbce redakcyjnej; wypowiedzi takie podtrzymywane są przez Izrael, nawet przez proroków Izraela, aż po najpóźniejsze czasy.³⁸ Tak więc, teologia starotestamentalna, zwrócona dotychczas zbyt jednostronnie ku temu, co wewnętrzne i duchowe, zmuszona będzie zainteresować się od nowa właśnie tym aspektem starotestamentalnych orzeczeń o świętości, przede wszystkim zaś zrezygnować z mierzenia starotestamentalnych wypowiedzi o świętości całkiem niestarotestamentalnym pojęciem ducha. Niewątpliwie, Stary Testament zawiera orzeczenia o świętości, akcentujące jak najbardziej aspekt duchowy — Oz 11, 9 stanowi najbardziej wysublimowany tego przykład — i informuje o doświadczeniach świętości, dosięgających najgłębszych pokładów osobowości (Iz 6, 3—5), ale to nie może wprowadzić nas w błąd, byśmy mieli tę drugą grupę wypowiedzi oceniać jako coś z gruntu obcego wierze w Jahwe; w ten bowiem sposób pominęlibyśmy rzecz najważniejszą: przenikliwą immanencję, ku której zmierza świętość Jahwe i która nie zadowala się tylko tym, co wewnętrzne w człowieku. Izrael zawsze żywił przeświadczenie, że Jahwe nie tylko objawił swoją świętość ludziom, lecz uświęcił także przedmioty, miejsca lub czasy; oznaczało to, że zastrzegł sobie do nich prawo. 168

Czasy, jakie Jahwe obrał dla siebie, nie ograniczają się jednak do czasów wyłącznie kultowych. W każdej godzinie historii może on „święcić się" w czynach sądu lub czynach zbawienia, to znaczy może rozkazać, kiedy tylko zechce, aby nastąpiły zdarzenia, które pozwolą rozpoznać w całkiem bezpośredni sposób chwałę Jego rządów w historii. Dlatego to opowiadania historyczne mówią często o „samogloryfikacji" Jahwe (Wj 14, 4n. 17; Lb 20,. 13; Kpł 10, 3). Ta myśl zakłada, że rządy Jahwe w historii dokonują się naj­częściej w ukryciu, ale w szczególnych okolicznościach ich chwała objawia się na zewnątrz. Rzecz znamienna, że Ezechiel, który w swoim sposobie myślenia związany jest tak mocno z pojęciami z dziedziny kultu, wspomina szczególnie chętnie o owym „święceniu się" Jahwe w dziejach (Ez 20, 41; 28, 22. 25; 38, 16. 23). Ale nawet i Dokument kapłański kieruje spojrzenie w przyszłość, kiedy to „napełni się chwałą Jahwe cała ziemia" (Lb 14, 21); traktuje więc dotychczasowe ograniczenie świętości Jahwe do pewnego określonego-obszaru kultowego jako stan przejściowy, poprzedzający rozwiązanie ostateczne. Z tym przekonaniem pokrywa się przepowiednia jednego z proroków okresu powygnaniowego, zgodnie z którą „w owym dniu" kotły w domu Jahwe i dzwoneczki będą tak święte, jak kropielnice przed ołtarzem (Za 14. 20 n.), co oznacza, że cała świeckość zostanie wówczas pochłonięta przez świętość Jahwe. Świętość Jahwe osiągnie w ten sposób swój ostateczny cel. Za tym wszystkim — choćby nawet chodziło o ujęcie przedmiotowe i nie-osobowe — kryje się zawsze gorliwość Jahwe, od której nie jest wolne nawet najbardziej niepozorne wydarzenie w ramach kultu. Z gorliwością Jahwe bowiem, z tym najbardziej osobistym objawieniem Jego istoty, Izrael spotykał się przede wszystkim i głównie w kulcie, a nie w bezpośrednim, osobistym kontakcie z Bogiem. W ten sposób stajemy przed czymś, co najbardziej osobliwe dla kultu Izraela, a mianowicie przed kategorycznym żądaniem wyłączności dla Jahwe w pierwszym przykazaniu. Gorliwość (qin'ah) znaczy ponadto to samo co zazdrość, a zatem uczucie, wywodzące się z najgłębszych pokładów osobowości; będąc zazdrosnym, Jahwe jest osobą aż po najwznioślejsze intencje.³⁹ Gorliwość Jahwe polega więc na tym, że chce On być dla Izraela jedynym, że nie ma zamiaru dzielić swoich roszczeń do czci i miłości z jakąkolwiek boską potęgą. Z owej wzmianki o gorliwości Jahwe Izrael odczytuje więc dwie sprawy: informację o udzielaniu się Jahwe Izraelowi — mowa jest zresztą o tym u Ozeasza jako o namiętnej miłości! — ale także i groźbę na wypadek, gdyby Izrael miał oddawać się Mu z podzielonym sercem. To nietolerancyjne żądanie wyłączności jest, uwzględniając historię religii, czymś wyjątkowym, bowiem kulty starożytne były wyrozumiałe wobec siebie i pozostawiały uczestnikom kultu swobodną rękę, aby mogli zapewnić sobie błogosławieństwo również innych bóstw. Co więcej, nawet poszczególne sanktuaria traktowano nierzadko jako miejsce kultu równoległego; nierzadko bowiem w jednej świątyni składano ofiary kultowe nie tylko bogu, do którego świątynia należała, lecz również i innym bóstwom: ten los w swoim czasie przypadł zresztą w udziale nawet świątyni Salomonowej (2 Krl 23, 4. 11 n.). To, czego domagała się gorliwość Jahwe od Izraela, zostało wyrażone najzwięźlej w Księdze Powtórzonego Prawa: Izrael winien dochować „pełnej" (tamim) wierności Jahwe! (Pwt 18, 13).169

Określenie „inni bogowie" rozumieć należy na pewno w najszerszym sensie tych słów. Chodzi tu jednak w mniejszym stopniu o wielkich bogów, odbierających cześć w ówczesnych mocarstwach, o babilońskiego Marduka czy egip­skiego Amona, a raczej o bóstwa, których kult był w Palestynie kultem rodzi­mym i jako taki mógł rzeczywiście stać się pokusą dla Izraela: o Baala, boga Betel, Dagona, Asztarte, Anat, Aszerę itd. Tak samo jednak zwracał się zakaz przeciwko małym kultom prywatnym, szczególnie przeciwko wszelkim formom kultu zmarłych. Na podstawie niezwykle licznych postanowień wymierzonych przeciwko kultowi zmarłych i odnoszących się do niego rytów można wnioskować, że przeciwko temu kultowi, szczególnie kuszącemu dla starożytnych, toczono niezwykle zaciętą walkę.⁴¹ W ogóle należy uświadomić sobie fakt, że dostępne nam teksty zaledwie w niewielkiej części przedstawiają walkę przeciwko kultom obcych bogów in actu. W wielu przypadkach została ona rozstrzygnięta o wiele wcześniej, zanim zdołała, doczekać się ujęcia literackiego. Jakież wielowarstwowe kontrowersje dotyczące kultu mogą kryć się za oboma katalogami zwierząt nieczystych (Kpł 11, 2 nn; Pwt 14, 4 nn.)! Zwierzęta te były na pewno w innych kultach zwierzętami ofiarnymi albo nawet pozostawały w jakimś sakralnym związku z boskimi potęgami. "Właśnie dlatego podlegały one jednak dyskwalifikacji sakralnej ze strony kultu Jahwe." Problem odrzucenia tych zwierząt był jednak nie tylko problemem czasów, w których istniał faktyczny status confessionis; również później, kiedy owe kulty dawno już przestały stanowić jakąkolwiek pokusę, pozostał w Izraelu określony obowiązek kultowy. Zestawienie takich zwierząt w katalogu stanowi oczywiście ostatnią fazę kontrowersji z odnośnymi kultami. Pomiędzy chwilą, w której możliwe było takie sumaryczne skatalogowanie zwierząt, a okresem właściwych walk na płaszczyźnie kultu, musiało upłynąć dużo czasu. Dramatyczne ryty usunięcia wizerunków obcych bogów, o których mowa w Rdz 35, 2—4 (por. Joz 24, 14. 23), prowadzą w sposób już znacznie bardziej bezpośredni na obszar znanej nam historii kultu. Ta uroczysta ceremonia w Sychem, w ramach której wszelkie przedmioty obcych kultów musiały być ujawnione przez gminę, a potem rytualnie pogrzebane, stanowi dobitny dowód nieustannej aktualizacji pierwszego przykazania. Jednak dokładniejsze dane historyczne, jakimi dysponujemy, odnoszą się właściwie jedynie do polemiki i kontrowersji wiary w Jahwe z kananejską wiarą w Baala. Wyjaśnienia takiego stanu rzeczy szukać należy nie tylko w literaturze deuteronomistycznej, zajmującej dominujące miejsce w Starym Testamencie, a w aspekcie teologicznym jednostronnie nastawionej przeciw ka-nanejskiemu kultowi wegetacji; odpowiada on również faktycznej rzeczywistości historycznej.170

Podczas tej niesłychanie ciężkiej walki, w której chodziło wciąż o istnienie wiary w Jahwe, Izrael nie był bynajmniej w posiadaniu jakiejś z góry ustalonej, autentycznej i raz na zawsze obowiązującej wykładni sensu i zasięgu pierwszego przykazania. W każdej sytuacji zmuszony był raczej upewniać się wciąż na nowo, jaka jest wola Jahwe odnośnie do kultu; sytuacja bowiem, w jakiej przychodzi Izraelowi zdawać egzamin z pierwszego przykazania, ciągle podlegała zmianom. Zwyczaje, które w jednej sytuacji mogły uchodzić za nieszkodliwe, kiedy indziej padały ofiarą radykalnej surowości tego przykazania.⁴⁴ Interpretacja pierwszego przykazania była więc bardzo zmienna. Cała historia kultu Izraela — to jedno pasmo walki o ważność pierwszego przykazania.⁴⁵

Nasza próba zrozumienia pierwszego przykazania w świetle pojęcia gorliwości Jahwe byłaby jednak niekompletna i pozostawiałaby podstawy do nieporozumień, gdybyśmy nie poddali ocenie historiozbawczego aspektu zawartego w tym przykazaniu. Pierwsze przykazanie nie jest przecież aksjomatem; Jahwe dowodzi przecież, że jest Bogiem jedynym, wskazując na czyny zdziałane w historii: „Ja jestem Jahwe, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej". W rzeczy samej, o obcych bogach mówi się dość często tylko tyle, że nie mają oni historii wspólnej z Izraelem; ojcowie nie „znali" ich, to znaczy nie nawiązali z nimi zażyłych stosunków (Pwt 13, 7; 28, 64; Jr 9, 15; 16, 13; 19, 4). Są oni „nowi" (chadasim miqqarob, Pwt 32, 17) — najbardziej charakterystyczny zarzut, gdy chodzi o religię Izraela i odpowiadającą jej koncepcję historii! Jahwe jest Bogiem Izraela od najdawniejszych czasów (Ps 44 [43], 2; 74 [73], 2. 12).

Problem monoteizmu w dawnym Izraelu ma co prawda związek z pierwszym przykazaniem o tyle, że monoteizm Izraela stał się z czasem jak gdyby określoną wiedzą, która nie byłaby w jego wypadku możliwa bez owego rygoru narzuconego przez to przykazanie. Ale obie te sprawy trzeba w miarę możliwości ujmować oddzielnie, ponieważ pierwsze przykazanie ma bezpośrednio niewiele wspólnego z monoteizmem. Wprost przeciwnie, gdy chodzi o samo sformułowanie, można zrozumieć je tylko odwołując się do pewnego tła, które historyk religii określa jako politeistyczne.⁴⁶ Nawet samoprezentacja kultowa: „Ja jestem Jahwe, twój Bóg" zakłada sytuację politeistyczną. Przez długi czas istniał w Izraelu kult Jahwe, który — zgodnie z myślą pierwszego przykazania — był niewątpliwie kultem legalnym, a jednak nie monoteistycz­nym. Toteż mówi się o henoteizmie lub o monolatrii. Liczne przykłady, które całkiem zwyczajnie wspominają o istnieniu innych bogów, sięgają aż po epokę królów (por. Rdz ń, 53; Sdz 11, 24; l Sm 26, 19; 2 Krl 3, 27); co więcej, uderza fakt, że w tekstach najstarszych są one raczej rzadsze niż w tekstach późniejszych; taki stan rzeczy łatwo wytłumaczyć tym, że najdawniejszy Izrael miał o wiele mniej styczności z obcymi kultami niż Izrael, który zaczął poruszać się już bardziej samodzielnie na arenie politycznej. 171

Nierzadko wskazywano z pewnym zdumieniem na ów rzeczowy obiektywizm, z jakim mowa jest w 2 Krl 3, 27 o Kamoszu, bogu Moabitów, i o jego wielkim gniewie, jakim zapałał przeciwko Izraelowi. Był właśnie taki czas, kiedy bogowie innych ludów — z którymi Izrael spotykał się tylko epizodycznie i w których kulcie nie próbował bynajmniej uczestniczyć — raczej nie stanowili dla wiary w Jahwe obiektu zainteresowania. (Jakże inny, w porównaniu ze stosunkiem Izraela do moabityjskiego Kamosza, jest jego stosunek do kananej-skiego Baala!). Mimo wszystko w pewnym sensie mówi się słusznie o występowaniu monoteizmu w Izraelu, ponieważ mamy dość świadectw z czasów Izraela późniejszego odnoszących się do monoteizmu praktycznego, a potem również monoteizmu teoretycznego. Gdy chodzi jednak o wskazanie momentu pojawienia się tego monoteizmu, stajemy przed zadaniem dość delikatnym, Z góry- wiadomo, że mówiąc o monoteizmie izraelskim, nie można myśleć jedynie o wyniku jakiejś spekulatywnej redukcji, która wszystkie numinosa pozwoliłaby obejmować jednym spojrzeniem. Monoteizm taki nie był w ogóle czymś, co mogłoby wzbudzać szczególne zainteresowanie Izraela. Nie był on kryterium oceny samego siebie, tak jak było nim pierwsze przykazanie. Chodzi więc o pewien proces poznawczy, którego sam Izrael właściwe nie był świadom, o pewną wiedzę, daleką samemu Izraelowi. Najtrudniej jest wskazać w historii jakiś określony punkt pojawienia się monoteizmu, tak wiele bowiem prądów i rozmaitych koncepcji pojawia się i rozwija równolegle w jednym i tym samym czasie! Teksty zaczerpnięte z kultu (hymny!) przemawiają w sposób bardziej konserwatywny, dlatego też, gdy chodzi o poglądy właściwe tej lub innej określonej epoce, są one mniej charakterystyczne. Kiedy bogowie kananejskiego panteonu, w kręgu których pojawił się obcy im Jahwe (Ps 82 [81]!), zostali zdegradowani do chóru istot elohim, oddających cześć i chwałę Jahwe?" Gdzie mowa jest o „bogach" jeszcze tylko w sposób retoryczny, a gdzie nie? Natomiast w przeciwieństwie do hymnów, mowa proroków jest bardziej wolna od takich tradycyjnych sformułowań, indywidualne wyobrażenia i przekonania odbijają się w niej na pewno o wiele bardziej bezpośrednio; dlatego też władcze milczenie, którym kwitują Izajasz czy Amos bogów oraz ich potęgę, jest rzeczywiście znamienne. Była mianowicie w dziejach wiary w Jahwe taka sytuacja, w której nie wolno już było Izraelowi ani w taki, ani w inny sposób mówić o kompetencjach bogów. Zaczął się ten czas w momencie, kiedy wielcy królowie asyryjscy poczęli wyciągać rękę po Palestynę. Powstało wówczas pytanie, kto w ogóle jest panem dziejów. Czy owa potęga doczesna, szykująca się sięgnąć nawet po Syjon, podnóżek Jahwe, jest silniejsza niż Bóg Izraela? A może w ogóle nie została ona uwzględniona w Jego planach? Nad odpowiedzią, jaką na te pytania dawał Izajasz, nie będziemy się tutaj rozwodzić. Widać jednak wyraźnie, że w jego koncepcji historii bogowie innych ludów nie występują już i nie pełnią żadnej roli. Prorokiem, który najmocniej wyraża monoteizm — zresztą monoteizm świadomy, poparty teologiczną refleksją — jest Deutero-Izajasz („Ja jestem Jahwe, i nie ma innego", „Boga utworzonego przede Mną nie było ani po Mnie nie będzie", Iz 45, 5 n.; 43, 10). 172 Ale i on nie traktuje go jako jakiejś prawdy religijno filozoficznej; wyraża raczej przekonanie, że jedyność Jahwe, jako władcy dziejów świata, mogą uwiarygodnić jedynie Jego wyznawcy.

4. STAROTESTAMENTALNY ZAKAZ SPORZĄDZANIA OBRAZÓW

W opracowaniach teologii czy religii Starego Testamentu drugie przykazanie Dekalogu od dawna schodzi na plan dalszy, nie jest omawiane tak wyczerpująco jak przykazanie pierwsze, a nieraz nawet, jak na przykład u L. Kohlera, bywa pomijane całkowicie. Starsza szkoła krytyczna uważała, że nie musi zajmować się w jakiś szczególny sposób tym tematem; żywiła bowiem przekonanie, że kult Jahwe, przynajmniej w czasach dawniejszych, nie był bynajmniej wolny od czci obrazów. Znacznie bardziej niebezpieczne było jednak całkowicie błędne ujęcie sensu tego zakazu. Wychodząc od całkiem ogól­nego i zupełnie niestarotestamentalnego przeciwstawienia: widzialne — niewidzialne, materialne — duchowe, sądzono, że drugie przykazanie należy rozumieć jako wyraz pewnego szczególnego sposobu myślenia w kwestiach służby Bożej, jako przykładowe i ważne przezwyciężenie umysłowego i kultowego prymitywizmu, a więc jako znak osiągnięcia pewnego decydującego-stopnia wiedzy w procesie wychowania rodzaju ludzkiego, który to stopień tymczasem stał się oczywiście w znacznym stopniu dobrem powszechnym.. Jednakże to, że Boga nie można ostatecznie przedstawić w sposób widzialny, że cześć jest bardziej sprawą serca niż oczu, że człowiek musi zdobywać się na wysiłek, aby to, co widzialne, przyjmować rzeczywiście jako niewidzialne — wszystko to są przecież ogólne prawdy religijne, które właśnie z pwodu swej powszechności nie mają zastosowania do poruszanego przez nas-problemu, a rzeczą zupełnie niewyjaśnioną pozostałoby, w jaki sposób taka łagodna mądrość ogólnoludzka wywołać mogła tak krwawe walki, jak te, o których opowiada historia, poczynając od przypadku złotego cielca aż po czasy Machabeuszy. Jest czystą niemożliwością traktować to, co najbardziej typowe dla Izraela i najbardziej tajemnicze, jako prawdę samo przez się oczywistą, na którą musi przystać każdy rzetelny myśliciel. Czyż potrzebny był jeszcze luksus ostatniej teofanii Jahwe, aby objawić niemoc i marność wizerunków bóstw (Iz 2, 20; 46, l nn.)?

Wobec takich niedopatrzeń teolog zmuszony jest usłuchać rady religioznawstwa ogólnego w kwestii wizerunków bóstw w ogóle. Szybko okazuje się, że tylko w sporadycznych przypadkach obrazy utożsamiano rzeczywiście z odpowiednim bóstwem; w każdym razie nie było tak w kultach, z którymi stykał się Izrael. 173

Obrazy nie rościły sobie pretensji do istotowo wyczerpującego przedstawienia bóstwa. To, że bóstwo przekracza wszelkie ludzkie zdolności wyobrażenia i że nie może być ogarnięte przez żaden przedmiot materialny ani w nim zamknięte, że jest niewidzialne — to wszystko było rzeczą znaną nawet religiom pogańskim; a przecież świadomość taka nie powstrzymała ich od poświęcenia bóstwom obrazów kultowych. „Obraz jest jakby medium ducha.” W wielu takich obrazach bóstw odczuć można naprawdę jakiś zadziwiający, głęboko duchowy sposób pojmowania boga, gdyż „najwyższemu, ognistemu wzlotowi twojego ducha nie wystarcza już podobieństwo, obraz” Za pomocą przeciwieństwa materialne — duchowe nie sposób więc podołać problemowi. Obraz nie wypowiada się na temat istnienia bóstwa, nie mówi też o jego wewnętrznej, boskiej naturze, ale o tym, w jaki sposób raczy się ono objawiać; obraz bowiem jest przede wszystkim przekazicielem objawienia. Starożytni byli świadomi bardzo bliskiej obecności boskich mocy; chociaż niezgłębione i nieobliczalne, w symbolach kultowych i obrazach przybliżały się jednak do człowieka, przynosząc mu ocalenie. Zgodnie z tym przekonaniem, cały świat odznacza się pewną przejrzystością, można przezeń, dojrzeć to, co boskie; w każdym razie, możliwość takiej przejrzystości występuje wszędzie tam, gdzie rzeczy ziemskie z upoważnienia bóstwa zdolne są objawić bóstwo. Jeśli nawet stosunek bóstwa do obrazu był w pewnym sensie złożony i mało kiedy całkowicie jasny, to przecież sprawą decydującą było przeświadczenie, że bóstwo uobecnia się w obrazie.⁵⁵ Ale z obecnością samego bóstwa wiązała się równocześnie obecność jego mocy: szczególne jego błogosławieństwa mogły teraz okazać się skuteczne wśród ludzi i w otaczającym ludzi świecie. Pobożny umysł nie jest w stanie sporządzić wyczerpującej liczby obrazów, gdyż tajemnice, w których to, co boskie, objawia się na płaszczyźnie życia ludzkiego, są po prostu niezliczone. Mamy więc tu do czynienia z wymogiem najpowszechniejszego i najnaturalniejszego odczucia od najdawniejszych czasów aż do Goethego. Gdy chodzi natomiast o starotestamentalny zakaz czynienia obrazów, nie jest on bynajmniej jakąś powszechną prawdą religijną, lecz najmocniejszą formą odcięcia się od takich sposobów ujmowania Boga. Przejawia się tu coś z zagadkowości Izraela, coś z jego oryginalności i wyjątkowości pośród religii w ogóle. Kto pogrąża się z lubością w fenomenologii religii i uznawanej przez religie czci obrazów, ten nie znajduje już stamtąd drogi do zrozumienia zakazu sporządzania obrazów w Izraelu,⁵⁷ przypadkowe bowiem, racjonalizujące kryzysy, nawiedzające od czasu do czasu również religie uznające obrazy, niewiele mają wspólnego z drugim przykazaniem Dekalogu. Izrael w toku swej historii — spisanej zresztą przez sam Izrael — żywił przekonanie, że zakaz sporządzania obrazów był mu objawiony od dni Mojżesza. Przekonanie to w naszych czasach niejeden raz było żarliwie kwestionowane. Faktycznie, późniejszy Izrael, dopasowując siebie i najwcześniejszą epokę swych dziejów do tego zakazu, uczynił to w taki sposób, że jego historia kultu wypadła w sposób bardzo schematyczny. W rzeczywistości sprawa miała charakter bardziej złożony, a granice pomiędzy wymaganą rezygnacją z obrazów a faktyczną czcią obrazów, przynajmniej w dawnych cza­sach, były o wiele bardziej płynne. 174 Trzeba jednak rozróżnić, i to właśnie w najstarszej epoce dziejów Izraela, między urzędowym kultem Jahwe i wszelkiego rodzaju kultami lokalnymi czy prywatnymi. Nie ma podstaw by wątpić, że kult amfiktioński w sanktuarium centralnym — a jest to najstarsza postać kultu Jahwe, uchwytna dla nas od strony historycznej — nie znał czci obrazów.⁵⁸ Z tego okresu pochodzi jednak Dodekalog z Sychem, w którym znajduje się najstarsze sformułowanie zakazu sporządzania obrazów: Pwt 27, 15.⁶⁹ Odczytywanie tego zestawu przekleństw wobec gminy w najdonioślejszym momencie święta pielgrzymkowego wskazuje na sytuację następującą: kult urzędowy nie znał obrazów, troska o ten kult była obowiązkiem kapłanów i ta strona zagadnienia nie wchodzi zupełnie w grę w zestawie przekleństw Istniała jednak możliwość, że ten czy ów spośród pielgrzymów miał w domu obraz religijny, przed którym sprawował swój kult prywatny. Obraz, o jaki chodziło w zakazie, to z pewnością obraz Jahwe, a nie wizerunek jakiegoś obcego, zamiejscowego bóstwa, o którym rolnicy z górzystych okolic Samarii czy ziemi Efraima w owych czasach niewiele mogli wiedzieć. Tak czy inaczej, urzędowy, amfiktioński kult obywał się wówczas bez obrazów! żaden wizerunek Boga nie mógł znaleźć tam miejsca. O tym zaś, co było możliwe w rozsianych tu i ówdzie miejscowościach, mówi zresztą opowiadanie Sdz 17, kreśląc bardzo realistyczny obraz.⁶⁰

Inaczej ma się rzecz z zakazem sporządzania obrazów w Dekalogu Wj 20, gdzie został on wciągnięty w kontekst zakazu, mówiącego o czci obcych bogów. Jego rozumienie jest więc tu inne niż w Pwt 27, 15: zakaz ten zabrania przedstawienia Jahwe w obrazie jakiegoś innego bóstwa, na przykład w obrazie byka, który był kultycznym symbolem Baala. W tym przypadku mamy więc do czynienia z całkiem określoną interpretacją zakazu czynienia obra­zów.⁶¹ W porównaniu z Pwt 27, 15 pochodzi ona, gdy wziąć pod uwagę hi­storię kultu, z okresu poczynającego się już synkretyzmu, kiedy to różnica między Jahwe i Baalem zaczynała się powoli zacierać i kiedy, mówiąc o Jahwe, posługiwano się w mniejszym lub większym stopniu formami i poję­ciami typowymi dla kultu Baala. Po tej właśnie linii idzie opowiadanie o „złotym cielcu" (Wj 32) czy wypowiedzi Ozeasza (11, 2; 8, 4).⁶²

Interpretację zakazu sporządzania obrazów — interpretację w pełnym sensie tego słowa — mamy w Pwt 4, 9—20, w tekście o charakterze kaznodziejskim, który można by określić po prostu jako teologiczne expose na odnośny temat. Charakterystyczny dla stosunkowo późnych czasów, jakie reprezentuje ten tekst (epoka wygnania), jest fakt, że zakaz wykonywania obrazów otrzymuje już tutaj uzupełnienie w postaci ,,dowodu z Pisma”, i to dowodu o charakterze mocno racjonalizującym. Izrael na Synaju nie zobaczył żadnej określonej postaci Jahwe, usłyszał tylko z ognia Jego głos i dlatego nie powinien odtwarzać postaci Jahwe w żadnym obrazie. 175 Została więc uwypuklona tu w sposób całkowicie jasny antyteza: Izrael, w tym co określa jego sto­sunek do Boga, nie został zdany, jak inne ludy, na obraz religijny, ale jedynie na słowo Jahwe.⁸³ W stosunku do dawniejszych czasów nowością tego fragmentu jest następnie to, że można teraz sprowadzić różnicą pomiędzy obiema wykluczającymi się praktykami kultowymi do jednej prostej formuły. To, co niegdyś powodowało niepokojącą i mylącą wątpliwość, daje się teraz wyraźnie uporządkować w sposób teologiczny i racjonalny. Naturalnie ma to wszystko zastosowanie, w jeszcze wyższym stopniu, do satyrycznego traktatu na temat, produkcji wizerunków bóstw u Deutero-Izajasza (Iz 44,9n) Dwie rzeczy wzbudzają podejrzenie odniesieniu do obrazu bożka: świeckość materiału i słabość wykonawcy. Chodzi tu już zresztą nie o tyle o jakąś rzeczywistą pokusę; tekst zdradza raczej (podobnie PS 115 (113B), 4-7) określone rozeznanie, późniejsze i pomocnicze w stosunku do zakazu czynie­nia obrazów; obrazy obcych bogów zaczynały śmieszyć. Nie oznaczało to jednak jakiejś całkowicie bezpiecznej sytuacji Izraela, gdyż wraz ze zniknięciem pokusy Izraela przestał rozumieć rolę obrazów; słusznie zauważono, że oświecona karykatura Iz 44 nie uwzględnia wcale powagi pogańskich praktyk kultowych.⁸⁴ I jeszcze jedno, w dawnych czasach zakaz sporządzania obrazów nie przynosił żadnej szkody stanowczemu przekonaniu o całkowicie osobowej obecności Jahwe.⁸* Ów oświecony racjonalizm, który kpi sobie z posągu bożka, ostrzegając, „żeby się nie zachwiał" (Iz 41, 7), zaczyna jednak pojmować Jahwe jako Boga spoza tego świata, co ułatwiało przestrzeganie zakazu wykonywania obrazów. Ostatnim krokiem w polemice przeciwko wizerunkom bogów jest legenda o Belu w apokryficznym dodatku do Księgi Daniela: kapłani pogańscy są nie tylko głupi, są także oszustami. *

Wszystko to nie dało oczywiście jakiegoś istotnego wyjaśnienia zakazu sporządzania obrazów; dawny Izrael rzeczywiście nigdy nie utrzymywał, że wie, z jakich powodów teologicznych czy pedagogicznych nałożono nań ów zakaz; nawet Pwt 4, 9—20 daje jedynie pewne uzasadnienie z powołaniem się na historię, a nie wyjaśnienie. Nie popełnimy błędu przyjmując, że obecność statyczna w danym obrazie religijnym — jako pewnym przekaźniku mocy, którym można było rozporządzać i z którego można było czerpać siły zazwyczaj jakimś magicznym sposobem — zupełnie nie odpowiadała istocie objawienia Jahwe, że więc już przez sam fakt sporządzenia jakiegokolwiek wizerunku naruszana byłaby wolność Jahwe; ale i tego nie można przecież przyjąć za wyjaśnienie ostatecznie rozstrzygające.⁸⁶ Nie popełnimy bodaj błędu, gdy uwzględniając religijne środowisko Izraela potraktujemy zakaz wykonywania obrazów jako wyraz zupełnie odmiennego rozumienia świata.⁶⁷ Niewątpliwie bóstwo stykało się z mieszkańcami starożytnego Wschodu w ich środowisku naturalnym o wiele bardziej bezpośrednio, niż mógł to powiedzieć Izrael o Jahwe176. Bogowie wielkich lub małych religii starożytnego Wschodu byli uosobionymi potęgami nieba, ziemi czy otchłani.⁶³ Nie taki był natomiast stosunek Jahwe do świata. Mimo iż wszechwładnie przenikał On świat swoimi rządami, to jednak, biorąc teologicznie, był względem niego transcendentny. Przyroda nie była formą objawienia się Jahwe; występował On wobec niej jako Stwórca. Oznacza to jednak, że zakaz czynienia obrazów należy do sfery tajemniczości, w jakiej dokonywało się objawienie Jahwe w kulcie i w historii. Byłoby wielkim błędem traktować zakaz sporządzania obrazów po prostu jako wyjątkową osobliwość kultową Izraela. Jahwe, którego nie wolno było Izraelowi pod żadnym pozorem wielbić w obrazie, był przeciąż tym samym Jahwe, dzięki którego działaniu — ukrytemu i tajemniczemu działaniu w historii — Izrael wciąż utrzymywany był przy życiu. To, co nałożono na Izrael na płaszczyźnie kultu, to samo — nasuwają się na mysi historyczne perspektywy proroków! — musiał znosić on również na obszarze historii, poddany kierownictwu Jahwe. Czyż bowiem Jahwe z historii ojców albo Jahwe przepowiadania Izajaszowego był Bogiem skłonnym odbierać cześć w obrazie religijnym? Program bezwzględnego niszczenia ulubionych przedstawień Boga, podjęty z gorliwością przez proroków okresu przedwygnaniowego, pozostaje w określonym związku teologicznym — być może ukry­tym, ale w rzeczy samej bardzo ścisłym — z zakazem wykonywania obrazów. Każda interpretacja, która zajmuje się faktem rezygnacji z obrazów Jahwe jako zjawiskiem samym w sobie i nie ujmuje zakazu wizerunków w ścisłym związku z całością objawienia Jahwe, pomija to, co decydujące; nie mówiąc już o tym, że brak obrazów w danym kulcie nie jest w ogóle zjawiskiem jednoznacznym; może być wyrazem pojmowania Boga w sposób głęboko fetyszystyczny bądź też oznaką jakiejś bardzo wzniosłej koncepcji Boga.⁶⁹

Nie może być naturalnie mowy o tym, żeby prorocy w swoim przepowiada­niu Jahwe czuli się związani omawianym zakazem. Wprost przeciwnie, tu i ówdzie posługują się oni najzwyklejszymi antropomorfizmami.⁷⁰ Ale to może nas uchronić jeszcze raz przed pewnym filozoficznym nieporozumieniem, co do zakazu sporządzania obrazów: jego sens nie polegał bynajmniej na tym, żeby zabronić ludowi Izraela wszelkich plastycznych wyobrażeń Jahwe — w istocie rzeczy Jahwe wyobrażano sobie zawsze w postaci ludzkiej, jako mężczyznę; ⁷¹ ale to uczłowieczenie w pojęciach i w języku nie było jeszcze obrazem religijnym, przekaźnikiem objawienia, domagającym się czci kultycznej. Nie nadszedł jeszcze czas, kiedy to Bóg mógł zostać ubóstwiony jako Człowiek; na miejscu zajmowanym w religiach pogańskich przez obraz religijny widniały w Izraelu słowo Jahwe i Jego imię. Tak więc drugie przykazanie było, zgodnie z bezpośrednim sensem swych słów, ograniczone do płaszczyzny kultu. Gdy chodzi o jego interpretację aktualizującą, — co w danym miejscu i czasie zabronione było Izraelowi? — sprawy miały się tak samo, jak w przypadku przykazania pierwszego: nie było interpretacji autentycznej, ogólnie obowiązującej; Izrael zmuszony był raczej nieustannie upewniać się co do zasięgu woli Jahwe. Chociaż kult urzędowy zawsze przeciwstawiał się jakiemukolwiek obrazowemu przedstawianiu Jahwe, to jednak pewne symbole kultowe, na przykład stele czy spiżowe węże, dopiero po jakimś czasie objęte zostały zakazem wykonywania obrazów." Jednakże święta arka ostała się przed narastającą surowością zakazu.

5. KSIĘGA POWTÓRZONEGO PRAWA (177)

1. Zajmując się przykazaniami oraz rozważając pytanie, w jaki sposób Izrael uporządkował teologicznie objawioną wolą Jahwe, musimy wspomnieć o Księdze Powtórzonego Prawa; nigdzie indziej bowiem nie wypowiedział się Izrael tak obszernie i tak wnikliwie na temat jedynej w swoim rodzaju sytuacji, w jakiej znalazł się w wyniku objawienia woli Jahwe. Trzeba jednak od razu zastrzec się, że również Księga Powtórzonego Prawa stanowi wykład woli Jahwe opracowany wyłącznie z uwagi na pewien określony moment dziejów, i to, historycznie biorąc, moment dość znacznie już posunięty w czasie. Wiele rzeczy trzeba było teraz inaczej przedstawić i inaczej zastosować. Już sam układ Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt 4, 44—30, 20: pareneza — przykazania — obowiązki wynikające z zawartego przymierza — błogosławieństwa i przekleństwa) przejawia dość osobliwe ujęcie; stanowi jednak pewną całość, bowiem następstwo owych części odzwierciedla liturgiczny przebieg określonej uroczystości kultowej, a mianowicie święta odnowienia przymierza z Sychem.⁷⁵ Fakt, że liturgiczny przebieg określonego wydarzenia kultowego musiał użyczyć ram wielkiemu literackiemu dziełu teologicznemu, może być z kolei dowodem na to, jak trudno przy chodziło Izraelowi rozwijać teologiczne treści same z siebie, na sposób teoretyczny. Nawet w tym wypadku trzeba było umieścić je w pewnym określonym wydarzeniu i dopiero w ten sposób wykładać — w Księdze Powtórzonego Prawa wydarzeniem tym jest przebieg faktów liturgicznych. Gdy chodzi o samą treść tej .Księgi, to istotnie nadawałaby się ona do tego, by być przedmiotem jakiegoś systematycznego wykładu, gdyż Izrael stworzył tutaj faktycznie dzieło ideowo jednolite, wewnętrznie wyważone, stanowiące zamkniętą całość. Zewnętrznym wyrazem owej jednolitości jest szeroko dyskutowany styl deuteronomiczny; w rzeczy samej, jest on czymś szczególnymi niepowtarzalnym, czyż bowiem Izrael miał jeszcze kiedykolwiek sposobność, by wielkiemu dziełu literackiemu nadać tak dogłębnie jednolity kształt nawet pod względem stylistycznym i frazeologicznym? Ów styl deuteronomiczny — charakteryzujący się niezmordowanym powtarzaniem utartych 178 zwrotów i wyrażeń — jest stylem na wskroś parenetycznym, jest pozyskującym, serdecznym i zaklinającym wzywaniem. Pod względem swej formy Księga Powtórzonego Prawa tworzy jedno, długie pożegnalne kazanie Mojżesza skierowane do Izraela. Tło tego kazania jest przy tym następujące: Izrael na Synaju (w Pwt mówi się zawsze: Horeb) otrzymał jedynie Deklog, Mojżesz jednak — ponieważ Izrael nie był w stanie przysłuchiwać się dalej Jahwe — usłyszał z ust Jahwe znacznie więcej, a mianowicie „wszystkie prawa" (kal hammiswah, Pwt 5, 31). Tę objawioną wolę Jahwe w jej obszernej postaci Mojżesz obwieścił dopiero w krainie Moatm, na krótko przed swoją śmiercią, zwłaszcza że miała ona wejść w życie i stać się obowiązującą normą postępowania dopiero w kraju Kanaan (Pwt 4, 45 n.; 5, 27 nn.; 31, 9 nn.). Tak więc sama Księga Powtórzonego Prawa traktuje siebie Jako pewien szczegółowy wykład objawienia na Synaju; dopiero późniejsze uzupełnienie (Pwt 28, 69; 29, l nn.), poprzez wzmiankę o zawarciu przymierza w krainie Moab, odsunęło ją co nieco od wydarzeń na Synaju; ale nawet i w tym ujęciu nie przestała ona być proklamacją objawienia Jahwe przekazanego na Synaju Mojżeszowi.

Naszym zadaniem w tym miejscu jest zrozumienie samej Księgi Powtórzonego Prawa od strony teologicznej. Niewiele przeszkadza nam w tym wciąż jeszcze nie wyjaśniona do reszty jej konstrukcja literacka; pomijając bowiem nieliczne dodatki z czasów wygnania,⁷⁸ całość wyrażona została pod względem teologicznym w sposób całkowicie jednolity. Jednakże i w tym przypadku nie można przeoczyć całkowicie problemu historycznych etapów rozwojowych tej Księgi oraz założeń tkwiących w historii tradycji, gdyż właśnie od tej strony ukazuje się nam lepiej to, co specyficzne dla niej. Kiedy próbujemy sięgnąć spojrzeniem historycznym niejako poza Księgę Powtórzonego Prawa, by dowiedzieć się czegoś o jej powstaniu, nie od razu natrafiamy na Księgę Przymierza (Wj 21—23), czy też na inne dawniejsze przekazy tradycji prawnej lub sakralnej przyswojone przez nią, lecz najpierw na jakąś najwyraźniej rozległą płaszczyznę praktyki kaznodziejskiej, której przedstawicielami musieli być lewici. Księga Powtórzonego Prawa jest oto kunsztowną mozaiką wielu kazań na najprzeróżniejsze tematy; zgromadzono w niej to, co stanowi wynik wszechstronnej działalności kaznodziejskiej." W działalności owych kaznodziejów zbiegły się najróżnorodniejsze — historyczne, kultowe, prawnicze — przekazy tradycji; oni też formowali cały ten wielowarstwowy materiał, tworząc z niego ów wielki, schematyczny obraz ludu izraelskiego, który to obraz i my mamy zwykle na myśli, wyobrażając sobie Izrael na pustyni. Ale ów ogólny obraz, w którym wszystkie elementy zdają się teraz przyna­leżeć do siebie, jest znów rezultatem intensywnego procesu harmonizacji wielu pierwotnie niezależnych przekazów tradycji. Jednakże jedność obrazu odznacza się teraz takim stopniem zwartości, że żaden bezstronny czytelnik Księgi Powtórzonego Prawa nie myśli o tym, że tradycja o ojcach, o Synaju i pochodzących stamtąd przykazaniach, o wędrówce przez pustynię, przede wszystkim zaś rozliczne przepisy kultowe i prawne — że wszystkie te elementy z początku istniały najczęściej zupełnie niezależnie od siebie i, aby utworzyć jeden strumień, napłynęły z bardzo wielu obszarów.

Gdy chodzi o ów wspaniały rys jednolitości — szczególnie w odniesieniu do przekazów tradycji prawnej — wyjątkową wagę zdaje się mieć dla nas (179) określenie, jakie nadała sobie sama Księga Powtórzonego Prawa: „ta Tora".⁷⁸ Trzeba pamiętać, że termin „Tora" określał aż dotąd konkretną wskazówkę dawaną przez kapłanów — poprzedzoną na przykład zapytywaniem bóstwa (Ag 2, 11) — a więc pewną konkretną decyzję, która nie wykraczała poza jedno, krótkie zdanie.⁷⁹ Jeżeli w pojęciu tym można było ująć całą tę księgę, kryła się za tym określona świadomość, przygotowana już co prawda przez Ozeasza,⁸⁰ ale dopiero w niej wykorzystana teologicznie na możliwie najszerszej podstawie. Całe objawienie woli Jahwe względem Izraela, mimo wielorakich treści, pojmuje się teraz jako pewną jedność. Traktuje się je jako coś niepodzielnego i całościowego, gdzie wszystkie części zostały przyporządkowane sobie i gdzie niepodobna zrozumieć żadnego szczegółu bez odniesienia do całości. Łatwo wyobrazić sobie, że takie jednolite myślenie teologiczne musiało być zupełnie obce dawniejszej epoce Izraela. Każdy Izraelita pozostawał wówczas w łączności z którymś z większych sanktuariów i z porządkiem kultowym tego sanktuarium; również przekazy tradycji kultowej czy historycznej kultywowane w odnośnym sanktuarium, a traktujące o przeszłości, były w mniejszym lub większym stopniu, tradycjami lokalnymi, nie obejmującymi jeszcze całego tego bogactwa treści, które widnieje w Księdze Powtórzonego Prawa jako jedno objawienie Jahwe. To całościowe ujęcie teologiczne Księgi Powtórzonego Prawa zakłada zdolność uważnego abstrahowania. Sam autor tej Księgi nie tkwi już w żadnej tradycji; raczej potrafi zachować wyraźny, teoretyczny dystans w stosunku do wszystkich tradycji. Zgodnie z tym wszystkim — wracając do obecnego w Księdze Powtórzonego Prawa samookreślenia jako „tej Tory" — jest sprawą oczywistą, że pojęcia „Tora" nie można adekwatnie oddać za pomocą naszego terminu „prawo", gdyż wówczas jego sens byłby teologicznie uszczuplony. W pojęciu „Tora", tak jak ono zostało użyte w Księdze Powtórzonego Prawa, mieści się myśl o całościowym, zbawczym darze woli Jahwe względem Izraela; można oddać to słowo w równie neutralnym wyrażeniu „objawienie woli Jahwe". Dzięki zdecydowanej jednolitości wewnętrznej, to sumaryczne przepowiadanie „Tory" jest faktycznie jedynym teologicznym dziełem Starego Testa­mentu, które domaga się systematycznego przedstawienia swej treści. Księga Powtórzonego Prawa chce być w rzeczywistości „całą nauką". „Niczego nie dodasz i niczego nie ujmiesz" (Pwt 13, 1; 4, 2). Mimo to nie można przeceniać za bardzo owej wewnętrznej zwartości i oczekiwać na przykład jakiegoś we­wnętrznego postępu myśli. Księga Powtórzonego Prawa pozwoliła sobie zapo­życzyć ciągłość myśli od wspomnianego wydarzenia liturgicznego. Tok myślowy, zaznaczający się przejściem od przygotowawczych kazań traktujących o przykazaniach do zobowiązań przymierza i do błogosławieństwa i przekleństwa, ma więc charakter bardziej historiozbawczy niż teologicznosystematyczny. Również poszczególne materiały umieszczone zostały wewnątrz tego schematu raczej współrzędnie, jeden obok drugiego. Znamienna jednolitość wewnętrzna Księgi Powtórzonego Prawa wywodzi się po prostu stąd, że (180) zostały zgromadzone tu doświadczenia praktyki kaznodziejskiej, koncentrującej się na kilku jednolicie zestrojonych myślach przewodnich.

2. Parenezy. Pierwszym zadaniem, gdy chodzi o poprawne zrozumienie parenez z Księgi Powtórzonego Prawa, jest określenie ich miejsca. Mamy do czynienia z kazaniem wygłoszonym rzekomo „w krainie Moab", „po tamtej stronie Jordanu"; zgodnie z informacją samej Księgi, chodzi o mowę pożegnalną Mojżesza (według Pwt 5, 28 o jedyny komentarz do Dekalogu), kiedy Izrael szykował się do wejścia do ziemi Kanaan. Oznacza to więc, że kazanie to mieści się w historiozbawczym interim między aktem wyboru Izraela na własny lud Jahwe z jednej strony a wypełnieniem Bożych obietnic zbawczych z drugiej i że w jego mniemaniu w tym okresie przejściowym może rozstrzygnąć się jeszcze bardzo wiele dla Izraela. Co więcej, ogólny ton parenez pozwala wyczytać, że Izrael znajduje się w najwyższym niebezpieczeństwie rozminięcia się z powołaniem, jakiego dostąpił dzięki Jahwe. Można oczywiście wskazywać na fakt, że kazania Księgi Powtórzonego Prawa po­chodzą w rzeczywistości z późniejszej epoki królów i odzwierciedlają stale sytuację właściwą temu okresowi; jednakże z teologicznego punktu widzenia na pewno nie jest drugorzędne umieszczanie przez tę Księgę również i tego Izraela — Izraela z epoki królów — w sytuacji między wybraniem a wypełnieniem.

Myśli przewodnie szkicowane w kazaniach Księgi Powtórzonego Prawa są więc następujące: chociaż najwyższe niebiosy i cała ziemia należą do Jahwe, to jednak skłonił się On ku ojcom Izraela, umiłował ich. i im oraz ich potomstwu obiecał pod przysięgą ziemię Kanaan (Pwt 6, 10; 7, 8; 10, 14 n.). Spomiędzy wszystkich ludów wybrał jedynie Izrael. Owa idea wybrania, która, jak wiemy, jest tworem Księgi Powtórzonego Prawa nawet pod względem terminologicznym, znajduje niejeden raz bardzo radykalne sformułowanie.

Izrael nie jest żadnym nadzwyczajnym ludem, jest raczej najmniejszym spośród narodów. Podstawę wybrania stanowi jedynie miłość Jahwe (Pwt 7, 7—9). Powiązanie, a nawet równoznaczność przymierza i miłości Jahwe, wyrażone w sposób tak teologicznie rozległy i tak zasadniczy, jest więc znów czymś nowym. Żaden z dawniejszych przekazów tradycji traktujących o takim czy innym przymierzu Jahwe nie odważył się odsłonić owego motywu tak jawnie i tak krańcowo. Często powoływano się w tym punkcie na Ozeasza, ale pomiędzy jednorazowym ryzykiem przepowiadania prorockiego a praktyką kaznodziejską, opierającą się już na szerokiej podstawie teologicznej, istnieje wielka różnica. Zresztą owa miłość Jahwe nie ukazuje się nigdy w Księdze Powtórzonego Prawa w obrazie miłości małżeńskiej, raczej już w obrazie miłości do syna (Pwt 8, 5; 14, 1). Dobro zbawcze, które Jahwe przeznacza ludowi i o którym mówią bez ustanku parenezy, to ziemia (nachalah) i spokój ze strony wszystkich okolicznych wrogów (m^enuchah).^al Pojęcie nachalah ma w Izraelu dość długą historię; przynależy do sakralnego prawa do ziemi i pierwotnie oznaczało ziemię dziedziczną, wyznaczoną plemieniu lub rodzime przez Jahwe.⁸² O nachalah Izraela wspomina się jednak dopiero w Księdze Powtórzonego Prawa. Tak poszerzone pojęcie w rzeczywistości nie ma faktycznej podstawy w żadnej sakralnej instytucji, lecz jest abstrakcją teologiczna. (181) Dawna amfiktionia jako całość nie miała określonej nachaldh, była raczej sumą n^echalót politycznie niezależnych plemion. Oczywiście dopiero utworzenie państwa, mocno zespalającego plemiona również pod względem politycznym, stwarzało podstawy do tego ujęcia Izraela z Księgi Powtórzonego Pra­wa — Izraela w pełni jednolitego pod względem politycznym — i jego nachalah. Księga ta mówi więc o Izraelu jako o rzeczywistości tak jednolitej, że wobec niej znikają zupełnie pojedyncze plemiona. O przyobiecanej temu Izraelowi nachalah wspominają kazania w pełnych egzaltacji słowach. Jest ona 'eres tabah, bogato nawodnioną, pełną najbardziej urodziwych owoców i winnej latorośli, obfitującą nawet w skarby mineralne (Pwt 8, 7—9);wznoszą się w niej gotowe wielkie miasta — Izrael nie będzie musiał dopiero ich budować— i piękne domy. Na podstawie takiego wysławiania można wnioskować o — z punktu widzenia historii kultury spotęgowanych i wysubtelnionych — roszczeniach słuchaczy kazań. Na innym miejscu ów przyobiecany kraj przeciwstawiany jest nawet Egiptowi, z całą pewnością przecież nie pozbawionemu również owoców ziemi; Izrael nie będzie miał żadnych kłopotów z jego nawodnieniem; jest to kraj, o który troszczy się Jahwe, na którym nieustannie spoczywają Jego oczy (Pwt 11, 10—12). Czyż nie chodzi tu więc o ziemski raj? W każdym razie, kraj ten pod każdym względem stanowi wystarczająca podstawę stanu zbawienia ludu Bożego, zwłaszcza że Izrael spodziewa się w nim ponadto spokoju ze strony wszystkich okolicznych wrogów (Pwt 25, 19). Nawet w sformułowaniu tej ostatniej pociechy rozpoznaje się bez trudu zmę­czenie charakterystyczne dla epoki wyczerpanej rozlicznymi wojnami.

Byłoby jednak błędem uważać to wszystko za właściwy przedmiot kazań zawartych w Księdze Powtórzonego Prawa. Jest nim raczej uporczywa logika tych przemówień: ponieważ Jahwe okazał wam w tym wszystkim taką wierność i zamierza okazywać ją nadal, do was należy z kolei kochać Go oraz przestrzegać Jego „przepisów i postanowień". Innymi słowy, kazania te są parenezą, wezwaniem do posłuszeństwa, nie obejmują więc równomiernie zbawczego objawienia Jahwe w całości, ale właściwie krążą tylko wokół jed­nego punktu, apelu do wierności względem Jahwe. Ostrze tego apelu polega na tym, że wśród słuchaczy zapowiada się niebezpieczne przerwanie tradycji wiary. Młodzi nie wiedzą już, co przeżyli starzy (Pwt 11, 2; 6, 20 n.); wyraźnie zarysowuje się przepaść między pokoleniem zawładniętym jeszcze w sposób bezpośredni przez objawienie Jahwe a pokoleniami późniejszymi. Ten problem pokoleń rozbrzmiewa w Księdze Powtórzonego Prawa na rozmaite sposoby: z jednej strony w Pwt 5, 2 n., z drugiej w Pwt 29, 13 n. Pewien związek z tym może mieć i ten szczegół, że kaznodzieja z Księgi Powtórzo­nego Prawa znajdował tak wiele okazji, by walczyć z wszelkimi objawami samochwalstwa. Izrael nie powinien przypisywać swojej dzielności tego, co zawdzięcza jedynie kierownictwu Jahwe (Pwt 8, 17; 9, 4—6); w ogóle słu­chacze kazania ukazują się jako ci, którym niewiele brakuje, by mieli zapo­mnieć całkowicie o Jahwe i Jego dobrodziejstwach (Pwt 6, 10—12). W tej zachęcie do wdzięczności widać wyraźnie, jak mocno apeluje kaznodzieja do rozumu, a także do serca. Całkiem wyraźny już w owym czasie fakt zatracenia bezpośredniego stosunku do przykazań i kultowych przepisów Jahwe każe kaznodziei z Księgi Powtórzonego Prawa apelować tym natarczywiej o •wewnętrzne przyjęcie przykazań. Przynależność do Jahwe spełnia się teraz w sercu i umyśle Izraela. Ale w związku z tym oferta Jahwe musiała być zrozumiała i przejrzysta. Księga Powtórzonego Prawa nalega przeto na każdym kroku na ujednolicenie i pogłębione uproszczenie tradycji. Oczywiście, (182) wola Jahwe względem Izraela rozkłada się potem na szereg bardzo konkretnych i wymagających konkretnego stosowania przykazań, ale pierwszym i najważniejszym jest jednak w owej Księdze przykazanie podstawowe, aby miłować Jahwe „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5); reszta wynika z tego niemal automatycznie.⁸³ Stwierdzamy ponownie: wdzięczność i miłość jako motyw przestrzegania przykazań — oto bardzo specyficzna interpretacja teologiczna, która w dawnym Izraelu, przynajmniej na tyle wyraźnie, nie była znana. Wszędzie w Księdze Powtórzonego Prawa natrafiamy na usiłowanie owych kazań, aby różnorodność przebijającą z woli Jahwe obwieszczonej Izraelowi i różnorodność aktów posłuszeństwa względem tej woli wytłumaczyć za pomocą Jakiejś zasadniczej motywacji i w ten sposób ową różnorodność uprościć. Jeżeli mówiliśmy wyżej, że zadaniem każdego pokolenia było — zachowując ciągłość z tradycją stawać się dopiero Izraelem, to wiodła do tego celu droga, którą próbowała iść Księga Powtórzonego Prawa — droga możliwie najwszechstronniejszego wyjaśnienia i pogłębiania woli Jahwe.⁸⁴

3. Prawa. Już w parenezach owa wola Jahwe została w rozmaity sposób skonkretyzowana i uaktualniona; zasadniczy korpus praw zaczyna się jednak dopiero w rozdziale 12; jednakże Księga Powtórzonego Prawa nie podaje już praw w ich dawnym, kultowym czy jurydycznym, ujęciu, lecz w formie homiletycznej, w postaci przykazań przedstawionych już po kaznodziejsku." Jest to ważne o tyle, że wciąż mamy tu jednocześnie do czynienia z określoną interpretacją przykazań, często nawet bardzo dowolną. Gdy chodzi jednak o prawo centralizacji, fakt ten nie może zdumiewać, jako, że nie jest to jakieś dawne prawo, lecz nowość wprowadzona przez samą Księgę Powtórzonego Prawa, która dlatego właśnie od pierwszego do ostatniego zdania tchnie du­chem owej Księgi. Żądanie, aby składać ofiary Jahwe i uwielbiać Go tylko na miejscu przez niego wybranym, otrzymuje postać kontrastową, i to w podwójny sposób; najpierw (Pwt 12, 2—7) jest przeciwstawione ostro kultowi Kananejeżyków, który jako prawdziwa religia naturalna potrzebował konsekwentnie wielu miejsc i wielu symboli, aby podtrzymać to tak rozmaite samo-objawienie się bóstwa natury. Ale żądanie to odcina się również od praktykowanego dotychczas kultu Jahwe (Pwt 12, 8—12), który, rozdzielony pomiędzy liczne sanktuaria i uzupełniony różnorodnymi naleciałościami wyobrażeń kananejskich, uległ degeneracji i ograniczał się do jakiegoś już tylko bardzo nieokreślonego uwielbiania Jahwe. 182 Czyż bowiem można było jeszcze nazwać objawieniem Jahwe to, co otaczano czcią tu i ówdzie na terenie kraju, w kananejskich niegdyś sanktuariach? Ów kult Jahwe od dawna już zresztą został podciągnięty pod prawo kultów przyrody, zwłaszcza że Baal był bóstwem wielopostaciowym: gdzie tylko dokonywało się jakieś szczególne mi­sterium natury, tam było nowe objawienie się Baala. Jahwe jednak jest Jahwe jedynym. Tak więc, kult Jahwe trzeba było uwolnić od wielopostaciowości, do jakiej doszedł, i to w znacznym stopniu, w sanktuariach lokalnych i przed­stawić ponownie jako kult jednolity. Jeden Jahwe obwieścił samego siebie w jednym objawieniu (właśnie w torah) z Księgi Powtórzonego Prawa i temu jednemu objawieniu winien odpowiadać jeden kult. Żądanie centralizacji można więc łatwo zrozumieć jako całkiem bezpośrednią konsekwencję ważnego teologicznie twierdzenia o jednym Jahwe (Pwt 6, 4), które otwierało uroczyście i programowo pierwotną wersję Księgi Powtórzonego Prawa." W Księdze tej dochodzi do głosu Izrael, który stał się w pełni świadomy — właśnie w zestawieniu z kananejskim kultem Baala — całkowitej odrębności swojego, opartego na faktach historycznych, kultu Jahwe.

W ten sposób wymieniony został z imienia ów wielki przeciwnik, którego Księga Powtórzonego Prawa ani na moment nie traci z oczu. Nie jest ona zresztą teoretycznym kompendium woli Jahwe, lecz rozwija swoje żądania w formie niezmiernie polemicznej, mając na uwadze konkretne, poważne za­grożenie wiary w Jahwe, jakie zna: kananejską religię naturalną. O potrzebie zdecydowanego odcięcia się Izraela niejako „od zewnątrz" mowa była bez przerwy już w parenezach; ale z takim samym żądaniem, i to w nie pomniejszonym stopniu, występują również prawa (por. Fwt 13, 2—6. 9—12. 13—19; 17, 2—7; 18, 9—13. 14—21; 23, 18. 19 itp.). Charakterystycznym momentem postanowień kultowych Księgi Powtórzonego Prawa jest ich wtórna teologizacja. Dawny Izrael wykonywał praktyki rytualne, ponieważ były z dawien dawna przyjęte, przy czym rytom szczególnym przypisywał oczywiście szczególne znaczenie. Czytając tę Księgę widzimy natomiast, jak pewna, ściśle określona, teologia usiłuje ogarnąć i jednolicie zinterpretować niezwykle urozmaicony świat kultu. W przeciwieństwie do tamtego, w sensie sakralnym jakby samorodnego, kultu w owej teologizacji z Księgi Powtórzonego Prawa dopatrzyć się można niekiedy istotnych przeobrażeń elementów kultu izraelskiego zmierzających wprost do modyfikacji i jednocześnie uduchowienia dawnych zwyczajów.⁸⁷ Zresztą kult, przeciwko któremu zwracała się ta Księga, był na pewno kultem słabnącym, spłyconym; dawno utracił już naiwną łatwowierność pradawnej epoki i odseparował się od życia, od jego złożonych problemów politycznych czy gospodarczych. Przeciwstawia się ona temu rozluźnieniu, spinając jedną teologiczną klamrą nie tylko całą płaszczyznę kultu, lecz również wszystkie płaszczyzny życia Izraela, oraz ucząc Izrael swych czasów pojmować siebie w swojej wyjątkowej egzystencji przed Jahwe. 184 Taka wszechstronna samointerpretacja Izraela nie byłaby możliwa bez pewnej historiozbawczej racjonalizacji, ponieważ wszystkie poszczególne elementy pojęte zostały teraz w sensie własnym, a jednocześnie pod kątem wzajemnej przynależności. W ogóle charakterystycznym momentem teologicznym Księgi Powtórzonego Prawa jest zresztą myśl następująca: wszystko jest dla Izraela jasne, właściwie nigdzie już nie powinien wyłonić się problem. Zauważmy, jak proste rozwiązanie znajduje w tej Księdze problem fałszywych proroków (Pwt 18, 14—21; 13, 2—6). To objawienie Jahwe jest oczywiste i wystarczające na tyle że uwalnia Izrael od wszelkich dociekań, pytań czy wątpliwości (Pwt 30, 11—14).

Księga Powtórzonego Prawa nie zamierza być prawem państwowym; nie można pojmować w ten sposób żadnego ze starotestamentalnych kodeksów.⁸⁸ Zwraca się ona do Izraela jako do gminy sakralnej, jako do świętego, to znaczy należącego do Jahwe, ludu i pod tym kątem spogląda na jego życie i uznawane przezeń urzędy (kapłan, król, prorok, sędzia). W trakcie głoszenia odnośnych reguł wszystko zostaje po prostu powiązane z darem zbawczym: zamieszkiwaniem w obiecanej ziemi. Tak właśnie rozpoczyna się dla Izraela stan zbawienia i cały Izrael jako konkretny lud naturalny aż po ostatniego ze swych członków, to znaczy Izrael w swych jak najbardziej rzeczywistych, historycznych uwarunkowaniach, zostaje przeniesiony w ów stan zbawienia. W związku z tym dobra zbawcze przedstawione ludowi to w przeważającej mierze dobra materialne: płodność ludzi i zwierząt, pokój zewnętrzny, znaczenie polityczne. Łaska Jahwe popiera i wspomaga wszystko, co żyje (Pwt 28, 8—14); pomniejszenie życia rozumiane jest jako objaw gniewu Jahwe. Ten materializm zbawczy — chyba na żadnym innym miejscu Starego Testamentu nie uwidoczniony w tak wysokim stopniu — który dotyka nawet przedmio­tów pojedynczych gospodarstw domowych, jest z punktu widzenia historii wiary i historii kultu aktem końcowym jakiegoś długiego procesu, bowiem najstarsza wiara w Jahwe nie mogła jeszcze łączyć swojego Boga z darami pochodzącymi z obiecanej ziemi; a nawet w późniejszej epoce królów niektórzy wyznawcy radykalnej wiary w Jahwe, rekabici, domagali się jeszcze zachowania wyraźnej rezerwy, k lora miała mieć jednocześnie znamię aktu wyzna­nia wiary, w stosunku do darów ofiarowanych przez ziemię przyobiecaną ojcom: rezygnacji z domostw, pól uprawnych i winnic (Jr 35, 6 n.).⁸⁹ Księga Powtórzonego Prawa wybrała inną drogę i podążyła nią konsekwentnie aż do końca: wszystkie owe dobra, naturalne i kulturalne, są darami, co więcej, są dobrami zbawczymi, które miłość Jahwe pragnie ofiarować Jego ludowi. Tak więc, odniesione zostało tu ostateczne zwycięstwo nad Baalem, dziedzicznym posiadaczem ziemi kananejskiej i mitycznym szafarzem wszelkich błogosławieństw: Izrael zamieszkuje tę ziemię, korzysta z jej dobrodziejstw i na niej oddaje cześć Bogu w ramach czystego kultu Jahwe. Wszystko więc zostało w Księdze Powtórzonego Prawa wzajemnie powiązane i sprowadzone do jednolitej wizji teologicznej: jeden Jahwe, jeden (tworzący zwartą całość) Izrael, jedno objawienie (torah), jeden kraj obietnicy (nachalah), jedno miejsce kultu, jeden prorok.

185 Miejsce centralne w Księdze Powtórzonego Prawa zajmuje nauka, to znaczy dążenie do tego, by dać Izraelowi możliwość usłyszenia objawionej woli Jahwe. Posłuszeństwo, jakiego domaga się ta Księga, nie jest jednak bynajmniej warunkiem wybrania, kolejność przedstawia się raczej odwrotnie. W sposób wyjątkowo jasny znajduje to wyraz w Pwt 27, 9 n.: „Zamilknij, Izraelu, i słuchaj, w dniu dzisiejszym stałeś się narodem swego Boga, Jahwe. Będziesz słuchał głosu Boga swego, Jahwe, i wypełniał Jego polecenia i prawa, które ja ci dzisiaj daję". Całkiem podobna jest logika Pwt 14, l n.: powstrzymajcie się od wszelkich form kultu zmarłych, bo „wy jesteście dziećmi Boga waszego, Jahwe" (tak samo Pwt 7, 6). Tak więc, na pewno nie można pojmo­wać przykazań zawartych w Księdze Powtórzonego Prawa jako „Prawa" w teologicznym sensie słowa, skoro podsuwała ona Izraelowi myśl, by zaskarbił sobie zbawienie poprzez wszechstronne okazywanie posłuszeństwa.⁹⁰ Raczej wszystkie przykazania zawarte w niej są jednym wielkim wyjaśnieniem przykazania mówiącego, że należy nicować Jahwe i trzymać się jedynie Jego (Pwt 6, 4n), A miłość ta jest odpowiedzią na Bożą miłość do Izraela, Liczne nakazy z Księgi Powtórzonego Prawa mają więc charakter wezwał, •wyrażonych; częściowo implicite, częściowo explicite, do okazania Bogu wdzięczności i są traktowane jako łatwo wykonalne. W tym sensie rozumieć należy częste wprowadzenia do kazań o przykazaniach: „(...) w kraju, który wam dał Jahwe", „gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Bóg twój, Jahwe (itp.) — powinieneś (...)".⁸¹ Zupełnie podobnie ma się rzecz w przypadku, kiedy przykazanie zostaje umotywowane takim czy innym czynem zbawczym zdziałanym przez Boga w historii.⁹² Jednakże obok tego rodzaju sformułowań, w niemniejszej liczbie pojawiają się również wypowiedzi uzależniające odbiór dóbr zbawczych od posłuszeństwa Izraela.⁹³ Ale nawet w takich nakazach umotywowanych przez ukazanie celu („czyń to, abyś żył, aby ci się dobrze wiodło, abyś wszedł do ziemi") wielka oferta łaski z Księgi Powtórzonego Prawa nie zostaje bynajmniej zniesiona i nie głosi jurydycznej drogi zbawienia. Nawet te wypowiedzi, które zbawienie uzależniają, w sensie warunku, od postępowania Izraela, zostały już poprzedzone oznajmieniem wyboru i miłości Jahwe; chodzi tu więc raczej o zachętę kierowaną do Izraela, aby określoną rzeczywistość, która stała się darem, ze swej strony przyjął i znalazł w niej miejsce dla siebie w posłuszeństwie i wdzięczności. Zresztą nawet przed tymi naka­zami stoją przecież oświadczenia Księgi Powtórzonego Prawa: jesteś teraz ludem wybranym dla Jahwe.⁹⁴ Trzeba wskazać tu raz jeszcze na ważne miejsce: Pwt 30, 11—14. W wyniku tego objawienia woli Jahwe stosunki pomiędzy Izraelem a Nim stały się całkowicie jasne. Trudno o większą niedorzeczność, niż tę gdyby Izrael pozwolił znów podważyć to objawienie. „Słowo to jest bardzo blisko ciebie: w twych ustach i w twoim sercu." Również w parenezie apostolskiej funkcja Prawa jest taka sama; tu również dostrzegamy równoległe występowanie nakazu i oznajmienia, które bynajmniej nie ogranicza przepowiadania łaski. Prawdą jest jednak, że przez całą Księgę Powtórzonego Prawa przewija się ogromna troska, by Izrael nie zlekceważył przypadkiem tej zachęty i nie utracił zbawienia. Co więcej, jest również nowością, że zjawisko nieposłuszeństwa wraz z jego wszystkimi niechlubnymi przejawami Księga ta ujęła teologicznie; wzruszenie niemal wywołuje fakt, że jeszcze raz, na krótko stosunkowo przed katastrofą, zostaje zaoferowane ku Izraelowi „życie" (Pwt 30, 15 nn.). Dokonuje się to w następujący sposób: Księga Powtórzonego Prawa wykreśla mniej więcej siedem stuleci zmarnowanych na nie­posłuszeństwie i umieszcza Izrael jeszcze raz na pustyni, każąc mu wsłuchiwać się w słowa Mojżesza. Zauważmy jednak, że Izrael ten nie utożsamia się już pod żadnym względem z owym dawnym ludem, który niegdyś stał pod Synajem, że żyje pod względem kulturalnym, gospodarczym i politycznym w zupełnie innych warunkach i jest ludem zepsutym (Pwt 9, 6. 13; 31, 27); a jednak i on, dokładnie jak niegdyś, otrzymuje — i to w formie czasu te­raźniejszego — obietnicę zbawienia: „Dzisiaj stałeś się ludem Jahwe, twojego Boga". To żarliwe staranie, aby zaktualizować w konkretnym, określonym czasie przykazania z Synaju, nigdzie nie dochodzi tak wyraźnie do głosu, jak w owym bez końca powtarzanym „dzisiaj", które kaznodzieja z Księgi Powtórzonego Prawa wtłacza swoim słuchaczom do głów. W owych „dzisiaj" zawiera się jednoczesna myśl o czasach Mojżesza i czasach Księgi Powtórzonego Prawa. W ten sposób jednak podkreśla się również i: to, że ów Izrael znajduje się jeszcze między wybraniem a właściwym stanem zbawienia, że jest jeszcze w drodze i oczekuje chwili otrzymania wielkich dóbr zbawczych, ,,bo jeszcze nie przyszliśmy teraz do miejsca stałego pobytu, do własności, którą wam daje Bóg wasz, Jahwe" (Pwt 12, 9).

6. DOKUMENT KAPŁAŃSKI

1. Dokument kapłański jako dzieło historyczne

Izrael stworzył dwie szeroko rozwinięte dokumentacje wydarzenia na Synaju: Księgę Powtórzonego Prawa i Dokument kapłański. Obie pochodzą ze stosunkowo późnego okresu, co zresztą inaczej byłoby nie do pomyślenia w przypadku dzieł odznaczających się takim spiętrzeniem materiału. Ale w obu nauka przywykła od dawna odróżniać czas redakcji szkicu (naturalnie domniemanego tylko) od wieku pojedynczych materiałów. Właśnie w Dokumencie kapłańskim, który przedtem datowany był niejako ryczałtem na późne czasy, zaskoczeniem stało się odkrycie materiału starego, nawet najstarszego.* Ale oba wspomniane dzieła, zarówno gdy chodzi o ich pochodzenie, jak 187 i przeznaczenie, tak ogromnie różnią się pomiędzy sobą, że niemal nie sposób już mówić o możliwości ich porównywania. Księga Powtórzonego Prawa — oceniana pod kątem tradycji, które uzewnętrzniły się w niej istotnie lub formalnie — jest dziełem izraelskim: czerpie z przekazów tradycji, będących owocem staroizraelskiej amfiktionii i ich mocą żyje, zaś swoją właściwą postać otrzymała, jak się wydaje, w państwie północnym. W Dokumencie kapłańskim natomiast mamy do czynienia z pewnym zbiorem przekazów, w przeważającej mierze judzko-jerozolimskich. I jeszcze coś zupełnie ogólnego: kto przechodzi od Księgi Powtórzonego Prawa do Dokumentu kapłańskiego musi oswoić się najpierw z ową trzeźwą surowością, z jaką przedkłada swój materiał to drugie dzieło. Księga Powtórzonego Prawa ma w sobie coś, co działa na serce, ale wychodzi naprzeciw również rozumowi, gdyż skłonna jest nieustannie dawać wyjaśnienia. Krótko mówiąc, jest nastawiona całkowicie na swoich czytelników czy słuchaczy, uwzględnia ich możliwości teologicznego pojmowamia. Dokument kapłański nie przejawia w ogóle chęci wyjaśniania. Z chwilą zebrania, przejrzenia i teologicznego uporządkowania materiałów jego zadanie zostało w istocie zakończone. Pojedyncze materiały o treści kultowej noszą do tego stopnia znamię nagiej rzeczowości, są przedstawione w sposób tak bardzo pozbawiony jakiegokolwiek teologicznie informującego uzupełnienia, że zadanie ich interpretacji przechodzi niepostrzeżenie z teologów na archeologów biblijnych. Wszystko to musi mieć związek z zupełnie innym i tak jeszcze w małym nam stopniu znanym przeznaczeniem Dokumentu kapłańskiego.

Ze względu na cechę świeżości, jaką odznaczają się opowiadania jehowistyczne, wcześniej już padło pytanie, czy P, z całym ciężarem jego kultowoprawnych materiałów, można jeszcze w ogóle uważać za dzieło odtwarzające hi­storię, czy nie jest ono raczej jakąś księgą prawa kultowego. Wbrew temu podkreślono jednak ostatnio kilkakrotnie, i słusznie, że P jest prawdziwym dziełem historycznym.³ Chłód i sztywność opisu, który nie okazuje najmniejszego zainteresowania tym, co ogólnoludzkie, psychologią czy poezją sytuacji, bynajmniej nie dowodzą — dlatego tylko, że cechy te mniej nam dzisiaj przypadają do gustu — iż w dziele tym nie dochodzą do głosu prawdziwie teologiczne zamiary względem historii. Są one tylko zupełnie innego rodzaju niż zamiary jehowistycznego opisu historycznego. Przedmiotem opisu — jak to można zauważyć wyjątkowo wyraźnie w przekazanej w P historii ojców — nie jest utajone kierowanie ludźmi, Abrahamem, Izaakiem, Jakubem, oraz uwarunkowane tą sytuacją postępowanie tych ostatnich, ale wyrastanie z historii określonych instytucji kultowych. P kreśli pewien proces historyczny, w którym z epoki na epokę ukazują się nowe ustawy, instytucje i rozporządzenia. Jest sprawą powszechnie znaną, że dzieło uzupełniano wtórnie rozmaitymi materiałami kultowymi (P). Słusznie się mówi, że pierwotnemu P przypisać można to tylko, co łączy się organicznie z właściwym opisem hi­storii; ⁴ nigdy jednak nie uda się dokonać dokładnego oddzielenia faktycznego zasięgu wtórnych naleciałości od tego, co pierwotne. Mamy do czynienia z literaturą specyficznie kapłańską, kierującą się własnymi, mało nam jeszcze znanymi, prawidłami rozwoju i wzrostu. Ponieważ literatura ta — inaczej niż w przypadku JE — nigdy nie wykraczała poza obszar spraw 188 sakralnych, należy, być może, liczyć się z jakimś bardziej stałym procesem wzbogacania; nie może przeprowadzać zbyt głębokiego przedziału pomiędzy zaplanowanym i osiągniętym kształtem dzieła a wtórnymi uzupełnieniami. To, że owa historia instytucji kultowych rozpoczyna się od stworzenia świata, świadczy o wygórowanych ambicjach teologicznych opisu. Jak widać, o izraelskiej służbie Bożej tylko wówczas można mówić w sposób właściwy, kiedy pojmie się ją właśnie na owym tle; dopiero wówczas wszystko otrzymuje właściwy wymiar. P chce pokazać najzupełniej poważnie, że kult, który w narodzie izraelskim przybrał historyczne kształty, jest celem powstania i rozwoju świata. Już samo stworzenie zostało ukierunkowane na ów Izrael.⁵

W wersji historii podanej przez źródła JE i D wydarzenie na Synaju pole­gało na uroczystym obwieszczeniu woli prawnej Boga. P ukazuje to samo wydarzenie z zupełnie innej strony: na Synaju Jahwe ustanowił kult Izraela.' Do materiałów tworzących najstarsze zręby perykopy o Synaju i przekaza­nych przez tradycję kapłańską zalicza się zgodnie: Wj 24, 15—18; 25—31; 34, 29—35; 35—40; Kpł 8—10; 16; Lb 1—4; 8, 5—22; 9, 15—23; 10, 1—10. Według tych fragmentów, Jahwe ogłosił przede wszystkim to, czego wymaga miejsce kultu, ustanowił personel kultowy, Aarona i jego synów, a jednocześnie udzielił wskazówek dotyczących ich uroczystego powołania. Wszystkie te polecenia — informuje dalej P — zostały starannie wykonane. Opis pierwszej ofiary, złożonej przez wyświęconych przepisowo kapłanów w przepisowo wzniesionym przybytku, zamyka pierwszy odcinek relacji; kult został ustanowiony. W drugiej części padają informacje o liczeniu ludu, o ustanowieniu porządku obozowego dla ludu, o uregulowaniu powinności wynikających ze służby lewitów, o ich oczyszczeniu i ofiarowaniu. Potem następuje wymarsz spod Synaju (Lb 10, 11 nn.).

2. Namiot, arka i chwała Boża ⁷

To, co od czasów Lutra przywykliśmy nazywać przybytkiem, nie jest w pełnym sensie słowa namiotem; składa się bowiem, jak wynika z opisu, z masywnego rusztowania sporządzonego z pozłacanych desek, pokrytego kosztownymi dywanami i tworzącego długi na 30 łokci, szeroki na 12 łokci i na 10 łokci wysoki prostokąt, w którego tylnej części, dzięki powieszeniu zasłony, wydzielony został sześcienny pokój o wymiarach 10 na 10 i na 10 łokci, jako Miejsce Najświętsze.⁸ Tutaj stała arka, prostokątna skrzynia, drewniana, przenośna dzięki zastosowaniu długich drążków, na 2 1/2 łokcia długa, l 1/2 łokcia szeroka i l^l/2 łokcia wysoka. 189 Przed Miejscem Najświętszym znajdował się stół na chleby pokładne i siedmioramienny świecznik. Przed węższą ścianą tego namiotu, na dziedzińcu (10 na 50 łokci), stał ołtarz do składania ofiar, dziedziniec zaś oddzielony był od świata zewnętrznego osłoną z wiszących dywanów. Nazwa całego tego urządzenia nie jest jednolita nawet w P najczęściej spotykamy określenie 'ohel mó^ced, to znaczy „namiot spotkania", znacznie rzadziej ohel mod^ced lub miskan ha^cedut — namiot albo mieszkanie świadectwa; w ogóle zamiast ohel od czasu do czasu pada również termin miśkan.³ Jakie jednak wnioski natury teologicznej można wyprowadzić z tych niemal wyłącznie technicznych danych dotyczących prawa przybytku przekazanego przez tradycję kapłańską? Ponieważ P wyjątkowo skromnie szafuje bezpośrednimi informacjami teologicznymi, zmuszeni jesteśmy popróbować dociekań na drodze historycznej; zakres wyobrażeń związany z określeniem 'ohel mó^ced nie jest zresztą żadną konstruktywną nowością P; P opiera się raczej pod tym względem na starych przekazach tradycji o świętym namiocie, które to przekazy pozostawiły jeszcze pewien ślad w Sześcioksięgu.

W Wj 33, 17—11 — we fragmencie Elohisty, zupełnie wyraźnie wyodrębnionym z kontekstu — znajduje się wiadomość o namiocie sakralnym, który rozbił Mojżesz poza obozem, w którym kierowano pytania do Jahwe i który otrzymał nazwę 'ohel mó^ced. Mimo tej samej nazwy, ów namiot bardzo różni się od przybytku, o którym mówi tradycja kapłańska; zresztą chodzi rów­nież o źródło znacznie starsze. Co więcej, wiele przemawia za tym, że Wj 33, 7—11, jako przekaz tradycji, sięga w czasy bardzo dawne, być może nawet w epokę poprzedzającą osiedlenie się Izraela. W żadnym razie nie można przyjąć, że w namiocie tym znajdowała się już arka; raczej namiot i arka były dwoma przedmiotami kultu istniejącymi w dawnych czasach niezależnie od siebie i wyznaczającymi ośrodki kultowe dwu zupełnie różnych grup.¹⁰ Tradycja o świętym namiocie płynie jednak znacznie uboższym strumieniem niż tradycja o arce. Poza informacją Wj 33, 7—11 (E), informacją robiącą wrażenie bardzo starej, pewne wskazówki znajdują się jeszcze w Lb 11, 16. 24—26; 12, 4 (E) i rozproszonej notatce Ptw 31, 14 n. (E?). W tych nielicz­nych tekstach natrafiamy na dość charakterystyczne wyobrażenia o stosunku Jahwe do tego namiotu. Namiot nie jest bynajmniej ziemskim miejscem zamieszkiwania Jahwe, za jakie na przykład uważano później świątynię Salomona, lecz jedynie miejscem spotkania, miejscem kontaktów Jahwe i Mojżesza. Jahwe ukazuje się z nieba „w obłoku", który stawa „u wejścia do namiotu" i stąd namiot nosi nazwę „namiot spotkania" (ja^cad Nifil — „spotkać się", „umawiać się", por. oprócz Wj 33, 7 także Wj 29, 43, P). Nic nie wskazuje na to, żeby przed tym namiotem odbywał się regularny kult ofiarniczy; pewne jest tylko, że owe spotkania odbywały się wówczas, kiedy Izrael chciał zasięgnąć określonych informacji. Namiot był więc punktem wyroczni, miejscem, w którym Jahwe wypowiadał swe słowa do ludzi. Godny uwagi jest ponadto fakt, że przedstawienie świętego namiotu wiąże się mocno z przedstawieniem obozu; jedno należało do drugiego i nie mogło istnieć jedynie samo dla siebie.¹² 190 Z chwilą osiedlenia się Izraela namiot znika z historii.¹³

Całkiem inaczej rzecz się ma z arką. Widzimy ją w tradycji przez wiele stuleci. Arka istniała w „okresie wędrówki przez pustynię" (Lb 10, 35), informuje o niej przekaz tradycji o objęciu kraju (Joz 3—6), arkę widzimy potem jako ośrodek sakralny związku dwunastu pokoleń (l Sm l—6), wreszcie stoi ona w świątyni Salomonowej. Arka zginęła podczas zniszczenia Jerozolimy. Zamiarowi sporządzenia nowej arki sprzeciwił się Jeremiasz (Jr 3, 16). Już stąd choćby widać, że potrafiła ona dostosować się w sposób znacznie bardziej elastyczny do całkowicie różnych warunków historycznych aniżeli namiot, który związany był z obozem. W związku z tym jednak również przedstawienia dotyczące kultowego znaczenia arki są znacznie bardziej płynne i zmien­ne; nie należy bowiem sądzić, że na tak wielu obszarach miejsca i czasu obowiązywało zawsze i wszędzie tylko jedno przedstawienie arki. Dokładny opis jej zewnętrznego wyglądu podaje tylko Dokument kapłański (Wj 25, 10 nn.), ale nie wynika stąd, że starsze źródła wyobrażały ją sobie inaczej." Z archeologicznego punktu widzenia, arka należy do gatunku pustych tronów bożych albo dokładniej mówiąc: Izrael wyobrażał ją sobie jako tron Jahwe.¹⁵ Gdzie jest arka, tam zawsze obecny jest Jahwe. Kiedy podczas wędrówki arkę podnosi się, wówczas podnosi się również i Jahwe, by kroczyć przed Izraelem; gdy stawia się ją, Jahwe zajmuje ponownie miejsce na swoim tronie (Lb 10, 35 n., w w. 36 sebah zamiast subah). Takie same przekonania panować musiały w Szilo — zgodnie z l Sm 3, 3—6, oraz w Jerozolimie — zgodnie z 2 Sm 6. Mówienie o Jahwe, że „zasiada na cherubach" (joseb hakk^erubim), wiąże się ściśle z arką (por. l Sm 4, 4, lecz także 2 Krl 19, 15; 2 Sm 6, 2; Iz 37, 16; Ps 80 [79], 2; 99 [98], 1). Tak więc z namiotem i z arką łączyły się dwie całkowicie różne „teologie"; tam chodzi o teologię objawienia, tutaj o teologię obecności.¹⁶ Jeszcze świątynię Salomonową, w której, w Miejscu Najświętszym, stała arka, pojmowano jako miejsce osobistej obecności Jahwe (l Krl 8, 12). Obecność tę rozumiano zawsze jako obecność błogosławioną. Jest znamienne, że pojawienie się arki wywoływało w Izraelu wybuch olbrzymiej radości, graniczącej z radością korybantów (por. l Sm 4, 4 nn.; 6, 13. 19; 2 Sm 6, 5. 14). Cecha ta ukazuje się nawet jeszcze u Kronikarza, tak wyraźnie usposobionego do aktów chwały, który na przekór posępnej teologii przybytku zawartej w Dokumencie kapłańskim nawiązuje ponownie do dawnej tradycji arki." 192 Niejako na uboczu starego wyobrażenia o arce jako o tronie stoją deuteronomiczne i deuteronomistyczne przedstawienia arki (Pwt 10, l—5; l Krl 8, 9). Arka jest tu schowkiem na tablice i niczym więcej; patrząc od strony kultu jest bowiem nie do pojęcia, aby według tej koncepcji tron mógł służyć jed­nocześnie za schowek. Koncepcję tę musimy pojmować raczej jako wyraz pewnego zracjonalizowania, a nawet pewnej demitologizacji, gdyż według teologii z Księgi Powtórzonego Prawa Jahwe mieszka w niebie; na ziemi, w miejscu kultu, złożył On swoje imię.¹⁸ Odtąd namiot można nazywać również 'óhel ha^cedut (namiot prawa). Odnosi się wrażenie, że zwłaszcza w tych późnych czasach, w czasach refleksji, usiłowano pozbyć się przedstawienia, które było już nie do pogodzenia z nowopowstałą teologią. Ale i przedstawienie schowka nie było przecież żadną nowością; raczej odwołaniem się do jakiegoś jeszcze starszego wyobrażenia, kiedy to tron nosił nazwę skrzyni.

Wróćmy jednak do Dokumentu kapłańskiego, ponieważ przybytek należy pojmować po prostu jako pewną kombinację namiotu i arki. Kiedy te dwa, tak bardzo różnorodne strumienie tradycji zbiegły się razem, tego nie sposób już ustalić.¹⁹ Można powiedzieć tylko tyle, że zjednoczenie to nie było re­zultatem jakiegoś konkretnego wydarzenia historycznego, co raczej wynikiem określonego teoretyczno-kapłańskiego przetworzenia starszej tradycji. Kombinacja ta nie doprowadziła jednakże do równoprawnego, obopólnego zrów­nania obu przedstawień; P pozwala raczej jednoznacznie ustalić, że chodziło tu o pewną formę odnowienia dawnej teologii namiotu i teologii objawienia. Koncepcja mieszkania i tronu została usunięta niemal całkowicie. Arka z przebłagalnią ma swoje niezastąpione kultowe znaczenie jako miejsce roz­grzeszenia, ale również jako miejsce przemawiania Jahwe (Lb 7, 89); natomiast nie jest już tronem Jahwe.²⁰ Ważny jest przede wszystkim tekst Wj 29, 42 nn., gdzie Jahwe określa kultowe znaczenie mającego powstać przybytku w następujących słowach: „(...) gdzie będę się spotykał z tobą, aby rozmawiać. Tam będę się spotykał z synami Izraela (...)"." Fraza ta nie miałaby sensu, Jahwe, Jego stosunek do Izraela przybrał zupełnie nową postać; co więcej teraz dopiero przeszedł od stanu niejako prowizorycznego do swych kształtów ostatecznych. 193 Dokument kapłański, jak wiadomo, przedstawił swoją wizję historii jako pewne następstwo Bożych objawień: Noe — Abraham — Mojżesz. Abraham był powiernikiem obietnicy posiadania kraju i nowych kontaktów z Bogiem dla swego potomstwa. Ojcowie dali więc początek Izraelowi, był to jednak Izrael całkowicie pozbawiony jeszcze kultu. Aby stworzyć wrażenie owej epoki bez kultu, P z otrzymanej tradycji wymazało wszelkie informacje o czynnościach ofiarniczych w okresie od Abrahama do objawienia na Synaju, a ponadto w niejednym przypadku zadało gwałt materiałowi przekazów tradycji. W ten sposób jednak uwydatniało się właśnie to novum epoki rozpoczętej na Synaju. Jednakże nowy nie jest właściwie ani przybytek, ani rozpoczynający się od tej chwili kult ofiarniczy; czym byłoby bowiem miejsce kultu lub ofiara bez uprzedniego Bożego zatwierdzenia i uprawomocnienia? Nowością epoki posynajskiej jest więc samoobjawienie się Jahwe w k^ebot jhwh: Jahwe oddaje się teraz do dyspozycji Izraelowi. Z chwilą pierwszego uroczystego ukazania się chwały Jahwe nad przybytkiem (Wj 40, 34 n.) spełniła się stara obietnica dana ojcom, że Jahwe chce być Bogiem Izraela (Rdz 17, 7).

3. Piastuni urzędów kultowych

W tym paragrafie i w następnych omawiać będziemy niektóre specjalne przepisy i wyobrażenia kultowe Izraela. Hebrajskim odpowiednikiem naszego słowa „kult" jest ^ebodah, który to termin oznacza „służbę, oddawanie czci Bogu"; hebrajski czasownik ^eabad określa często akt czci oddawanej Jahwe lub innym bogom na sposób kultowy.²⁵ Nie jest jednak łatwo powiedzieć, w czym widział Izrael istotę i osobliwość kultu, a więc owej „służby". Kiedy rozglądamy się za jakimś starotestamentalnym wyrażeniem, które obejmowałoby jako tako cały obszar ludzkich poczynań i zobowiązań względem Boga, wówczas narzuca się nam formuła „dla Jahwe". Istnieje mianowicie pewna, zresztą bardzo znaczna, liczba przykładów, które uznać można bez wątpienia za stare stereotypowe wyrażenia i w których mowa jest o tym, że dana czynność kultowa podejmowana była „dla uczczenia Jahwe". I tak, w kalendarzu świąt, podobnie zresztą i gdzie indziej, natrafiamy na orzeczenie stwierdza­jące, że wielkie święta pielgrzymkowe należy obchodzić „dla uczczenia Jahwe" (ljhioh.).²⁰ Tak samo Pascha była „Paschą na cześć Jahwe" (pesach ljhwh)?¹ Rok odpuszczenia był „darowaniem ku czci Jahwe" (ś^emittah ljhwh),^M w ten sam sposób określano też szabat (sabat ljhwh).^2s Nazirejczyk był człowiekiem „poświęconym dla Jahwe";³⁰ co więcej, wszędzie tam, gdzie na obszarze służby Bożej ludzie, zwierzęta lub przedmioty podlegały wyłączeniu z ram codziennego, świeckiego życia — były one „poświęcone dla Jahwe" (qodes ljhwh).³¹ 194 W samym jednak centrum znajdują się krwawe czy bezkrwawe dary ofiarne, do których ma zastosowanie ta sama stereotypowa terminologia.³² Ten szeroko rozpowszechniony i mocno utrwalony sposób mówienia daje jednak podstawę do wniosku, że Izrael traktował kult przede wszystkim jako płaszczyznę, na której zobowiązany był dać miejsce prawu i roszczeniom Jahwe. Tak więc, praktykowanie kultu można było określić również jako mispat Boga (2 Krl 17, 26; Jr 5, 4; 8, 7). To „prawo" przysługujące Bogu w obrębie i na płaszczyźnie życia ludzkiego było więc czymś pierwszym i konstytutywnym; to był fundament kultu, z którego wypływało wszystko dalsze. Żadne obchody kultowe nie były świętowane dla Izraela, wszystkie odbywały się „dla uczczenia Jahwe". To respektowanie Bożego prawa (odbierającego moc wszelkim ludzkim roszczeniom) nie miało jednak dokonywać się na obszarze ducha; był to raczej obszar bardzo konkretnie oznaczony przez pewne święte miejsca, przez święte osoby, święte rzeczy i święte czasy. Świętość zaś owa łączyła się najściślej z wiarą w realną obecność Jahwe w sanktuarium, a przynajmniej z wiarą w Jego obecność czasową. Nadejście Jahwe — na przykład w momencie składania ofiary — było chwilą niezwykle uroczystą, na którą przygotowywano całą gminę poprzez zawołanie kultowe: „milczcie przed obliczem Pana Jahwe (has)!"; „zamilknij (...) przed obliczem Jahwe, bo już powstaje ze świętego miejsca swego".³³ Właśnie owa obecność narzucała ostatecznie człowiekowi ściśle określony sposób postępowania — i to taki sposób postępowania, który ze względu na przenikającą wszystko świętość Jahwe podporządkowany był specjalnym regułom i przepisom, zobowiązującym do starannego ich przestrzegania. Wszędzie, gdzie natrafiamy na takie zjawisko, mamy prawo mówić o kulcie.

Poszukując w starotestamentalnym języku kultowym jakiejś odpowiednio ogólnej formuły, uwydatniającej znaczenie, jakie miał kult dla Izraela, można by powiedzieć, że przypominał on Izraelowi Jahwe. Wzmianka o pamięci Bożej (zkr, zikkaron) pojawia się w każdym razie dość często i łączy się z bardzo różnymi obchodami kultowymi. Tak na przykład ofiara, którą należy złożyć w przypadku podejrzenia o cudzołóstwo, jest minchat zikkaron (Lb 5, 15). Dęcie w trąby — instrumenty należące do kultu — ma przypominać Izraelowi Jahwe (w^enizkartem lip^ene jhwh), służy do „przypomnienia Jahwe" (l^ezikkaron, Lb 10, 9 n.). To samo powiedziane zostało o zdobyczy z wojny madianickiej (Lb 31, 54); również okup od każdego z synów Izraela służyć ma jako „pamiątka (...) przed Jahwe" (Wj 30, 16). Najwyższy kapłan nosi imiona pokoleń na naramiennikach „dla pamięci przed Jahwe" (Wj 28, 12. 29 itd.). Wyrażenie to stanowiło dobro powszechne języka kultowego do tego stopnia, że do człowieka składającego ofiarę zwracano się z życzeniem: „Niechaj pamięta (Jahwe) o wszystkich tych ofiarach" (Ps 20 [19], 4).

Jeżeli mamy więc w tym paragrafie i w następnych podjąć próbę ukazania w zarysie znaczenia materiałów kultowych Dokumentu kapłańskiego, to trzeba koniecznie pamiętać, że P jest dziełem historycznym, a nie jakimś wielkim szkicem teologicznym, na który została narzucona, tylko powierzchownie i luźno, fikcyjna szata historyczna. Jeżeli P, zgodnie ze swym najgłębszym zamiarem, jest dziełem historycznym, ma to znaczenie dla interpretacji rozlicznych materiałów kultowych. 195 Zainteresowanie nimi nie jest mianowicie aż tak wielostronne, jak na ogół przypuszczano; P nie rozwija bynajmniej jakiejś teologii kultu, choćby tylko do pewnego stopnia zwartej i całościowej; pod tym względem jego znaczenie bardzo przeceniono. Zainteresowanie tego dzieła ogranicza się raczej do procesu uprawomocnienia rozmaitych urzędów i rytów. W rozporządzeniu o obrzezaniu (Rdz 17) czy w rozporządzeniu dotyczącym obchodów Paschy (Wj 12) widać przecież wyraźnie, że opisowi P chodzi o dowód, że ryty te — za pośrednictwem rozkazu Bożego — wywodzą się z historii zbawienia. Zresztą instytucje kultowe, które P stara się osadzić w historii, nie są znów tak liczne (obrzezanie — Rdz 17, Pascha — Wj 12, nominacja Aarona — Wj 28 n.; Kpł 8 n., nominacja lewitów — Lb 3 n.; 8). W tym swoim usiłowaniu osadzenia w historii P okazuje się bardzo dokładne i bogate w słowa. Jednakże gdy chodzi o wciąż przecież bliskie pytanie, w jakim związku pozostaje ryt obrzezania do wybrania Abrahama — to znaczy dlaczego ten właśnie, a nie inny ryt był potrzebny do okazania posłuszeństwa zaofiarowanemu przymierzu — czytelnik nie znajduje w tekście, tak bogatym co do słów, żadnej odpowiedzi. Trudno rozstrzygnąć, czy P miałoby w tej materii jeszcze coś więcej do powiedzenia, gdyby zaistniała okazja, czy też faktycznie wie ono na temat rytów już tylko tyle, że zostały nakazane. To samo jednak trzeba powiedzieć również o informacjach, jakie podaje P o służebnej funkcji kapłanów i lewitów. Mimo obfitości materiału źródłowego, obraz, jaki możemy uzyskać od P jest niezupełny i wybrakowany przede wszystkim w momentach decydujących dla wewnętrznej przejrzystości teologicznej. Dlatego komentator, — jeżeli nie chce ograniczyć się do samego tylko przedłożenia materiału — musi sięgać dość często do starszych źródeł albo też musi podejmować próbę ostrożnego omawiania ubogiego materiału przekazanego przez tradycję kapłańską na gruncie ogólnej wiedzy o wierze Jahwe.

Żaden z sakralnych urzędów Izraela nie ma tak długiej historii jak ka­płaństwo. Jest pewne, że sięga ono swymi korzeniami samych początków kultu Jahwe i że przestało istnieć dopiero wtedy, kiedy świątynia Heroda została obrócona w perzynę przez wojsko Tytusa. Można przyjąć z góry, że na przestrzeni tak olbrzymiego czasu kapłaństwo doznało licznych przeobrażeń. Z drugiej strony uderza fakt, że w Izraelu nie doszło do ukształtowania rze­czywiście potężnego kapłaństwa, jak gdzie indziej, przy wielkich sanktuariach starożytnego Wschodu. Widocznie nie było przesłanek dla szerszej, politycznej, działalności kasty kapłańskiej w Izraelu. Poza tym w Izraelu odpadało bardzo wiele zadań, przynależnych gdzie indziej do głównego zakresu powinności kapłańskich (odczytywanie znaków, zaklinanie, troska o obraz kultowy itd.).⁸⁴ Niestety, o historii kapłaństwa w Izraelu niewiele wiemy. Już w dawnych czasach urząd kapłański był przywilejem Lewitów. Bardzo stare opowiadanie w Sdz 17, l nn. pozwala ustalić, że również w owym wczesnym okresie urząd ten mógł sprawować wyłącznie Lewita. Widocznie wymagania stawiane słudze kultu były tak wysokie, że tylko ten, kto wyrósł w ciągłości tradycji pokoleniowej i rodzinnej, mógł im wszechstronnie sprostać. Dobrze zrobimy, nie lekceważąc sprawności umysłu, jaka potrzebna była do opanowania tradycji sakralnych i do właściwego ich wykonywania. Służba kapłańska nie kończyła się bynajmniej na składaniu ofiar. Ofiary mogły być składane w dawnych czasach nawet przez laików; co więcej, była to nawet reguła, gdy nie wchodziły w grę ofiary w większych sanktuariach.³⁵ 196 W gestii kapłana pozostawała cała dziedzina kontaktów ludu Jahwe z jego Bogiem; i tak był on przede wszystkim osobą właściwą dla przekazywania wszelkiego rodzaju decyzji Bożych. Do niego zwracano się, chcąc zapytać o coś Jahwe (l Sm 14, 18 n. 36 n.); zadaniem jego było sprawować wyrocznię losu, „urim i tummim" (l Sm 28, €; Pwt 33, 8). Błogosławieństwo Mojżesza w słowach skierowanych do Lewie-go — nasze najważniejsze źródło, gdy chodzi o kapłaństwo okresu przedwyg-naniowego — wymienia jednak przede wszystkim przekazywanie Tory.³⁶ Kapłani „nauczają" Izrael praw Jahwe i Jego Tory (Pwt 33, 10). Przez słowo Tora rozumieć trzeba wychodzące od kapłanów, a do laików kierowane pouczenie, które obracało się oczywiście najczęściej wokół pytań o czyste i nieczyste. Na podstawie Ag 2, 11 nn. możemy w przybliżeniu wyobrazić sobie, z jakimi to pytaniami, wziętymi z codziennego życia, zwracano się do kapłanów i w jaki sposób pytania te były przez nich rozstrzygane. Prócz tego kapłan musiał podejmować decyzje z zakresu problemów prawnych i sakralnych (Pwt 17, 8 nn.). Oznacza to jednak, że musiał opanować tradycję o prawie Bożym. Co więcej, właśnie kapłani byli tymi, którzy z wielkiego skarbu sakralnej tradycji prawnej sporządzili zestawy, recytowane potem, podczas wielkich uroczystości, przed gminą kultową.³⁷ Ponadto jedynie oni mogli decydować w spornych przypadkach o przynależności do gminy Jahwe lub o wyłączeniu z niej (Pwt 23, l nn). Takie i podobne obowiązki były powierzone już tym kapłanom, którzy działali w dawnych czasach; tak właśnie musimy sobie ich wyobrażać. Ale powinności te odnajdujemy również w sakralnych przepisach Dokumentu kapłańskiego, z tą tylko różnicą, że ryty ukazują się tu bardziej szczegółowo, ceremonie kultowe mają charakter czynności absolutnych, co więcej, tyczące ich normy znajdują się już w stadium skostnienia. Cała machina kultu jest bardziej skomplikowana i zajmuje na pewno znacznie większy obszar niż w dawnych czasach — pomyślmy choćby tylko o hierarchicznym uszeregowaniu personelu kultowego albo o szeroko rozgałęzionym drzewie genealogicznym lewitów. Zważając, by jakiejś reguły kultowej nie traktować z góry jako „młodej" dlatego tylko, że znajduje się w P lub P^s, trzeba przyjąć, że za szeroko rozwiniętą regulacją dziedziny kultu w P i P^s kryją się doświadczenia i plon długiej historii kultu. Czyż w innym wypadku mogłoby dojść do tak szczegółowych ustaleń obejmujących hierarchię (najwyższy kapłan — kapłani — lewici), wszystkie jej funkcje i upraw­nienia! Uporządkowany został nawet czas służby kapłańskiej; wynosił jeden tydzień (Wj 29, 30; Łk l, 8 n.). Poza czasem swej posługi kapłani zamieszkiwali na terenie kraju (w miastach lewickich Judy?).³⁸

Jeśli w czasach przedwygnaniowych przekazywanie Prawa było najważniejszą funkcją kapłańską, to przecież uderza fakt, że w materiale Dokumentu kapłańskiego nie ma o tym Prawie w ogóle mowy. Tylko jeden raz czytamy o urzędzie rozróżnienia pomiędzy tym, co święte i świeckie (chol), pomiędzy czystym i nieczystym, i o urzędzie nauczycielskim kapłanów w zakresie wła­śnie tych spraw (Kpł 10, 10 n., por. jednak Ez 22, 26; 44, 23!). W materiałach kul­towych P i P^s pierwszoplanowe miejsce zajmuje nie samo Prawo — choć i ono zawsze w jakiś sposób ukazuje się w świetle dziennym — ale swoiście kapłańska wiedza zawodowa.⁸⁹ 197 Byłoby jednak całkowitym błędem wyprowadzać na tej podstawie wnioski o jakichś przeobrażeniach urzędu kapłańskiego: podejrzewać, że doszedł do stadium zmechanizowania i rozbudowania aspektów zewnętrznych. Trzeba tylko uwolnić się od błędnego poglądu, że Dokument kapłański, łącznie ze swym materiałem wtórnym, zamierza opisać całokształt życia kultowego Izraela. Przedstawia on raczej tylko określoną jego część, w której chodzi o zamiar unormowania kultu właśnie od strony tego, co da się ująć w sposób techniczny i rytuał, oraz od strony kapłańskiej wiedzy zawodowej.⁴⁰

Rytuały włączone do Dokumentu kapłańskiego pozwalają jednakże w pewnym stopniu ustalić, w jak rozmaitych dziedzinach kapłan miał okazję praktykować swą wiedzę zawodową. W jaki sposób — gdy chodzi o szczegóły kultowe — dokonywało się wspomniane już wyżej rozpoznawanie wyroków Boga, możemy zorientować się na podstawie rytuału, którego należało dopełnić względem kobiety podejrzanej o cudzołóstwo, a który jest rytuałem bardzo wiekowym (Lb 5, 12 nn.). Poprawnie wypowiedzieć słowa przekleństwa, w których dochodzi do szczytu cała ceremonia (w. 21 n.), nie było w starożytności jakąś drobnostką. Podobnie też zadaniem kapłanów było błogosławić, to znaczy ,,kłaść" na gminę kultową imię Jahwe (Lb 6, 22 nn.). Na inny zupełnie obszar wprowadzają nas przepisy dotyczące trądu w Kpł 13 n. Pokazują one, jak rozległa była płaszczyzna medycyny sakralnej, którą kapłan musiał opanować, choć o jej zasięgu owe przepisy oraz rozdział poświęcony nieczystym wyciekom cielesnym (Kpł 15) dają na pewno jakieś niedokładne tylko pojęcie. Decyzje kapłanów posiadały zasięg nieograniczony, spełniali oni bowiem swe funkcje, będąc niejako ustami samego Jahwe; Jahwe łączył się z wydanym przez nich orzeczeniem, które odnośne osoby wykluczało z kultu lub ponownie je do kultu dopuszczało. Owe słowa sara^cat hu' — to jest trąd, i tahor hu' — jest czysty, kapłani wypowiadali nad chorymi na pewno głośno i uroczyście (Kpł 13, 15. 17 itp). W tych i innych formułach oznajmiających, które występują masowo w rytuałach Dokumentu kapłańskiego, zachował się, z punktu widzenia historii form, pewien ważny element Izraelskiego kultu; jak bowiem widać, w aktach rytualnych, o przyjęciu lub odrzuceniu decydowało dopiero oznajmiające, kapłańsko-Boże słowo.⁴¹ Takie oznajmienia kultowe zakładają naturalnie szczegółowe badanie dokonywane na podstawie określonych poszlak, które znamy jedynie w części — pewną ocenę, w której przysługiwało często kapłanowi olbrzymie pełnomocnictwo. Kpł 27 pozwala nam rzucić okiem na pewien dość osobliwy obszar kapłańskiej posługi, na przeliczenie ślubu na odpowiadającą mu wartość pieniężną. 198 Te oszacowania (he^cerik, Kpł 27, 8. 12. 14) dokonywały się prawdopodobnie dość mechanicznie, na podstawie stałych taryf. O wiele bardziej indywidualnego traktowania wymagały jednak prywatne ofiary osób świeckich. W ten sposób dochodzimy do tego, co od dawna uważano za najważniejszą posługę kapłanów według P: do ich uczestnictwa w kulcie ofiarniczym. Jest faktem, że kapłani, zgodnie ze swym obowiązkiem, dokonują skrapiania krwią, składają krew na ołtarzu, zmieniają ofiary w dym (hiq^etir), przeprowadzają pojednanie (kipper) wylewają ofiarę płynną itd.⁴² Znamienną cechą odnośnych rytuałów jest to, że wielokrotnie, w decydujących miejscach, przerobione zostały po kapłańsku: najważniejsze czynności w toku ceremonii ofiarniczych, zgodnie z pierwotnym ujęciem rytuału przyznawane jeszcze osobie świeckiej, przenoszą na kapłana.⁴³ W tym sensie w obecnej postaci rytuałów odzwierciedla się najpóźniejsza faza praktyki kultowej. Ale nawet w tej ostatniej fazie, kiedy, jak powiedziałem, udział kapłanów od strony technicznej w składaniu ofiar był znacznie większy niż w całej uprzedniej historii kultu, nie można przecież całkowicie przeoczyć wewnętrznych, duchowych aspektów poczynań kapłanów, jak to się na ogół zdarzało. Sprawą decydującą było przecież, czy ofiara „podobała się" Jahwe, oraz informacje, czy złożono ofiarę zgodnie z rytuałem, a informację taką miał podać właśnie kapłan.⁴⁴ Miał on nie tylko zadecydować, ale również głośno oświadczyć, czy dana ofiara była „zaliczona", czy nie.⁴⁵ Z niektórych tekstów kultowych dowiadujemy się mianowicie, że nawet ofierze prywatnej towarzyszyła decyzja dotycząca tego rodzaju „zaliczenia". Decyzja ta należała wyłącznie do kapłanów, i tak było na pewno już od czasów najdawniejszych. Nadzwyczajnej jednak czujności kapłańskiej wymagano przy wszelkich aktach pojednania, bowiem ofiarujący i kapłan wkra­czali w dziedzinę Bożego gniewu.⁴⁶ Ale najgorszą rzeczą, z jaką musieli zmagać się kapłani w ramach owej szczególnej służby, było rytualne spożywanie mięsa zwierząt, składanych w ofierze przebłagalnej (Kpł 10, 17 nn.). Mięso to było „bardzo święte", troskliwie zabezpieczane przed jakimkolwiek dotknięciem przez świeckich, jako mięso zwierzęcia, na które zostały włożone grzechy. Poprzez spożywanie tego mięsa — i to w miejscu świętym — sami kapłani przyczyniali się do wytępienia zła. Ustanowiono ich jako pośredników, aby „zgładzili winę społeczności, (...) przebłagali za nich Jahwe" (Kpł 10, 17).^4T Wyznaczenie rodzin — kapłaństwo było przecież dziedziczne — do tej posługi i upoważnienie ich do wykonywania odpowiedzialnych funkcji pochodziło od Jahwe; On „wybrał" ich praojców.⁴⁸ Jednakże na przestrzeni dziejów przekonanie o wyłącznej i jedynej nominacji kapłanów przez Jahwe nie zawsze znajdowało tak proste odbicie w rzeczywistości. Sadokici w czasach przedwygnaniowych byli urzędnikami królewskimi, a ich praojciec ustanowiony został przez Salomona (l Krl 2, 35).⁴⁹ Nie wiemy, od kiedy Sadokici zaczęli uważać się za prawowitych potomków Aarona. Jeszcze Ezechiel nazywa kapłanów jerozolimskich Sadokitami (Ez 44, 15). P zna tylko Aaronidów. Na pewno zniknięcie Królestwa Judzkiego oznaczało pewien wzrost kompetencji jerozolimskiego kapłaństwa. Słuszne okazało się przypuszczenie, że określone funkcje króla po katastrofie monarchii przeszły na najwyższego kapłana.⁶⁰ W każdym razie, ujęcie w stosunku do dawniejszych czasów zmieniło się o tyle, że w P kapłan pełni urząd pośredniczenia między Jahwe i ludem w sposób zupełnie niezależny. Urząd kapłański według P jest jedyną instytucją sakralną, która reprezentuje Izrael i której potrzebuje Jahwe, by móc zajmować się Izraelem. Przekonanie, jakoby zadaniem kapłana było chodzenie „przed obliczem mego [Jahwe] pomazańca na zawsze" (l Sm 2, 35), jest zupełnie obce Dokumentowi kapłańskiemu. Na próżno szukalibyśmy w P jakiegokolwiek związku z pojęciami czy tradycjami mesjańskimi.⁵¹

Jednakże pewnym rezultatem badań naukowych jest stwierdzenie, że P, w jego obecnej postaci, nie sposób zrozumieć historycznie bez uwzględnienia uprzedniej, przedwygnaniowej historii kultu, jedynym zaś miejscem, gdzie kult Jahwe miał możność ukształtować się na tak szerokiej bazie, tak wszechstronnie, a zarazem tak szczegółowo, mogło być jedynie jerozolimskie sanktuarium. Przede wszystkim zaś radykalne oddzielenie lewitów od kapłanów — zjawisko, na które natrafiamy w P niemal co krok i bez którego cały sakralno-teologiczny zarys tego dzieła byłby nie do pomyślenia — zostało przygotowane dopiero przez wydarzenia z późnej historii królów, a mianowicie przez centralizację kultu będącą dziełem króla Jozjasza. Dopiero ona przyznała pierwsze miejsce kapłaństwu świątynnemu, które to pierwszeństwo P już zakłada. Lewici zostali wyznaczeni do wykonywania służby — służby uregulowanej szczegółowo przez P — ponieważ byli „oddani" dla Jahwe {n^etunim, Lb 3, 9; 8, 19); zostali wybrani z Izraela, aby w pewnym szczególnym sensie stać się własnością Jahwe (Lb 8, 14.16; 18, 6). Tę szczególną przynależność do Jahwe P zinterpretowało jeszcze w bardziej osobliwy teologicznie sposób: lewici należą do Jahwe w zamian (zastępczo) za pierworodnych Izraela, którzy bez interwencji Jahwe nie mogliby ostać się przy życiu (Lb 3, 12 n. 40 n.; 8, 16). Inną koncepcję pośredniczę] służby lewitów zdradza wizja obozu Izraela oraz miejsce, jakie przyznane zostało w tym obozie pokoleniu Lewiego: Lewici obozują bezpośrednio wokół przybytku; ich funkcja względem pozostałych pokoleń sprowadza się więc do pewnego osłaniania, a nawet do aktów przebłagania, aby żaden „gniew" nie spadł na gminę (Lb l, 53; 8, 19). Nie popełnimy błędu uważając tego rodzaju teorie za późne refleksje, zmierzające do tego, aby pewien historyczny stan rzeczy wyjaśnić ex post na sposób teologiczny. 200

4. Ofiary⁵²

Dokument kapłański w swoim ujęciu pierwotnym opowiada co prawda o nader skomplikowanym systemie ofiarniczym (przede wszystkim Kpł 9), jednakże sam, jak się wydaje, nie zawierał żadnych szczególnych wskazówek dotyczących składania ofiar. Ale po jakimś czasie, prawdopodobnie bardzo szybko, włączono do niego liczne materiały kultowe, co najwyraźniej pozostawało w związku z zamiarem osadzenia również i tych ostatnich w wielkim synajskim akcie ustanowienia kultu. Są to następujące zbiory przepisów ofiarnicznych: Kpł 1—7; 14, 10—32; 17; 22, 17—30; 27;

„Rytuały" te, jak dowodzi analiza z zakresu historii form, cechuje w poszczególnych przypadkach bardzo różne przeznaczenie i różne pochodzenie.⁵³ W wyniku tego, iż materiały odłączone zostały od jakiejkolwiek praktyki kultowej — przypadek ujęty w regułę stanowi zawsze jedynie pewien teoretyczny model — owe ciągi literackie mają w sobie coś muzealnego. Istotnie, ów najwyższy stopień schematyzacji i wzajemnego dopasowania materiałów kultowych wskazuje na stadium końcowe ich historii. Zanim dojrzały do tego rodzaju skatalogowania i ujednolicenia, potrzeba było pewnego długotrwałego, sprowadzającego się do wzajemnej harmonizacji, a przez kapłanów przeprowadzonego procesu przeróbki. Nie można mieć wątpliwości co do wieku większej liczby owych czynności kultycznych.⁵⁴ Główne rodzaje ofiar, jakie rozróżnia P, to: 1. ofiara całopalna (^coldh albo kalil, Kpł 1), 2. ofiara pokarmowa (minchah, mieszanka z mąki, oliwy i kadzidła, Kpł 2), 3. ofiara biesiadna (lem, Kpł 3). 4. ofiara za grzechy (chatta't Kpł 4, l—5, 13), 5. ofiara za winę ('asam, Kpł 5, 14—19).⁶⁵

Chociaż ów katalog najważniejszych ofiar (Kpł l—5) informuje w najdrobniejszych szczegółach o czynnościach związanych z przygotowywaniem i składaniem ofiar, pozostawia jednak bez odpowiedzi niemal wszystkie pytania dotyczące znaczenia poszczególnych rytów. Pod tym względem nie sposób wyobrazić sobie większej różnicy, jak właśnie ta między Księgą Powtórzonego Prawa i Dokumentem kapłańskim, bowiem skłonna do wyjaśnień Księga Powtórzonego Prawa, gdzie tylko było to możliwe, skwapliwie wychodziła naprzeciw pytaniu o sens zwyczajów. Tam jednak mamy do czynienia właśnie z tworzywem przedstawionym na sposób parenetyczny, tutaj natomiast — z rytuałami. Z Kpł l nn. nie dowiadujemy się ani słowa nawet na temat okazji, z jakich składano ofiarę całopalną, ofiarę pokarmową czy ofiarę biesiadną. 201 W przypadku ofiary za grzechy okazje zostały co prawda podane (Kpł 4, 27 n.; 5, 2 nn.), ale złożenie jej nie ogranicza się — według opisu P — bynajmniej do wymienionych tutaj okoliczności; ofiara za grzechy pojawia się również w zupełnie innych sytuacjach, na przykład w związku z czynnościami wyświęcenia; w ogóle kombinacja wielu rodzajów ofiar (ofiary całopalnej i ofiary za grzechy, ofiary pokarmowej i ofiary całopalnej itcl.) stanowi pewien charakterystyczny rys tych późnych rytuałów. Informacja o pierwszych ofiarach Aarona ukazuje jakieś niemalże barokowe nagromadze­nie ofiar całopalnych, biesiadnych i ofiar za grzechy (Kpł 9). W tym stanie rzeczy, przystępując do P, trzeba odrzucić z góry przypuszczenie, że za każdym rodzajem ofiary kryje się, jakaś ściśle określona i dokładnie wyodrębniona od innych rodzajów ofiar, teoria danego wydarzenia sakralnego. P nie tylko nie podaje takiej teorii; są nawet oznaki, że precyzyjne ustalenia w tym względzie, być może przez nas oczekiwane, w ogóle nie istniały.⁵⁷ Jednak dlatego właśnie poszukiwanie motywów, podstawowych idei", stanowiących fundament poszczególnych czynności ofiarniczych, zachowuje swą rację bytu; trzeba tylko być świadomym nadzwyczajnych trudności, które na tym terenie nie pozwolą nam dojść do jednoznacznych wniosków. Trzeba podać w wątpliwość już choćby to, czy Izraelita składający w Dan ofiarą całopalną, pojmował to wydarzenie sakralne tak samo jak Judejczyk, który w tym samym czasie składał taką samą ofiarę w Beer-Szebie; na przestrzeni stuleci liczyć musimy się także z różnego rodzaju „przesunięciami motywów", które można ustalić jedynie w przypadkach wyjątkowych.⁵⁸ Jednak tę analizę ofiar od strony przyświecających im idei w szczególny sposób utrudnia jeszcze to, że ogromna ilość starotestamentalnych czynności ofiarniczych wraz z ich rytami nie była, jeśli tak rzec można, oryginalnym tworem wiary w Jahwe; Izrael dopiero na ziemiach uprawnych, w kraju, stał się współuczestnikiem pradawnej i szeroko rozpowszechnionej obyczajowości sakralnej, którą z czasem miał napełnić swoimi pojęciami.⁵⁹ Gdy chodzi więc o pojedyncze ryty ofiarne, sprawy wyglądają w Izraelu nie inaczej niż u innych ludów; ryty zachowuje się i przestrzega aż do najpóźniejszych czasów z jakimś zdumiewającym konserwatyzmem; jednak pojęcia i wyobrażenia są płynne, zmieniają się w toku stuleci; o konieczności tych zmian świadczy już fakt, że ryty, gdy chodzi o ich wiek, sięgają najprawdopodobniej w jakąś odległą epokę pierwotną. (Ostatnio podjęto próby, aby wyjaśnić starogreckie zwyczaje ofiarnicze odwołując się do zwyczajów sakralnych epoki kamiennej — konkretnie do rytualnych aktów uśmiercania praktykowanych przez myśliwych ⁶⁰) Baczmy więc, by pytania o „ideę podstawową" odnośnego staroizraelskiego zwyczaju ofiarniczego nie stawiać za późno. Jeśli już jednak przyjęlibyśmy, że Stary Testament daje nam dostęp, w takim lub innym stopniu, do pojęć związanych z poszczególnymi czynnościami ofiarniczymi i do ich sensu, wówczas wyłania się następująca trudność: w czasach, kiedy składano ofiary w prostocie ducha i wiary — a odnosi się to i do Izraela, i do całej historii religii w ogóle — na temat ich sensu mówiono mało albo wcale. 202 Dopiero gdy pojawiają się napięcia między światem rytów a praktykującymi je ludźmi, wówczas pojawiają się również teorie ofiary, a także rodzi się potrzeba racjonalnego wyjaśnienia. Nic dodać, nic ująć tym interpretacjom. Są one bardzo miarodajne, ale i one obejmują tylko jedną część, a nie całość. Jakie znaczenie miała manipulacja krwią w obrzędach Paschy, praktykowanych prawdopodobnie na długo przed Mojżeszem przez nomadów posiadających drobną rogaciznę, wiemy dość dobrze: krew spełniała określoną funkcję apotrofeiczną, miała strzec trzody przed wpływami demonicznymi.⁶¹ Jakie były jednak wyo­brażenia późniejszego Izraela w związku z tym rytem? Historyczna interpretacja w Wj 12 i Pwt 16, l nn. widzi w odnośnych obchodach okazję do przy­pomnienia sobie działania Jahwe w historii — działania przynoszącego wyzwolenie — przy czym ryt krwi nie otrzymuje jakiegoś szczególnego wyjaśnie­nia. Ale czy pewne jest, że te obchody nasuwały zawsze tylko jedne i te same skojarzenia? Gdy chodzi o wielkie ofiary (ofiara całopalna, ofiara pojednania, przede wszystkim ofiara z okazji składania ślubów), na pewno aktualna okazja miała decydujące znaczenie dla pojmowania samej ofiary. Teoretycznie trzeba więc rozróżnić między „ideą zasadniczą" danej czynności ofiarniczej a okazjami do aktów ofiarniczych. W praktyce jednak miarodajna dla zrozumienia składanej w danym czasie ofiary będzie oczywiście okazja. Ale ofiara stanowiła rzeczywistość tak szeroką, że zawsze można było połączyć ją w myśli z odpowiednią okazją. Rozumie się jednak samo przez się, że przez to ofiara nie stawała się bynajmniej łupem wszelkich możliwych interpretacji subiektyw­nych. Jakże byłoby to możliwe w przypadku starożytnego narodu, który w sprawach kultu był tak doświadczony jak dawny Izrael! Ofiary były wydarzeniem rozgrywającym się na jakimś obszarze poza człowiekiem i poza jego wnętrzem — wydarzeniem, które człowiek mógł jak gdyby tylko pobudzić z zewnątrz, lecz którego przebieg nie był już jednak zależny od jego możliwości; to wszystko było pozostawione Jahwe, który mógł decydować o przyjęciu ofiary. Jeśli jednak ofiara była takim obiektywnym wydarzeniem kultowym, z faktem tym musiały łączyć się w Izraelu również pewne konstytutywne przedstawienia. Są to, ujmując ogólnie, trzy pojęcia następujące: idea daru, idea „communio" i idea przebłagania; naturalnie, gdy chodzi o szczegóły, można by dokonywać w nich dalszych, wielorakich rozróżnień.⁶² Idea daru w prostej formie występuje naturalnie na pierwszym planie przy wszystkich ślubach składanych w kłopotliwym położeniu (Rdz 28, 10—22; Sdz 11, 30; 2 Sm 15, 7—9). Ale i wszystkie urzędowe daniny w naturze, pierwociny, trzeba rozumieć właśnie pod tym kątem; właściwie całe żniwo Jahwe jest święte, ale na znak swego poczucia zobowiązań i swojej wdzięczności człowiek oddaje Bogu, to, co najświętsze, pierwociny albo pierworodnych.⁸⁸ Również ofiarowanie zwierząt pociągowych po szczęśliwym przeprowadzeniu arki należy pojmować jako dar dziękczynienia (l Sm 6, 14).⁶⁴ Pięknym przykładem bardzo starodawnej ofiary „communio" jest uczta na Synaju (Wj 24, 9—11, J?). 203 W tych wy­padkach zakładano obecność bóstwa jako niewidzialnego współuczestnika uczty. Tak też rozumiano na pewno ucztę rytualną przy zawieraniu przymierza; kontrahenci łączyli się i podejmowali zobowiązania wobec osoby trzeciej, niewidzialnie obecnego bóstwa (Rdz 31, 54); do tego samego gatunku należały również bardzo starodawne ofiary rodzinne (l Sm 20, 6. 29). Tak samo i uroczyste ofiary po wniesieniu arki (2 Sm 6, 17; l Krl 8, 63) zostały określone zasadniczo na podstawie idei „communio".⁶⁵ Gdy chodzi o ofiarę jako dar oraz ofiarę jako wspólnotę ucztowania, mamy tutaj do dyspozycji bogatą ko­lekcję przykładów; zupełnie inaczej natomiast przedstawia się sprawa w przypadku ofiar pełniących funkcję przebłagalną. O istnieniu takich ofiar, a nawet o okresowym wzroście ich popularności można wnosić z Mi 6, 6—8; na jeszcze wcześniejszy okres wskazuje 2 Sm 21, 3 i 24, 25, a również starodawne określenie reach nlchoach (miła woń, Rdz 8, 21 J, poza tym na ogół w P). Funkcję przebłagalną mogła spełniać również ofiara-uczta, o czym świadczy l Sm 3, 14: „Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą (zebach), ani przez pokarmową (minchah), tu prawdopodobnie chodzi o „całopalenie". Trzeba jednak szybko dodać, że wskazany przez nas podział ofiar według ich funkcji i znaczenia ideowego jest znów tylko pewną późniejszą teorią; rzadko bowiem zdarzało się, aby ofiara przynależała wyłącznie do jednego z tych trzech gatunków. Raczej było regułą, że w każdym akcie ofiarnym wchodziły w grę liczne motywy, przenikające się nawzajem w sposób niedostrzegalny, przy czym oczywiście jeden spełniał rolę decydującą i zajmował czołową pozycję.⁶⁶ Nie tracąc z oczu żadnego z tych przeróżnych zastrzeżeń, na jakie dotychczas wskazaliśmy, o poszczególnych rodzajach ofiar — tak jak zostały one wyliczone w prawie o ofiarach Kpł l—7 i w powiązaniu z historycznie stwierdzoną praktyką, w tym stopniu w jakim potwierdzają ją źródła — powiedzieć można w przybliżeniu, co następuje:

Ofiara całopalna (^colah) to ta ofiara, która była składana Jahwe całkowicie, to znaczy ani ofiarodawca, ani kapłan nie uczestniczyli w czynnościach kultowych przez spożywanie (stąd też częsta nazwa całopalenia kalii). Spotykamy ją już w prawie o ołtarzu (Wj 20, 24—26), niewątpliwie bardzo starym; później, jako ofiara państwa składana regularnie w świątyni, doszła ona do szczególnego znaczenia (l Krl 9, 25; 2 Krl 16, 15, por. także l Krl 3, 4. 15). Jednak ofiarę tę składały również osoby prywatne, poza urzędowym cyklem; oczywiście zdarzało się to tylko w sytuacjach szczególnych. Gdy chodzi o powody i okazje, zajmują one dość szeroką przestrzeń. 204 Ofiary całopalne składano w chwilach radosnych; wtedy były wyrazem dziękczynienia, na przykład, za pomyślny, spowodowany przez Jahwe, koniec jakiegoś przedsięwzięcia, jak w l Sm 6, 14 lub Sdz 11, 30 n. Jednakże właściwymi dla nich okolicznościami były również utrapienia, gdy Izrael spostrzegał, że dokonuje się nad nim gniew Jahwe (Sdz 21, 4; l Sm 13, 9; Mi 6, 6). W tych przypadkach w akcie składania ofiary pierwszoplanowe miejsce zajmowała prośba o przebłaganie. Rytuał w Kpł l nie wymienia żadnej okazji, która uzasadniałaby ofiarę całopalną, podaje natomiast wszystkie techniczne szczegóły, dotyczące doprowadzenia zwierzęcia ofiarnego, włożenie rąk, uboju, złożenia na ołtarzu, odarcia ze skóry i poćwiartowania zwierzęcia, a wreszcie spalenia go na ołtarzu. Chcielibyśmy wiedzieć, jakie szczególne znaczenie miała ceremonia złożenia rąk na głowie zwierzęcia ofiarnego, który to ryt jest wyraźnie wspomniany przez P przy wszystkich krwawych ofiarach. Czy oznaczał on przeniesienie grzechów i całej związanej z nimi sfery nieszczęścia, na zwierzę, czy też był jakimś gestem samoidentyfikacji ofiarującego ze zwierzęciem? " Rzeczą godną uwagi jest następnie to, że P zawierające różnorodne informacje o czynnościach ofiarniczych, zawsze łączy ofiarę całopalną z innymi rodzajami ofiar, na przykład pokarmową; w akcie składania ofiary całopalnej nigdy nie występuje tylko ta jedna czynność ofiarnicza. Taka kumulacja po­szczególnych rodzajów ofiar wskazuje z pewnością na jakąś późniejszą już fazę w życiu kultowym Izraela, a równocześnie jest oznaką postępującego procesu komplikacji działalności ofiarniczej; sama w sobie nie stanowi ona jednak szczególnej, wyłącznej własności P, gdyż od czasu do czasu wspominają o niej. również dawne teksty (np. Wj 18, 12; 24, 4 nn.; l Krl 9, 25). Na tym polega jednak pewna wyjątkowość P, że z góry przyznaje on każdej składanej ofierze całopalnej funkcję przebłagalną (Kpł l, 4; 16. 24). Nie taki był z pewnością punkt widzenia dawniejszych czasów; rys ten pokrywa się jednak z pewna ogólną tendencją P, która dalej ukaże się nam jeszcze wyraźniej.

Pod nazwą ofiara pokarmowa (minchah) P rozumie wyłącznie roślinny dar ofiarny, składający się z mąki, oliwy i kadzidła. W tym specjalnym sensie historia kultu poprzedzająca Dokument kapłański nie zna jednak minchah: dawniejsze czasy rozumiały raczej pod określeniem minchah — zgodnie zresztą z właściwym sensem tego słowa — dar ofiarny w ogóle, zarówno dar krwawy, jak i bezkrwawy (Rdz 4, 3 nn.; l Sm 2, 17; 3, 14), a nawet czasami podarunek, którym obdarowują się ludzie (np. Rdz 32, 14 nn.; 43, 11 nn.). Nie wiemy, kiedy i gdzie termin minchah pojawił się w sensie specjalnym, w jakim rozumie go P; jednakże w P — nie biorąc pod uwagę nielicznych wyjątków (Kpł 5, 11; Lb 5, 15) — minchah łączy się zawsze z innymi, krwa­wymi, ofiarami i pojawia się raczej jako dodatek do nich, szczególnie do ofiary całopalnej. Odnotujmy jeszcze, że część ofiary pokarmowej — ta część, która podlegała spaleniu na ołtarzu — określana była jako azkarah, co należy przełożyć „przypomnienie", ,,pamiątka"; ofiara winna wprowadzać ofiarowującego w atmosferę nacechowanych wdzięcznością wspomnień.⁶⁸ 205 Ofiara pojednania (zębach s^elamim) wymieniona jest w torze ofiar jako trzecia z kolei praktyka ofiarnicza, znów bez podania jakichkolwiek okazji uzasadniających jej składanie. Procedura aktu ofiarniczego przebiega w sposób dokładnie równoległy do ofiary całopalnej aż do momentu, w którym zarysowuje się ważna różnica: nie całe mięso zwierzęcia ofiarnego zostaje złożone na ołtarzu w ofierze dla Jahwe, lecz tylko tłuszcz. Co dzieje się z pozostałą porcją mięsa, rytuał przemilcza jako sprawę nie należącą już do rytuału: mięso to zostaje zjedzone przez wspólnotę ofiarowujących. Owa uczta — nie wchodząca już w zakres czynności proceduralnych, jakie miał uregulować rytuał — była jednak dla laików rzeczą główną i punktem centralnym omawianych obrzędów kultycznych. Tak było w każdym razie w dawniejszych czasach Izraela, przed powstaniem Dokumentu kapłańskiego. Wtedy to ofiara-uczta stała się niewątpliwie tą ofiarą, przed którą ustępowały wszystkie inne pod względem znaczenia i częstotliwości. Omawiana czynność ofiarnicza była zawsze sprawą o charakterze towarzyskim; ofiarowujący „zapraszał" przyjaciół na ucztę,⁶⁹ aby „jedli i pili przed Jahwe"⁷⁰. Mamy więc do czynienia z ofiarą, która bardziej niż inne stała pod znakiem „communio"; świętujący uważali Jahwe za najbardziej dostojnego uczestnika uczty, obecnego niewidzialnie. Okazje uzasadniające złożenie ofiary i cały nastrój były przeważnie radosne, czasami aż do granic swawoli. Gdy chodzi o problem, czy zębach i s^elamim były pierwotnie różnymi rodzajami ofiar, (co zresztą podsuwa właściwie już niejednolita terminologia), nie będziemy pod­dawać go tu dyskusji.⁷¹

Tak więc to, co znaleźć można w P — w rozproszonych danych tego źródła — na temat ofiary biesiadnej, zostało znów ograniczone na ogół do spraw rytualnych, i to tak jednostronnie, że niewiele można tu wywnioskować co do znaczenia, które według P przysługuje temu rodzajowi ofiar. Trudno przypuścić, żeby szczegółowy rytuał — znów wyciągnięcie rąk i złożenie krwi na ołtarzu — były jakimś późniejszym dopiero novum. Sprawą godną uwagi byłoby więc tylko to, że wśród czynności ofiarniczych, z tak wielką starannością przedstawionych przez P, ofiara-uczta występuje stosunkowo rzadko (np. Wj 29, 28; Kpł 9, 17 nn.; Lb 6, 13 nn.). Widocznie wiąże się to z tym, że omawiana ofiara, w szczególny sposób pozostająca pod znakiem „communio", przyznawała najmniej miejsca — mniej niż wszystkie inne — idei przebłagania, a była to właśnie idea, którą P starało się umieścić w punkcie centralnym.

O wiele częściej występuje w Dokumencie kapłańskim ofiara za grzechy (chatta't); co więcej, niewiele jest takich obrzędów kultowych opisanych lub uporządkowanych przez P, w których ofiara za grzechy nie spełniałaby pewnej szczególnej funkcji. Właśnie we wspomnianym wyżej połączeniu ofiar, ofiara za grzechy stanowi tę cześć składową, której nigdy prawie nie brakuje. Rytuał w Kpł 4, 27—35; Lb 15, 27—29 — inaczej niż przy ofiarach poprzednich — podaje tutaj powód składania ofiary: zdejmuje ona z ofiarowującego ciężar nieumyślnie (bisgagah) popełnionych uchybień P ma w tym przypadku na myśli wszelkie możliwe uchybienia przeciwko rytom lub innym rozporządzeniom kultowym, zwłaszcza przeciwko jakimkolwiek postanowieniom o czystości, uchybienia popełniane w nieświadomości. Choć już to wszystko, gdy chodzi o praktykę kultu, wyznaczało dość rozległy obszar możliwości, inne jednak teksty tradycji kapłańskiej ukazują kolejne, całkiem odmienne, okazje składania tej ofiary. 206 Tak wiec, została ona na przykład przewidziana szczególnie na wszelkiego rodzaju poświęcenia, na poświęcenie ołtarza — Wj 29, 15. 26 n.; 30, l n.; Kpł 16, 16 — kiedy chodziło o przywrócenie naruszonej w jakikolwiek sposób świętości ołtarza. Inną okazją do ofiary za grzechy była nieczystość nazirejczyka (Lb 6, 10 n.) lub każdy inny przypadek popadnięcia w nieczystość (Kpł 12, 6). Ofiara za grzechy różni się od ofiary całopalnej przede wszystkim tym, że przewiduje bardziej szczegółową procedurę z krwią; krew wylewano nie tylko wokół ołtarza, lecz pomazywano nią również rogi ołtarza (Kpł 4, 25. 30). Kontrastuje z tym jednak fakt, że o ile w epickiej i prawniczej części P omawianemu rodzajowi ofiary przypada w udziale doniosłe znaczenie, zupełnie inaczej rzecz się ma w literaturze wyprzedzającej Dokument kapłański." Trudno naturalnie przypuścić, żeby P, mówiąc o ofierze za grzechy, miał wprowadzać jakiś całkiem nowy gatunek do praktyki kultowej Izraela. W rzeczywistości również dawniejszy Izrael znał ofiarę przebłagalną. Jeżeli więc istnienia chatta't nie potwierdzają pra­wie żadne przykłady oprócz przykładów w P, przyczyną tego faktu może być również szczególna terminologia, która prawdopodobnie dopiero w późniejszych czasach doszła do tak daleko posuniętej specjalizacji." Mimo wszystko dominujące znaczenie ofiary przebłagalnej za grzechy zdradza, gdy chodzi o kult, pewne zasadnicze stanowisko, które całemu Dokumentowi kapłańskiemu nadało jego własne, wyraźne piętno.

Oprócz ofiary za grzechy prawo o ofiarach wymienia jeszcze inną ofiarę, której funkcja wiąże się z przebłaganiem: ofiarę za winę ('asam) — Kpł 5, 15 nn. Gdyby chodziło jedynie o okazję do składania tej ofiary wymienioną przez Kpł 5, 14 nn. — mianowicie o jakiekolwiek „przywłaszczenie" (ma^cal), a więc o jakiś występek w rzeczach stanowiących własność bóstwa — ten rodzaj ofiary różniłby się dostatecznie od ofiary za grzechy. Ale i w tym przypadku, obok rytuału prawa ofiar, P przytacza cały szereg innych jeszcze przykładów, mówiących o całkiem odmiennych racjach składania tej ofiary, i to o takich, które znacznie komplikują problem rozróżnienia ofiary za grzechy i ofiary za winę (por. ofiarę 'asam człowieka oczyszczonego z trądu — Kpł 14, 14—18, czy też 'asom nazirejczyka, który popadł w nieczystość — Lb 6, 12; poza tym Kpł 19, 20—22). Bardzo stary przykład 'asam w l Sm 6, 3 n. 8. 17 pozwala z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać, że w Kpł 5, 15 nn. mamy do czynienia już z zawężonym i wtórnie wyspecjalizowanym ujęciem 'asam. Jednakże pradawne pytanie o różnicę między tymi dwoma rodzajami ofiar jest mimo wszystko nie do rozwiązania; próżny jest też trud wynajdywania jakiejś formuły, która byłaby tak rozległa, a jednocześnie tak ostra, by mogła wyczerpująco określić różnicę między omawianymi rodzajami ofiar, ponieważ w Kpł l—6, w prawie o ofiarach, mamy jedynie próbę późniejszej systematyzacji gatunków ofiar. Rzeczywista praktyka kultowa, która poprzedzała tę próbę — zarówno pod względem samych rytów, jak i nazewnictwa ofiar — w rozmaitych sanktuariach i w rozmaitych okresach przedstawiała się na pewno w sposób znacznie bardziej urozmaicony. Nic więc dziwnego, że sam obraz, jaki w tej materii odtwarza Dokument kapłański — dokument tak bardzo skłonny do schematyzacji — jest mimo wszystko jeszcze zbyt niejednolity i pełen napięć. 207 Gdyby P nie było zmuszone pracować opierając się na materiale starych przekazów tradycji, gdyby pod względem teologicznym mogło działać swobodnie i twórczo, wszystko osiągnęłoby na pewno znacznie bardziej jednolite kształty.

Wszystkie te dane Dokumentu kapłańskiego dotyczące czynności ofiarniczych odznaczają się niezwykle silnym zainteresowaniem konkretami. Na próżno czytelnik rozgląda się za punktami oparcia, aby wznieść się ponad pojęcia o ofiarach, kryjące się za czynnościami ofiarniczymi i dotrzeć na płaszczyznę spraw duchowych. Zresztą akt złożenia jakiejś ofiary sam w sobie pozostawiał ofiarowującemu olbrzymią przestrzeń możliwości, gdy idzie o sposób widzenia ofiary, przestrzeń pozwalającą na szeroki wachlarz ujęć, poczynając od najniższego „do ut des", a kończąc na najbardziej wysublimowanym uduchowieniu zewnętrznych wydarzeń. Najwidoczniej nie było zupełnie zamiarem P podsuwać ofiarowującemu jakikolwiek sposób pojmowania ofiary. Dokumentowi kapłańskiemu chodziło o to, by tam, gdzie składa się ofiary, był przestrzegany ściśle dawny zwyczaj rytualny. I w tym sensie P zainteresowane jest rzeczywiście bardzo mocno ścisłością i dokładnością zewnętrznych obrządków kultowych. Musiały istnieć w dawnym Izraelu odpowiednie siły, musiały też być określone środowiska, w których czuwano właśnie nad tą materialną sprawą obrzędów, trudną do podważenia przez jakikolwiek system duchowy. Religia Izraela na mocy przykazań samego Boga nastawiona była na składanie ofiar, ofiary zaś wymagają zawsze i wszędzie dokładnego, zagwarantowanego przez dawny zwyczaj rytuału. Samowolą jest usiłowanie zmierzające do rekonstrukcji jakiejś duchowej, „prorockiej" wiary w Jahwe przy równoczesnej dewaluacji „kapłańskiej religii kultu" jako rzekomo niepożądanego zjawiska towarzyszącego.⁷⁴ Wiara w Jahwe nie daje się rozłożyć na dwie tak dalece obce sobie formy; Izrael żywił raczej przekonanie, że dzieło Jahwe, polegające na obdarowywaniu zbawieniem, nie wyczerpuje się w czynach historycznych, czy nawet w łaskawym kierowaniu losami jednostek, lecz że Jahwe powołał do życia też kult ofiarniczy jako pewną instytucję, dając Izraelowi możliwość stałych z Nim kontaktów. Tu właśnie Jahwe był osiągalny dla aktów dziękczynienia Izraela, tu mogła nawiązywać się wspólnota pomiędzy Nim a Izraelem w ramach uczty, przede wszystkim jednak Izrael był tu dostępny wyrokom przebaczającej woli Jahwe. Niezależnie od tego, jak daleko posunęlibyśmy się w naszych dociekaniach, nawet najbardziej wyczerpująca interpretacja starotestamentalnych ofiar zmierza do pewnej granicy absolutnej, poza którą nic już więcej nie podobna wyjaśnić. I egzegeta musi umieć powiedzieć sobie, że to, co najistotniejsze dla zjawiska, jakim jest ofiara, znajduje się właśnie po tamtej stronie granicy. Stary Testament pełen jest informacji dotyczących działania Bożego pomiędzy ludźmi, pełen jest najdonioślejszego słowa Bożego, pełen „objawienia", gdy chodzi natomiast o to, co chce Bóg osiągnąć w ofierze, jest obszarem milczenia i tajemnicy.

Tak więc, nie należy się również dziwić, że P nic nie mówi, w jaki sposób Bóg przyjmuje ofiarę. Jeśli nawet tu i ówdzie powiedziane jest na sposób bardzo starodawny, że Bóg ,,wącha" ofiarę, (Rdz 8, 20 n.; l Sm 26, 19), to i tak zmuszeni jesteśmy zadowolić się informacją ogólną; po prostu na nią „spogląda" (Rdz 4, 4n.). Jednakże rytuały nie są tak całkowicie bezradne, gdy zadać im pytanie, co oznaczały ofiary dla ofiarowujących. 208 Już śledząc niektóre psalmy można zobaczyć, z jakim uczuciem dziękczynienia lub niepokoju towarzyszyli ludzie swoim ofiarom (Ps 5, 4; 27 [26], 6; 54 [53], 8; 56 [55], 13). W przypadku ofiary przebłaganej nawet P stwierdza, że oprócz czynności rytualnej miało też określone znaczenie wyznanie słowne (Kpł 5, 5n.). Co się tyczy skuteczności ofiary, rytuały mówią, że winna ona uczynić człowieka „przyjemnym" przed Bogiem (Kpł l, 3 n.; 7, 18; 19, 5; 22, 19. 21. 29; 23, 11 itp.). Wymienione zostało w ten sposób pewne kultowe wyrażenie fachowe, które odgrywało doniosłą rolę nie tylko w teoretycznej teologii ofiar, lecz również w praktyce kultu: było ono formułą rytualną. Słowa: ,,to nie jest przyjemne" (lo' jeraseh) oraz: „to jest nieczyste mięso ofiarne" (pigul hu'). wypowiadał również kapłan nad ofiarą (Kpł 19, 7; 22, 23. 25) Ten szczególny aspekt wydarzenia rytualnego nie był dotychczas dostrzegany, ale nie ulega wątpliwości, że w całej procedurze on właśnie jest aspektem najważniejszym. Istotnie, natrafiamy na niezliczona ilość tego rodzaju „deklaracyjnych formuł".⁷⁶ Zupełnie jak w przypadku, kiedy to kapłan wygłaszał swoją sakralną diagnozę nad przedstawionym mu trędowatym, tak samo ma się rzecz również z ogromną liczbą analogicznych formuł, które bez przerwy napotykamy w rytuałach: „jest to ofiara całopalenia" (^Colah hu' Wj 29, 18; Kpł l, 9. 13. 17; 8, 21); „to jest ofiara z pokarmów" (minchah hu' Kpł 2, 6. 15); jest to ofiara za grzech (chatta't hu' Wj 29, 14; Kpł 4, 21. 24; 5, 9 itd.). Podobne oświadczenia brzmią: „to jest rzecz bardzo święta" (qodes qadasim hu' Kpł 6, 18. 22; 7, 1. 6 itp.); „to jest obrzydliwością" (seqes hu' Kpł 11, 41). Nie zostało powiedziane, na jakiej podstawie kapłan wypowiadał nad ofiarą tego rodzaju orzeczenia. W większości przypadków decydował dawny zwyczaj, to znaczy przebogata wiedza kapłańska, która nawet dla wypadków na pozór szczególnych znała zawsze jeszcze wypadki precedensowe. Być może pewną rolę odgrywał również wygląd ofiary. Pewne jest, że kapłan wypowiadał „placet", upoważniające do złożenia ofiary₎ lub odmawiał tego „placet" jako ten, kto był ustami Jahwe. Dopiero słowo Boże przyłączające się do obrzędu sprawiało wiec, że akt materialny stawał się tym, czym być zamierzał, a mianowicie pewnym rzeczywistym wydarzeniem zbawczym między Jahwe i Jego ludem. Dopiero poprzez deklaracyjne słowo kapłana wydarzenie sakralne zaczynało być łaskawym działaniem Boga. Widać tu wyraźnie, że uporczywie podtrzymywane, neoprotestanckie podejrzenia, iż ofiary te opierały się na zasadzie „opera operata", niezbyt odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy. Ofiary mogły skłaniać się ku tej zasadzie, o czym świadczy polemika podjęta przez proroków. Jednakże niebezpieczeństwo zagrażało raczej od całkiem innej strony: polegało na racjonalizującym przestawieniu się na daninę pieniężną, umożliwiającym w sposób bardziej wymierny ocenę ofiary; świadectwa o tym mamy już z końca IX w. (2 Krl 12, 5. 17; por. Kpł 27).

5. Grzech i przebłaganie 209

Pytanie, którego właśnie ledwie dotknęliśmy, a które dotyczy aspektów wewnętrznych, procesów będących domeną Boga, przynagla teraz samo z siebie, abyśmy spróbowali objaśnić cel składania ofiar, ów cel dla Dokumentu kapłańskiego najbardziej szczególny, jakim miało być przebłaganie. Niewątpliwie problem jest ułatwiony przez to, że pytanie sprowadza się do naświetle­nia jednego jedynego pojęcia: kipper. Spośród 91 przykładów użycia tego słowa, aż 69 przypada na Dokument kapłański.⁷⁸ W rzeczywistości jednak próba uporania się z tym ważnym słowem na drodze historycznorozwojowej, to znaczy za pomocą etymologii, nie doprowadziła do celu. Gdyby nawet okazało się całkowicie pewne, że podstawowym znaczeniem korzenia kpr jest „nakrywać",⁷⁹ to i tak pozostałoby nie rozwiązane pytanie, co podlega „nakryciu" i jak to „nakrywanie" się dokonuje. Stwierdzono, że kipper jest stałym, technicznym wyrażeniem kultowym, posiadającym swoisty wydźwięk, wyrażeniem, którego znaczenia nie sposób bynajmniej ustalić na drodze etymologicznej,⁸⁰ ani też na drodze przedstawiającej historię pojęcia. Jako wyrażenie techniczne z zakresu kultu kipper znaczy po prostu „dokonywać czynności przebłagalnych", „sprawiać przebłaganie", co oczywiście nic jeszcze nie mówi o specyficznych ideach i wyobrażeniach wiążących się z tym słowem. Musimy najpierw wyjaśnić, jak Izrael pojmował istotą grzechu.

To, co Izrael rozumiał pod słowem grzech, wyraził on — patrząc od strony terminologicznej — w sposób bardzo wielostronny; jest to zrozumiałe, gdyż ze zjawiskiem grzechu spotykał się również w niezmiernie różnorodnej postaci. Pod względem liczby przykładów, jakimi dysponujemy, na czoło wy­suwają się następujące pnie słowne: cht','awon i pesa" znaczy „uchybienie"; Chatta't spotyka się w sensie dosłownym „uchybiać czemuś" jeszcze kilka razy (np. chybić celu, Sdz 20, 16, chybić drogi, Prz 8, 36; 19, 2). W sensie przenośnym określa on wszystkie możliwe uchybienia występujące w stosunkach międzyludzkich (np. Rdz 4, 22; Sdz 11, 27; l Sm 24, 12; 2 Krl 18, 14); przede wszystkim jednak ten pień słowny służy do określenia wszelkich uchybień człowieka względem Boga; zarówno czasownik, jak i rzeczownik były też najczęściej używanymi słowami w terminologii kultowej — między innymi w terminologii Dokumentu kapłańskiego. Nieco inaczej ma się rzecz z 'awón. Cza­sownik „być przewrotnym", „czynić odwrotnie", „zawinić" odgrywa w stosunku do rzeczownika 'awón całkiem podrzędną rolę. 'Awón znaczy „przewinienie", „grzech", przy czym w pojęciu tym mieści się zawsze świadomość winy; 'awón ma swe korzenie w złym usposobieniu.⁸¹ Również 'awón od najdawniejszych czasów było częścią składową terminologii kultowej. Nie znalazło natomiast dostępu do zakresu pojęć kultowych słowo pesa^c (występujące 86 ra­zy).⁸² Należy ono przede wszystkim do języka politycznego, znaczy „bunt", „rebelia" (l Krl 12, 19; 2 Krl 8, 20), pierwotnie być może ,,zakwestionowanie prawa własności" (Wj 22, 8);³³ jest co prawda znacznie rzadziej poświadczone przez teksty, stanowi jednak bez wątpienia najbardziej brzemienne słowo na oznaczenie grzechu, zwłaszcza w ustach proroków. 210 Obok tych pojęć można by wymienić jeszcze szereg innych, w których Izrael wyraził swoją wiedzę o grzechu, często w sposób jak najbardziej koncentryczny: 'aw^elah, chamas, resa', n^ebalah. Jednak taki statystyczny przegląd, nawet gdyby dokonać go ze znacznie większą dokładnością, nie daje jeszcze możliwości poznania tego, co ma istotne znaczenie teologiczne.

Gdzie jednak dawniejszy Izrael spotykał się w szczególny sposób ze zjawiskiem grzechu? Życie duchowe dawnego Izraela — Izraela sprzed epoki królów — musimy wyobrazić sobie jako sferę obwarowaną jeszcze na sposób sakralny. Wszystkie płaszczyzny życia poddane były określonemu porządkowi, normowanemu ostatecznie przez kult, i żadna z nich nie usamodzielniła się do tego stopnia, by mieć własne prawo.⁸⁴ Grzechem było w związku z tym każde poważne naruszenie tego prawa Bożego, które znał Izrael czy to w postaci kultowych zestawów przykazań, czy też w postaci ogólnego, „niepisanego" prawa.⁸³ Choć Izrael mógł spotykać się ze zjawiskiem grzechu na niezmiernie różnorodnych płaszczyznach — w życiu politycznym (naruszenie reguł świętej wojny, Joz 7), w kręgu rodziny (naruszenia przepisów seksualnych, Pwt 27, 20 nn.), czy też gdziekolwiek w stosunkach międzyludzkich — zawsze jednak chodziło o jeden i ten sam zakres przykazań sakralnych, od których Izrael, w swym własnym mniemaniu, był uzależniony w całości i bez zastrzeżeń. Grzech był więc pewnym uchybieniem przeciwko określonemu porządkowi sakralnemu. Był zawsze delictum flagrans; gdzie tylko się zdarzał, tam traktowany był jako bezpośrednia obraza Boga i jako uchybienie przeciwko Jego najwyższemu prawu. Ale nie koniec na tym: grzech był także pewną kategorią społeczną. Pojedynczy człowiek, dzięki więzom krwi i wspólnemu losowi, uchodził za osobę tak głęboko wrośniętą we wspólnotę, że popełnione przez niego uchybienie nie było przypadkiem specjalnym, dotyczącym jego samego wyłącznie oraz stosunków łączących go z Bogiem. Przeciwnie, jeśli gdziekolwiek przydarzyło się jakieś poważne naruszenie prawa Bożego, to przypadek ten obciążał przed Bogiem całą wspólnotę, i tutaj właśnie wyłaniał się problem pierwszej wagi: w tym stanie rzeczy zagrożona była ni mniej niż więcej tylko cała sprawność wspólnoty w zakresie kultu. Wspólnota była więc żywotnie zainteresowana restauracją naruszonego porządku.⁸⁶ Dokonywało się to — jeśli Jahwe nie zastrzegł sobie jakichś szczególnych sposobów regulacji dobra i zła — albo przez skazanie, albo przez wyrzucenie złoczyńcy.⁸⁷ Przy tym wszystkim trzeba jednak wziąć pod uwagę jeszcze jedną stronę całej sprawy — aspekt, który współczesnemu człowiekowi jest już całkowicie obcy. W dzisiejszym potocznym rozumieniu nie tylko samo pojęcie grzechu sprowadza się do jednostki i jej wnętrza, lecz także i zło przez grzech wywołane jest ograniczone jedynie do złego czynu. Czasami oczywiście ów czyn ma także dostrzegalne złe następstwa dla winowajcy: jest tak mianowicie

wtedy, gdy winowacja w jakiś sposób wikła się w zło przez siebie samego wyrządzone. Takie następstwa mają jednak w sobie coś mniej lub bardziej przypadkowego i nikt raczej nie dziwi się, jeśli tego rodzaju samoukaranie winowajcy nie następuje. Natomiast dla starożytnych grzech był zjawiskiem sięgającym znacznie dalej: zły czyn stanowił tylko jeden aspekt sprawy, puszczał niejako w ruch zło, które wcześniej czy później musiało obrócić się przeciwko winowajcy lub jego wspólnocie. „Odwet" dosięgający zła nie jest w każdym razie, według tych pojęć, późniejszym zewnętrznym wydarzeniem wywołanym przez grzech na innej zupełnie płaszczyźnie (mianowicie u Boga); jest jakby promieniowaniem w dalszym ciągu skutecznego zła; dopiero w akcie „odwetu" zło przechodzi ponownie w stan spoczynku. Koncepcję taką można nazwać „syntetycznym poglądem na życie"; działanie człowieka z jednej strony, a następstwa działania z drugiej nie są tu jeszcze traktowane jako dwie oddzielne i niezależne od siebie sprawy — sprawy pozostające co najwyżej w jakimś bardzo luźnym tylko związku.⁸⁸ Wprost przeciwnie, zakłada się tu możliwie najściślejszy stosunek odpowiedniości czynu i następstw; chodzi o jeden proces, który opierając się na możliwościach właściwych zarówno wszelkiemu dobru, jak i wszelkiemu złu zmierza aż do osiągnięcia określonego, dobrego lub złego, końca. Izrael uważał taki pogląd za podstawowy porządek całego swojego bytu — porządek, któremu Jahwe nadał moc obowiązującą i nad którego funkcjonowaniem sam czuwał. To On złego „skazuje na karę, aby na jego głowę spadła [odpowiedzialność za] jego postępowanie" (l Krl 8, 32). Jeszcze Księga Przysłów mówi szczegółowo o tym podstawowym porządku. Czyni to jednak w jakimś wyraźnie neutralnym sensie: wzmiankuje o niezależnej poniekąd prawidłowości w życiu ludzkim, nie pod­kreślając za każdym razem bezpośredniej interwencji Jahwe.⁸⁹

Oznacza to, że stosowane przez nas rozróżnienie grzechu i kary nie ma żadnego odpowiednika w starotestamentalnym sposobie myślenia. Najlepiej potwierdza to sam język Starego Testamentu: zarówno chet, jak i 'awon ukazują pod względem semantycznym pewną osobliwą ambiwalencję, zrozumiałą jedynie od strony owego ujęcia „syntetycznego" — ujęcia podstawowego; mogą oznaczać mianowicie zarówno grzech jako czyn (a nawet jako winę), jak i jego następstwa, to znaczy karę. Tak więc, narrator może włożyć w usta Mojżesza słowa: „Gdybyście jednak nie wykonali tego, zgrzeszycie (chatd'tem) wobec Jahwe i wiedzcie, że grzech wasz (chatta't) dosięgnie was" (Lb 32, 23). Wyraz „grzech" powinniśmy przełożyć przez „kara"; w hebrajskim stanowi jednak jedno i to samo: czyn, a potem złe następstwa, które Izrael „znajdzie", to znaczy, które dosięgną Izrael. Podobny przykład tego rodzaju ambiwalencji mamy w prośbie Aarona do Mojżesza: „Proszę, panie mój, nie karz nas za grzech (chatta't), któregośmy się nierozważnie dopuścili i jesteśmy winni" (Lb 12, 11). Czasownik chata'nu określa czyn, rebelię przeciwko Mojżeszowi; rzeczownik wskazuje natomiast to, co powinniśmy przetłumaczyć jako karę. Aaron uważa Mojżesza za osobę upoważnioną do zastosowania tej kary. Co ma na myśli Kain, kiedy mówi, że nie mógłby znieść swojego 'dwon (Rdz 4, 13)? Winę wynikającą z czynu, czy karę? Ale i w tym przypadku nie ma żadnej różnicy. Jahwe postawił mu przed oczyma następstwa czynu i właśnie wszystko to w całości, to złożone zło, sięgające od samego czynu do jego następstw, uważa Kain za rzecz zbyt ciężką. Zresztą mogło zdarzyć się nawet, że dany człowiek umierał nie „w swoim 'dwon", lecz „w 'awon swoich przodków" (Kpł 26, 39). Przy oddawaniu tych pojęć musi więc egzegeta w poszczególnych przypadkach bardzo mieć się na baczności.

Mając na uwadze przedstawiony wyżej sposób widzenia, rozumiemy teraz zupełnie wyraźnie, dlaczego wspólnota była tak bardzo zainteresowana grze­chem popełnionym przez jednostkę; chodziło nie tylko o jakieś duchowe, moralne obciążenie, które spotykało również wspólnotę, a więc „jedynie" o prze­szkodę wewnętrzną w jej kontaktach z Bogiem; zło, które poprzez jeden czyn zostało wprawione w ruch, musiało oddziaływać destruktywnie także na wspólnotę, dopóki uroczyście i demonstracyjnie nie wyrzekła się ona swej solidarności ze złoczyńcą; ten ostatni uchodził więc — w jakimś sensie całkiem realistycznym i dosłownym — za osobę szkodliwą dla ogółu. Jasne jest dalej, że wobec takich założeń czyn osiągał swój ciężar gatunkowy wyłącznie ze względu na jego proces dokonywania się, a mianowicie całkowicie niezależnie od jakichkolwiek uwarunkowań osobowych i zupełnie niezależnie od stopnia świadomości czy subiektywnego zamiaru winowajcy. Biorąc pod uwagę religijny lęk, który odczuwano w dawnych czasach przed rzeczywiście umyślnym pogwałceniem danego porządku sakralnego, trzeba nawet przyjąć, że w praktyce grzechy pomyłkowe zajmowały nawet miejsce przed umyślnymi; chodzi o takie wykroczenia, które człowiek popełniał w zaślepieniu, w zapoznaniu swego położenia przed Bogiem. Tego rodzaju zaślepiające zapoznanie dawny Izrael nazywał „głupotą".⁹⁰ Tak np. Dawid „postąpił bardzo nierozsądnie" (sfcl), kiedy kazał zliczyć lud (2 Sm 24, 10), Aaron, kiedy zbuntował się przeciw Mojżeszowi (Lb 12, 11). Takie jednostronne „obiektywne" ujęcie winy prowadzić mogło od czasu do czasu do poważnych konfliktów; ich ludzką problematykę, a nawet tragizm, znał oczywiście także Izrael dawniejszy.⁰¹ 213 Istotnie, liczne opowiadania właśnie dlatego, że rozwijają tak bezstronnie problem subiektywnie niewinnego grzesznika, a chodzi na ogół o wysoko postawionych mężów, osiągają poziom wstrząsającego dramatyzmu. Czytelnik przypomina sobie tu Arystotelesowską teorię o hamartia jako o najgłębszej przyczynie tragicznych cierpień (np. Rdz 20, 3 nn.; l Sm 14, 24 nn.).⁹² Chociaż w opowiadaniach tych znajduje już niemal wyraz pewne rozdarcie wewnętrzne, to jednak nie odstępują one od tamtej myśli: Abimelek obiektywnie popełnił występek, naruszając małżeństwo kogoś drugiego, tak samo i Jonatan, mimo swej niewiedzy, dostał się w zasięg oddziaływania klątwy ojcowskiej. Izrael więc, kiedy chodziło o pojęcie winy, nie wdawał się w aspekty subiektywne. Dopiero kiedy uzmysłowimy sobie to staroizraelskie pojęcie winy w jego właściwościach i wspaniałości, zobaczymy jasno, jaką to rewolucję w sto­sunku do niego oznacza jahwistyczny opis grzechu pierworodnego. Nie w tym rzecz, by miało dojść tu do zwycięstwa elementów subiektywnych — tak stawiając sprawę, zrozumielibyśmy zamiary Jahwisty całkowicie błędnie; jednakże przedstawiając pogmatwane, wewnętrzne i duchowe zdarzenia w akcie zaciągania winy, umożliwił on przecież dostęp do jakiejś całkowicie innej płaszczyzny. Ponieważ nie możemy odtworzyć tu historii staroizraelskiego pojęcia winy, odnotujemy jeszcze tylko to, że całemu Dokumentowi, kapłańskiemu łącznie z jego długimi wywodami zależy najwyraźniej na restauracji dawnych, sakralnych wyobrażeń i pojęć; wszystko bowiem, co podlega tutaj uporządkowaniu i regulacji — zarówno gdy chodzi o czynności poświęcania i pojednania odnośnie do ludzi, jak i o analogiczne czynności w odniesieniu do przedmiotów — zakłada na pewno jakieś skrajnie obiektywne pojęcie winy. Co oznacza jednak na płaszczyźnie tych pojęć i wyobrażeń słowo „przebłaganie"?

Kiedy dochodziło do naruszenia porządku sakralnego, powstawało pytanie, czy występek może być odpuszczony, czy nie. Decyzja w tej sprawie należała do kapłanów, upoważnionych w tym względzie przez Jahwe; chyba że Jahwe osobiście i bezpośrednio wykonywał wyrok. Jeśli grzech był nie do odpusz­czenia, zainteresowany zmuszony był „dźwigać swą winę". To ostatnie wyrażenie jissa' 'awono, jest znów pewnym bardzo charakterystycznym odzwierciedleniem sakralnego porządku prawnego i często znajduje się w P oraz u Ezechiela.'³ Ma ono również dwa znaczenia: „brać na siebie winę" oraz „pokutować za karę", w tym sensie, że winowacja zostawał sam na sam z dokonanym przez siebie złem. Nie trzeba wyjaśniać, co to oznaczało dla niego. Nie mając w sobie żadnej siły obronnej przeciw złu, nie mogąc wyzwolić się mocą własnego heroizmu moralnego z jego objęć i splamienia, człowiek staje się niechybnym łupem zła. 214 Oczywiście chodzi tu przede wszystkim o bezpośrednio wkraczające i niszczące ludzi następstwa gniewu Bożego, w wyniku których złoczyńca dostawał sią w zasięg przekleństwa (por. Lb 5, l n.; Kpł 20, 20). W innych przypadkach następowało wykluczenie z gminy — dorównujące niemal wyrokowi śmierci — za pośrednictwem określonej, wypowiadanej nad winowajcą formuły wyklęcia. Niekiedy również gmina wykonywała na nim bezpośrednio wyrok śmierci przez ukamienowanie. Jeśli wspomnieliśmy o owym zasięgu przekleństwa, to trzeba podkreślić, że według bardzo wyraźnego przekonania P, Izrael, to znaczy „obóz", zagrożony był nieustannie przez moc gniewu podniesionego już niemal do rozmiarów absolutnych.⁸¹ Sytuacja Izraela, zgodnie z wyobrażeniem P, to sytuacja ja­kiejś śmiertelnej powagi; ze wszystkich stron, na każdym kroku wisi nad nim groźba plagi, nieszczęścia (negef).*⁵ Również to określenie występuje w P jako szczególnie zabsolutyzowany, teologiczny termin techniczny. Jedynym zabezpieczeniem przed plagą były więc wciąż nowe akty bardzo zróżnicowanych poczynań przebłagalnych. Położenie silnego nacisku na ryty przebłagalne — akcent ten wzrasta zresztą wyraźnie w kolejnych warstwach P — stanowi wyłączną własność P. Wprawdzie historia kultu z okresu przedwygnaniowego zna również ryty przebłagalne, ale na pewno nie zajmowały one wówczas tak dominującej pozycji jak w P. Przyczyn tej wyraźnej przemiany dopatrzono się, i słusznie, w pełnym zamieszania i obaw nastroju, jaki towarzyszył czasom wygnania i początkowemu okresowi epoki powygnaniowej.

Pytanie, dotyczące charakterystycznych rysów starotestamentalnego pojęcia przebłagania, roztrząsane było już wielokrotnie, między innymi w znakomitych, gruntownych monografiach, ale nie doczekało się jeszcze zadowalającej odpowiedzi. Wszystko zależy od rodzaju tekstów, jakimi rozporządzamy, tekstów składających się przeważnie z samych tylko rytuałów i pozbawionych jakiegokolwiek komentarza. Nie jest więc dziwne, że owe teksty dotyczące techniki kultu, ograniczające się najczęściej do opisu zewnętrznych czynności proceduralnych, stwarzały podstawy do bardzo różnorodnych interpretacji. Nie można jednak zaniechać próby znalezienia właściwej interpretacji; oczywiście ma ona dopiero wówczas widoki powodzenia, kiedy od samego początku bierze się pod uwagę wspomniane podstawowe wyobrażenie o istocie złego czynu i jego następstwach.⁹⁶ Niestety, P prawie nigdzie nie zdobyło się na własne wskazówki interpretacyjne. Tym więc większego znaczenia nabiera dla nas nieco zawiła wypowiedź Kpł 17, 11, która nawiązuje przede wszystkim do Rdz 9, 4 (P), ale wypowiedź tamtą rozwija w sposób decydujący.

,,Bo życie ciała jest we krwi, a Ja dopuściłem ją dla was [tylko] na ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze życie, ponieważ krew jest przebłaganiem za życie" (Kpł 17, 11).

Zakaz spożywania krwi zostaje tutaj odnowiony i podany w obostrzonej formie, otrzymuje jednak zupełnie nowe dla Izraela uzasadnienie: krew życia, którą Jahwe wyłączył w swoim czasie od jakiegokolwiek spożywania, „dana" została ludowi izraelskiemu w całkiem szczególnym celu, a mianowicie dla dokonywania skutecznych aktów przebłagalnych na ołtarzu. 215 Przebłagalnie działa jednak nie krew sama w sobie, lecz krew, o ile zawiera się w niej życie. Działanie przebłagalne zależy więc nie od krwi, lecz od życia; siedliskiem zaś życia jest krew.⁹⁷ Naturalnie i na podstawie tego tekstu niepodobna sformułować jakieś szczególne wnioski o sposobie dokonywania przebłagania „za wasze życie" (^cal napsotekem). Dalej idzie w tym względzie Pwt 21, l—9; mamy tu najwyraźniej bardzo wiekową instrukcję. Modlitwa w przypadku niewyjaśnionego morderstwa w decydującym miejscu brzmi następująco: „Jahwe, oczyść z winy lud swój, Izraela, (kapper l^ec'amm^eka) któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela" (w. 8). Na skutek morderstwa pojawiało się nieszczęście nad Izraelem, zwłaszcza nad miejscowościami położonymi najbliżej miejsca zbrodni; te ostatnie zmuszone byłyby „dźwigać" zło wraz z jego nieszczęsnymi następstwami, gdyby nie akt przebłagania, w którym zamiast mordercy ponosiło śmierć zwierzę. Przebłaganie dokonywane było więc z reguły poprzez zastępczą śmierć zwierzę­cia. Jednak ważne jest tu przede wszystkim, że wzywa się Jahwe, aby On sam w sposób czynny dokonał przebłagania. Odbiorcą przebłagania jest więc nie Jahwe, lecz Izrael; Jahwe jest raczej osobą działającą, jako Ten, który odwraca klątwę nieszczęścia od obarczonej i obciążonej nią gminy.⁸⁸ Co prawda w P podmiotem przebłagania nie jest nigdy sam Jahwe, lecz zawsze kapłan; nie można jednak na tej podstawie wnioskować o jakimś całkowicie odmiennym spojrzeniu na sam akt przebłagania, jako że w P kapłan, jako pełnomocny przedstawiciel Jahwe, w ogóle zawsze pojawia się na pierwszym planie. Ostatecznie więc i tu Jahwe dokonuje przebłagania bądź odmawia go, mimo że P poleca, aby czynności przebłagalne dokonywane były wyłącznie przez kapłanów." To, że kapłani działają jako pełnomocnicy Jahwe, że Jahwe działa przez nich, ukazuje się szczególnie wyraźnie w osobliwej ceremonii spożywania ofiar przebłagalnych za grzechy (Kpł 6, 17 nn.; 10, 16 nn.). Ofiary te w oczach Jahwe całkowicie usuwają zło, które włożone zostało na zwie­rzę; „dźwigają" 'awon gminy i przez to dokonują przebłagania (Kpł 10, 17). Odbiorcami przebłagania są więc ludzie, od czasu do czasu nawet przedmioty użytku kultowego, według takiego poglądu bowiem one także dostać się mogły w zasięg klątwy, w sferę owych nieszczęsnych następstw, przez co stawały się niezdatne do pełnienia swych przewidzianych przez kult czynności.¹⁰⁰ Tak więc, jak wiadomo, istotna część ceremoniału ,,wielkiego dnia przebłagania" (Kpł 16) poświęcona jest rozgrzeszeniu ołtarza i sanktuarium. W obu przypadkach — zarówno przy rozgrzeszaniu ludzi, jak i przy rozgrze­szaniu przedmiotów — akt przebłagania polega na tym, że Jahwe uchylał nieszczęsne, niszczące oddziaływanie wywoływane przez określony czyn. Zrywał powiązanie grzechu z nieszczęściem; działo się to z reguły w ten sposób, że nieszczęścia i jego skutki, jako następstwa zła, przenoszono na zwierzę, które zastępczo, zamiast człowieka (albo przedmiotu kultu), ponosiło śmierć.¹⁰¹ Przebłaganie nie było więc aktem kary, ale wydarzeniem zbawczym.¹⁰² 216 Wykroczenia podlegały przy tym stopniowaniu, odpowiednio do ich ciężaru. Lżejsze uchybienia mogły być naprawione przez obmycia. Z drugiej jednak strony rytuał Kpł 16 ukazuje jakieś niebywałe nagromadzenie rozmaitych czynności przebłagalnych, z którego przemawia jedyna w swoim rodzaju wiedza na temat ciężaru win. Według rytuału w jego ostatecznej, dostępnej nam postaci Aaron dokonuje czterokrotnie czynności przebłagalnej za siebie sa­mego (w. 6. 11. 17. 24), trzykrotnie za gminę (w. 10. 17. 24) i jeden raz za sanktuarium (w. 20).

Wszystko to nie było jednak jakimś „magicznym" wydarzeniem, które trzeba było jedynie wprawić w ruch, aby doprowadziło do pożądanego skutku. Zresztą rytuały ukazują tylko zewnętrzną stronę danego zdarzenia sakralnego, pokazując w jaki sposób przebiegało, kiedy upoważniony przez Jahwe kapłan wypowiedział nad nim swoje „tak". Zbyt mało wiemy o kryteriach, którymi kierowali się kapłani; trzeba jednak przyjąć, że w swoich decyzjach szli za starymi, wypróbowanymi tradycjami kultowymi. Nic nie da się wyczytać z omawianych tekstów, gdy chodzi o subiektywne usposobienie tych, którzy oczekiwali przebłagania; tylko kilka razy mówi się o wyznaniu, które należało złożyć przy czynności przebłagalnej.¹⁰⁸ Niestety, nawet nowsze badania psalmów — które ukazały nam zresztą nieoczekiwaną wielostronność i rozmaitość w dziedzinie kultu — nie potrafiły, jak dotąd, ustalić zadowalających powiązań ze światem owych kapłańskich rytuałów.

6. Czyste — nieczyste. Choroba i śmierć

Wszystkie wspomniane dotąd ceremonie kultowe byłyby jednak pozbawione dla nas związku, wisiałyby niejako w powietrzu, gdybyśmy, spoglądając na nie, nie uwzględnili ich połączeń ze znacznie dalej sięgającymi wyobrażeniami. Ceremonie te mają swe miejsce i swe znaczenie w określonym świecie — I dla określonego świata, który w oczach Boga dzieli się niejako na dwie sfery: na czyste i nieczyste, święte i świeckie, na błogosławieństwo i przekleństwo.¹⁰⁴ Ta pełna napięć dwubiegunowość stanowiła dla Izraela jakieś zasadnicze uwarunkowanie wszelkiego życia; była ona powszechnie obowiązująca do tego stopnia, że przyjąć trzeba jej istnienie i skuteczne oddziaływanie nawet tam, gdzie się wyraźnie o niej nie mówi, na przykład u proroków. Brak wszelkich podstaw do przypuszczenia, że chodzi tu jedynie o jakąś specyficzną cechę okresu powygnaniowego; P utrwaliło tylko i zachowało przepisy sakralne, które obowiązywały również w czasach wcześniejszych. Właśnie pod tym względem P robi zresztą wrażenie źródła o wiele starszego niż tak przesadnie wyważona, refleksyjna Księga Powtórzonego Prawa.

Święty był — jeśli iść od tego, co zewnętrzne, ku temu, co wewnętrzne — przede wszystkim kraj Izraela (Am 7, 17; Oz 9, 3; Ez 4, 12 n.); był to zresztą kraj Jahwe (Kpł 25, 23), dziedzictwo Jahwe (nachalat jhwh, l Sm 26, 19; 2 Sm 14, 16). Jak mocno odbierano przeciwstawienie tego, co wewnątrz, i tego, co zewnątrz, jeszcze w sensie sakralnym, a nie narodowym, o tym świadczy nazwanie Filistynów „nieobrzezanymi" (Sdz 14, 3; 15, 18; l Sm 14, 6 i in.). Dla P święty był obóz (Kpł 6, 4; 10, 4 n.; 13, 46r 16, 26—28), święta była Jerozolima (Iz 52, 4; 48, 2), a nawet mur miejski (Ne 12, 30), święta była góra świątynna (Ps 24 [23], 3; 2, 6), uświęcona była świątynia (l Krl 9, 3), a także przybytek (Lb l, 51) wraz ze swym pomieszczeniem położonym w samym wnętrzu, Miejscem Najświętszym, które było święte tak bardzo, że mógł wkroczyć doń tylko najwyższy kapłan, raz do roku i to przy zachowaniu najbardziej skrupulatnych rytów (Kpł 16; l nn.). Sprzęt i poszczególne elementy przybytku były tak święte, że należało je chronić przed każdym niedozwolonym dotknięciem (Lb 4, 15); jak podaje wiersz uzupełniający (Lb 4, 20), nikt z osób nie upoważnionych nie mógł nawet spojrzeć na nie. Święci byli kapłani i dlatego ich życie podlegało specjalnym instrukcjom {Kpł 21, l—15. 16—23); nawet ich odzież była święta (Wj 29, 29; 31, 10). Święte "były dary ofiarne (Kpł 6, 11), niektóre z nich były nawet „najświętsze" i podlegały szczególnej ochronie (qodeś qadasim, Kpł 2, 3. 10; 6, 10; 27, 28 itp.). Uzupełnienia do P (P^s) pełne są takich postanowień i wskazówek, w jaki sposób świętość utraconą przez daną osobę lub rzecz można ponownie przywrócić przez obmycie wodą albo posmarowanie oliwą lub krwią. Ryty przedstawiają to wszystko w sposób, który wydaje się nam dziwnie statyczny, co więcej, nacechowany jakąś pozbawioną życia skostniałością; ale ukazują one zaledwie zewnętrzną stronę rzeczywistości, i to w postaci normatywnych wzorów. Trzeba trochę wyobraźni, by uzmysłowić sobie, jak często w praktyce, gdy chodzi o sprawy życia kultowego, dochodziło do dramatycznych napięć; nieczyste było bowiem najbardziej podstawową formą, w której przytrafiało się Izraelowi to, co niemiłe dla Boga. Trzeba było nieustannie podejmować nowe decyzje, domagające się olbrzymiej czujności teologicznej kapłanów i świeckich, ponieważ styczna obu przeciwstawnych sfer, czystego i nieczystego, nigdy nie była ustalona raz na zawsze; wchodziła tu w grę jak gdyby linia walki, przecinająca na wskroś również, i przede wszystkim, codzienne życie świeckie. Aggeusz zachował dla nas pewien bardzo pouczający przykład, dotyczący codziennych, domowych spraw jednego z uczestników kultu (Ag 2, 10—13): czy zwykły pokarm, który wszedł w kontakt z poświęconym mięsem, przez to samo staje się również święty? Kapłani odpowiadają: „nie". Drugie pytanie: czy staje się on nieczysty ż chwilą, gdy dotknie go człowiek, który sam stał się nieczysty na skutek dotknięcia zwłok? Odpowiedź brzmi: „tak". Łatwo zauważyć, że za obiema tymi odpowiedziami kryje się problem: życie człowieka płynie pomiędzy jedną i drugą sferą; są jednak wypadki, kiedy penetracja nieczystego jest silniejsza niż penetracja świętego. W innych — na przykład we wszystkich czynnościach przebłagalnych — mocniejsze jest święte. Nie były to sofistyczne pytania skrupulantów; w taki właśnie sposób formował się w życiu jednostek status conessionis, zaś w takiej lub innej decyzji dochodziła do głosu implicite cała wiara w Jahwe i cała egzystencja jednostki-przed Bogiem w ramach kultu. W wyjątkowo dokuczliwy sposób nękało „nieczyste" człowie­ka na rozległej płaszczyźnie życia płciowego. Gdy chodzi o kult, Izrael odnosił się do wszystkiego, co miało związek z płcią, z pewną określoną, trwożli­wą skrupulatnością. Było rzeczą niemiłą dla Jahwe odkryć przed Nim swą nagość przy wstępowaniu do ołtarza, to znaczy podczas sprawowania urzędowej posługi kultowej (Wj 20, 26), a ten, kto pozostawał wobec Jahwe w stosunku szczególnie bezpośrednim pod względem kultu (np. uczestniczył w świętej wojnie), musiał powstrzymywać się od obcowania płciowego. 218 Tylko wówczas ciało było „czyste" (qodes, l Sm 21, 6; por. Kpł 15, 18; Pwt 23, 11; 2 Sm 6, 20; 11, 11). Kobieta, która urodziła dziecko, stawała się na pewien czas nieczysta {Kpł 12). Wszyscy ci, którym przytrafiły się upławy płciowe, musieli poddać się rytualnemu oczyszczeniu (l Sm 20, 26; Kpł 15). Poważne wykroczenia płciowe zanieczyszczały nie tylko winowajcę, ale i kraj (Kpł 18, 25. 28; 19, 29; Lb 5, 3; Pwt 24, 4; Oz 4, 3; Jr 3, 2. 9). Ta ostatnia zasada miała naturalnie znaczenie szczególne, gdy chodziło o przelanie krwi (Rdz 4, 11 n.; Lb 35, 33 n.; Pwt 21, 22 n.).

Również wszystkie ciężkie choroby podlegały takiej sakralnej ocenie. Oczywiście byli w Izraelu również chirurdzy dla zaradzania zewnętrznym okaleczeniom (Wj 21, 19), ale W' przypadku ciężkich chorób osobą kompetentną był kapłan. Dawna sentencja: „Ja, Jahwe, chcę być twym lekarzem", pierwotnie zawierała na pewno jakąś treść bardzo realną, programową, a być może nawet polemiczną (Wj 15, 26).¹⁰⁵ Również i te zakłócenia — w dziedzinie spraw tworzących witalną bazę egzystencji ludzkiej — prowadziły człowieka do pewnego status confessionis. Uzdrowić mógł tylko Bóg (2 Krl 5, 7); dowodem niewiary było nie ufać Jahwe — Jego gotowości do okazania pomocy — i radzić się lekarza (2 Krn 16, 12). Od Jahwe pochodziły również cierpienia; tylko On mógł opatrywać i uzdrawiać (Job 5, 18). Gdy mamy do czynienia z takimi przykładami z młodych dzieł literackich, należy zauważyć, że przejawiają one tendencję do przywrócenia właśnie starodawnych pojęć. W sposób bardzo skrajny wypowiada się Księga Mądrości na temat uzdrowienia Izraelitów z plag egipskich: „Nie zioła ich uzdrowiły ani nie okłady, lecz słowo Twe, Panie, co wszystko uzdrawia" (Mdr 16, 12). Ale i w Izraelu dawniejszym panował powszechny zwyczaj udawania się we wszystkich chorobach do Jahwe jako lekarza. W pieśniach skargi wołano: „uzdrów mnie" (Ps 6, 3; Jr 17, 14), a w pieśniach dziękczynnych składano wyznanie: „Tyś mnie uzdrowił'' (Ps 30 [29], 3; 103 [102], 3). Źle było, gdy chory zwracał się do jakiegoś obcego bóstwa (2 Krl l, 2—8). Tego rodzaju radykalne nastawienie nie wykluczało naturalnie wszelkiej terapii. Kiedy ktoś zdawał się na Jahwe, wówczas też można było wykorzystać odpowiednie środki lecznicze (2 Krl 20, l—7). Bardziej wnikliwe spojrzenie na przebieg kapłańsko-medycznego nadzorowania chorego dają nam jedynie przepisy dotyczące trądu (Kpł 13 n.). Trąd jako „pierworodny śmierci" (Job 18, 13) uchodził oczywiście za najcięższą postać nieczystości cielesnej, jaka mogła przytrafić się człowiekowi; dlatego też kapłani musieli zajmować się nim szczególnie starannie.¹⁰⁶ Za owymi rytami, za całym tym szczegółowym ceremoniałem oczyszczenia kryje się — jako podstawowe, choć nie wyrażone założenie — przekonanie o jakimś ści­słym związku grzechu i choroby fizycznej.¹⁰⁷ W ten sposób wchodzimy jednak na obszar dziwnie bliski teologicznym wypowiedziom Jahwisty w Rdz 3, ponieważ on również chce pokazać, że wszystkie zakłócenia naszego życia naturalnego mają swe korzenie w powikłaniach zaistniałych na płaszczyźnie stosunków z Bogiem. 219 Dziwnie niejednolity jest rozdział o lekarzu w Mądrości Syracha (38, 1—15), gdzie — zgodnie z gatunkiem literackim, właściwym dla tego rodzaju zbiorów sentencji — zestawione zostały bardzo różne głosy dotyczące teologicznego proble­mu lekarza. Bóg „stworzył" lekarza i Bogu zawdzięcza on swą wiedzę (w. l n.). Ale i lekarstwa pochodzą od Boga; celem wykazania, że wolno korzystać z lekarstw, przytoczony zostaje nawet dowód z Pisma (w. 4—8). Wszystko to przemawia więc na korzyść posługi lekarskiej. Jednakże w części drugiej teologiczne wypowiedzi są bardziej powściągliwe. W przypadku choroby poleca się modlitwę i ofiarę, choć nie należy wykluczać całkowicie również pomocy lekarza; „czasami" bowiem i jego dłoń okazuje się skutecznie pomocna. Znamienna rzecz, że Mędrzec i tutaj czuje się zmuszony, by dać teologiczne uzasadnienie służby lekarskiej; upatruje je w fakcie, że lekarz prosi Pana o trafność swojej diagnozy (w. 9—14). Gdy chodzi o wypowiedź ostatnią — „grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza" — to poprzednie, pozytywne argumenty nie wywarły na nią, jak się wydaje, żadnego wpływu. Całość stanowi typowy dokument oświeceniowy, który nie zamierza jednak odstąpić od przyjętej z dawien dawna wiary. Ale nie mieści się już w ramach tej wiary i dlatego trudzi teologię jedynie po to, by posłudze lekarskiej — z istnieniem której tak czy inaczej trzeba było się liczyć — nadać ex post właściwe uzasadnienie.

W tym miejscu trzeba wspomnieć także o śmierci; nie o tym jednak, co ludzi współczesnych szczególnie porusza w fakcie śmierci, o związanych z nią przeżyciach, ani też o wyobrażeniach o stanie po śmierci, lecz o tym, co w Izraelu stanowiło zasadniczą przesłanką jednego i drugiego: o śmierci widzianej i ocenianej od strony kultu. Sprawa przedstawia się dość jednoznacznie: to wszystko, co jest pozbawione życia, co umarło, przedstawia najwyższy stopień nieczystości (Lb 9, 6; 19, 11. 16. 18; 31, 19 o śmierci ludzi, Kpł 11, 24—28 itp. o śmierci zwierząt). Nieczystość wychodząca od tego, co nieżywe, spada nie tylko na ludzi, lecz także na rzeczy znajdujące się w zasięgu nieżywego (Kpł 11, 33 nn.), co więcej, ktoś, kto sam stał się nieczysty, może nawet przenieść ją jeszcze dalej, poprzez dotyk {Lb 19, 22). Przez tę nieczystość śmierci zagrożone były zwłaszcza osoby znajdujące się w stadium bardziej zaawansowanej świętości: kapłani i nazirejczycy (Kpł 21, l nn. 10 nn.; Lb 6, 6 nn.). Jeśli pominąć chorobę (nieuleczalną) trądu, nieczystość spowodowana kontaktem ze zmarłym jest co do stopnia wyższa od innych nieczystości; nie można dlatego — jak w przypadku nieczystości seksualnych — usunąć jej poprzez obmycie wodą; do tego celu potrzebna była raczej szczególna woda oczyszczająca, którą przygotowywano przy użyciu popiołu z czerwonej krowy (Lb 19, l nn.).

Te wszystkie rytualne postanowienia, ukazujące się naszym oczom w tak skostniałej postaci, same z siebie nie dają już szans trafienia na jakikolwiek ślad owej ciężkiej walki obronnej, którą prowadził Izrael właśnie za pomocą tych postanowień kultowych. Musimy sięgnąć po inne, literacko starsze źródła, by rozeznać się w sytuacji na polu walki. Dokądkolwiek cofamy się z historycznego punktu widzenia, wiara w Jahwe ustosunkowywała się wyjątko­wo nietolerancyjnie do wszelkich form kultu zmarłych. Jak większość narodów — pod względem religijnym związanych jeszcze starszymi tradycjami — tak i Izrael miał wszelkie dane, a przynajmniej mnóstwo okazji, ku temu, by łączyć ze zmarłym i z grobem pojęcie jakiejś pozytywnej, sakralnej godności. O dalszym istnieniu zmarłego, zwłaszcza gdy zostało ono zapewniona przez ryty, niepodobna było wątpić; zmarły był więc tylko istotą przemienioną i reprezentował — w jakimś wyższym stopniu niż za swego życia w ciele — pewną moc, z którą trzeba się było całkiem realnie liczyć.¹⁰⁸ 220

W związku z tym w elementarnym interesie wszystkich leżało uregulowanie stosunku żyjących do zmarłych. Ci ostatni mogą przecież wyrządzać szkodę, ale może też przydać się ich wyższa wiedza. Jak bliskie były takie wyobrażenia Izraelowi, o tym świadczy w pewnej mierze fakt, że jeszcze w czasach Izajasza czy w czasach Księgi Powtórzonego Prawa podejmowano próby zadawania pytań zmarłym (Iz 8, 19; Pwt 18, 11); zaprzysiężony duch zmarłego został nawet określony raz jako istota pozaziemska — 'elóhim (l Sm 28, 13). Nawet gdyby przyjąć pogląd, że chodzi w tym wszystkim raczej o elementarne szczątki, o jakiś kult pokątny, zdegradowany do nielegalnego kultu, i tak byłoby błędem z jednej strony nie doceniać siły pokusy wychodzącej z całej tej sfery, z drugiej zaś lekceważyć energię, jaką Izrael musiał się wykazać, aby wyrzec się jakiegokolwiek sakralnego obcowania ze swymi zmarłymi. Jeszcze Księga Powtórzonego Prawa przy składaniu dziesięciny domaga się od ofia­rującego uroczystego zapewnienia, że niczego z przyniesionych darów nie użył jako pokarmu dla zmarłego (Pwt 26, 14).¹⁰⁹ Można naturalnie pytać, czy określenie „kult zmarłych" w odniesieniu do takich odosobnionych zwyczajów nie jest określeniem na wyrost. Czyż bowiem te skromne gesty wobec zmarłego w rzeczywistości były jeszcze kultem? Ale wyrażał się w nich przecież pewien związek ze zmarłymi na płaszczyźnie sakralnej, co było po prostu nie do pogodzenia z kultem Jahwe. Wola Jahwe, domagająca się wyłączności kultu, w sposób zupełnie wyraźny i szczególnie nieprzejednany zwróciła się właśnie przeciwko kultowi zmarłych i przeciwko wszystkiemu, co pozostawało w jakimkolwiek związku z tym kultem. I tak na przykład pewne ryty żałobne, pozostające w jakimś luźnym zaledwie odniesieniu do kultu zmarłych, tępiono z mogącą wydawać się dziwną żarliwością.¹¹⁰ Skutkiem tego wszystkiego była radykalna demitologizacja i desakralizacja śmierci. Zmarły znajdował się bezapelacyjnie poza zasięgiem kultu Jahwe, innego zaś kultu niż ten Izrael znać nie mógł. Zmarli byli odłączeni od Jahwe, pozbawieni wspólnoty życia z Nim, ponieważ pozostawali poza kultem Jahwe (Ps 88 [87], 11—13). Tu tkwiła właściwa gorycz śmierci i takie przeżycie śmierci wypowiadały we wzruszający sposób psalmy-lamentacje.¹¹¹

Tak więc życie Izraela, nawet jego dzień powszedni, znajdowało się w polu wielkiego napięcia, między czystym i nieczystym, między życiem i śmiercią; każda bowiem nieczystość stanowiła poniekąd odmianę tego, co nieczyste w sposób radykalny — śmierci; nawet każda lżejsza nieczystość, o ile nie usunięto jej świadomie poprzez rytuał, była śmiertelna.¹¹² O tym, jak niebezpieczne było to dzianie się życia Izraela, nawet życia jednostek, na wąskim przesmyku między czystym i nieczystym, może świadczyć poniekąd fakt, że każdy współuczestnik czynności kultowej musiał „oczyścić się".¹¹³ 121 Zwyczaj ten opierał się na założeniu, że w życiu codziennym człowiek ma styczność z wieloma postaciami nieczystego i, zanim ponownie wstąpi na obszar świętego, musi uwolnić się od tego, co nieczyste, poprzez odpowiednie obmycie i poprzez właściwe formy wstrzemięźliwości. Na temat istoty i szczególnego charakteru tego, co nieczyste, Izrael najwyraźniej nie przeprowadzał spekulacji. Czasami interpretuje się dziś nieczyste jako sferę demonów;^lł4 hipoteza taka nie ma jednak w Izraelu poważniejszego uzasadnienia, (co najwyżej Kpł 16, 26), skoro Izrael czuł się w ogóle znacznie mniej zagrożony ze strony demonów niż inne narody jego kręgu kulturowego. Wystarczało, że istniała pewna sfera nieczystego (i przekleństwa), która niosła ludziom śmierć i dlatego uchodziła za niemiłą (tó^ceah) dla Jahwe, ponieważ Jahwe miał na względzie życie Izraela (Ez 18, 23). Chciał On mieć Izrael po swojej stronie, chciał, by Izrael był święty, jak i On był święty (Kpł 19, 2; 20, 26; Wj 22, 30). W tych postanowieniach kultowych nie było nic sztywnego, nic raz na zawsze ustanowionego, granica pomiędzy czystym i nieczystym była raczej stale ruchoma. Rysem godnym uwagi jest przy tym fakt, że sfera świętości ustanowiona przez Jahwe właśnie w Dokumencie kapłańskim nie ma w sobie absolutnie nic statycznego. Nie łączy się zresztą ze świętością jakiegoś bezwzględnie świętego miejsca; jest to świętość zawsze gotowa zerwać z okre­ślonymi warunkami. Aby oznaczyć jej teren, trzeba było pewnego minimum zewnętrznych urządzeń sakralnych (namiotu, paru drążków i kobiercy). Oczywiście, w ten sposób wyznaczano granice temenos, ale jego świętość nie przejawiała się nigdy na sposób statyczny; zależała zawsze od Jahwe, który dawał sygnał do zatrzymania się lub wędrówki (Lb 10, l nn.). Świętość miejsca i przedmiotów zatrzymywała się lub ruszała w drogę z chwilą zatrzymania się lub ruszenia obłoku (Lb 9, 15 nn.).

U ludzi żyjących na granicy między świętym i świeckim musiały więc tym bardziej rodzić się wciąż nowe pytania; z miejsca kultu natomiast płynąć musiały nieustannie nowe orzeczenia, zmierzające do utrwalenia każdorazowego status quo (Kpł 10, 10 n.). Gmina odbierała jako zdradę wiadomość, że kapłani nie pilnują już swego urzędu i „nie rozróżniają pomiędzy tym, co święte, i tym, co świeckie, nie rozsądzają pomiędzy tym, co czyste, a tym, co nieczyste" (Ez 22, 26). Nieczyste było ponadto stale w natarciu, toteż ludzie i rzeczy dostawali się pod jego władzę. W obliczu takiej potęgi Izrael nie miałby szans ocalenia, gdyby nie przyszedł mu z pomocą Jahwe. Jednakże od sanktuarium i od kultu płynęły uzdrawiające i ocalające siły, które u-trzymywały życie między tymi dwoma biegunami w pewnej zbawiennej równowadze. Naturalnie nie wystarczały one, by w jakiś całkowity sposób wyprzeć i znieść to, co nieczyste, i ostatecznie włączyć to, co świeckie, w granice świętego. Jednak tę ustawiczną walkę między świętym i świeckim — która przenika na wskroś stworzenie Jahwe (katalog zwierząt nieczystych!) — nawet Dokument kapłański uważa za coś przejściowego. Również on wie o pewnym stanie ostatecznym, kiedy to świętość Jahwe osiągnie swój cel i kiedy „napełni się chwałą Jahwe cała ziemia" (Lb 14, 21). Takiego pochłonięcia świeckiego przez święte — do tego stopnia, że najmniejsze przedmioty codziennego użytku, garnki w domach i dzwonki przy uprzęży kom będą święte, jak vasa sacra w świątyni — prorok oczekiwał dopiero od ostatecznego dzieła zbawczego Jahwe¹ „w owym dniu" (Za 14, 21).

Tych przekonań o głębokim powiązaniu zbawienia ze światem rzeczy Izrael nigdy nie porzucił; nie uczynili tego nawet prorocy. Byłoby wielką pomyłką uważać tych ostatnich za duchowe antypody owego świata kultowo-kapłańskiego. Programowa, reformacyjna walka przeciwko niemu musiałaby wyglądać zupełnie inaczej. Widzimy, że prorocy zwracają się przeciwko niedomaganiem; natrafialiśmy przy tym od czasu do czasu na próby spirytualizacji pojęć kultowych; próby te, w ramach aktualnie prowadzonej polemiki, są jednak zawsze wypowiedziami doraźnymi i nigdy nie dotyczą spraw programowo zasadniczych. Naturalnie takie próby spirytualizacji oznaczają zawsze pewien wewnętrzny kryzys w kultowym życiu Izraela; trzeba jednak podkreślić z naciskiem, że nie równają się bynajmniej jakiejś „ewolucji" ku coraz bardziej zdecydowanemu ujmowaniu rzeczywistości od strony wewnętrznej. W naszych teologicznych ocenach zbyt pochopnie przypisujemy owej rytualnej stronie wiary w Jahwe brak ducha i przerost momentów czysto zewnętrznych. Nikt nie przypuszcza jednak, że ludzie poddający się rytom oczyszczenia nie byli w pełni świadomi swych czynów; mówiliśmy zresztą wyżej, że nieczyste było podstawową formą, w której Izrael doświadczał tego, co niemiłe dla Jahwe. Naturalnie trudno jest nam dziś poprawnie od­tworzyć treść przeżyć związanych z odnośnymi obchodami. Nieco informacji otrzymujemy jednak od psalmów. Ogólnie biorąc należy uważać, że mamy tu do czynienia z pewnym poziomem wiary, w którym nie nastąpił jeszcze „wielki zwrot ku temu, co wewnętrzne".¹¹⁵ I właśnie na owej materialności kultu wyciska w szczególny sposób swe piętno przenikliwa wola immanencji Jahwe, która nie zadawala się wewnętrzną sferą życia Izraela.

V. WĘDRÓWKA PRZEZ PUSTYNIĘ

Według chronologii Dokumentu kapłańskiego, Izrael bawił blisko rok pod Synajem; potem wyruszył w dalszą drogę.¹ Droga wiodła — mamy przed oczyma przede wszystkim opis Sześcioksięgu w jego ostatecznej postaci — od Synaju do Kadesz. Tutaj nastąpiło wysłanie zwiadowców (Lb 13 n.; Pwt l, 19 nn.), zaś w związku z buntem, który wybuchnął potem, wędrówka do przyobiecanego kraju znów została wstrzymana. Jednakże Izrael nie posłuchał rozkazu Boga, aby natychmiast znów powrócić na południe, ku Morzu Sitowia; spróbował na własną rękę przebić się na północ, do obiecanego kraju. Ale doznał wówczas klęski pod miejscowością Chorma (Lb 14, 39—41; Pwt l, 41 nn.); tak więc Izrael opuścił Kadesz. W toku opowiadania zarysowuje się jednak znaczna luka, Izrael bowiem w czterdziestym roku od wyruszenia z Egiptu przybywa ponownie do Kadesz (Lb 33, 38). A zatem trzydziesto-ośmioletni okres kary Izrael odpokutował na pustyni, zmuszony czekać tam, aż wymrze całe pokolenie buntowników (Lb 14, 33 n.; Pwt 2, 14).* Ale nawet po tym drugim wymarszu z Kadesz droga Izraela nie prowadziła w prostej linii do wytkniętego przez Boga celu: aby spokojnie okrążyć Edom, znalazł się on prawdopodobnie znów nad Morzem Sitowia (Lb 21, 4) i dopiero stąd powoli postępował ku północy, do kraju położonego na wschód od Jordanu. 223

Z punktu widzenia historii tradycji, ten przeogromny obraz wędrówki ludu — wędrówki, pozostającej pod jakimś zupełnie innym dyktatem niż konieczności strategiczne czy ekonomiczne — jest rezultatem końcowym bardzo długiego procesu obejmującego dzieje przekazów tradycji, a dotyczącego ich rozwoju i wzajemnego powiązania. Pewne spiętrzenie i przeładowanie obrazu wędrówki przez pustynię nastąpiło ostatecznie w wyniku literackiego zestawienia trzech źródeł J, E i P, które same w sobie dawały po części znacznie krótszy i prostszy opis wydarzeń.³ Obraz, jakim dysponowały te źródła, powstał z kolei poprzez zręczną kombinację szeregu przekazów tradycji o zasięgu niegdyś lokalnym, krążących wśród plemion południowych.⁴ Obraz ten mógł ukształtować się w sposób tak barwny, ponieważ stara wersja historii zbawienia nie dawała w tym przypadku informacji o jakimś znaczącym wydarzeniu (np. o wyjściu z Egiptu czy cudzie nad Morzem Sitowia); mówiła właśnie tylko o prowadzeniu przez pustynię. Ale ta część składowa dawnego credo jest przecież bardzo stara; z chwilą uwolnienia z Egiptu, prowadzenie przez pustynię narzuciło się niejako samo przez się. Nasze zadanie nie może w tym przypadku polegać na odtworzeniu drogi — w sensie historii tradycji — tego punktu wyznania wiary; powinniśmy jedynie rzucić nieco światła na ową przeogromną rozmaitość i liczne punkty napięcia charakterystyczne dla teologicznych dociekań tej epoki.

Najzwięźlejsze z dostępnych nam sformułowań na ten temat znajdujemy w sumariach o charakterze wyznań wiary oraz w hymnach historycznych. Podczas gdy dawne credo w Pwt 26, 5 nn. ujmuje wydarzenia od wyjścia z Egiptu aż do objęcia w posiadanie obiecanej ziemi w jednym tylko zdaniu — co jednak oznacza przecież, że zna ono jedynie wyprowadzenie z Egiptu jako decydujące działanie zbawcze Jahwe wobec Izraela — to w pokrewnym tekście Joz 24 wędrówka przez pustynię, obok wyprowadzenia z Egiptu i obok cudu nad Morzem Sitowia, ma już swoje własne, samodzielne miejsce („potem przebywaliście długi czas na pustyni", w. 7). Prowadzenie przez pustynię stało się niezbywalnym elementem hymnów historycznych, jak świadczy o tym np. Ps 136 [135], 16; nawet apostrofa u Amosa może być zapożyczona od hymnu („wiodłem przez pustynię przez lat czterdzieści", Am 2, 10). Charakterystyczną cechą wszystkich tych wypowiedzi — mających swe źródło raczej w sferze kultu — jest jednostronne zwrócenie uwagi na działanie Boże. Izrael jest niemym i biernym obiektem poczynań Jahwe. Dobrze służy tej myśli styl wyznania wiary — oddziaływujący nawet jeszcze w hymnach — który odtwarza jedynie fakty zbawcze. Jednakże przedmiot rozważań na pewno zmienił się dość szybko. W pole widzenia wkroczył Izrael, jako pewien obiekt szczególny. Jak miały się w tym okresie sprawy Izraela, który w tak niezwykłych okolicznościach stał się przedmiotem Bożego kierownictwa?

224 W tym punkcie odcinają się nawzajem od siebie w sposób wyraźny i charakterystyczny dwa sposoby widzenia. Według jednego, który znalazł najbardziej dosadny wyraz w Jr 2, l—3, wędrówka przez pustynię była okresem najczystszych stosunków, pierwszej miłości między Jahwe i Izraelem. Wtedy to — „w ziemi, której nikt nie obsiewa" — Izrael był całkowicie oddany Jahwe. Nie ulegał jeszcze ponętom, jakie stwarzały misteria urodzajnej ziemi. Jeszcze nie wcisnął się między Izrael i Jahwe żaden Baal, jak potem w Ziemi Obiecanej. Na wszystkich płaszczyznach życia Izrael zmuszony był akceptować swą zależność od Jahwe. Jahwe zaś wziął na siebie sprawy swego ludu, sam zatroszczył się o obuwie dla niego i o odzież (Pwt 29, 5 n.). W dość charakterystyczny sposób zbliża się do tej koncepcji przekazana przez tradycję kapłańską recenzja opowiadania o mannie: mannę spadającą z nieba zbierali wszyscy; wieczorem okazało się jednak, że każdy zgromadził dokładnie tyle, ile było potrzeba dla niego i jego rodziny; nie było żadnej nadwyżki i żadnego braku. Sens tego, co zaszło, jest tutaj jasny; zdarzenie nabie­ra znaczenia i ważności, urasta do rangi czegoś typicznego: Bóg zapewnia każdemu byt. I dalej, zebranej manny niepodobna magazynować. Niektórzy próbowali to czynić, ale zachowana przez nich manna ulegała zepsuciu (Wj 16, 9—27). Również i w tym przypadku historia jest niejako szatą określonej prawdy, którą Izrael zdobył w obcowaniu z Jahwe: ta codzienna troska Jahwe wymagała ryzykownego aktu oddania się; ufając Bogu można żyć tylko w wymiarze jednego dnia. W deuteronomicznym rozumieniu cudu z manną ów proces dostrzegania w tym dawnym opowiadaniu aspektu duchowego postąpił jeszcze krok dalej. Jednak o ile w P w grę wchodził jeszcze pewien realny pokarm cielesny — i sens głębszy, kryjący się za wydarzeniem, nie został jeszcze wyrażony — to w Pwt 8, 3 odnośne wydarzenie o-trzymało wymiar całkowicie duchowy. Wyraźnie mówi się, że cud ma służyć Izraelowi za naukę, iż człowiek żyje nie tylko pokarmem doczesnym, ale „żyje wszystkim, co pochodzi z ust Jahwe". Manna potraktowana została tu po prostu jako pokarm duchowy. W związku z tym wszystkim trzeba zauważyć, że dla Izraela, który przyjął osiadły tryb życia i oswoił się z dobrodziejstwami ziemi urodzajnej, myśl o jakimś życiu na pustyni stawała się coraz mniej uchwytna. W obrazie „wielkiej i strasznej pustyni" w Pwt 8, 15— —18, gdzie życie zagrożone było przez suszę, węże i skorpiony, łatwo dosłuchać się można zgrozy, jaką na wspomnienie pustyni odczuwało pokolenie przywykłe już żyć wygodnie. Podobnie mówi o tej pustym Jeremiasz, jako o ziemi „pełnej rozpadlin, suchej i ciemnej, której nikt nie może przebyć ani w niej zamieszkać" (Jr 2, 6). Tak więc, kierownicze poczynania Jahwe w tym czasie dały znać o sobie w cudach o charakterze paradygmatycznym.

Im bardziej jednak Izrael potrafił dostrzegać w prowadzeniu przez pustynię ciąg wydarzeń o cechach najwyższej cudowności, tym natarczywiej sta­wiał sobie pytanie, jak on sam sprawdzał się w tym czasie. Odpowiedź na to pytanie brzmi coraz bardziej negatywnie, aż osiąga przygniatający obraz w Ez 20. Ps 78 [77] zamierza — zgodnie ze swym szeroko rozwiniętym wprowadzeniem — wielbić czyny Boże (ma^calle 'el), jednakże przy wyliczaniu cudów prowadzenia przez pustynię bez przerwy pojawiają się tam wzmianki o krnąbrności, niewierze i innych grzechach, będących reakcją Izraela na wspomniane wyżej kierownictwo Jahwe (w. 8 nn., 17 nn., 32 nn., 40 nn., 56 nn.). Tak więc, temat zmienił się nieco w porównaniu na przykład z Ps 136 [135]: krnąbrny, niewierny tłum, będący wyzwolonym ludem Jahwe! Jeszcze gorsze wrażenie stwarza obraz naszkicowany w Ps 106 [105], ponieważ sprowadzą się on tutaj do przedstawienia nieustannego oporu Izraela; tło, od którego w Ps 78 [77] odcinają się te grzechy, a mianowicie dobrodziejstwa Jahwe, tutaj całkowicie zniknęło.⁵ 225 Główny grzech Izraela, wspominany bez przerwy, na sposób niemal stereotypowy, polegał na tym, że Izrael „wystawiał na próbę Boga", to znaczy, że rzucał Jahwe wyzwanie poprzez swą niewiarą i swe niezadowolenie.⁶ Najbardziej jednak brzemienny, ponieważ teologicznie najkonsekwentniej przemyślany, jest opis Ez 20. Jest tu co prawda również mowa o czynach zbawczych, których dokonał Jahwe, mimo wszelkich oznak nieposłuszeństwa, przez wzgląd na swoje imię (w. 9. 14. 22). Jednakże czas pobytu na pustyni został przedstawiony jako typ i model przyszłego sądu — i to robi najstraszniejsze wrażenie. Jahwe poprowadzi obecne pokolenie na sąd, „na pustynię tych narodów" (w. 35), tak jak uczynił to z ojcami. Nikt przed Ezechielem nie określił w ten sposób czasu pobytu na pustyni; Ezechiel bowiem akcentuje w swoim opisie skazujące akty działania Bożego i upa­truje w nich prefigurację przyszłego sądu, który spotka obecny lud Boży. Z pewnością istniały pojedyncze przekazy tradycji bardzo dawnego pochodzenia, traktujące o jakiejś odmowie Izraela, o jakimś „szemraniu" na pustyni* ale ów rozwój przejawów negatywnych — do tego stopnia, że w końcu cały okres pustyni jawił się jako taka właśnie posępna epoka — ma związek z bardziej ogólnymi, radykalnymi wnioskami na temat stosunku Izraela do Jahwe i możliwości egzystencji Izraela w świetle tegoż Boga — wnioski, które utrwaliły się poczynając dopiero od późniejszej epoki królów i na pewno nie bez zasługi proroków. To właśnie świadomość własnego zagrożenia — co więcej, może nawet już własnej zguby — sprawiła, że wizja czasu pustyni uległa tak zasadniczym zmianom. Ale i w tym okresie dało się słyszeć orędzie: Jahwe dokona rzeczy nowej; analogicznie do swoich pierwszych czynów, jeszcze raz odkupi Izrael i poprowadzi go przez pustynię.⁷

Jeszcze raz musimy więc wrócić do opisu w Sześcioksięgu, ewentualnie do opisu zawartego w źródłach J, E i P, i jeszcze raz postawić pytanie, jak uporządkować w odnośnej kwestii wersję Sześcioksięgu? Ponieważ opis w Sześcioksięgu — stosownie do źródeł wchodzących w jego skład i najrozmaitszych przekazów i jednostek tradycji, które złożyły się na te źródła — wywodzi się z różnych epok i z różnych środowisk, trudno spodziewać się po nim jakiegoś jednolitego i całościowego ujęcia. Ogólnie rzecz biorąc, powiemy, że zajmuje on mniej więcej pozycję pośrednią pomiędzy Jr 2 i Ez 20. Pozwala rozpoznać zarówno łaskawe rządy Jahwe w historii, jak i postępowanie Izraela. Czytelnik w ogóle nie uświadamia już sobie, że chodzi o dwa całkowicie różne punkty widzenia, których nie uwzględniał jeszcze — w takim rozdwojeniu — najstarszy obraz historii w stadium swej przynależności do dziedziny kultu. Jeśli nawet jest rzeczą słuszną pamiętać stale o ograniczeniach, którym podlegała swoboda pisarzy pracujących nad starym, z dawien dawna już uformowanym tworzywem tradycji, to jednak byłoby błędem w związku z tymi zestawami opowiadań nie zastanowić się w ogóle nad dominującą w nich te-tematyką. Autorzy źródeł — w każdym razie J i E — zarówno chcieli, jak też mogli nadać odpowiednie piętno tematyczne również większym fragmen­tom opowiadań. W naszym wypadku, to znaczy gdy chodzi o opis wędrówki przez pustynię po wyruszeniu spod Synaju, Wj 33 ma niejako pozycję kluczową. 226 Tuż przedtem popełnił Izrael grzech sporządzając „złotego cielca" (Wj 32); stosunek Jahwe do Izraela, ustanowiony właśnie na Synaju, w wyniku tego faktu uległ definitywnej zmianie. Zarówno J, jak i E kończą opowiadanie wzmianką o Bożym gniewie. Tak więc nastąpił pewien rozłam w stosunkach między Jahwe a Izraelem, najbardziej zaś dotkliwym skutkiem tego rozła­mu było wycofanie się Jahwe z dalszego osobistego towarzyszenia Izraelowi w jego wędrówce (Wj 32, 34, E; 33, 2 n., J). Jahwe nie zaniechał co prawda swego planu zbawczego, gdyby jednak szedł teraz z Izraelem, Izrael z powodu Jego bliskości musiałby ulec zniszczeniu (Wj 33, 5). Tak więc, przez cały rozdz. 33 przewija sią problem współuczestnictwa Jahwe w wędrówce: nie mając pewności tego współuczestnictwa, Izrael nie mógł zacząć podróży (Wj 33, 12. 15 n.). Jednakże na odnośne pytanie nie pada tu jakaś jednoznaczna odpowiedź; odpowiedź ta jest sformułowana w bardzo różny sposób, jako że w Wj 33 zgromadzone zostały liczne, paralelnie układające się przekazy tradycji: 1. Jahwe posyła anioła; 2. Mojżesz wnosi święty namiot i przywraca w ten sposób łączność z Jahwe; 3. Jahwe postanawia, że z Izraelem pójdzie Jego panim. Gdy chodzi o to ostatnie pojęcie, niewiele, da się powiedzieć na jego temat, gdyż takie uwypuklenie roli samego tylko „oblicza" (panim) — podniesione niemal do poziomu hipostazy — jako pewnej szczególnej formy objawienia Jahwe wobec Izraela, pojawia się tutaj jako wyjątek.⁸ Być może, tekst ten łączył się niegdyś na sposób etiologiczny z użyciem jakiejś maski w ramach kultu (dlaczego Jahwe jest obecny tylko w pónźm?).⁸ Podczas jed­nak gdy ta uwaga o współwędrującym panim jest czymś całkowicie odosob­nionym, myśl o towarzyszącym aniele ma znacznie szerszą bazę. Przekona­nie, że Izrael na pustyni prowadzony był przez anioła Jahwe, było, jak widać, mocno zakorzenione w tradycji, spotyka się je bowiem w bardzo różnych kontekstach (Wj 14, 19; 23, 20. 23; 32, 34; 33, 2; Lb 20, 16).

Anioł Jahwe. Termin hebrajski, który w przekładzie oddajemy słowem „anioł" (m.al'ak) oznacza posłańca, człowieka lub istotę niebiańską wysianą z jakimś zleceniem.¹⁰ Stary Testament mówi oczywiście tu i ówdzie po prostu o istotach niebiańskich; zwraca jednak uwagę fakt, że wyobrażenia o tych istotach w większości tekstów nie przekraczają barier pewnej bezbarwności i nieplastyczności. Jeśli postawimy pytanie dotyczące ich funkcji i znaczenia, biorąc za punkt wyjścia wiarę w Jahwe, niewiele będziemy mieć do powiedzenia na ten temat. Nierzadko odnosi się wrażenie, jak gdyby chodziło tu raczej o jakiś tradycyjnie przekazany rekwizyt niebiańskiego świata, uznany również przez Izrael, niż o wyobrażenia, w których uczestniczy wiara z jakimś szczególnym zainteresowaniem. W każdym razie, w dawniejszych pismach Izraela — w epoce powygnaniowej rzecz ma się nieco inaczej — te niebiańskie istoty nie uczestniczą raczej w jakiś wydatny sposób w zarządzaniu światem czy kierowaniu histerią. Bez wątpienia ma to związek z radykalnie pojmo waną „Wszechprzyczynowością" Jahwe, z jego zapalczywością, do której sprowadzał Izrael wszystko, cokolwiek się wydarzyło, i która nie pozostawiała już miejsca na jakieś szersze oddziaływanie istot pośrednich. 227 Wyjątkiem w tym stanie rzeczy jest jednak bardzo wyraźnie zarysowująca się postać „anioła Jahwe" (mal'ak jhwh), o którym mowa jest w najrozmaitszych pismach i kontekstach, i to zawsze w taki sposób, że tej istocie niebiańskiej przypada w udziale jakaś bardzo szczególna funkcja w historii. Gdzie tylko jest o niej wzmianka, tam występuje ona równocześnie w punkcie centralnym wydarzenia. Mimo to nie jest rzeczą całkiem łatwą wprowadzić co nieco światła w odnośny zakres pojęć i wyobrażeń; na pewno bowiem nie istniała nigdy w Izraelu jednolita, wspólna dla wszystkich epok i środowisk koncepcja anioła Jahwe. Dalej komplikuje sytuację i to, że do niektórych przekazów tradycji o zasięgu lokalnym — przekazów mających niegdyś znaczenie sakralne — postać anioła Jahwe wprowadzona została jak najwyraźniej na sposób wtórny. W Rdz 16, 7 nn.; 21, 17 nn.; 22, 11 nn.; 31, 11 nn.; Wj 3, 2 nn.; Sdz 2, l nn. mamy do czynienia — gdy chodzi o historię tworzywa — z bardzo starymi, a więc przed-jahwistycznymi, przedizrealskimi przekazami tradycji lokalnej, które donosiły o ukazaniu się jakiegoś ducha. Przekazy te zostały włączone do ogólnego skarbca opo­wiadań Izraela i do tego stopnia dopasowane do jego wiary, że teraz mówiły już nie o obco brzmiącym (kananejskim) duchu, lecz o ukazaniu się anioła Jahwe. Trudno powiedzieć, czy zmiana ta była jakimś świadomym zabiegiem literackim, czy też przekształcenie dokonało się znacznie wcześniej, na etapie tradycji ustnej. W każdym razie, sam fakt zakłada już istnienie stosunkowo mocno zarysowanego pojęcia anioła Jahwe, jako przedstawiciela Jahwe. Z oryginalnym występowaniem tego pojęcia spotykamy się w takich opowiadaniach jak 2 Krl 19, 35; l Krl 19, 7 lub Lb 22, 22, prawdopodobnie także w Sdz 6, 11 nn., a na pewno w Sdz 5, 23. Ale znamienne są również wzmianki zupełnie nieteologiczne, ludowe, pojawiające się w mowie potocznej: mówi się o dobroci i mądrości anioła — cechach najwyraźniej znanych powszechnie i sprawiających, że aniołowi można okazać pełne zaufanie i powierzyć mu wszystko (l Sm 29, 9; 2 Sm 14, 17. 20; 19, 28). Znajduje tu wyraz po prostu to, o czym opowiadania o ukazaniu się anioła Jahwe mówią uroczyście i w formie bardziej wzniosłej: że anioł Jahwe jest istotą wielce pomocną i rządzi wszystkim na korzyść Izraela, osłaniając go i ratując; jest uosobioną pomocą Jahwe dla Izraela, niemal jak urzędowy pośrednik przymierza.¹¹ Pełnego zestawu przykładów nie da się jednak równomiernie rozmieścić pod tymi formułami, bowiem ujęcia narratorów różnią się dość znacznie w szczegółach. W niektórych miejscach dochodzi prawdopodobnie do głosu pojęcie niebiańskiego wezyra.¹² W różny sposób przedstawiają także opowiadania stosunek anioła do samego Jahwe. Najbardziej interesujące są te, które nie potrafią w ogóle odróżnić wyraźnie Jahwe od Jego anioła, a więc uważają anioła Jahwe nie tylko za wysłannika, ale za pewną formę objawienia się samego Jahwe. Anioł Jahwe — to sam Jahwe, uka­zujący się ludziom w ludzkiej postaci. Odpowiednio do takiej koncepcji narratorzy mówią — chodzi głównie o Rdz 21, 11 nn. i Sdz 6, 17 nn. — w jednym zdaniu o Jahwe, zaś zaraz w następnym o aniele Jahwe.¹* Również w Rdz 22, 11; 31, 11 nn.; Wj 3, 2 nn. anioł zabierający głos jest identyczny z Jahwe.¹⁴ 228 Trudno powiedzieć, w jakim stopniu znajduje już tu wyraz jakaś świadoma, teologiczna, nawet spekulatywna redakcja. W błogosławieństwie Jakuba, Rdz 48, 15 n., w poetyckohymnicznym fragmencie, bardzo jednolitym (przynajmniej w interesującej nas części), na pewno nie należy liczyć się z jakąś redakcyjną korektą, a przecież mamy tu do czynienia z przykładem najbardziej osobliwym. Wezwanie Jakuba składa się z trzech określeń, pozostających względem siebie w stosunku wstępującym: 1. „Bóg, któremu wiernie służyli przodkowie moi"; 2. „Bóg, który troszczył się o mnie przez całe me życie aż do dnia dzisiejszego"; 3. „Anioł, który mnie bronił od wszelkiego złego". W trzecim określeniu ów mały hymn, zabiegający o opisową identyfikację Jahwe, zatrzymuje się nad sprawą najważniejszą; dlatego nie może być naturalnie mowy o tym, że w słowie „anioł" chodzi tu o jakąś istotę podporządkowaną Jahwe. Wymieniony tu mal'ak to jest Jahwe, któremu przypisuje się specjalne działanie zbawcze (ga'al). Wspomniane już wyżej pojęcie anioła-przewodnika przy wyjściu z Egiptu i podczas wędrówki przez pustynię ukazuje tę osobliwość teologiczną w stopniu znacznie mniejszym. Czasami anioł-przewodnik zostaje po prostu przeciwstawiony Jahwe, na przykład tam, gdzie Jahwe odmawia dalszego towarzyszenia Izraelowi i gdzie zamiast Niego zostaje posłany anioł (Wj 33, 2 n.). Jedynie Wj 23, 20 n. („imię moje jest w nim") zbliża nas ponownie do „spekulatywnego" pojęcia.

Tak wiać w kompozycji jehowistycznej przejście od Wj 32 do Wj 33 ma olbrzymie znaczenie. Po akcie odstępstwa Izraela i ubóstwieniu „złotego cielca" Jahwe musiał określić swój stosunek do Izraela na nowo, ponieważ stosunek ten doznał dalekosiężnych zakłóceń. Chodziło zresztą ni mniej ni więcej jak tylko o pytanie, czy po tym wszystkim, co się stało, ów Izrael jest jeszcze ludem Jahwe. Wj 32, 30—34 i 33 traktuje w związku z tym o pośrednikach, których Jahwe ustanowił (anioł Jahwe, namiot, panim). Pośrednicy ci są więc z jednej strony jakimś znakiem gniewu Jahwe, ponieważ świętość Jahwe dokonałaby zniszczenia Izraela. Z drugiej strony świadczą oni o Jego woli zbawczej. Jahwe sam osłania swój lud przed tym niszczącym spotkaniem i podejmuje kroki, by doprowadzić do celu swój plan: dać Izraelowi odpocznienie (Wj 33, 14). Od tego momentu stosunek Izraela do Jahwe ma w sobie istotnie coś pośredniego. J i E przedstawiły w szczegółach wędrówkę przez pustynię jako pewien łańcuch niezwykle ciężkich kryzysów: zainteresowanie narratorów ciąży przy tym w równym stopniu zarówno ku wydarzeniom zdziałanym przez ludzi, jak i ku faktom boskim, skupia się zarówno na grzechach i odstępstwach Izraela, jak też na aktach sądu i ratunku Jahwe. W rzędzie pojedynczych przekazów tradycji dopasowanych do siebie i uporządkowanych zakończenie stanowi perykopa o Balaamie (Lb 22—24); zgodnie z myślą kompozycji całości, należy pojmować ją niewątpliwie jako punkt szczytowy zagrożenia ludu Bożego: sam fakt bowiem, że chodziło o uroczyste wykorzystanie potęg przekleństwa przeciw Izraelowi, przekraczał wszystko, co znieść musiał dotąd lud Boży i czemu musiał przeciwstawiać się Jahwe osłaniający Izrael. Ale Jahwe pokierował tu sprawami cudowniej niż kiedykolwiek: zamienił przekleństwo w błogosławieństwo.

Na zakończenie jeszcze jedno pytanie ogólne: dlaczego J i E wszystko to opowiedziały? Można uporać się z tym pytaniem — przecież decydującym — podchodząc do zagadnienia drogą okrężną, poprzez Pwt 8, 3. 229 Zostały wymienione tam czyny Jahwe, których Izrael doświadczył na pustyni, a do nich do­łączone wyjaśnienie: wszystko to wydarzyło się, aby Izrael mógł dojść do poznania pewnej określonej prawdy. Tutaj więc sięgniecie do historii nie dokonuje się już ze względu na nią samą, ale z uwagi na pewien sens głębszy, na określoną naukę, która ukazuje się zza wydarzeń i która jest czymś trwa­łym i czymś naprawdę istotnym. Wracając stąd ponownie do opowiadań J i E o wędrówce przez pustynię można będzie powiedzieć z całą pewnością, że nie taki zamiar przyświeca jehowistycznemu opisowi historii. Naturalnie i tutaj przyjąć trzeba, w jakimś szerszym sensie, pewien cel dydaktyczny; jednakże w jehowistycznym opisie historii inny jest przedmiot pouczenia: chodzi tu nie o pośrednictwo w przyswojeniu prawd wiary (nawet pod płaszczem historii); raczej chodzi po prostu o rzeczywistość samych wydarzeń. W aktualizującym przedstawieniu wielkich czynów Boga, tak samo jak i w fakcie ukazania się ludzi w zasięgu tych czynów, Jahwe jest obecny dla Izraela. Wzgląd na jakieś zastosowanie tego, co zostało opowiedziane, do życia religijnego słuchacza, nie ma jeszcze żadnego samodzielnego znaczenia.

VI. MOJŻESZ l JEGO URZĄD

Wspólną cechą trzech źródeł Sześcioksięgu jest to, że wszędzie — od wyjścia z Egiptu aż do końca wędrówki przez pustynię — postać Mojżesza widnieje w centrum wydarzeń historycznych. Tak bardzo różne, gdy chodzi o szczegóły, są zapatrywania na temat pełnionej przez niego funkcji, a jednak wszędzie jest on owym przedstawicielem Izraela, do którego zwraca się Jahwe ze swoim słowem i działaniem. Noth wykazał w sposób jasny, że tak ujedno­licony pogląd poprzedzony być musiał przez długotrwały proces niwelacji, wzajemnej harmonizacji i dopasowywania poszczególnych tradycji. Postać Mojżesza nie miała z początku stałego i ugruntowanego miejsca we wszytkich przekazach tradycji.¹ Gdy spoglądamy na sumaria historyczne — sumaria wyznania oraz hymny — wyraźnie ukazuje się pewna nieproporcjonalność w stosunku do opisu Sześcioksięgu: wprawdzie od czasu do czasu wy­mieniają one Mojżesza (i Aarona), ale zdają się wcale nie wiedzieć o dominującej pozycji Mojżesza jako wodza i pośrednika. W tych sumariach, ale też i w dokumentach literacko młodszych, zachowała się najwyraźniej jakaś dawniejsza postać obrazu historii, poza którą wyszedł już Jahwista. Nawet w treści trzech źródeł daje się jeszcze zauważyć pewien dodatkowy wzrost teologicznego zainteresowania Mojżeszem, co znalazło między innymi wyraz w bardzo rozmaitych koncepcjach. 230 O przekazicielach, to znaczy o środowiskach, instytucjach czy rodzinach kapłańskich, rozpowszechniających prawdę o Mojżeszu — specyficzny, w danym okresie uznawany obraz Mojżesza — aż do momentu jej utrwalenia w jednym z wielkich źródeł, nie wiemy prawie nic. Na pewno tak uformowany obraz Mojżesza był w jakiejś części dopiero osiągnięciem literackim i jako taki, w porównaniu z wiekiem rozlicznych tradycji, dawał ujęcie stosunkowo młode. Jednak z drugiej strony za niektórymi przekazami tradycji o Mojżeszu kryją się niewątpliwie bardzo realne roszczenia określonych instytucji czy grup, rozmaite formy rywalizacji, problemy dotyczące kompetencji, niezwykle aktualne w pewnym określonym czasie i na pewnym określonym miejscu.³ Kim byli jednak ludzie, którzy, gdy przychodziło im w ramach swoich tra­dycji mówić o Mojżeszu, myśleli równocześnie o sobie i piastowanym przez siebie urzędzie? Tworzyli oni przecież ośrodki, w których dokonywały się pierwsze, decydujące próby utrwalenia obrazu Mojżesza; dla określonych bowiem kręgów osób (kapłanów?) Mojżesz stał się już wcześniej normą — naturalnie taką normą, która sama ulegała z kolei zmianie w zależności od punktu widzenia pokoleń i nurtujących je problemów.

Poniekąd w sposób jasny przedstawiają się sprawy jedynie w przypadku buntu Korachitów (Lb 16, 7b—11, P).⁴ Chodzi tutaj o pewien stosunkowo późny fakt za­kwestionowania wyjątkowej pozycji Sadokitów w dziedzinie kultu przez jakąś grupą lewitów. Czy rzeczywiście tylko Aaron mógł „zbliżać się" do Jahwe? Frag­ment ten opiera się jednak na jakiejś dawniejszej tradycji; jest więc jedynie późniejszą aktualizacją, przynoszącą odpowiedź na konkretny problem, który wybuchł w gronie jerozolimskiego personelu świątynnego, a dotyczył uznania kompetencji. Gdy chodzi o ujęcie starsze (Lb 16, 2 — 7a, P?), zagadnienie jest bardziej obszerne. Tutaj Korach i 250 „laików" zwracają się w ogóle przeciwko Mojżeszowi i Aaronowi jako pośrednikom w kulcie, broniąc powszechnego kapłaństwa wszy­stkich Izraelitów. Czyż nie wszyscy są „święci" i nie wszyscy pozostają w równie bezpośrednim stosunku do Jahwe? Tu już nie sposób rozstrzygnąć kwestii, jaką aktualną i sobie współczesną sytuację narrator ma na względzie, dając takie ujęcie opowiadania. A jaka prawda kryje się za opowiadaniem o Nadabie i Abihu, którzy składali w ofierze „obcy ogień" i dlatego musieli zginąć (Kpł 10, l — 7)? W opowiadaniu o „złotym cielcu" (Wj 32) dopatrywano się dotychczas jednomyślnie pewnej opozycji przeciwko kultowi byka wprowadzonemu przez Jeroboama I w Betel i Dań (l Krl 12, 25 nn.), interpretacja ta została jednak zakwestionowana. Inne zupełnie dyskusje i problemy wycisnęły piętno na tekstach Lb 11 i 12: chodzi tu bowiem o jakieś określenie stosunku do ruchu wczesnoprorockiego. Lb 11 za­wiera coś w rodzaju etiologicznego uzasadnienia wczesnego proroctwa: tkwi w nim duch z ducha Mojżesza; zostaje ono zalegalizowane przez Mojżesza — jak obce dawnej wierze w Jahwe musiało być zjawisko ekstazy! — i przyjęte w poczet irzaelskich instytucji Jahwe.⁵ Kim jednak jest tutaj właściwie „Mojżesz"? Jeszcze bardziej natarczywe staje się to pytanie w Lb 12, 6 — 8, gdzie Mojżesz, „wierny w całym domu" Jahwe, wyniesiony zostaje ponad innych proroków, gdy chodzi o otrzymane przez niego objawienie. Podczas gdy prorokom Jahwe pozwala poznać się jedynie w widzeniach i snach, to z Mojżeszem rozmawia „twarzą w twarz", co więcej, Mojżesz może nawet „oglądać postać Jahwe". 231 Podkreślenie tych całkiem bezpośrednich kontaktów z Jahwe mogłoby mieć związek z obroną przywileju pewnych funkcji kapłańskich wobec faktu objawienia prorockiego. Widać jednak, że nie wykraczamy tutaj poza sporadyczne naświetlanie pewnych wybranych aspektów problemu kompetencji. Oczywiście niepodobna już odtworzyć historii tradycji o Mojżeszu i jej osadzenia w życiu (Sitz im Leben). Zresztą sprawa ta nie dlatego nawet jest tak trudna, że trzeba liczyć się z faktem, iż postać Mojżesza w niejeden przekaz tradycji została włączona dopiero wtórnie.⁶ Musimy tymczasem zadowolić się ogólnym stwierdzeniem, że za wizerunkami Mojżesza, naszkicowanymi przez wielkie źródła, stał pewien proces tradycji — proces w najwyższym stopniu skomplikowany i w szczegółach wręcz nie poddający się już bliższym wyjaśnieniom. Ogromnie różnorodne ujęcia musiały przejść stopniowo przez fazę wzajemnego upodobnienia się, musiało też nastąpić usunięcie głęboko sięgających napięć pomiędzy różnymi instancjami, aż wszystko to mogło wreszcie osiągnąć stan spoczynku w jasnych i wyważonych obrazach przedłożonych przez źródła.

U Jahwisty Mojżesz występuje we wszystkich wydarzeniach, poczynając od wyjścia z Egiptu aż do końca wędrówki; wspomniany wyżej proces uogólniania został więc już tutaj zakończony. Jednakże funkcja, jaką sprawuje Mojżesz w różnego rodzaju konfliktach i kryzysach, właściwie nie jest dla narratora przedmiotem jakiegoś szczególnie podkreślanego zainteresowania teologicznego. W każdym razie w porównaniu z późniejszymi opisami uderza fakt, że Mojżesz wobec Jahwe i Jego działań schodzi po prostu na plan dalszy. Siedząc wątki opowiadań jahwistycznych nie sposób uniknąć odruchu zdumienia, jak niewielka właściwie jest rola Mojżesza powierzona mu przez narratora w każdym z owych barwnych wydarzeń. Cuda działa sam Jahwe; dochodzą one do skutku bez jakiegokolwiek współudziału Mojżesza.⁷ Nawet gdy chodzi o cud nad Morzem Sitowia, Mojżesz przypatruje się mu wraz ze wszystkimi Izraelitami, zapowiedziawszy im przedtem nadejście tego wydarzenia " (Wj 14, 13 n.). Mojżesz został powołany jedynie w tym celu, by po­wiadomić Izrael w Egipcie o zamiarach Jahwe (Wj 3, 7 n. 16—20), w tym samym celu został on posłany do faraona. Pojmowanie powołania Mojżesza jako aktu dysygnacji na wodza Izraela byłoby więc zupełnie błędne, przewodniczenie bowiem Izraelowi jest w tym źródle wyłączną sprawą Jahwe. Z uwagi na misję głoszenia i przepowiadania planów Jahwe dotyczących historii, można by raczej mówić tutaj o pewnej odmianie zadania prorockiego; nawet bowiem cud „dany do rąk" Mojżeszowi służył jedynie sprawie jego uwierzytelnienia przed Izraelem (Wj 4, l—9). Do tego obrazu pasuje prorocki styl mowy Mojżesza w J („idź do faraona i powiedz mu: To mówi Jahwe (...)", Wj 7, 18 n. 26; 8, 16; 9, 13), a w końcu i orędownictwo, które według J Mojżesz tu i ówdzie podejmuje (Wj 8, 26; 9, 28 n.; Lb 11, 11); na orędownictwie bowiem polegał po prostu dawny urząd proroka. Kim więc był Mojżesz według J? Nie był ani cudotwórcą, ani aałożycielem religii, ani naczelnym wodzem, lecz jakimś natchnionym pasterzem, którym posłużył się Jahwe, aby oznajmić ludziom decyzje swej woli.¹⁰ 232 Elohista natomiast przedstawia obraz Mojżesza w wersji wyraźnie zmienionej. Już opowiadanie o powołaniu, w zestawieniu z opisem J, jest o wiele bardziej znaczące teologicznie w wyniku usiłowań wzajemnego, ścisłego spojenia wiary w Boga ojców z wiarą w Jahwe.¹¹ Przede wszystkim jednak zmieniła się koncepcja urzędu, na który powołany został Mojżesz. Jeśli w J polecenie brzmiało: „(...) i gdy zbierzesz starszych Izraela, powiedz im: Objawił mi się Jahwe (...) i powiedział: Postanowiłem więc wywieść was" (Wj 3, 16 n.; por. w. 8), to w E czytamy: „Idź (...) i wyprowadź (...) Izraela" (Wj 3, 10. 12). W tych dwu odmiennych zdaniach wyrażona została ogromna różnica ujęć: E bowiem wysunęło Mojżesza — jako narzędzie Boże w realizacji dzieła wy­prowadzenia z Egiptu — o wiele bardziej na pierwszy plan. Rysem charakterystycznym, od dawna już stwierdzonym, jest przy tym wyjątkowe znaczenie laski Bożej, którą otrzymał Mojżesz od samego Boga.¹² Mojżesz jest obecnie cudotwórcą, a jego działalność cudotwórcza zbliża się nawet do granic magii; dzięki jego interwencji przed faraonem, nad Morzem Sitowia i w innych miejscach historia otrzymuje niejako określone impulsy.¹³ Źródło J zdaje się nie znać w ogóle laski Mojżesza; w każdym razie nie wie nic o jej funkcji, dzięki której cud przechodzi od Jahwe do Mojżesza.¹⁴ Dalszy wzrost znaczenia Mojżesza w E wynika z przeciwstawienia jego osoby Aaronowi. W opo­wiadaniu o „złotym cielcu" Aaron jest wręcz negatywną postacią kontrasto­wą; nawet jednak tam, gdzie ma miejsce charakterystyczne ustalenie wzajemnego stosunku tych dwu mężów — Mojżesz jest dla Aarona Bogiem, Aaron dla Mojżesza tylko ustami — Mojżesz jawi się jako autor twórczych inicjatyw, Aaron zaś jedynie jako komentator i mówca (Wj 4, 16). Jest zresztą wielce prawdopodobne, że całe dzieło źródłowe E pochodzi z kręgów wczesnego proroctwa; w związku z tym trudno dziwić się, że opowiadania operują tu i ówdzie pojęciami prorockimi i że źródło to przedstawia ostatecznie Moj­żesza jako proroka. Określa go wręcz terminem ndbl' (Pwt 34, 10), a jego siostrę Miriam terminem nabi'ah (Wj 15, 20). Jednak proroctwo reprezentowane przez Mojżesza jest proroctwem szczególnego rodzaju; Mojżesz jest prorokiem bardziej aktywnym, interweniującym czynnie w bieg wydarzeń, i to nie tylko poprzez swe wskazówki, lecz przede wszystkim przez dramatyczne cuda. Ostatecznie Mojżesz przewyższa naturalnie wszystkich proroków (Lb 12, 7 n.). Jego ruach (dar nadprzyrodzony) był tak olbrzymi, że nawet jego część udzielona siedemdziesięciu starszym wytrąciła ich z równowagi psychicznej i wprawiła w stan ekstatycznego uniesienia (Lb 11, 25 nn., E). 233 Jest też mowa o wstawiennictwie i orędownictwie (Wj 18,19; 32,11—13; Lb 12, 11), ale i ten rys ukazuje się nam w postaci spotęgowanej, co więcej, w po­staci skrajnie radykalnej: aby ratować Izrael, Mojżesz oświadcza, iż gotów jest sam stać się anathema za lud (Wj 32, 32; por. Rz 9, 3). Ponieważ przy tym wszystkim Mojżesz działał czasami również jako kapłan (Wj 24, 6), na­szkicowany przez źródło E obraz Mojżesza nie jest w pełni jednolity; niemniej jednak, ujmując rzecz ogólnie, stanowi on pod względem teologicznym decydujący krok naprzód w stosunku do tego, co uczyniło J; jest wynikiem dalej postępujących przekształceń.

Najbardziej kompletny i pod względem teologicznym oczywiście najbardziej wyrazisty wizerunek Mojżesza daje Księga Powtórzonego Prawa. Tu także Mojżesz jest nabi, co więcej, jest arcyprorokiem (Pwt 18, 18), jako typ i miara wszystkich proroków, w których Jahwe zagwarantował stałą łączność między sobą i swym ludem. Ale ów urząd prorocki ujęty został tutaj zupełnie inaczej niż w E: Księga Powtórzonego Prawa bowiem nie mówi ani słowa o jakimkolwiek oddziaływaniu na historię poprzez cuda czy inne podobne wydarzenia; rzadko widzimy nawet Mojżesza w roli wodza wydającego rozkazy o charakterze strategicznym (Pwt l, 23; 2, 20 nn.; 3, 18). Jego urząd sprowadza się właściwie do tego, by kierowane doń słowo Jahwe przekazać dalej i oznajmić Izraelowi w postaci określonego przepowiadania. W Księdze Powtórzonego Prawa Jahwe mówi do Izraela jeszcze tylko poprzez Mojżesza; tak pojęty urząd pośrednika zostaje wyprowadzony i zalegalizowany za pośrednictwem określonego „dowodu z Pisma": połączony jest z faktem wzbraniania się Izraela przed bezpośrednim słuchaniem Jahwe (Pwt 5, 20—26). Rdzeniem tej księ­gi, będącej mową Mojżesza (a nie Jahwe) do Izraela, jest w całości najbardziej dobitne potwierdzenie tego urzędu przepowiadania, urzędu odznaczającego się wszechstronnym zasięgiem oraz charakterem pośrednictwa. Ta głęboka zmiana w sposobie ujmowania Mojżesza spowodowana została niewąt­pliwie pojawieniem się ruchu prorockiego. Jednakże koncentracja na osobie Mojżesza wszystkich spraw życiowych tworzących płaszczyznę kontaktów Izraela z Jahwe ma pewien skutek, który Księga Powtórzonego Prawa bierze wyraźnie pod uwagę: Mojżesz jest pośrednikiem cierpiącym. Naturalnie ten rys na wizerunku Mojżesza nie jest całkowicie nowy. Już tradycja starsza ukazywała Mojżesza, jak upada „pod ciężarem tego całego ludu" i jak toczy spór z Jahwe o swoją „biedę" („Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: Noś go na łonie swoim", Lb 11, 11—17, JE). Ale w dawniejszych opowiadaniach rys ten był czymś epizodycznym; natomiast w Księdze Powtórzonego Prawa obraz Mojżesza cierpiącego sporządzony został w sposób bardziej wszechstronny i podbudowany dość istotnie od strony teologicznej. To Mojżesz właśnie, po grzechu ze złotym cielcem, usiłuje zażegnać gniew Jahwe. Czterdzieści dni i czterdzieści nocy spędza przed Bogiem, nie przyjmując pożywienia; jego długa modlitwa wstawiennicza jest przytoczona dosłownie (Pwt 9, 18 nn.; 25 nn.). Również nadanie tablic przymierza wymagało takiej samej, ścisłej ascezy (Pwt 9, 9). Co więcej, nawet śmierć Mojżesza poza krajem obietnicy — osobliwy fakt, dla którego później szukać musiano teologicznych wyjaśnień — miała cechy wydarzenia zastępczego. To ze względu na Izrael gniew Jahwe spadł na Mojżesza i Jahwe zabronił mu wstępu do kraju obietnicy (Pwt l, 37; 4, 21 n.). Ale we wszystkich tych utrapieniach Mojżesz nie spierał się z Jahwe; co prawda prosił i błagał, by i jemu dane było wejść do „pięknego kraju", jednak Jahwe ostro 234 zakazał mu jakichkolwiek dalszych starań w tej sprawie (Pw 3, 23—21). Ów obraz Mojżesza naszkicowany przez Księgą Powtórzonego Prawa musi pozostawać oczywiście w dalszym lub bliższym związku z obrazem nakreślonym przez Księgę Liczb (12, 3). Zdanie, które być może jest jakimś późniejszym dodatkiem do opowiadania Lb 12, l nn. — opowiadania bardzo zresztą wiekowego — mówi w bardzo wymownych słowach o pokorze Mojżesza ('anawah, „był człowiekiem bardzo skromnym, najskromniejszym ze wszystkich ludzi"). Jeżeli się zważy, że starsze przekazy tradycji podkreślały w osobie Mojżesza odwrotne uczucia, szczególnie jego nagły gniew (Wj 2, 12; 32, 19; Lb 11, 11), to zmiana idąca w kierunku ukazania wzorcowego aktu pokory jest dość zdumiewająca. Prometejski rys Lb 11, 10 nn. w młodszym wizerunku Mojżesza został całkowicie usunięty; w pamięci późniejszego pokolenia ostał on się jako uniżony „sługa Jahwe" (Pwt 3, 24; 34, 5).

Wreszcie obraz Mojżesza naszkicowany przez Dokument kapłański jest znów całkowicie odmienny od obrazu z Księgi Powtórzonego Prawa. Elementem wspólnym obu opisów jest niewątpliwie to, że również w P postać Mojżesza łączy się jak najściślej z momentem objawienia na Synaju; objawienie to nie jest już jednym z wielu wydarzeń z czasów wyjścia z Egiptu — tak było jeszcze w E — ale ze względu na to wydarzenie Mojżesz w ogóle występuje, jest pochłonięty przez nie do tego stopnia, że właściwie działanie jego pozostaje zawsze w jakimś związku z tym wydarzeniem. Dlatego P w znacznym stopniu uwalnia Mojżesza od zadań, które przypisywała mu dawniejsza tradycja (zwłaszcza E). Najwyraźniej wychodzi ta tendencja na jaw przy wzmiance o plagach egipskich, które sprowadza nie Mojżesz, lecz Aaron (Wj 7, 19— —20; 8, l n. 12 n. itp.). Odnośny nakaz wydaje Bóg co prawda Mojżeszowi, Mojżesz jednak przekazuje go Aaronowi i potem już Aaron występuje do walki z pogańskimi wróżbitami. Laska służąca pomocą przy wywoływaniu cudów jest teraz laską Aarona.¹⁵ Podobnie ma się rzecz ze składaniem ofiar, do której to czynności zobowiązany jest według P oczywiście wyłącznie Aaron. Nawet wtedy gdy dochodzi do buntów, nie działa Mojżesz.¹⁶ Chcąc więc określić, kim jest Mojżesz w P, niepodobna posłużyć się już potocznymi pojęciami kapłana, cudotwórcy, proroka itp. Mojżesz jest kimś zupełnie innym; jego zadanie realizuje się jedynie w rozmowie z Jahwe. Obraz Mojżesza samotnie wznoszącego się pod obłoki Synaju i oddającego się następnie długiej rozmowie z Bogiem jest charakterystyczny dla tego ujęcia (Wj 24, 15b—18). W stopniu, w jakim przyciągał go ku sobie Bóg, Mojżesz oddalał się od ludzi. Ludzie uciekają przed nim, gdy wraca; musi najpierw zasłonić odblask Boga na swej twarzy, by mogli z nim mówić (Wj 34, 29 nn.). Jednakże i P widzi w Mojżeszu głównie człowieka; co więcej, dokument ten wie o pewnym poważnym uchybieniu, którym Mojżesz zawinił i ze względu na które nie mógł wejść do obiecanego kraju.¹⁷ Zagadkowy fakt wykluczenia Mojżesza z wejścia do Kanaanu P wyłożyło więc zupełnie inaczej niż Księga Powtórzonego Prawa.

VII. NADANIE ZIEMI KANAAN

W opisach przedstawiających historię zbawienia — które są jeszcze do wglądu w postaci dawnego credo i w innych pokrewnych tekstach — nadanie ziemi Kanaan było ostatnim z czynów zbawczych Jahwe. To, że ów daw­ny obraz historii znalazł w tym fakcie zakończenie, że nie prowadził już dalej poza moment objęcia kraju, w dzieje sędziów i królów, można ustalić z punktu widzenia historii form jako rzecz całkowicie pewną.¹ W związku z tym również wielkie źródła Sześcioksięgu uznały za wydarzenie końcowe fakt osiedlenia się Izraela w Kanaanie. Jeżeli Izrael stwierdzał: Jahwe nadal nam ziemię Kanaan, to stwierdzenie takie nie tylko brzmi bardzo zwyczajnie, ale też tak samo zwyczajnie było na pewno pojmowane w dawnych czasach. Ale opis tego czynu zbawczego w Sześcioksięgu nie jest bynajmniej zwyczajny. Zamieszczony tam obraz historii, gdy przyjrzeć mu się bliżej, złożony jest z bardzo różnych opisów odnośnego wydarzenia; nawet pojęcia i wyobrażenia teologiczne — np. gdy chodzi o stosunek Jahwe do tego kraju — są różne do tego stopnia, że bez trudu można ustalić, iż w historyczną budowę, jaką tworzy opis nadania kraju z Sześcioksięgu, włączone zostały rozmaite tradycje historyczne i teologiczne, wywodzące się zresztą z równie rozmaitych obszarów i epok. Oczywiście nie ma w tym nic dziwnego, gdyż Izrael zajmował się tym czynem zbawczym Jahwe, wykorzystując bardzo różne sposoby; co więcej, istniało wiele okazji, a także wiele teologicznych możliwości zajmowania się owym faktem. Tak więc i tutaj naszym zadaniem będzie wskazać główne ujęcia i wyobrażenia Izraela, które nagromadziły się wokół tego historycznego wydarzenia, nie wdając się w próby ich harmonizacji; sam bowiem Izrael bez wahania ułożył te ujęcia i wyobrażenia, mimo ich różnorodności, obok siebie, a właściwie nawet warstwami — jedne ponad drugimi.

„Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód." Tymi słowami kończyło się dawne credo (Pwt 26, 9). Patrząc na kontekst Pwt 26, l nn. można wnosić, że całe to wyznanie było wygłaszane podczas przynoszenia pierwocin; oznacza to, że wyznanie wiary w nadanie ziemi Kanaan miało od dawna swoje osadzenie (Sitz in Leben) w kulcie i że w ra­mach kultu przechowało się to dziękczynienie — w postaci nieprzerwanego aktu uwielbienia — aż po najdalsze czasy. Jeszcze dawniejszych czasów sięga obietnica kraju dana przez Boga ojców; pochodzi ona od ojca epoki przed-izraelskiej, choć potem, stosunkowo wcześnie, stopiła się z oryginalnie palestyńskimi, a więc kananejskimi, podaniami kultowymi. Ale właśnie ta obiet­nica dana ojcom stała się decydująca pod względem tematycznym dla całego Sześcioksięgu, a to na skutek planowego korzystania z niej i planowego rozpowszechniania w jahwistycznej historii ojców.² Właśnie ze względu na tę obietnicę czytelnik zmuszony jest połączyć fakt objęcia kraju za Jozuego z patriarchami. Jest to już jednak określona interpretacja teologiczna. Na pewno istniała także jakaś tradycja objęcia kraju, nie poddana jeszcze tego rodzaju interpretacji. I tak, biorąc za podstawę nowsze badania, wydaje się, że jakaś uroczystość objęcia kraju była obchodzona szczególnie w Gilgal; w ramach tego święta zbiegało się w osobliwy sposób upamiętnienie przekroczenia Jordanu z przejściem przez Morze Sitowia (Ps 114 [113A!]). Również pojedyncze przekazy tradycji Joz 2—9 wiązały się pierwotnie pod względem 236 etiologicznym z tamtym sanktuarium. Ale nawet zespalający je, z góry nie­jako zaprogramowany temat — temat cudownego wprowadzenia do kraju za przyczyną Jahwe — musiał stanowić pewną tradycję, która w tej postaci pielęgnowana była szczególnie w Gilgal.³ Jednakże postąpimy słusznie, licząc się z tym, że już we wczesnej epoce Izraela istniały dość liczne ośrodki i miejsca kultywowania ostatniego elementu dawnego wyznania wiary; jego piastunami i przekazicielami były zresztą nie tylko sanktuaria, ale i nieznani śpiewacy, głównie zaś owi wędrowni opowiadacze, wykonujący coś w rodzaju roboty wstępnej, bez której nie sposób wyobrazić sobie całego później­szego kształtu materiałów zawartych w Sześcioksięgu. Pomimo tej rozmaitości sposobów osadzenia w życiu (Sitz im Leben) i pomimo różnych losów, jakim podlegały pokolenia i grupy pokoleń w trakcie obejmowania przez nich kraju, treść tej relacji-wyznania, najstarszej i dostępnej nam, jest przecież stosunkowo prosta i jednorodna; wszędzie chodzi bowiem o uczczenie określonego czynu Bożego, ukazującego się — zgodnie z myślą tych tekstów — w sposób zupełnie jasny w historii. To, że Jahwe nadał swojemu ludowi kraj Kanaan i że dokonało się to w toku długotrwałej, historycznej działalności kierowniczej Jahwe — tę prawdę wyznać mogło zresztą każde pokolenie i każdy krąg pielgrzymów zgromadzonych w którymkolwiek z sanktuariów. Do pewnej komplikacji tego wyznania, jego orzeczeń i treści dochodzi dopiero w chwili, kiedy rozpoczyna się proces uogólniającego, teologicznego przepracowywania rozlicznych przekazów tradycji lokalnej.⁴

Z pewnością teologizacja ta zaczęła się stosunkowo wcześnie; nie przetrwało już bowiem żadne wyraźne wspomnienie o tym, że przywędrowanie pokoleń do kraju w rzeczywistości dokonało się w sposób całkowicie pokojowy, a mianowicie na drodze zmiany terenów pastwiskowych.⁵ Jeśli nawet wersja wydarzeń w Sdz l, l nn. wykazuje decydujące różnice w zestawieniu z obra­zem Joz 2—10, obrazem, który powstał później i upowszechnił się w sposób niemal wyłączny, ponieważ fakt przywędrowania pojmuje jeszcze jako sumę pojedynczych przedsięwzięć podejmowanych przez niezależnie działające pokolenia, to przecież i w tej wersji fakt ten potraktowany został jako wydarzenie typowo wojenne. Nie może być jednak mowy o tym, by od początku zamiarem wszystkich przybywających pokoleń było „wypędzenie"⁶ wszystkich ,,Kananejczyków" z ich miast. W rzeczywistości stosunek przybyłych do rodzimych mieszkańców kraju stał się bardziej napięty pod względem politycznym dopiero w fazie późniejszej, a potem, po umocnieniu się pokoleń, prowadził nawet do sporadycznych wojennych wystąpień. I tak, późniejsze doświadczenia oraz przekonanie o niemożliwości jakiegoś pokojowego współistnienia, jednocześnie zaś przeświadczenie o słusznym prawie Izraela do całego kraju, wycisnęły już określone piętno na najstarszych przekazach tradycji. 237 Kryje się też już za nimi owo nieprzejednane „albo — albo", które Izrael uświadomił sobie w .pełni dopiero później, w teologii zawartej w Księdze Powtórzonego Prawa. Gdy chodzi o to teoretyczne prawo Izraela do Kanaanu, to, jak można zauważyć, doszło ono do głosu i zapewniło sobie znaczenie już w dawnych czasach, w tak zwanych postulatach terytorialnych poszczególnych pokoleń. Można mianowicie ustalić — zarówno na podstawie przedstawionego w Księdze Jozuego systemu wytyczania granic dla pokoleń, jak i na podstawie wykazu niepodbitych miast w Sdz l, 16 nn. — że w epoce sędziów poszczególne pokolenia zgłaszały dość wyraźne, i to oparte na teoretycznych założeniach, roszczenia do określonych terytoriów, zamieszkałych jeszcze przez Kananejczyków.⁷ O tym skąd brały początek i jak kształtowały się te roszczenia — to znaczy o instancjach, od których wychodziły, przez które były kontrolowane, a w sytuacjach konfliktowych interpretowane — nie wiemy naturalnie prawie nic.⁸ Jednakże nie może być najmniejszej wątpliwości, że roszczenia te wiązano z Jahwe i z wyrokami Jego woli, albowiem ów kraj należał do Jahwe i On tylko miał prawo nim dysponować.

Przekonanie, iż Kanaan jest krajem Jahwe, „dziedzictwem Jahwe" (nachalat jhwh) uznać należy niewątpliwie za bardzo stare; z pewnością bardzo szybko po przywędrowaniu do Kanaanu stało się ono wspólnym dobrem amfiktiońskich plemion.⁰ Przekonanie to w dawnych czasach miało aspekt wyraźnie sakralny: Izrael dokładnie utożsamił ten swój kraj z obszarem kultu Jahwe. Kto znajdował się poza jego granicami, ten był „z dala od Jahwe" (l Sm 26, 20). Należeć do Jahwe, znaczyło to samo, co „posiadać udział u Jahwe (cheleą)" (Joz 22, 25). Jeżeli jednak Jahwe był prawdziwym właścicielem kraju, to wynikały stąd również całkiem konkretne konsekwencje w zakresie przysługującemu ludowi prawa własności. W rzeczywistości zdanie: „ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami" (Kpł 25, 23), określić można jako teologiczny fundament całego staroizraelskiego prawa ziemi. Obok dziedzicznej, rodzinnej własności ziemskiej znano właśnie w dawnym Izraelu ziemię będącą pewnym dobrem alimentacyjnym, wystawianym od czasu do czasu do rozlosowania; znano więc zasadę, wedle której gmina była właścicielem roli. Wspomniane losowanie było wydarzeniem o charakterze sakralnym; następowało po roku ugoru, który ze swej strony posiadał również sakralny aspekt, stanowiąc w jakimś sensie wyznanie wiary — uznanie wyłącznego i przysługującego jedynie Jahwe prawa do kraju. Według Mi 2, 5 dokonywało się „rzucania sznurem na dział w zgromadzeniu Jahwe (q^chal jhwh)". Wzmianka o tym dawnym zwyczaju, naturalnie uduchowiona, znajduje się w Ps 16 [15], 6.¹⁰ Przekonanie, że Jahwe jest rzeczywistym właścicielem kraju, nie było więc bynajmniej jakąś teoretyczną tylko doktryną; miało swe podstawy w pojęciach prawa sakralnego, które w sposób bardzo 238 realny wkraczały w codzienność Izraela. Jednakże uderza fakt, że ten zwarty i kompletny zestaw pojęć o Jahwe jako właścicielu kraju w Sześcioksięgu, a zwłaszcza w opisie objęcia kraju przez Izrael, pojawia się tylko sporadycznie.¹¹ Znacznie częściej słyszymy o kraju przyobiecanym ludowi izraelskiemu (i przyobiecanym już ojcom). Ta obietnica kraju tworzy jednak zakres wyobrażeń, zajmujących pozycję odrębną, zupełnie samodzielną w stosunku do przedstawień dotyczących Jahwe jako właściciela Kanaanu. W niezliczonych niemal apostrofach, łączących się ze wzmiankami o obietnicy kraju, kraj ów ani razu nie został określony jako własność Jahwe; jest to raczej kraj należący niegdyś do innych ludów i dany przez Jahwe w posiadanie Izraelowi w ramach realizacji historycznych planów Jahwe. Widzieliśmy już, że owa obietnica kraju sięga najstarszej epoki kultu Boga ojców. Obietnica ta, obwieszczana całej historii ojców, wyznaczała temat Sześcioksięgowi; ponownie podejmuje ją, kontynuując myśl zawartą w źródłach, Księga Jozuego.¹²

Opowiadanie Księgi Jozuego o przybyciu Izraela do Kanaanu (Joz l—10) rozwinęło więc krótkie, zwarte zdania, noszące charakter wyznań wiary, orzeczeń zapożyczonych z hymnów, i dało obraz rozległego wielowarstwowego wydarzenia, które — poczynając od opowiadania o Rachab (Joz 2), a kończąc na bitwie nad wodami Merom (Joz 11) — rozpada się z kolei na co najmniej osiem większych epizodów (wywiadowcy w Jerychu, przekroczenie Jordanu, zdobycie Jerycha, klęska pod Aj, zdobycie Aj, podstęp Gibeonitów, zwycięstwo Jozuego nad koalicją kananejską, bitwa nad wodami Me­rom). Sposób przedstawienia tych wydarzeń jest charakterystyczny również pod względem teologicznym. Z jednej strony w kulminacyjnym punkcie danego wydarzenia (przejście przez Jordan, zdobycie Jerycha, zwycięstwo Jozuego, Joz 10) opowiadania akcentują samowystarczalność tego, co się dokonuje, z drugiej zaskakują zupełnie wyraźnym, trzeźwym realizmem, uwzględniającym również złożone fakty psychologiczne. Scena, w której Izrael bierze zarozumiale za dobrą monetę akt uwielbienia Jahwe wypowiedziany ustami przebiegłych Gibeonitów, pozwalając przechytrzyć się w bezczelny sposób, ośmieszyć i oszukać — ma w sobie coś wręcz z humoreski, a nawet, w pewnym stopniu, coś z autoironii (Joz 9). Niepodobna więc potraktować tych opowiadań jako starodawnych relacji o cudach, uzyskały one bowiem swą postać dopiero w tym czasie, kiedy realizm izraelskiej sztuki opisu rozwinął się, dochodząc już do najbardziej zdumiewającego poziomu swych możliwości, to znaczy, we wczesnej epoce królów.¹³

Tak więc myśl przewodnia i zamiar przyświecający wątkowi narracyjnemu jawią się w sposób jasny; chodziło o to, by przedstawić przywędrowanie do kraju „całego tego ludu" (Joz l, 2): „cały Izrael" (Joz 3, 1. 7 itp.), w jakiejś wielkiej zwartej masie, pod dowództwem Jozuego wkroczył do kraju. Z ujęciem takim — jak to już dawno zauważono — nie zgadza się jednak obraz 239 wydarzeń naszkicowany przez Sdz l, l nn.; według tej relacji jahwistycznej poszczególne pokolenia wzięły w posiadanie kraj na drodze indywidualnych przedsięwzięć. Ale nie koniec na tym; nawet opis Joz 2—10, gdy przyjrzeć mu się dokładnie, nie oddaje tego, co narrator zamierza ukazać, ponieważ droga prowadząca z Jerycha do A j biegnie niemal wyłącznie przez terytorium jednego tylko pokolenia, a mianowicie pokolenia Beniamina. Stary zespół opowiadań Joz 2—9 okazuje się więc być określonym, pierwotnie „beniamickim" przekazem tradycji o objęciu w posiadanie kraju; w Joz 10 przyłączono doń jakieś odosobnione wspomnienie „efraimskie"; zaś w Joz 11, dość nieoczekiwanie, równie odosobniony przekaz tradycji galilejskiej.¹⁴ Istnieje więc wyraźny kontrast pomiędzy tym, co faktycznie odtwarza materiał narracyjny, a zamiarem narratora, który za pomocą tego materiału chciałby opisać objęcie kraju przez cały Izrael, lecz stawia przed owym materiałem zbyt wygórowane wymagania. Koncepcja narratora znalazła na koniec najbardziej zwięzłe sformułowanie w stwierdzeniu, że Izrael za Jozuego wziął w posiadanie cały kraj „w jednej wyprawie" (pa^cam 'echad, Joz 10, 42). W ten sposób zakończone zostało tworzenie owego wspaniałego obrazu — dzieło późniejszego Izraela przedstawiające ostatni czyn zbawczy Jahwe. Dalsze ujednolicenie tego obrazu nie było już faktycznie możliwe. Jednakże nasze ostatnie słowo w tej kwestii nie powinno sprowadzać się do twierdzenia, że chodzi tu o obraz najwyraźniej „niehistoryczny", chodzi bowiem o dzieło przeniknięte na wskroś wiarą i powstałe pod dyktando wiary. Obraz, o którym mowa, nie ma w sobie nic statycznego, tak jak każdy inny dokument historyczny, lecz pragnie mówić do tego, kto go ogląda, o Jahwe: tak oto pokierował Jahwe sprawami i siebie otoczył chwałą! Przed Jego obliczem Izrael stanowi zawsze określoną jedność; Jego rządy w historii nie polegały na jakiejś improwizacji pojedynczych wydarzeń; w historii zbawienia Jahwe miał zawsze do czynienia z całym Izraelem. Obraz ten występuje z jakimiś natarczywymi roszczeniami; i rzeczywiście, w przyszłości okaże on nawet trudną do przewidzenia siłę oddziaływania. Fakt jest dość interesujący: Izrael przedstawił rządy Jahwe w historii — poczynania odnoszące się do Jego lu­du — w nimbie pewnej wspaniałości, która niezmiernie przewyższa wszystko to, co zaofiarowała mu starsza i znacznie bardziej realistyczna relacja. Wiara zawładnęła do tego stopnia tworzywem, że przebieg zdarzeń unaoczniła od ich strony wewnętrznej, ujętej właśnie przez wiarę. Ów późny obraz wydarzenia, jakim było objęcie kraju przez Izrael, powstał i nabrał barw w atmosferze intensywnego wysławiania i uwielbiania czynów Jahwe.¹⁵

Po opowiadaniu o przywędrowaniu do obiecanego kraju i zdobyciu go, na­stępuje opis podziału terytorium między poszczególne pokolenia (Joz 13—21). Materiał, za pomocą którego przedstawiony zostaje ten podział, znowu wykazuje pewną osobliwą dwoistość. W zarysach ogólnych składa się on częściowo z informacji o przebiegu granic (Juda, Beniamin, Merari i Efraim), częściowo zaś z wykazu miejscowości (Juda, Baniamin, Symeon, Dań). Podczas gdy informacje o granicach nawiązują do systemu granic, przebiegających między pokoleniami, odzwierciedlających stosunki jeszcze z czasów przed powstaniem państwa, to wykazy miejscowości odtwarzają stan, jaki osiągnęło 240 państwo Judy, w wyniku ekspansji na północ, za panowania króla Jozja-sza.¹⁶ Trzeba oczywiście wziąć w rachubę, że kompilator tych źródeł był w kłopocie, gdy chodziło o materiał, który mógł wykorzystać w opisie podziału kraju Jozuego, a jednak musiał trzymać się źródeł, którymi jeszcze rozporządzał. Mimo to byłoby na pewno błędem przypisywać mu jakieś uchy­bienia przeciwko najelementarniejszym regułom historycznego opisu dlatego, że celem przedstawienia faktu przybycia Izraela do Kanaanu posługiwał się również tak późnymi tekstami. Ten, kto włączył owe wykazy — częściowo późne — do opisu historycznego, na pewno nie był historykiem w nowożytnym sensie, ale jego sposób wykorzystania źródeł nie jest przecież tak naiwny, jak to się wydaje. Należałoby raczej zapytać, czy nasz historyczny pozytywizm jest w stanie oddać sprawiedliwość tego rodzaju opisom. Zresztą zwracaliśmy na to uwagę już wyżej; historyczne postępowanie Jahwe z Izrae­lem stanowi pewną jedność. Nawet po przywędrowaniu do kraju Jahwe nadal jeszcze zajmował się Izraelem; dlatego też ktoś, kto żył na przykład w czasach wygnania, mógł bez większych trudności zestawić to, co było dokumentem za czasów Jozjasza, ze źródłami znacznie starszymi i uporządkować pod względem teologicznym. I jedne, i drugie stanowiły dla niego dokumenty odnoszące się do jednej i tej samej rzeczywistości: woli Jahwe działającej w historii; właśnie dzięki uwzględnieniu dokumentów prawie współczesnych, opis sporządzony przez kompilatora stawał się aktualny w jego czasach.

Jeśli Izrael mówił o nadaniu ziemi Kanaan, to kryło się zresztą za tym coś znacznie więcej niż samo tylko wspomnienie znamienitej przeszłości; było to raczej określone wyznanie wiary w Jahwe, które każda epoka winna była formułować na swój sposób. Szczególnie jasne i wymowne jest znów teologiczne ujęcie Deuteronomisty, który złączył na sposób redaktorski częściowo bardzo różnorodne elementy Księgi Jozuego.¹⁷ To właśnie on uwypuklił, aż do skrajności, przeświadczenie — które tymczasem zdobyło już sobie prawo bytu — o zajęciu kraju na drodze prowadzonych podbojów. „Jeden z was pędził przed sobą tysiąc" (Joz 23, 10).¹⁸ On również rozszerzył terytorium kraju obietnicy daleko poza obszar wzmiankowany przez wspomniane wyżej wykazy: terytorium to sięga od pasma stepów na południu i wschodzie aż po Liban i Eufrat (Joz l, 4; 12, 1); on wreszcie mówi o dobrach i żyzności owego kraju jako przymiotach ogrodu rajskiego.¹⁹ Ów moment objęcia w posiadanie kraju był jednocześnie chwilą, w której Jahwe „użyczył wreszcie Izraelowi odpo­czynku". Ta wzmianka o odpoczynku pada wiele razy; oczywiście musimy dostrzegać w niej ową deuteronomistyczną formułę, wyrażającą najwyższe i ostateczne dobra, jakie Jahwe przyznał Izraelowi z chwilą nadania kraju. Wraz z przekazaniem tego daru Jahwe wywiązał się bez reszty ze swoich przyrzeczeń.²⁰ Pod tym względem Joz 21, 43—45 zajmuje pozycję teologicznie kluczową, gdy chodzi o zakończenie Sześcioksięgu w ogóle: „Tak dał Jahwe Izraelitom cały kraj, który poprzysiągł dać ich przodkom. Objęli go oni w posiadanie i w nim zamieszkali. Jahwe użyczył im pokoju na wszystkich ich granicach, zupełnie jak poprzysiągł ich ojcom, a żaden z ich wrogów nie mógł się wobec nich ostać. Wszystkich ich wrogów dał Jahwe im w ręce. 241 Ze wszystkich dobrych obietnic, które Jahwe uczynił domowi Izraela, żadna nie zawiodła, lecz każda się spełniła".

Deuteronomista przeprowadza tutaj wnikliwe rozważanie nad sprawą stosunku pomiędzy obietnicą a wypełnieniem. Jeszcze raz spogląda za siebie — z pozycji tego, co już zostało osiągnięte — na wszystkie „dobre słowa" Jahwe i, dokonując niemal czegoś w rodzaju bilansu, poddaje je ponownej analizie, mając teraz przed oczyma to, co się wypełniło. Wniosek rozważania kształtuje się następująco: żadna z obietnic nie „zawiodła", wszystkie znalazły wypełnienie w historii. Wielki plan Jahwe dotyczący dziejów Izraela osiągnął swój cel; tym samym Sześcioksiąg otrzymał dla siebie ostateczne, zamknięte ramy.²¹ Kolejny impuls na polu historii zbawienia wyjść mógłby więc jedynie od jakiegoś nowoogłoszonego słowa Jahwe, ale ta sprawa leży tutaj poza zasięgiem wzroku. Jednakże to znamienne podsumowanie deuteronomistyczne ma również pewien wyraźnie słyszalny dźwięk ostrzegawczy: jak obietnice, tak samo spełni Jahwe również swoje groźby w wypadku nieposłuszeństwa (Joz 23, 11 nn.). Ta rozbrzmiewająca tutaj troska łączy się z faktem, że Deu­teronomista — znów osobliwość! — traktuje łącznie, jak najściślej ze sobą powiązane, dwa wydarzenia: nadanie kraju i objawienie przykazań na Synaju.⁸² W Joz 21, 43—45 i 23, 14 Sześcioksiąg znalazł swą ostateczną i najrozleglejszą interpretację. Ale nie było to bynajmniej ostatnie słowo Izraela na temat nadania kraju przez Jahwe. Wyznanie wiary w Jahwe, jako Dawcę kraju Kanaan, podjęte zostanie przez proroków i jeszcze raz — zwłaszcza przez Deutero-Izajasza — zupełnie na nowo zaktualizowane.²³

koniec

39

---