WYŹSZE SEMINARIUM DUCHOWNE TOWARZYSTWA SALEZJAŃSKIEGO

W KRAKOWIE

PROROCY SUMIENIEM IZRAELA

Praca ze Starego Testamentu

napisana przez kl. Pawła Tarka

pod kierunkiem ks. dra S. Jędrzejewskiego

KRAKÓW 2006

WSTĘP

Profetyzm biblijny jest niezwykłym zjawiskiem całej historii religii. Zajmuje też szczególne miejsce w przekazie Pisma Świętego. Sami zaś prorocy byli wyrazicielami słowa Bożego, prowadzącego swym światłem, jak światłem pochodni, naród wybrany na jego dziejowych drogach. Prorocy tłumaczyli narodowi sens przeżywanych przez niego wydarzeń historycznych i ukazywali w ten sposób działanie Boga w historii i poprzez historię.

Zjawisko profetyzmu jest bardzo złożone i często przybierało też różne formy. Główny prąd rozwojowy prowadził do form zapożyczonych w środowisku semickim do indywidualnych wielkich postaci heroldów Bożych, mających świadomość tego, że przemawiają w imieniu Boga. A świadomość ta zmuszała tych mężów do głoszenia słowa wbrew swoim słabościom i wbrew oporowi słuchaczy.

Niniejsza praca jest niejako studium nad profetyzmem izraelskim.
A w sposób szczególny dotyka tematu proroków, jako sumienia dla narodu izraelskiego. Praca niniejsza nie jest raczej w pełni traktatem wyczerpującym temat, a raczej zasugerowaniem i ogólnym opisem zachodzących faktów, związanych
z działalnością proroków pośród ludu Izraela. Praca składa się z trzech zasadniczych rozdziałów. Pierwszy z nich przedstawia rozumienie osoby Boga przez samych powołanych do głoszenia Jego słowa. Następnie dowiadujemy się, jakie zadanie w sprawach społecznych i moralnych, jako „sumienie” podejmują prorocy. Trzeci rozdział kładzie nacisk na podejście profetyzmu sumienia do najważniejszej części życia ludu, sprawowania kultu.

SPIS TREŚCI

WSTĘP 2

SPIS TREŚCI 3

BIBLIOGRAFIA 4

1. KOCEPCJA BOGA U PROROKÓW 5

2. GRZECH, SĄD I NAWRÓCENIE 9

3. PROROCY A KULT 17

ZAKOŃCZENIE 22

BIBLIOGRAFIA

I. LITERATURA PODSTAWOWA

1. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu,
   oprac. z inicjatywy Benedyktynów tynieckich, Poznań 2002.

2. Brzegowy T. (red.), Wielki świat starotestamentalnych proroków II,
   Warszawa 2001

3. Diaz J. L. S., Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego Testamentu, Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002,

4. Grzybek S., Vademecum Biblijne, cz. IV, Wydawnictwo Unum, Kraków 1991

5. Harrington W., Klucz do Biblii, Instytut Wydawniczy „PAX” Warszawa 1982

6. Jelonek T., Prorocy Starego Testamentu, Krakowski Zespół Biblistów,
   Kraków 1993

7. Rad von G., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986

8. Schreiner J., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999

9. Stachowiak L., Prorocy słudzy słowa, Attende Lectioni V, Katowice 1980

10. Synowiec J. St., Prorocy Izraela, ich pisma i nauka, Kraków 1999

II. SŁOWNIKI I ENCYKLOPEDIE

1. Achtemeier P. J. (red.), Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999

2. Farmer W.R. (red.), Międzynarodowy komentarz do Pisma Św., Warszawa 2000

3. Metzger B. M. (red.), Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1996

I KONCEPCJA BOGA U PROROKÓW.

Pro­rocy dzielą ze starszymi i równoległymi tradycjami reli­gijnymi Starego Testamentu wiarę w Jahwe, Boga Izrae­la, który wybrał swój naród i związał się
z nim Przymie­rzem. Niemniej w pismach prorockich dobrze wyczuwalne jest nowe spojrzenie na tę tradycyjną religijność; ma ono stać się punktem wyjścia dla aktualizacji tamtych prądów i ukształtowania bardziej wewnętrznej postawy narodu
i jednostki wobec Jahwe. To nowe spojrzenie bazuje nie na refleksji nad dotychczasową historią narodową, ale na osobistym zetknięciu się z Jahwe i Jego słowem. Nad za­gadnieniem egzystencji Boga prorocy oczywiście się nie zastanawiają; w Starym Testamencie nie stanowi ona — poza pewnymi akcentami w najmłodszych księgach — pro­blemu do dyskusji. Naród wybrany interesuje natomiast pytanie: kim Bóg jest i w jaki sposób działa?

Prorocy doświadczyli Boga w osobistych kontaktach ja­ko osobową siłę podporządkowującą sobie i człowieka i realizującą swoje plany zbawcze bez względu na poczy­nania człowieka (por. Mi 4, 12; Jr 51, 29; Iz 55, 8). Jakkol­wiek jedyną właściwą postawą ludzi wobec Boga jest pły­nące z wiary przyjęcie Bożego kierownictwa, nie oznacza to bezwzględnego narzucania woli Jahwe człowiekowi. Każdy może zdecydować się jako istota wolna na swoje „tak" wobec inicjatywy Bożej lub ją odrzucić; jednak w ostatnim wypadku ryzykuje on egzystencję przeciwną zbawczej woli Boga, odrzuca Jego gwarancję, narażając się na gniew Jahwe i zagładę (por. Jr 18, 10-12).

Prorocy często stawia­ją przed ludem Jahwe dylemat: albo będą szukać gwaran­cji swojej egzystencji w tym, co daje jakieś zapewnienie na życie każdego człowieka, w sposób ziemski, albo też w cał­kowitej ufności i zdaniu się na kierownictwo Boże. W tym sensie można mówić nie tylko o uwewnętrznieniu,
ale i o radykalizacji stosunku człowieka do Boga. Nie wolno też za­pominać,
że wystąpienia proroków mają najczęściej cha­rakter okolicznościowy i dlatego tendencja ta może przy­bierać różne formy. Np. Eliasz żąda wyboru między Jahwe
a Baalem nie jako decyzji między dwoma równorzędnymi bóstwami (1 Krl 18, 21), ale domaga się porzucenia innych — poza Jahwe — gwarancji życiowych.

Jeremiasz przedstawia postawę oporną,


zadufaną w wartości ludzkie w ten sposób: ,,Zaparli się Jahwe i powiedzieli: «On nic nie znaczy. Nie spotka nas żadne nieszczęście, nie zaznamy ani miecza, ani głodu. Pro­rocy są tylko wiatrem i brak
w nich słowa Jahwe»" (Jr 5, 12-13).

Suwerenna władza Jahwe rozciąga się nie tylko nad Je­go narodem i ziemią, ale nad całym światem. On przemie­szcza także narody pogańskie (por. Am 9, 7), posługuje się nimi do realizacji swych zamierzeń. Jego władcy są „słu­gami" Bożymi (Iz 10, 5-9; Jr 27, 6; Iz 45, 1) na tyle, na ile spełniają rolę narzędzia w ręku Jahwe
i są całkowicie „podporządkowani” Jego woli. Nie uznając jed­nak tej roli lub przekraczając wyznaczone im zadania, ściągają na siebie gniew Boży i zagładę. Myśl tę konkre­tyzują mowy przeciw narodom obcym i symboliczne pro­roctwa, mówiące o pojeniu pogańskich ludów „kielichem gniewu" (por. Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34).

Kontakty prorockie z Bogiem osobowym miały różny charakter: określa go zwykle pierwsze zetknięcie się z Nim proroka przy powołaniu. Dla proroków Jahwe jest „Bo­giem żywym", tzn. działającym autonomicznie, z niczym nie ograniczoną mocą Cel haj — Oz 2, 1; Jr 10, 10 itd.). Od­powiednio Izraelici stanowią społeczność „dzieci Boga ży­wego" i na Niego powołują się w swoich przysięgach (por. np. Jr 16, 14-15; 23, 7-8; 38, 16 itd.); przysięgi te 21 są ro­dzajem wyznania wiary, a w każdym razie jej stwierdze­nia (por. Jr 4, 2). Jako Bóg żyjący udziela Jahwe życia człowiekowi, który Go szuka lub nawraca się do Niego. W tym sensie Amos stwierdza emfatycznie: „Szukajcie Mnie, a będziecie żyć!" albo: „Szukajcie dobra a nie zła, abyście żyli" (Am 5, 4. 6. 14), a Habakuk mówi w podobnym sensie: „Sprawiedliwy żyć będzie dzięki swej wierności" (Ha 2, 4). Teksty te uwydatniają mocno etyczny charakter osobowo­ści Jahwe.

Dla proroków najbardziej uchwytnym prze­jawem osobowości Jahwe było Jego partnerstwo, szczególnie zaznaczone u stóp góry Synaj, przy przymierzu. Polegało ono na dobro­wolnym związaniu suwerenności Bożej z wybranym naro­dem, by mu świadczyć ojcowską miłość, wierność i by przeprowadzić swoją sprawiedliwość wobec zagrażających Izraelowi narodów. Dalszym wyrazem Bożej osobowo­ści są realizowane z absolutną wolnością plany. Cokol­wiek dzieje się na świecie, jest ich echem, znają je również prorocy, uczestnicy rady Jahwe. Stary Testament nie zna bezosobowej siły, która mogłaby skutecznie wpływać na bieg historii czy poszczególnych wydarzeń.

Prorocy posługują się dla podkreślenia osobowego do­znania działalności Bożej w świecie szeregiem obrazów lub nawet antropomorfizmów. Do najbardziej znanych należą: ojcostwo Boga wobec wybranego narodu, Jego rola jako Pasterza swej trzody oraz Oblubieńca; niestety ramy niniejszej pracy nie pozwalają na szersze przedstawienie tych tematów o kapitalnym znaczeniu teologicznym.

Spojrzenie prorockie na Boga podkreśla Jego absolutną wolność,
moc rozporządzania sobą w zamierzonym celu i kierunku. Właśnie wyrazem
tej wolności jest decyzja na dialog ze światem w sensie miłości i zbawienia. Osobowość Boża wiąże się bezpośrednio z Jego transcendencją: wol­ność Boża odpowiada bowiem Jego całkowitej niezależno­ści od wszelkiej rzeczywistości poza Nim, w tym także od człowieka i jego postępowania. Z jednej strony jest On więc Bogiem „dalekim", ponadkosmicznym, z drugiej zaś „bliskim", wychodzącym
na spotkanie zbawcze z człowie­kiem. Jeremiasz (23, 24) stwierdza formalnie:
„Czy jestem Bogiem z bliska — wyrocznia Jahwe — a nie raczej Bo­giem z daleka? Czy może się człowiek ukryć w zakamar­kach tak, bym go nie widział? — wyrocznia Jahwe. Czy nie wypełniam nieba i ziemi?". Błąd wielu synkretycznie ukierunkowanych przywódców i innych członków na­rodu wybranego polegał na tym, że bliskość Boga, wypły­wającą z Jego miłości, rozumieli w sensie możliwości roz­porządzania Bogiem przez obrzędy, ofiary, a nawet przez Jego „obecność"
w świątyni.

Jednym z zasadniczych przymiotów podkreślających transcendencję Jahwe u proroków jest Jego świętość. Przymiot ten mówi o tym, że wszystko, co w jakiś sposób jest skażone, jest dalekie od Boga. Świętość Jahwe, jako Jego istotę przedsta­wia dopiero w swej monumentalnej wizji Izajasz (Iz 6, 1-13). Jest to przymiot o nieograniczonej dynamice, a wynosi on Boga nieskończenie ponad wszystkie stworzenia. Wo­bec blasku Jego chwały nawet doskonałe stworze­nia
z otoczenia Boga zasłaniać swoją twarz.

Wielkość Jah­we wyraża prorok przypisując Mu przymiot świętości,
po trzykroć. Uświadamia ona Izajaszowi jego małość jako stworzenia, ale przede wszystkim jego grzeszność i niegodność. Nieskazitelność Boża wyrażająca się
w świę­tości, nie przytłacza jednak proroka, ale stanowi jednocześ­nie drogę do walki
i przezwyciężenia tej zasadniczej niegodności ludzkiej. Etyczna siła tkwiąca
w świętości Jahwe nie tyl­ko obnaża niedoskonałość stworzeń, lecz podnosi ją, pocią­ga ku sobie i oczyszcza. Wyrażają to szczególnie tradycyj­ne obrazy bazujące na teofanii, mianowicie oczyszczające­go ognia (Iz 6, 6-7; 10, 17; Mi 1, 3-4).

Niektóre przymioty Boga prorocy wiążą specjalnie z partnerstwem Boga
w Przymierzu zawartym u stóp góry Synaj. Stosunek Jahwe do swego ludu wyraża bodaj naj­pełniej termin hebrajski hesed: opisuje on zbawczą przy­chylność, połączoną z wiernością, a uzewnętrzniającą się w miłości, miłosierdziu i wielkoduszności
z jednej, a spra­wiedliwości i gorliwości z drugiej strony. Nie jest też by­najmniej przypadkiem, że o łaskawości Bożej mówią naj­częściej ci prorocy, którzy opierają swoje „słowo” przede wszystkim na idei Przymierza (Ozeasz, Jeremiasz, Deutero -Izajasz). Rozumieją oni hesed Jahwe jako wszechobejmujące działanie łaski
i miłosierdzia w ramach tego Przymie­rza (por. Oz 2, 21. 25; 11, 8; Mi 7, 19; Jr 12, 5; 31, 20; 33, 26; Iz 49, 13; 54, 8nn; 60, 10 itd.). Jedynie zatwardziałość ludu może ograniczyć działanie tej wierności (por. Iz 9, 16; Jr 16, 5. 12-13 itd.). Nawet zsyłając karę, wykazuje Bóg swoją łaskawość zmierzającą do nawrócenia błądzących
(por. Oz 2, 16; 6, 1; Jr 3, 12. 22; 4, 1; 12, 15; 26, 3). Przy­chylność Boża wzywa również człowieka do naśladowania i świadczenia hesed wobec Boga i innych uczestników Przymierza (por. Oz 4, 1; 6, 6; 10, 12; Jr 9, 23; 16, 5). W zapowiedziach eschatologicznego odnowienia odgrywa wierność Boża zasadniczą rolę (por. Iz 54, 7-10), by stać się w agape Chrystusa charakterystyczną postawą nowego człowieka.

U proroków częstym synonimem łaskawości jest spra­wiedliwość Boża. Sprawiedliwość ta nie po­krywa się ze współczesną koncepcją „oddawania każdemu według należności". Boża sprawiedliwość bazuje na wspólnocie między Jahwe
a Jego narodem, potwierdzonej Przymie­rzem i oznacza najczęściej zbawcze czyny Boże. Ten spo­sób działania wytwarza porządek i ład w całym stworze­niu, szczególniej zaś w życiu ludzkim. Prorocy przedsta­wiają sprawiedliwość Bożą zwłaszcza jako Jego interwen­cję zmierzającą do utrwalenia życia zgodnego
z planami Bożymi. „Prawo i sprawiedliwość" stają się ideałami ży­cia we wspólnocie
z Jahwe: zbawcza pomoc Boga zobo­wiązuje człowieka do wypełniania zobowiązań wynikają­cych z Przymierza. Najpełniej objawi się sprawiedliwość Boża w czasach mesjańskich (por. Iz 9, 6; 11, 3-5. 9; Jr 23, 6). Droga ku okresowi odnowienia prowadzi do realizacji i naśladowania „sprawiedliwości" Bożej przez człowieka poprzez zachowywanie Prawa (por. Ez 18, 5nn).

II GRZECH, SĄD I NAWRÓCENIE.

Już rozważania nad dwoma omówionymi w poprzednim rozdziale przymiotami Boga — nad łaskawością i sprawiedliwością — ukazały, w jakim kierunku nastąpiło pogłębienie myśli teologicznej u proroków. Nowy, bardziej osobisty stosu­nek sług słowa do Jahwe ukazał w Nim mianowicie źródło i normę postulatów etycznych.

Prorocy dowiedli, że wier­ność, do jakiej Izrael został powołany przez zawarcie przy­mierza, nie ma niczego ze statutowo ustalonych wzajem­nych świadczeń między dwiema osobami prawnymi; nabie­ra ona swego wyrazu poprzez ustawiczną gotowość do sta­le nowej decyzji za Bogiem, który ustala narodowi jego za­dania. W tym właśnie nawiązują oni do pierwotnego pojęcia Przymierza opartego na wolnym wyborze Jahwe, swego Boga. Jeśli życie moralne narodu i jednostki ma być echem tego wyboru, musi polegać na wolnej decyzji człowieka. Musi on jednak porzucić wszelkie czysto ludz­kie gwarancie na rzecz absolutnej ufności w Boga. Stąd też wypływa krytyczna ocena eudajmonistycznych prądów mądrościowych
u proroków. Szczególnie surowo oceniali słudzy słowa postawę konformizmu etycznego, praktyko­wanego szeroko w latach dobrobytu monarchii judzkiej
i izraelskiej.

Ale i prorocy nie zdołali objąć swymi wskazaniami wszy­stkich dziedzin życia ludu Bożego. Chodziło im zresztą nie tyle o konkretne nakazy moralne,
ile o podkreślenie dwóch naczelnych wartości etycznych: miłości i sprawiedliwo­ści. Zagadnienie odpowiedzialności etycznej, zbiorowej i indywidualnej, zaczyna sobie torować drogę dopiero pod koniec monarchii; wielu proroków — zwłaszcza wcześniejszych — przyjmuje odpłatę zbiorową jako oczywistą. Tym niemniej można ich uważać za rzeczników indywidua­lizmu etycznego, rozumiejących postępowanie moralne człowieka jako skutek osobistego zetknięcia się z Bogiem. Sami odczuli
to słudzy słowa jako nieprzezwyciężalną in­gerencję we własne życie i konieczność podporządkowania się postulatom Jahwe. Toteż uważają tego rodzaju kontakt
za nieodzowny dla pełnoprawnego członka Przymierza i na tym opiera się radykalizacja prorocka postulatów etycz­nych.

Pod względem treści można stwierdzić pewne przesunię­cie akcentu postulatów etycznych proroków w kierunku Dekalogu. Choć prorocy sprzed niewoli babilońskiej rzad­ko wyliczają konkretne formy postępowania moralnego, można
to stwierdzić w dłuższych lub krótszych listach grzechów. Mają one jedynie uzmysłowić ogólną depra­wację ludu Jahwe lub naświetlić złamanie Przymierza
i podeptanie Prawa.

Prorocy nie zajmują się nauczaniem przepisów prawnych jako takich, choć czynią dość często aluzję do nich; niektóre urywki „etyczno-prawne" ksiąg prorockich (np. Jeremiasza) pochodzą z wtórnego opraco­wania redakcyjnego. Najbardziej charakterystycznym rodzajem literackim tych pouczeń wy­daje się w księgach prorockich „Tora prorocza" - odpowied­nik Tory kapłańskiej.

Prorocy jako „ludzie kryzysu" oceniali trzeźwo sytuację etyczną własnego narodu. W okresie poprzedzającym bez­pośrednio niewolę babilońską trzeźwość
ta może wydawać się pesymizmem moralnym. Wrażenie to potęgują uży­wane przez sługi słowa rodzaje literackie mów sądowych z bezpośrednimi oskarżeniami
i perspektywą kary. Dla Je­remiasza np. świadomość nieodwracalności kary Jahwe, od­powiadająca powszechnemu zepsuciu narodu, staje się swego rodzaju osobistym dramatem: prorok widzi z jednej strony w ostrym świetle świętość nakazów moralnych Bo­ga, z drugiej czuje się członkiem występnego ludu Jah­we.

Wizja przyszłego odnowienia w wyniku zbawczej dzia­łalności Boga pozwala prorokom przezwyciężyć pesymizm moralny. Nieodzowna kara nie jest też nigdy ich ostatnim słowem; po niej nastąpi okres idealnej wierności Bogu. Izajasz widzi go jako przywrócenie doskonałej harmonii życia, która panowała między stworzeniem
a Stwórcą przed upadkiem, Deutero-Izajasz jako wznowienie posłu­szeństwa Jahwe ze strony wędrującego na pustyni narodu. Jeremiasz i Ezechiel przewidują odnowienie moralne w ra­mach Nowego Przymierza: legalizm etyczny zostanie
w nim zastąpiony spontanicznym zachowywaniem przykazań, a w nowym sercu inicjatywę etyczną obejmie „nowy duch".

Akcenty społeczne wyczuwalne są doskonale już u naj­starszych proroków „piszących". Występują oni jako rzecznicy praw tych warstw społeczeństwa, „które
w życiu praktycznym znajdowały się na jego marginesie: niewol­ników, przybyszów
i obcych, wdowy i sieroty. Przyczy­ny takiego ujęcia były dość złożone. Dyktowało je nie ty­le poczucie ogólnoludzkiego braterstwa i wspólnoty, nie tylko refleksja nad trudnym położeniem tych ludzi pozba­wionych ochrony prawa. Decydującym momentem było przeświadczenie, że Jahwe jest Bogiem ubogich, ci zaś Jego uprzywilejowaną warstwą. Pozbawieni wszelkich gwa­rancji czysto ludzkich, stają się oni podatni na wymowę Prawa Bożego. Stąd już tylko krok do utożsamienia ubogiego ze sprawiedliwym, zamożnego zaś z grzesznikiem". Teologia „ubogich Jahwe" rozwinie się właśnie na tle tych dawnych tradycji prorockich.

Wśród zagadnień bardziej szczegółowych prorocy pięt­nują nieuczciwe nabywanie zasobów materialnych (por. Jr 17, 11) oraz ziemi (np. Iz 5, 8 itd.); charakterystyczny przy­kład stanowi sprawa winnicy Nabota (por. 1 Kri 21). Latyfundyzm, o którym wspominają Izajasz i Micheasz, to ważny temat, ze względu na istotną rolę rolnictwa w gospodarce Izraela. Napiętnowanie „złodziei
i krzywoprzysięzców” przez Zachariasza (Iz 5, 1-4) jest być może aluzją
do niegodziwego przywłaszczania ziemi, która należała do ludzi skazanych
na wygnanie.

Luk­sus życia jest tematem powracającym często w groźbach prorockich (por. Oz 8, 14; Am 3, 15; 5, 11; Iz 5, 11-12 itd.); ogarnia on zwłaszcza wyższe klasy społeczeństwa (por. Iz 3, 14; 10, 2), także niewiasty prowadzą zbytkowne życie (por. Iz 3, 16-24). Ze specjalnym sprzeciwem spotyka się u sług słowa wszelkiego rodzaju niesprawiedliwość w ży­ciu wspólnoty, a więc wydawanie stronniczych wyroków przez sędziów przeciw ubogiemu w zamian za podarunki ludzi zamożnych albo pod presją mężów wpływowych, do­maganie się lichwiarskich procentów, bezwzględność
w egzekwowaniu długów. Najostrzej występuje przeciw tym nadużyciom socjalnym Amos_; choć wypowiedzi później­szych proroków są również zdecydowane (por. Jr 5, 28: 20, 13; 22, 16; Ez 18,12, por. 18, 6-8; 18, 22). Dochodziło nie­kiedy do wypadków pozbawiania wolności ubogich za długi (por. Jr 34, 8-22), a nawet do wydawania ustaw na nie­korzyść biednych (por. Iz 10, 1-2).

Nauka proroków o grzechu i jego odpuszczeniu jest na­der silnie związana
z życiem narodu; wszelkie próby sy­stematyzacji ich wypowiedzi mają wartość jedynie względ­ną. Prorocy przemawiają w konkretnej sytuacji narodu, zwłaszcza kryzysowej, ale słowa ich odbijają się wielo­krotnym echem w późniejszych czasach
czy pokoleniach. Poszczególne księgi prorockie noszą niejednokrotnie ślady takich dojrzewających refleksji nad istotą grzechu oraz nad darowaniem win przez Jahwe. Łączą one często lęk przed sądem i karą sprzed niewoli babilońskiej
z westchnieniami cierpiącego w niewoli Ludu Bożego i radosną nadzieją po powrocie do własnej ziemi.

Mimo wielu krytycznych uwag pod adresem rodzimych tradycji teologicznych i związanych z nimi instytucji, pro­rocy Starego Testamentu dzielą z nimi podstawowe prze­konanie o grzechu i możliwości jego przezwyciężenia. O ile jednak tradycje: jahwistyczna, elohistyczna i w znacznym stopniu deuteronomistyczna uważają,
iż człowiek znajduje się zasadniczo w zbawczej sytuacji wobec Jahwe, już Amos widzi, że naród zasłużył na gniew Boży. Nie może więc chodzić prorokom
o utrzymanie tej wytworzonej przez teo­logię Przymierza zbawczej egzystencji,
tym mniej o za­dośćuczynienie kultowe za popełnione grzechy, ale o coś nierównie większego: o przezwyciężenie sytuacji radykalnego odwrócenia się od Boga,
o uniknięcie Jego gniewu i grożącej zagłady. Nie mogą tego dokonać ani ofiary,
ani inne praktyki zewnętrzne, dobrze znane ludom pogań­skim.

W teologii prorockiej grzech narusza nie tylko więź mię­dzy Bogiem a Jego ludem, nie tylko rozluźnia związek wy­nikający z Przymierza, ale łamie je, zrywa. Obrażonym i odrzuconym jest Bóg, gwarant egzystencji narodu, jego Dobroczyńca
i Władca.

Terminologia grzechu w pismach prorockich jest nader bogata.
Obok licznych wyrażeń obrazowych występują u nich trzy zasadnicze terminy wspólne także innym księgom Starego Testamentu: peśa', oznaczający bunt połączony z przekroczeniem sfery ustalonej dla człowieka, katta', określający uchybienie, aberację narodu, który świa­domie mija się z ustalonym przez Boga porządkiem religij­no-moralnym oraz 'awón, zakładający usposobienie prze­ciwne woli Jahwe, stan odwrócenia się od Boga (wszyst­kie trzy terminy zob. np. Iz 1, 2. 4). Wszystkie te termi­ny mają tę cechę wspólną, że nie tyle opisują grzeszny czyn jako taki, ale raczej sytuację buntu i zerwania z Bo­giem wytworzoną przez grzech; toteż wyrażają one jedno­cześnie złowieszcze następstwa grzechu.

Odpowiednio do religijności indywidualnej proroków grzech jest czynem,
za który człowiek jest odpowiedzialny osobiście i staje się winnym jako jednostka
i członek spo­łeczności wybranej wobec Jahwe.

Wielorakie implikacje grzechu przedstawiają raczej używane przez proroków obrazy grzesznego postępowania niż teologiczna termino­logia. Według niej grzech jest czymś niesłychanym, co za­przecza całemu porządkowi naturalnemu
(por. Iz 1, 3; Jr 8, 7; 18, 14-15). Upór grzesznika podkreśla obraz bodącej krowy (por. Oz 4, 16; Jr 2, 20; 5, 5), ale najdo­bitniej przedstawia złość grzechu obraz niewierności mał­żeńskiej szczególnie częsty u Ozeasza (por. Oz 2, 4rm; Jr 2, 32). Stan grzesznego odwrócenia człowieka od Boga ro­zumieją prorocy jako ustawiczny pęd do coraz to nowych grzesznych czynów. Nieco grosteskowe są dla nas obrazy Jeremiasza, naświetlające tę stale żywą skłonność: cudzo­łożnika porównuje on do nieokiełznanych rumaków, bał­wochwalców do rozbrykanej wielbłądzicy
(por. Jr 2, 23; 5, 8). W miarę trwania w stanie odwrócenia się od Boga grzech może przylgnąć trwale do człowieka i stać się prak­tycznie drugą jego naturą
(por. Jr 13, 23, także Iz 5, 18). Powoduje to zatwardziałość i zaślepienie (por. Iz 6, 9-11; 29, 9-10), aż do powstania „skamieniałego" serca, które mo­że zmienić dopiero odnawiająca interwencja Boga (por. Jr 31, 31-34). Grzech jest też rzeczywistością trwale zapisaną u Boga i wyrytą na sercu ludzkim (por. Oz 13, 12; Jr 17, 1); wszelkie obmycia rytualne, nawet najstaranniejsze, są bez­owocne (por. Jr 2, 22).

„Gniew Jahwe" jest antropopatycznym odpowiednikiem grzechu człowieka. Wyraża on dezaprobatę Bożą wobec poczynań człowieka, niezgodnych z Jego wolą i planami. Najwyraźniej można znów odczytać koncepcję „gniewu Jahwe" z szeregu obrazów używanych przez poszczegól­nych proroków. Bardzo wymownym symbolem sądu — korelatu gniewu Bożego — są żniwa (zbieranie oliwek, winobranie itp. — por. Iz 9, 2; Am 8, 1nn, także Iz 28, 4), tak­że ogień (por. Iz 9, 17; Am 5, 6; Na 1, 6; Jr 4, 4; 17, 4), a szczególnie piec do wytapiania metalu (Iz 1, 25, por. Jr 6, 27-30; 9, 6). Także nawałnica ze swą niepohamowaną gwałtownością przedstawia dobitnie gniew Jahwe z jego strasznymi skutkami (por. Oz 4, 9; 8, 7; 13, 15; Iz 21, 1; Am 1, 14; Jr 4, 11; 22, 22; 25, 32 itd.). Podobną siłę ekspresji mają porównania zaczerpnięte z potęgi żywiołów wod­nych (oberwanie chmury, powódź, morze — por. Iz 28, 2. 15; 47, 2; Jr 6, 23; 51, 42). Najazdy nieprzyjacielskie, opisa­ne z całym realizmem, mają charakter obrazu kary, która niebawem ma się zmienić
w rzeczywistość: Jr 4, 13-18; 5, 15-17; 8, 14-17; 12, 7-13 itd. Najbardziej charakterystycz­nym — choć o niezbyt jasnym pochodzeniu — obrazem gniewu Jahwe jest „kielich gniewu" i pojenie nim naro­dów, które ogarnia następnie szał — por. Jr 25, 15-38; 49, 12; Ha 2, 16; Iz 51, 17. 22; Ez 23, 31nn oraz Ab 16. Należy dodać, że w późniejszych tekstach prorockich gniew Jahwe i sąd przybierają wymiary kosmiczne, natomiast perspek­tywa przyszłości zaczyna się wydłużać, nadając zapowie­dziom charakter eschatologiczny.

Lud Boży, który całą swą egzystencję związał z Jahwe, nie może żyć przez dłuższy czas w oddaleniu od Niego, nie może trwać w stanie buntu: oznacza to bowiem nieszczę­ście, zagładę kraju, śmierć. Jak może grzesznik powrócić do Boga? Pytanie to stawia już w upomnieniu skierowa­nym do swoich synów Heli: „Jeśli człowiek zawini przeciw człowiekowi, sprawę rozsądzi Bóg, lecz gdy człowiek zawi­ni wobec Jahwe — któż się za nim będzie wstawiał?" (1 Sm 2,25). Na to pytanie dają często odpowiedź słudzy sło­wa zarówno w karcących mowach i groźbach, jak i w za­powiedziach pocieszających.Jahwe może zareagować na grzech w dwojaki sposób: gniewem i karą lub też przebaczeniem. Jego świętość i sprawiedliwość nie dopuszczają neutralnej postawy wo­bec grzechu, wbrew mniemaniom przewrotnych Izraeli­tów (por. So 1, 12). Wobec niepoprawnych lub bluźnierców Iz 5, 18-19; Jr 5, 12-13) gniew i kara jest ostatnim sło­wem Boga. Przeważająca większość narodu zdaje sobie jednak sprawę ze swej nieprawości, a przynajmniej skłon­na jest szukać drogi powrotnej ku Jahwe. Dlatego też myśl proroków wykazuje swoistą dialektykę kary i przebacze­nia. Znaczna część gróźb prorockich ma charakter warun­kowy nawet wtedy, gdy kara jest bezpośrednio bliska. Słu­dzy słowa liczą się zawsze
z możliwością przynajmniej czę­ściowego przebaczenia winy lub odłożenia kary, ewentual­nie ograniczenia jej skutków i zakresu, jeżeli się już roz­poczęła.

Powrót do wspólnoty z Bogiem, przerwanej i zniszczonej przez grzech musi być wspólnym dziełem obrażającego i Obrażonego. Ze strony Boga przymiotem dyktującym Mu zbawczą inicjatywę jest łaskawość, miłosierdzie
i miłość, które czynią wysiłki człowieka zmierzające do nawiązania nowego kontaktu z Bogiem, skutecznymi, a perspektywę pojednania — rzeczywistością. Taka postawa Boża, po­twierdzona przez całą historię dialogu człowieka z Bogiem, nie ma analogii w stosunkach międzyludzkich (Oz 11, 8-9). Prorocy nie cofają się nawet przed paradoksalnymi sposo­bami mówienia, jeśli idzie o przebaczającą miłość Jahwe; Jeremiasz mówi o „konieczności" miłosierdzia Boga wobec swego narodu (Jr 31, 20). Według Micheasza Bóg, który ,,upodobał sobie miłosierdzie", „oddala" nieprawość czło­wieka, „ściera" ją, wrzucając grzechy w głębiny morskie (Mi 7, 18-19), leczy rany, jakie grzech zadał związkowi z Bogiem (Oz 6, 10-11), wreszcie gładzi formalnie grzechy człowieka (Mi 7, 18; Iz 44, 21-22), by nie pamiętać ich wię­cej (por. Jr 31, 34). Przez działanie Boże wina może ulec zmazaniu, rozumianemu jako działanie ognia (Iz 6, 6-7), lub przekreśleniu niby jakiś zapis dłużny (Iz 43, 25). Nie brak też u proroków terminologii zaczerpniętej z rytuału oczyszczenia (szczególnie u Ezechiela): Iz 4, 4 mówi o ob­myciu brudu grzechów córy Syjonu, podobnie Jeremiasz wspomina o oczyszczeniu (33, 8).

Gotowość Boża do uwolnienia od grzechów odnosi się w starszych tekstach prorockich przede wszystkim do spo­łeczności jako takiej. Jednak już u Jeremiasza
i Ezechiela zasadniczy akcent argumentacji przesuwa się na zagadnie­nie indywidualnej odpowiedzialności za grzech. Inicja­tywa Boża wyraża się w tym,
że „nie pragnie śmierci wy­stępnego, ale jedynie, aby zawrócił ze swojej drogi i żył" (Ez 33, 11). Jednocześnie przebaczenie i odpuszczenie grzechów nie zmierza jedynie do odtworzenia stanu poprzedniego sprzed buntu człowieka, do Przymierza synaickiego. Wpra­wdzie Ozeasz (2, 16. 21) i Jeremiasz (2, 2-3) podają ten okres jako przykład wierności, obaj wiedzą jednak, że sytuacja narodu pogrążonego
w grzechu wymaga bardziej radykal­nej interwencji Boga, nowego działania łaski Jahwe, przy­równanej do „nowego stworzenia" przez późniejszych sług słowa. Odpuszczenie grzechów jest więc niejako inaugu­racją nowego okresu zbawczego, poprzedzonego Nowym Przymierzem. Izajasz mówiąc o nieograniczonej gotowości Boga do przebaczenia, stwierdza paradoksalnie: „jeśliby występki były nawet jak szkarłat, mogą być białe jak śnieg; jeśliby były czerwone jak purpura, mogą stać się podobne do wełny" (Iz 1, 18). Ale by zapowiedź ta stała się rzeczywistością, konieczny jest zaangażowany wysiłek człowieka.

Jednym z warunków wytworzenia nowej więzi z Bogiem po upadku jest wyznanie grzechów. Zakłada ono praktyczne zrozumienie i uznanie całej złości grzechu z jednej, a nieograniczonego miłosierdzia z drugiej strony. W tekstach prorockich znajdują się zbiorowe i indywidu­alne wyznania grzechów, odtwarzające często fragmenty późniejszych uroczystości pokutnych (np. Jr 3, 25; 14, 20): wyznania te rozwijały się aż do okresu apokaliptyki, jak wydaje się świadczyć
Dn 9, 5-7. Rzecz charakterystyczna, prorocy okresu monarchii nie wydają się przywiązywać żadnej wagi do tych wyznań. Dla nich liczyła się postawa społeczności i jednostki, deklaracje zaś słowne miały tylko o tyle znaczenie, o ile stwierdzały rzeczywistą przemianę wewnętrzną. Aż do Ezechiela trudno też mówić o ściślej­szej zależności między odpuszczeniem grzechów a dokład­nym zachowywaniem przepisów Tory; dopiero w okresie niewoli zachowywanie Prawa stało się wyraźnie spraw­dzianem a nawet czynnikiem nawrócenia. Tym niemniej Ezechielowi chodzi bardziej o przemianę serca, nieodłącz­ną zresztą od zachowywania przykazań; ta zaś dokonuje się w wyniku działania wolnego daru łaskawości Bożej (Ez 11, 19; 26, 26nn). Czynności kultowe ani u proroków okre­su niewoli, ani w okresie późniejszym nie posiadają war­tości skutecznego środka, wpływającego na zmianę usposo­bienia wewnętrznego człowieka (przed niewolą? mówi do­bitnie na ten temat Iz 1, 11-15).

Prorocki krytycyzm od­nośnie do przerostu czynności kultowych można
za J. Ph. Hyattem streścić krótko: Jahwe nie znosi łączenia nie­prawości z kultem, ani ukrywania stanu odwrócenia się od Niego okazałymi obrzędami pokutnymi
i postami.

Najogólniej można więc powiedzieć, że odpuszczenie grzechów odbywa się w ramach dialogu między Bogiem występującym ze zbawczą inicjatywą
a człowiekiem, od­powiadającym swoją zaangażowaną gotowością do posłu­szeństwa. Pojednanie nie będzie polegało na zmianie po­stawy Bożej wobec człowieka, skądinąd niemożliwej; dzię­ki działaniu łaski Jahwe udzieli człowiekowi daru „nowe­go serca" (Jr 31, 33; Ez 36. 26), podatnego instynktownie na głos Boży.

III PROROCY A KULT

Stosunek proroków do kultu należy do zagadnień naj­bardziej kontrowersyjnych w historii badań nad profetyzmem izraelskim. Reprezentowano tu najbardziej skrajne opinie: od całkowitego podporządkowania sług słowa kul­towi
do radykalnej wrogości i deprecjacji jakichkolwiek jego postaci; w ostatnich latach przeważają rozwiązania pośrednie, wskazujące na pokrewieństwa kultowe niektó­rych wypowiedzi prorockich, ale zaprzeczające jakiemuś zasadniczemu zaangażowaniu sług słowa w problematykę czy formy kultu. Nie można też — według tych rozwią­zań — mówić o wrogości proroków wobec kultu jako ta­kiego, jakby na to wskazywała pobieżna analiza ich niektó­rych wypowiedzi. Ponieważ
R. Ramlot dokonał w swoim artykule Prophetisme, dość wyczerpującego przeglądu proponowanych rozwiązań, ograniczymy się tu jedynie do wymienienia ich głównych kierunków i przedstawicieli oraz do wyliczenia powszechnie przyjmowanych tez.

Za całkowitym odrzuceniem kultu przez proroków — tak słowem jak
i czynem — opowiedział się w ślad za J. Wellhausenem znany krytyk
lat międzywojennych, P. Yolz, a za nim szereg wybitnych autorów, także katolickich. Swego rodzaju reakcją na ten radykalny punkt widzenia była metoda historyczno-kultowa, która, zastosowana do badań nad profetyzmem, doprowadziła do powstania koncepcji „profetyzmu kultowego"; która także obecnie posia­da wielkie znaczenie
w publikacjach niektórych kry­tyków. Metoda ta zakładała aktywny udział proroków (obok kapłanów) w oficjalnych obrzędach kultowych; owo­cem tej działalności miałyby być psalmy kultowe o orien­tacji niewątpliwie prorockiej (np. Ps 2, 60, 75, 82, 110 itd.), a niektórzy prorocy kanoniczni (np. Joel i Habakuk) mie­liby być „prorokami kultowymi" przy świątyni.

Zwolennicy drugiej teorii idą po linii diametralnie przeciwnej i twierdzą,
że wszyscy prorocy bili związani z kultem. Najbardziej typowym reprezentantem tego kierunku jest Haldar. Teoria ta po części akceptowana przez szkołę skandynawską, obecnie ma wielu zwolenników, chociaż powszechnie, bardziej niż w okresach wcześniejszych uznaje się, że prorocy byli wyraźnie związani z kultem. Zasadniczym brakiem tej teorii jest również brak wystarczających danych, które mogłyby
ją potwierdzić, oraz subiektywna interpretacja tekstów.

W nieco zmodyfikowanej postaci przyjęli tę koncepcję m. in. W. Eichrodt
i G. von Rad, autorzy wielkich teologii biblij­nych Starego Testamentu. Egzegeci skandynawscy (poza wzmiankowanym S. Mowinckelem — C. Widengren, I. Engnell, A. S. Kapel-rud) rozważali zagadnienie kultu na płaszczyźnie bardziej religijno-porównawczej, podkreślając wpływy profetyzmu mezopotamskiego, kananejskiego
i idei monarchii babiloń­skiej na stosunek proroków do obrzędów.

Dla nich kult był nie tylko atmosferą, w której żyli i działali prorocy, ale tak
w działaniu, jak w pismach tworzywem i źródłem wielu koncepcji. Wielu do dziś dzieli jeszcze w ślad za I. Engnellem proroków na „natchnionych" i „instytucjo­nalnych",
z tym że pierwsi mieliby przekazywać swoje do­znania ekstatyczne, drudzy byliby funkcjonariuszami kul­towymi; niektórzy prorocy Starego Testamentu wykazują jednak cechy obu kategorii.

Jeszcze radykalniejsze konkluzje wyciągnęli ze swych badań porównawczych zwolennicy wspólnych sche­matów i typów opartych na ogólnoorientalnej mitologii: centralnymi tematami kultowymi byłoby odnowienie ży­cia, skonkretyzowane w obchodach noworocznych i intro­nizacji króla. Nie można wprawdzie zaprzeczyć udziału ludu wybranego w ogólnosemickich wyobrażeniach tego typu, jednak obecność postulowanych schematów w wy­powiedziach,
czy pismach prorockich jest problematyczna, a ideologia niewątpliwie podporządkowana religii jahwi­stycznej, którą reprezentowali prorocy izraelscy. Dlatego też bliższe rzeczywistości wydają się rozwiązania pośred­nie, które nie zaprzeczają wpływu kultu i jego roli w pew­nych wypowiedziach prorockich,
ale wyrażając się scep­tycznie o instytucji proroków kultowych lub o szerszym zaangażowaniu sług słowa w obrzędach tego typu, odpo­wiadają wypowiedziom kultowym proroków Starego Testamentu.

Jeszcze inni uważają, że różna ocena kultu przez proroków jest kwestią chronologiczną i dlatego jej rozwiązanie jest bardzo proste: przed niewolą prorocy odrzucali kult, a po niewoli go bronili, zwłaszcza pod wpływem Ezechiela. Teoria ta, choć po części prawdziwa , nie obejmuje jednak wszystkich przypadków.

Należy zauważyć, iż wszystkie przytoczone rozwiązania akcentują zbyt mocno rzekomą „instytucję" kultową pro­fetyzmu. Nie ulega wątpliwości, że postacie prorockie in­dywidualne nie dadzą się ująć w ramy „instytucji" w ści­słym tego słowa znaczeniu. Ale nawet w odniesieniu do grup prorockich — o bardzo różnorodnych celach i struk­turach — trudno zastosować to określenie. Ich egzysten­cja
i wystąpienia były związane z sytuacją polityczną, re­ligijną i społeczną, podobnie jak zresztą wystąpienia pro­rockie w ogólności. Prorok był mężem występującym przede wszystkim w sytuacji kryzysu religijnego, politycz­nego czy ogólnonarodowego, dopiero na drugim miejscu bardziej stałym reprezentantem Jahwe wśród narodu.
Je­żeli nic, co należało do praw Jahwe, nie było mu obce, sfe­ra prywatnej i oficjalnej czci oddawanej Bogu w obrzę­dach nie mogła być dla niego obojętna. W jakim stopniu i w jakiej formie to czynili, może jedynie dowieść analiza ich wypowiedzi, słownictwa i krytyki kultu.

Analiza filologiczna i literacka wykazuje, że prorocy o wiele bardziej opierali się na koncepcji Przymierza oraz na postępowaniu sądowym niż na „litur­giach".
Te ostatnie (liturgie pokutne, błagalne itd.) są wprawdzie obecne w księgach,
ale zwykle uważane są za element wtórny, późniejszy od właściwej działalności
po­szczególnych proroków. Odwrotnie, samo określenie nabi ('prorok') nie występuje w księdze tak charakterystycznej dla kultu, jak Księga Kapłańska. Ponieważ jej rdzeń po­wstał z pewnością w okresie pierwszej, cała zaś dzisiejsza postać w okresie drugiej świątyni, fakt ten nie sprzyja koncepcji „proroka kultowego"
lub „agregowanego" przy świątyni w charakterze oficjalnym. Czynności kultowe zwyczajne są dokładnie przewidziane w tej Księdze, dla wystąpień prorockich pozostawa­łyby więc jedynie okazje nadzwyczajne i udział co najwy­żej spontaniczny.

Żaden z tekstów zasadniczych nie przed­stawia proroków przed niewolą jako wyspecjalizowanych kantorów lub muzyków. Co do ugrupowań prorockich funkcje takie opierają się bardziej na domysłach i analo­gii niż na formalnych dowodach. Trzeba też zauważyć, iż funkcje kapłańskie wymagały zasadniczo nominacji (jeśli nie były wykonywane dziedzicznie): o takiej zaś Stary Testament nie wspomina. W okresie przed niewolą mamy zarówno Amosa, który surowo oskarżył kupców o obłudne przestrzeganie szabatu i nowiu, jak i Nahuma, który zachęcał do celebrowania świąt, jeśli już pominiemy fakt, że Izajasz wizję rozpoczynającą jego posłannictwo przeżywał w świątyni, a Jeremiasz ze swoim przesłaniem włączył się w liturgię pokutną, chociaż nie głosił ludowi tego, czego on oczekiwał.

Powołanie prorockie dotyczy głoszenia słowa, a nie wykonywania funkcji liturgicznych. Zresztą posta­wa kapłanów jerozolimskich i przebywających
na wygnaniu w Babilonie (por. Jr 29, 24-25) wobec Jeremiasza ra­czej wyklucza legalny udział w kulcie tego proroka. Je­żeli nawet prorocy często wymieniają „proroków" obok ka­płanów w swoich karcących mowach lub groźbach, nie chodzi o bezpośredni związek, ale o wyliczenie wszystkich przywódców duchowych albo pretendujących do tego mia­na. Należy jednak przyznać, że w końcowym okresie
mo­narchii wielu kapłanów uzurpowało sobie zapewne także funkcje prorockie; trudno ich uznać za autentycznych mę­żów słowa.

Spośród autentycznych proroków kanonicz­nych najwięcej elementów kultowych skupiają niektórzy prorocy „mniejsi" (Nahum, Habakuk, Joel, Aggeusz, Za­chariasz i Malachiasz). Nie oznacza to oczywiście, iż spra­wowali oni funkcje „proroków kultowych", ale że u nich więzy między profetyzmem a instytucjami kultowymi były specjalnie ścisłe. Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz wystę­powali zdecydowanie na rzecz odbudowy świątyni, co oczy­wiście nie przesądza ich formalnego uczestnictwa w obrzę­dach kultowych; wielu bowiem proroków z okresu pierw­szej świątyni (Amos, Ozeasz, Jeremiasz) wygłaszało swoje „słowo" na terenie świątyni, niektórzy korzystali nawet w tym celu ze specjalnych zgromadzeń świątecznych (por. Jr 36, 6. 9-10). Jeśli chodzi o podkreślany mocno obowiązek wstawiennictwa i modlitwy proroków za innych, to obo­wiązku tego nie należy rozumieć w sensie błagań kulto­wych, ale interwencji ludzi związanych ściśle
z Jahwe, Je­go uprzywilejowanych powierników. Funkcję tę spełniają nie tylko kapłani i prorocy, ale wszyscy ludzie sprawie­dliwi.

W okresie po niewoli babilońskiej Księgi Kronik nadają lewitom tytuły specyficznie prorockie, co skłoniło nie­których autorów do przypuszczenia, iż właśnie tam należy szukać śladów istnienia „proroków kultowych".

Znajdziemy tam teksty, które są przykładem krytyki wszelkich starań zamierających do odbudowania świątyni (Iż 66, 1-4) czy też potępienia liturgii pokutnej (Iz 58, 1-12).

Jednak podrzędny charakter muzykantów i śpiewaków drugiej świątyni nie da się pogodzić z ogólną koncepcją proroka w Starym Testamencie. Nadto pisma natchnione tego okresu stwierdzają, że „nie ma już proroka" (por. Ps 74, 9; 1 Mch 4, 46; 14, 41) wśród narodu. Prawdopodobnie określenia „prorok" i „prorokować" uległy w tym czasie pewnej dewaluacji i oznaczały wręcz zdolności i natchnienie muzyczne albo poetyckie.

Polemika „antykultowa" proroków nie jest bynajmniej wymierzona przeciwko kultowi jako takiemu, ale przeciw błędnej jego koncepcji. Słudzy słowa nie zamierzali ni­gdy zastąpić liturgicznej służby Bożej czcią Jahwe bez ja­kiegokolwiek kultu. Prawdziwy kult jednak rozumieją jako symbol przychylności i łaskawości Boga
z tytułu zawartego Przymierza, nigdy zaś jako nosiciela i gwa­ranta tej łaski.
Jahwe nie pozwala rozporządzać sobą przez sprawowanie funkcji kultowych.
Kult jest świątecz­nym, ale osobistym spotkaniem między Bogiem żywym,
a wybranym członkiem Jego ludu, by ten stał się „króle­stwem kapłanów" (por. Wj 19, 6); nieodzownym warun­kiem efektywnego, zapewniającego łaskę spotkania staje się zachowywanie warunków przymierza. Liturgia pod­kreślająca przebaczającą miłość Jahwe domaga się od na­rodu o „nieczystych wargach" (por. Iz 6, 5) i „krwawych rękach" (Iz 1, 15) nie tylko zewnętrznych oznak pokory, ofiar zastępczych, lecz nade wszystko prawdziwego nawró­cenia wewnętrznego. Bez tego wydeptywanie dziedzińców świątyni (Iz 1, 12), okazałe uroczystości oraz ofiary (Iz 1, 11-14; Oz 8, 13; Am 5, 21-25; Jr 7, 22), a nawet modlitwy (Iz 1, 15-16) są bezcelowe i wręcz obraźliwe dla Jahwe. Je­remiasz mówi dosadnie: „Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi bogami, których nie znacie! A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu,
nad któ­rym wzywano mojego imienia, i mówicie: „Oto jesteśmy bezpieczni!" (7, 9-10). Toteż prorocy zapowiadający odno­wienie, nie kreślą — może poza Ezechielem — obrazu przyszłego, idealnego kultu. Mówią o świątyni, o obecno­ści Jahwe w niej, ale przede wszystkim o odnowieniu we­wnętrznym, duchowym eschatologicznego ludu Bożego; kult będzie spontanicznym symptomem i potwierdzeniem nowej rzeczywistości.

ZAKOŃCZENIE

Powyższe ukazanie zagadnień, jak widać to tylko zarys tematu. Aczkolwiek dobrze pokazuje to złożoność problemu i jego dużą skalę obejmowania problemu profetyzmu izraelskiego. Profetyzm starotestamentowy był zjawiskiem dynamicznym, bardzo ści­śle związanym z losami tego narodu, ulegającym przeobrażeniom
i pogłębiającym się, w różnych dziedzinach życia i w różnych jego okresach.

Prorocy działali najczęściej w trudnych a nawet tragicznych czasach,
gdy ludzie deptali prawo Boże, kiedy naród łamał zawarte z Bogiem Przymierze. W pracy tej mam nadzieję dość jasno, choć wiem, że nie w dość wyczerpujący sposób starałem się ukazać właśnie ten ciężar, jaki spoczywał na byciu „sumieniem”, którego tak prawdę nikt chyba nie chciał słuchać.

Praca nad tym tematem - Prorocy sumieniem Izraela - uświadomiła mi też, że wcale temat ten nie jest taki odległy od naszego życia. Dlatego też, mam nadzieję, że lektura niniejszej pracy może być pomocna w zrozumieniu problemu i podjęcia szerszych badań na tym polu.

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 215

Tamże, s. 215

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 216

Tamże, s. 216-217

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 218

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 217

Tamże, s. 222

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 223

Tamże, s. 224

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 225

Tamże, s. 226

Por. J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego

Testamentu, Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 352

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 227

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego

Testamentu, Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 363

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 227

Tamże, s. 228

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 229

Tamże, s. 230

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 230-231

Tamże, s. 231

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 232

Tamże, s. 232-233

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 234

Tamże, s. 234

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 201

Tamże, s. 201

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego Testamentu,

Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 376

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 202

Tamże, s. 202

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego Testamentu,

Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 376

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 203

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego Testamentu,

Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 376

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 203-204

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 204

J. L. Scire Diaz SJ, Duchowość proroków, w Historia duchowości, Duchowość Starego Testamentu,

Wydawnictwo Homo Dei, t. 1, Kraków 2002, s. 376

Ks. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy słowa, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1980, s. 205

20

---