MACIEJ WŁODARSKI

„ROZMOWA MISTRZA POLIKARPA ZE ŚMIERCIĄ"

1. ŚMIERĆ JAKO TEMAT LITERACKI

Powierzchowne spojrzenie na polską poezję średniowieczną mo­że prowadzić do wniosku, iż temat śmierci nie zajmował ówczesnych twórców mniej ani więcej niż sprawy związane z życiem doczesnym, jak małżeństwo, miłość, ogłada dworska czy konflikty społeczne, a już zdecydowanie usuwał się w cień wobec obficiej reprezentowanych mo­tywów religijnych. Od razu jednak trzeba powiedzieć, że utwory, jakie zachowały się do dzisiaj i jakie znamy, stanowią tylko niewielki ułamek tego, co wówczas powstawało. Reszta przepadła w ogniu wo­jen i najazdów (których nigdy nie skąpiła nam historia) lub znalazła się poza granicami, wywieziona ręką grabieżców. Tak więc opinię

o popularności określonych tematów można sobie wyrobić porównując
sytuację w obrębie innych literatur narodowych czy też — szerzej —
w europejskim piśmiennictwie łacińskim. Przy takim spojrzeniu okazu­
je się, iż myśl o śmierci zajmowała bardzo ważne miejsce w literackim
dorobku średniowiecza.

Pomijając pisane prozą traktaty teologiczne, można wyodrębnić kil­ka grup utworów przyjmujących także formę wierszowaną, które roz­wijały różne wątki dotyczące umierania. Dość wcześnie (XI-XII w.), a zarazem w większej ilości pojawiły się teksty określane mianem „contemptus mundi", w których ukazywana była marność rozkoszy

i wspaniałości doczesnego świata wobec nieubłaganej śmierci, któ­ra dosięgnie każdego człowieka. W XII wieku zaczęto przedstawiać
spotkania osób żywych ze zmarłymi (wątek „trzech umarłych i trzech
żywych") oraz dialog, jaki podejmuje z człowiekiem personifikowana
Śmierć. Myśl o powszechności śmierci, zobrazowanie jej tryumfów
nad przedstawicielami poszczególnych stanów, zawodów, nad ludźmi

53

. w różnym wieku i o odmiennej pozycji materialnej przynosiły poematy Vado mori (XIII w.), zaś „skargi", „żale", „lamentationes" (do nich należy polska Skarga umierającego) zawierały narzekania, wyznania i rozterki podmiotu lirycznego, którym był człowiek spoczywający na łożu śmierci. Wreszcie w XIV wieku pojawiły się tak zwane „tańce Śmierci" ukazujące wszechwładną potęgę i sprawiedliwość tej Pani, która porywa w tany wszystkich żyjących, nie zważając na ich zasługi, władzę i godność ¹.

Wśród tych utworów szczególną popularność zyskały rozmowy czło­wieka ze Śmiercią, zarówno ze względu na uprzywilejowaną wówczas w nauce i literaturze formę dialogu, jak też z powodu zawartego w nich ładunku dydaktyki. Rozmowy te zasadniczo sprowadzały się do pytań i odpowiedzi przedstawiających szczegółowe objaśnienia poruszanych kwestii, jednakże w związku z zaznaczającą się konfrontacją różnych postaw obojga rozmówców zaliczał się ten rodzaj dialogów do tak zwanych „sporów" (altercatio, conflictus, disputatio, contentio, con-troversia, certamen, colloquium). W utworach takich przeciwstawiano wrogie sobie elementy, najczęściej personifikowane, które miały wyka­zać własną wyższość, udowodnić wartość reprezentowanych przez siebie racji. Oprócz umierania tematy rozmów mogły dotyczyć zagadnień te­ologicznych (np. spór Synagogi i Kościoła), filozoficznych (rozmowa Człowieka z Fortuną), politycznych (Anglik dyskutował z Francuzem), erotycznych (poswarek mężczyzny z kobietą), a także całkiem ogólnych (konflikt wina i wody)².

Do najdawniejszych tekstów przedstawiających rozmowę człowie­ka ze Śmiercią należał dwunastowieczny bezimienny wiersz Dialogus Mortis cum homine, ale zastąpienie nieokreślonego uosobienia całej ludzkości konkretną osobą mistrza Polikarpa dokonało się dopiero w połowie XIV w., kiedy powstał prozaiczny Dialogus magistri Poly-carpi cum Morte ³. Jedna z kilku redakcji tego utworu, krążących w odpisach, posłużyła za wzór nieznanemu twórcy polskiej przeróbki wierszowanej z drugiej potowy XV wieku, występującej w rękopisie pod tytułem De Morte prologus. Pomimo że dialog ten cieszył się dużą popularnością, czego dowodem są jego liczne pogłosy w tek­stach staropolskich, i zapewne znany był z wielu istniejących odpi­sów, to jednak do naszych czasów zachował się tylko jeden przekaz rękopiśmienny, który zresztą także zaginął w czasie ostatniej woj-

Chociaż, jak powiedzieliśmy wcześniej, zachowane utwory poetyc­kie o śmierci nie wyróżniają się ilościowo na tle pozostałej twórczoś­ci polskiego średniowiecza, to przecież pod względem artystycznym (barwność opisu, przenikliwość obserwacji, humor), jak też z uwagi na obfitą zawartość materiału obyczajowego De Morte prologus jest zaliczany do najciekawszych dzieł literackich tamtego okresu. Warto chyba także spojrzeć na ten tekst jako na płód, a równocześnie do­kument umysłowości człowieka średniowiecznego, utwór, który tkwi w realiach ideowych i literackich swojej epoki. Właściwe oświetlenie tychże realiów, wydobycie ich z mroku, może posłużyć do pełniejszego zrozumienia, lepszego odczytania obrazu świata malowanego piórem piętnastowiecznego poety.

2. SZKOŁA ŚMIERCI

Autor, który w dialogu pełni rolę narratora, rozpoczyna utwór od dwóch apostrof, z których pierwsza, o charakterze inwokacyjnym, zwrócona jest do Boga:

Gospodzinie Wszechmogący, Nade wszytko stworzenie więcszy, Pomoży mi to działo słożyć, Bych je mogł pilnie wyłożyć Ku Twej fały rozmnożeniu, Ku ludzkiemu polepszeniu!

(w. 1-6)⁵

Tym, co przede wszystkim zauważamy w tak sformułowanej wy-powiedzi, jest z jednej strony pobożność pisarza, który przystępując do pracy, z ufnością i pokorą powierza się opiece boskiej, z dru­giej zaś wyraźnie zarysowany cel tejże pracy: pomnożenie chwały Boga i nakłonienie czytelników do poprawy ich życia w sensie moral­nym. Istotna jest więc funkcja dydaktyczna utworu i jego charakter użytkowy. Nie rozrywce czytelnika mają służyć satyryczne, a niekiedy nawet zabawne scenki, lecz winien on wyciągnąć właściwe wnioski, któ­rych zastosowanie w życiu pozwoli mu osiągnąć zbawienie po śmierci. W tym kontekście dalsze stwierdzenie autora, iż „chce powiedzieć

54

55

p r z y k ł a d" (w. 17), posiada dużą wagą, bezpośrednio bowiem ko­jarzy Rozmowę z literaturą homiletyczną, której istotnym składnikiem były właśnie e g z e m p 1 a czyli przykłady. Książa dla podniesienia siły argumentacji wplatali do kazań budujące powiastki, umoralniające historyjki z tezą, mające pełniej i w sposób bardziej wyrazisty przekonać odbiorców tych nauk o słuszności głoszonych poglądów. Już od XIII wieku w literaturze europejskiej pojawiały się całe zbiory łacińskie ta­kich przykładów. Również łaciński pisany prozą pierwowzór Rozmowy określany bywał w rękopisach jako „kazanie" czy też „egzemplum" ⁶. Tak więc już sam początek, inwokacja bezimiennego utworu przynosi nam jednak pewne informacje o autorze, który wywodzić się musiał z szeregów kleru, jego dzieło zaś pozwala łączyć z kręgiem literatury kościelnej. '

W inwokacji przykuwa również uwagę sam zwrot do Boga. Auto­rowi nie wystarcza stwierdzenie wszechmocy Pana. lecz równocześnie podkreśla, iż jest On „nade wszytko stworzenie więcszy" (w. 2). Chyba nieprzypadkowo tak dobitnie zaznaczona tu została potęga Stwórcy: wszak cała dalsza część utworu poświęcona jest opisaniu potęgi Śmierci. Śmierć również jest bytem, istnieje realnie; co więcej, jak sama mówi, „pożywa swego państwa" (w. 325) czyli panuje, jest groźną władczynią. Nic dziwnego zatem, że pisarz średniowieczny stara się dokładnie określić zakres jej władzy: jest ona nieubłagana, bezwzględ­na, wszechobecna i wszechwładna, ale jest równocześnie podległa Bogu, który panuje nad całym stworzeniem. Wobec lęku, jaki zawsze towarzyszył myślom o śmierci, świadomość, iż jest ona również zależna od Boga, a nawet że została już raz zwyciężona za sprawą Chrystu­sa, dawała ludziom tak potrzebne poczucie nadziei. Ujawnia się tu zarazem znamienne dla średniowiecza hierarchiczne widzenie świata jako uporządkowanej konstrukcji, w której każdy element ma swoje stałe miejsce wyznaczające jego rangę względem innych składników; na szczycie tej hierarchii stoi jej Stwórca. Śmierć w dialogu wyraźnie oświadcza Polikarpowi, iż zjawiła się przed nim na rozkaz Boga:

Pan Bog tę rzecz tako nosił, Iżyś Go o to barzo prosił, Abych ci się ukazała.

(w. 51-53)

uznając w ten sposób swoje pośrednie stanowisko między Panem Wszechrzeczy a człowiekiem.

W drugiej apostrofie autor Rozmowy zwraca się do ludzi, do wszystkich ludzi:

Wszytcy ludzie, posłuchajcie,

Okrutność śmirci poznajcie! -

Wy, co jej nizacz nie macie,

Przy skonaniu ją poznacie.

Bądź to stary albo młody,

Żadny nie ujdzie śmiertelnej szkody.

(w. 7-12)

Wołacz „wszytcy ludzie" oraz dalsze zestawienie „starych" i „mło­dych", również wyczerpujące zakres pojęcia „wszyscy", wskazują na uniwersalność tematu, a także na jego dużą wagę, skoro każdy po­winien być zainteresowany poznaniem spraw, o jakich będzie mowa. Przypomina to apostrofy z Planktów (druga połowa XV w.), w których również chodziło o zwrócenie uwagi wszystkich ludzi na śmierć, przy czym w tamtym wypadku była to zbawcza śmierć Chrystusa.

Pomimo stale towarzyszącej człowiekowi średniowiecznemu myśli o śmierci, pomimo lęku, jaki budziło rozstanie się z życiem, musieli być także i tacy ludzie, którzy z lekceważeniem podchodzili do spra­wy umierania, którzy korzystając z rozkoszy doczesnych zapominali o zbliżającym się końcu ziemskiej egzystencji. Zwracając się zatem do wszystkich, na pierwszym miejscu autor dialogu stawiał właśnie tych, „co Śmierci nizacz nie mają", bowiem Śmierć nie jest straszna dla ludzi, którzy myśląc o życiu wiecznym odpowiednio przygotowują się do opuszczenia „ziemskiej gospody", natomiast okazuje się okrutną, gdy jej przyjście jest dla człowieka zaskoczeniem, a kończący się żywot nie daje nadziei zbawienia. W tym kontekście zrozumiała staje się dalsza wypowiedź samej Śmierci, gdy mówi ona do Mistrza:

Mam moc nad ludźmi dobremi, Ale więcej nade złemi.

(w. 215-216)

„Więcej" — to znaczy, że dla ludzi złych, którzy lekceważąc so­bie perspektywą życia wiecznego dopuszczali się czynów występnych,

56

57

Śmierć staje się groźniejsza, bardziej okrutna, stanowiąc wstęp do nie kończącego się cierpienia.

Dalsza część apostrofy przynosi jeszcze dwa interesujące sformu­łowania. Narrator mówi, że „każdy w jej [Śmierci] szkole być musi" (w. 14) oraz że ona „dziwno się swym żakom stawi" (w. 15). Wprowadzona tu topika „szkolna" jest kontynuowana również w sa­mym dialogu, przy czym posługuje się nią tylko Śmierć. Zwraca się ona do Mistrza:

Mow ze mną, ubogi żaku, Nie boj się dziś mojej szkody, Nie dam ci czyść epistoły.

(w. 86-88)

Dalej opowiada ona, iż wszyscy zdrajcy i oszuści, „kiedy nawiedzą jej szkołę, będzie jim lać w gardło smołę" (w. 198-199), także „kanonicy i proboszcze będą w jej szkole jeszcze" (w. 270-271); wreszcie, zapytana o medyków, odpowiada, że i „lekarz w jej szkole siędzie" (w. 314). Gdy zaś Mistrz z przestrachu nie może znaleźć słów, Śmierć żartuje sobie z niego mówiąc, że chyba „mu Sortes nie pomoże" (w. 83), co nawiązuje do tworzonych w szkołach dowodów opartych na filozofii scholastycznej. Pomysł zastosowania metaforyki „szkolnej" nie jest zasługą autora tekstu polskiego — w pierwowzo­rze łacińskim wyrażenia dotyczące szkoły pojawiają się aż osiemnaście razy (najczęściej powtarzają się zwroty „intrare scolas meas", „ducere ad meas scolas"; prócz tego występują formy takie jak „accipere ad meas scolas", „trahere ad scolas", „in scolis requiescere", „in scolis habere" itp.)⁷. Jednakże autor przeróbki poetyckiej nie kopiuje do­słownie form łacińskich, a także umieszcza je w innym kontekście; poszerza zarazem przyjętą metaforykę: skoro więc mówi się o „szkole Śmierci", to powinni być w niej uczniowie — i w wierszu polskim dwukrotnie pojawiają się „żacy". Można odnieść wrażenie, że twórca polski traktuje topikę „szkolną" jako konsekwencję wprowadzenia do dialogu rozmówcy z kręgu uniwersyteckiego — Śmierć używa zatem takiego „języka", który bliski jest jej interlokutorowi, który najlepiej zgadza się z jego systemem pojęć. Co więcej, Śmierć m u s i być dobrze rozumiana, jest więc niewątpliwie poliglotką i również do na­szego, polskiego Polikarpa przemiawia po polsku: „Wstań,

58

mistrzu, odpowiedz, jestli umiesz! Za po polsku nie rozumiesz?" (w. 81-82).

3. PERSONY DIALOGU

W ten sposób uwaga nasza przeniosła się na parę uczestników dialogu, których autor wiersza przedstawia bliżej, zakończywszy drugą apostrofę. O człowieku dowiadujemy się tylko, że nazywał się Poli-karpus i że był „mędrcem wielikim, mistrzem wybranym" (w. 20). To pozornie niewiele, ale wystarcza, by zrozumieć intencję autora, któ­ry partnerem Śmierci zrobił uczonego. Wszystkie informacje, łącznie z imieniem („polykarpos" znaczy po grecku „owocny", „płodny", co może się odnosić do pracy umysłu), służą zwróceniu naszej uwagi na mądrość tej postaci, jej pozycję w środowisku naukowym (znakomity mistrz). I nie powinny nas zwieść określenia, jakie pojawiają się później w odniesieniu do Polikarpa: „wiła" czyli błazen (w. 47), „nieborak" (w. 85), „ubogi żak" (w. 86), „barzo głupi" (w. 256) — takim jest on tylko wobec Śmierci, która ma nad nim nieproporcjonal­ną przewagę fizyczną i intelektualną. Autorowi niewątpliwie chodziło więc o zderzenie ze sobą potęgi umysłu i potęgi Śmierci, by pokazać znikomość tej pierwszej. Umysł okazuje się bezradny wobec Śmierci, ale równocześnie trzeba zauważyć, że dla autora była to jedyna potęga ziemska godna takiej konfrontacji. Tak więc człowiek średniowieczny doceniał (oczywiście w zakresie doczesności) znaczenie nauki i nie przypadkiem w wierszu pojawiła się topika „szkolna": wszak Śmierć również jest mistrzem (ma swoją szkołę i żaków), lecz mistrzem niewspółmiernie przewyższającym Polikarpa.

O wiele dokładniej niż człowiek scharakteryzowany zostaje drugi uczestnik dialogu — Śmierć. Poznajemy ze szczegółami zarówno jej wygląd, jak i zachowanie się. Nie jest to szkielet, lecz nagi, przepasany jedynie chustą, rozkładający się trup. Chuda, blada, łysa, z pożółkłą twarzą, bez nosa i warg, z krwawymi kroplami na powleczonych jeszcze skórą policzkach, wypinając żebra, wymachuje trzymaną w ręku kosą (w. 25-44). Nieprzypadkowo najczęściej powtarzającym się w tym opisie określeniem jest epitet „szkaradny" (w. 27, 40, 43), tak bowiem ujęte wyobrażenie Śmierci miało budzić w odbiorcach utworu uczucie wstrętu, odrazy. Śmierć, która wprawdzie otwiera człowiekowi drogę

59

do wieczności, jest jednak sama w sobie czymś potwornym, niosąc zniszczenie i szpetotę. Na tym tle można lepiej zrozumieć sens panu­jącego w średniowieczu przekonania, iż zwłoki niektórych świętych nie gniją, a z ich trumien, po otwarciu, wydobywa się cudowny zapach. Świętość była więc traktowana jako stan dający człowiekowi możli­wość przynajmniej częściowego uwolnienia się spod władzy Śmierci, możliwość uniknięcia jej działań destrukcyjnych.

W tekście łacińskim na miejscu epitetu „szkaradny" występuje sło­wo „terribilis" ⁸ („straszny"), Śmierć jest bowiem nie tylko wstrętna, ale także, a nawet przede wszystkim, jest przerażająca. I, co cieka­we, w tymże prozaicznym pierwowzorze przy łagodniejszym, bardziej oszczędnie potraktowanym wizerunku samej Śmierci, budowaniu grozy służy poszerzona sceneria: obok kosy pojawia się drugi atrybut (na­wiązujący do mitologicznej puszki Pandory) — żelazne naczynie wypeł­nione chorobami, z czterech zaś stron otaczają Śmierć niebo, piekło, czyściec i otchłań oraz otwarte groby całego świata⁹. Przypomnienie tych rzeczy ostatecznych ma wiele wspólnego z przerażającą wizją (zna­ną nam ze Skargi umierającego i z traktatów o „sztuce umierania"), wizją zamkniętego nieba i szeroko rozwartego piekła, czekającego na grzeszników. W każdym razie w jednej i w drugiej wersji Śmierć oka­zuje się tak straszliwa, iż Mistrz przejęty trwogą upada zemdlony na ziemię. Warto też zauważyć, że w tekście polskim potęgują wrażenie efekty dźwiękowe: Śmierć „poziewając skrżyta zęby" (w. 36). Człowiek ówczesny był chyba szczególnie wyczulony na doznania słuchowe, jak zdają się świadczyć chociażby zalecenia „reżyserskie" w Historyi o chwa­lebnym Zmartwychwstaniu Pańskim, zalecenia, by do widzów docierał brzęk łańcuchów, chrzęst zbroi czy dźwięczenie monet¹⁰. Śmierć zgrzy­tająca czy też „kłapiąca" zębami to świetny efekt teatralny, wywołujący zapewne dodatkowy dreszcz grozy, ale i w odbiorze czytelniczym ten szczegół z pewnością wzmagał emocje.

Postać ukazująca się Mistrzowi była „przyrodzenia niewieściego" (w. 26). W ikonografii średniowiecznej przeważały na ogół wyob­rażenia śmierci, które można by określić jako „bezpłciowe", chociaż były również jej wizerunki z wyraźniej zaznaczonymi cechami żeńskimi. Jedno jest pewne: w języku łacińskim („mors"), a także w polskim „śmierć" jest rodzaju żeńskiego. Autorowi wiersza nie wystarczało jed­nak, iż płeć zjawy określą formy gramatyczne, lecz musiał to stwierdzić expressis verbis. Szczególne zwrócenie uwagi na „przyrodzenie nie-

wieście" mogło zatem nieść w sobie informacje dodatkowe. Kobieta, odpowiedzialna za rajski upadek człowieka, miała w sobie zawsze jakiś pierwiastek zła, co wraz z przypisywanym jej sprytem, uporem i prze­wrotnością stwarzało jej opinię bardziej niebezpiecznej od mężczyzn. I taka również jest Śmierć w dialogu. Jest zła z natury: „w grzechu się ludzkiem kocham" (w. 264) — mówi do Mistrza; nie jest więc obojęt­ną wykonawczynią Bożego wyroku, lecz z osobistym zaangażowaniem, z okrutną pasją spełnia swoje zadanie.

Kim jest Śmierć? Ma ona w tym utworze różne oblicza. Stwier­dziliśmy wcześniej, że posiada cechy groźnej władczyni i że jest równo­cześnie mistrzem. Zwracając się do Polikarpa, używa między innymi określenia „namilejszy" (w. 61), co może świadczyć o pewnej fami-liarności (czy też nutce lekceważenia?) w traktowaniu rozmówcy, ale trzeba także pamiętać, iż jest to jeden ze zwrotów często stosowanych w kazaniach (wówczas znika odcień żartobliwej nonszalancji). Śmierć objaśnia Mistrzowi różne kwestie, w tym o charakterze teologicznym i moralnym, ilustruje to przykładami, radzi i ostrzega — jest więc również w jakimś sensie kaznodzieją, co uprawnia ją do posługiwania się językiem Kościoła nauczającego.

Z całym szacunkiem odnosi się do Śmierci Polikarp. Najczęściej zwraca się do niej słowami „miła Śmierci" (w. 113, 145, 367, 480), co oczywiście nie wyraża jego stosunku uczuciowego (Śmierć wcale nie stara się nawet być dlań „miłą", a i on nie kryje, że wolałby nie mieć z nią do czynienia), świadczy natomiast o uprzejmości względem rozmówcy. Wyraz „miła" występuje tutaj w formie zleksykalizowanej i jest typowym zwrotem grzecznościowym; tak w wierszu O zachowaniu się przy stole zwracał się do Boga Słota („miły Gospodnie"), tak później mówili do siebie „powiedacze" w Krótkiej rozprawie M. Reja („miły pa­nie", „miły wójcie"). Mamy tu zatem świadectwo przestrzegania form towarzyskich, a zarazem mocno ugruntowanego przeświadczenia o sza­cunku należnym również przeciwnikowi, jeśli zajmuje on odpowiednio wysokie miejsce w hierarchii społecznej.

Śmierć jest wreszcie też i katem. Zupełnie niedwuznacznie przedstawia ona ten rodzaj swojej działalności: karczmarzom, „co źle piwa dają", będzie „lać w gardło smołę" (w. 199), złoczyńcom połamie kości (w. 217-218), ona także wykonała wyrok na Judaszu i na ło­trach: „Ja Judasza obiesiła I dw[u] łotru na krzyż wbiła" (w. 206-207). Wymyślne tortury i specjalny rodzaj śmierci przewidziane są dla ludzi

60

61

występnych. Właściwie wszystkie z wymienionych tu typów męczarni znane były w średniowiecznej procedurze sądowej: stosowano wlewanie do gardła wrzącego oleju, smarowano ciało roztopioną smołą, grucho-tano kości, wieszano na szubienicy ⁿ. Zastanawiająco brzmi określenie ostatniego rodzaju kary: łotrowie zostali „na krzyż wbic i". Naj­częściej mówiło się o „przybijaniu" do krzyża, a w Planktach Chrystus został na krzyżu „rozbity", natomiast forma „wbić" kojarzy się z innym jeszcze sposobem tortury: z wbijaniem na pal.

Tak więc Śmierć, sprawując władzę nad całym światem żyjącym, jest równocześnie egzekutorką praw, z całym znawstwem wykonują­cą rzemiosło katowskie, jest mistrzem w swojej szkole i kaznodzieją napominającym błądzących. Rządzenie i nauczanie — to dwie naj­ważniejsze wówczas funkcje, jakie człowiek średniowieczny połączył z wyobrażeniem Wielkiej Zatracicielki.

4. TEOLOGIA ŚMIERCI

Pierwsze pytanie postawione Śmierci przez Polikarpa dotyczy jej pochodzenia:

Miła Śmierci, gdzieś się wzięte, Dawno liś się urodziła? Rad bych wiedział do ostatka, Gdzie twoj ociec albo matka.

(w. 113-116)

To bardzo znamienne, że podstawą do budowania wiedzy jest szu­kanie początku, przyczyny zjawiska. Również w stosunkach między­ludzkich, gdy spotykali się nieznajomi, każdy chciał wiedzieć, z kim ma do czynienia, i pytał przede wszystkim nie o to, co robi jego rozmówca, lecz skąd się wywodzi. Jest to charakterystyczna cecha myślenia średniowiecznego — myślenie genetyczne, Śmierć przeto przedstawia Mistrzowi swój rajski rodowód, „opowiada się" mu: momentem jej poczęcia było złamanie zakazu przez pramat-kę Ewę, gdy zerwała ona owoc z drzewa wiadomości dobrego i złego, narodziny zaś spowodował Adam, odgryzając kawałek jabłka i uwal­niając zawartą w nim śmierć. Tak więc geneza umierania związana

jest z grzechem, a sens śmierci można zrozumieć, traktując ją jako narzędzie kary w rękach Boga. Dlatego zwycięstwo nad nią — jak sama wyznaje (w. 208-212) — odniósł dopiero Chrystus, czyli drugi Adam. Ikonografia „tańców Śmierci" przywoływała niekiedy te właś­nie dwa momenty (grzech rajski i ofiarę Zbawiciela) jako niezwykle istotne dla odczytania pełnego znaczenia śmierci w dziejach człowieka. Przejawem myślenia genetycznego są również notowane jeszcze w XVI wieku w etymologii ludowej próby wyprowadzenia łacińskiego wyrazu „mors" (czyli „śmierć") od czasownika „mordeo" (to znaczy „kąsać", „gryźć"), co łączono z ugryzieniem zakazanego owocu.

Mistrz, akceptując zapewne karę, jaka spotkała Adama, nie poj­muje jednak, skąd bierze się zaciekłość Śmierci, jej tak gwałtowna nieprzyjaźń względem całego rodu ludzkiego. I wobec tego pierwszym podejrzewanym przezeń motywem działania jego rozmówczyni jest jej osobista uraza: ludzie musieli czymś jej się narazić! (w. 147-148) Widać tu wielkie przywiązanie człowieka tamtych czasów do honoru, widać jego dumę, której zadraśnięcie może stać się powodem do de­cydujących, a niekiedy wręcz nieobliczalnych posunięć. Gdyby Śmierć ulegała takim właśnie emocjom, byłoby to dla Polikarpa w pełni zrozu­miałe; zrozumieć zaś — to droga do znalezienia rozwiązania. Mistrz przedstawia więc swoją propozycję:

Chcem do ciebie poczty nosić, Aby się dała przeprosić; Dałbych dobry kołacz upiec, Bych mogł przed tobą uciec.

(w. 149-152)

Najczęściej komentuje się tę wypowiedź Polikarpa jako próbę prze­kupienia Śmierci. Tak jest rzeczywiście w czeskiej wersji tego utworu, zatytułowanej Rozmlauvani cloveka se smrti (druk z początku XVI w.). Tam uczestnik dialogu, Człowiek, w istocie ofiarowuje Śmierci złoto i srebro, byle tylko chciała je wziąć, a jego mogła zostawić w spokoju ¹². Lecz jakie dary zamierza przynieść nasz Mistrz? Oto proponuje „miłej Śmierci" smakowity kołacz. Można się zgodzić, że sytuacja materialna ludzi uczonych była zawsze dość podobna, to znaczy trudna, jednakże byłoby chyba przesadą podejrzewać, iż najdroższa rzecz, na jaką stać było Mistrza, to kawałek placka. Natomiast z pewnością, przynajmniej

62

63

dla polskiego autora Rozmowy (zapewne członka zakonu), kołacz mu­siał być nie lada przysmakiem, skoro w późniejszej wypowiedzi Śmierci na temat zakonników umieszcza on i taką opinię:

Kiedy mnich na koniu skacze, Nie weźrzałby na nalepsze kołacze.

(w. 452-453)

Kołacz oprócz tego, że był ciastem obrzędowym, pieczonym najczęś­ciej na wesela, posiadał również znaczenie symboliczne, był synonimem podarunku, nagrody; na przykład poseł przynoszący szczęśliwą nowinę dopominał się „kołacza" ¹³. Tak więc również i Polikarp nie tyle usiłuje przekupić Śmierć, co raczej stara się ją „udobruchać", podejrzewając (jak stwierdziliśmy wcześniej), iż powoduje się ona osobistą urazą. Ko­łacz nie jest „łapówką", lecz jako smakowity poczęstunek ma wyrażać gest przyjaźni ze strony Mistrza, który pragnie załagodzić gniew swojej rozmówczyni. Mamy tu zatem do czynienia z tak charakterystyczną dla średniowiecza „mową" znaków.

Śmierć, odtrącając pojednawczy dar Polikarpa, w bardzo prosty sposób tłumaczy swoją postawę: otrzymała zadanie od Boga i te­raz wykonuje tylko należącą do niej pracę, a że wykonuje ją dobrze („umiem to działo cudnie" — w. 163), ze znawstwem, stąd bierze się jej zapał i radość, jaką daje poczucie osiągnięcia doskonałości w uprawianym zawodzie:

Toć me nawięcsze wiesiele, Gdy mam morzyć żywych wiele.

(w. 166-167)

5. DANSE MACABRE

Jednym z najczęstszych przejawów radości w dawnych wiekach była forma ludyczna — taniec. Nie przypadkiem w Sądzie Parysa (1542) czy w Komedyi o Lizydzie A. Paxillusa (1597), gdy bohaterowie osiągają to, na czym im zależało, ruszają w tany. Po tym, jak Helena Parysowi „wszystka się daje", tenże „pojąwszy ją ma tańcować", a podobnie cieszą się Democyllus i Lizyda, co jedna z osób dramatu komentuje słowami:

Widziałeś, Lizyczopie, gdy Panna z radości Tak obrotnie skakała, z ochotnej darskości? ¹⁴

Nie inaczej zachowuje się Śmierć, również i ona w radosnym zapa­miętaniu rozpoczyna taniec, w którym jej partnerami stają się wszyscy ludzie, ofiary gorliwości Wielkiej Żniwiarki:

Gdy się jimę z kosą plęsać, Chcę jich tysiąc pokęsać.

(w. 168-169)

I tak jak w powstających od końca XIV wieku ikonograficznych wyobrażeniach „tańca Śmierci" wiodła ona korowód złożony z przed­stawicieli różnych stanów, godności i wieku, a poszczególni tancerze przeplatali się z wesoło podrygującymi kościotrupami, tak w naszym dialogu wymienianych uczestników tańca przedzielają obrazy Śmierci w jej działaniu, pojawiają się określenia jej czynności, często łączących się z wykorzystaniem jej głównego narzędzia, jakim jest kosa (motyw nawiązujący do apokaliptycznej wizji żniwiarza — Apok. 14, 14-20). Śmierć przedstawia więc swoich partnerów:

Morzę mądre i też wiły,

W tym skazuję swoje siły;

I chorego, i zdrowego,

Zbawię żywota każdego;

Lubo stary, lubo młody,

Każdemu ma kosa zgodzi;

Bądź ubodzy i bogaci,

Wszytki ma kosa potraci;

W[o]jewody i czestniki,

Wszytki świeckie miłostniki,

Bądź książęta albo grabie,

Wszytki ja pobierzę k sobie.

(w. 172-183)

Trzeba przyznać, że nadające utworowi pewien rytm, niemal regu­larnie powracające groźby Śmierci, odnoszące się do wszyst­kich przedstawicieli rodu ludzkiego, wywołują efekt wcale nie gorszy niż widok szkieletów wciągających istoty żywe do upiornego tańca. Korowód tańczących jest zresztą długi i bardzo urozmaicony:

64

65

są tu sprawujący najwyższą władzę cesarz i król, obok nich znający tajniki świata filozofowie i astrologowie, a tuż za nimi rzesza pospoli­tych zjadaczy chleba — „rzemieślniki, kupce, oracze, karczmarze", nie brakuje też zdrajców i lichwiarzy. Charakterystyczne jednak wydaje się to, że na początku znaleźli się ludzie mądrzy i głupcy (w. 172), podczas gdy w tekście łacińskim, zgodnie z hierarchią, w pierwszej parze wystąpił papież. W polskim utworze nastąpiło więc chyba szcze­gólne „uhonorowanie" rozmówcy: skoro Śmierć dyskutuje z uczonym, to zarezerwowała dlań poczesne miejsce w tańcu. Papież pojawia się natomiast w dalszych przechwałkach Śmierci, gdzie zestawiony z żebrakiem (dwa krańcowe punkty hierarchii) ma stanowić dowód „egalitaryzmu" i niezależności tej Pani:

Wszytki sobie za nic ważę, Z każdego duszą wydłażę: Stoić za mało papież, I naliszszy żebrak takież.

(_w. 400-403)

Powodem do dumy są również wcześniejsze „przewagi" Śmierci, która, by to udowodnić, sięga po konkretne przykłady. Padają więc imiona „Golijasza, Annasza i Kaifasza" (w. 204-205) oraz „obrzy-mów": „Salomona tak mądrego, Absolona nadobnego, Sampsona wielmi mocnego i Wietrzycha obrzymskiego" (w. 233-236), których ona „pomorzyła". Oczywiście, mówiąc o olbrzymach, Śmierć ma na myśli „wielkich tego świata", osoby słynące z nadzwyczajnej mądrości, urody, siły, nie zaś postaci wyróżniające się wzrostem. Znamienny jest jednak dobór przykładów — z jednym tylko wyjątkiem są to bohate­rowie biblijni; można stąd wnosić, że dla twórcy polskiego poematu był to krąg najbliższy, co jeszcze raz potwierdzałoby jego związek ze stanem duchownym. We wzorcu łacińskim oprócz wymienionych tu Salomona, Absaloma i Samsona występowały również postaci z historii świeckiej: Aleksander Wielki jako przykład potężnego władcy, Wergi-liusz uchodzący za czarnoksiężnika, czy najbardziej znani filozofowie Arystoteles i Sokrates ¹⁵. Także pokrewny motyw „ubi sunt", popu­larny w literaturze średniowiecznej, a obrazujący marność wszelkich potęg ziemskich, często odwoływał się do nazwisk wybitnych władców, wielkich bohaterów czy innych znakomitości z dziejów powszechnych.

66

W naszym utworze tylko „Wietrzych obrzymski" (Dietrich z Werony, słynny z nadludzkiej siły i męstwa król Ostrogotów) reprezentuje krąg legend ludowych.

Celem przechwałek Śmierci było właśnie wywołanie w słuchaczu tak charakterystycznej dla tamtych czasów refleksji nad znikomością doczesnych wartości, piastowanych dostojeństw, posiadanej wiedzy czy siły. Idea „vanitas" wyrażona też została w sposób bezpośredni; w tym celu Śmierć „cytuje" spóźnione rozważania miłośników tego świata:

Co nam pomogło odzienie Albo obłudne jimienie, Cośmy się w niem kochali, A swe dusze za nie dali? Przeminęło jak obłoki, A my jidziem przez otwłoki.

(w. 434-439)

Zastosowana topika przemijania — przelatujące i rozpływające się obłoki — odkrywa właściwą postać ziemskiej doczesności. Czy z tego wynika, że oczekiwano, iż wszyscy ludzie wyrzekną się dóbr tego świa­ta? Oczywiście nie: władcy nadal rozbudowywali swoją potęgę, rycerze zdobywali sławę, uczeni zadziwiali swoją mądrością, a kto nie uczy­nił ślubów ubóstwa, starał się pomnażać swój majątek. Napomnienia takie, jak zawarte w De Morte prologus, miały natomiast uświada­miać ludziom, że kresem wszystkiego jest śmierć, a celem ostatecznym osiągnięcie zbawienia; z wszelkich dostatków i wspaniałości ziemskich mależy więc tak korzystać, by nie przesłoniły one celu nadrzędnego i nie przeszkadzały w jego osiągnięciu, by zdobywając władzę czy bo­gactwo człowiek znał ich właściwe miejsce w hierarchii wartości i „nie oddawał za nie swe dusze".

Śmierć przedstawia również przykład pozytywny, przykład „dobrych mnichów":

Dobrzy mniszy się nie boją,

Którzy żywot dobry majaj

Acz mą kosę poznają,

Ale się jej nie lękają;

To wszytkim dobrem pospolno —

Jidą przed mą kosą równo,

Bo dobremu mato płaci,

Acz umrze, nic nie straci: Pozbądzie świeckiej żałości, Pójdzie w niebieskie radości.

(w. 411-420)

Wyrażony tu został ideał „dobrej śmierci": kto wiódł dobre życie, ten nie lęka się umierania, jest ono bowiem tylko przejściem do raj­skiej szczęśliwości; kto nie przywiązał się do dóbr doczesnych, ten nie odczuwa straty, opuszczając ziemską „gospodę". W wypowiedzi boha­terki dialogu pojawiły się więc zasady głoszone między innymi w tak popularnych w XV wieku traktatach o „sztuce dobrego umierania" ¹⁶.

By zakończyć tutaj dość długą listę „przewag" Śmierci, trzeba też powiedzieć o wyraźnie zaznaczającym się u człowieka tamtych czasów poczuciu łączności z całym światem ożywionym. Śmierć, choć zrodzona z winy istoty ludzkiej, obejmuje swoim działaniem również królestwo zwierząt, a więc nie tylko człowiek, lecz wszystko co żyje podlega jej mocy. I w rozmowie z Polikarpem, chociaż nie pytana o to bezpośred­nio, Śmierć nie pomija swoich „wyczynów" myśliwskich: pojawiają się barwne obrazki pogoni za lisami, sarnami, wilkami, sceny opróżniania dziupli i nor (w. 376-391). Tekst łaciński podkreśla w tym miejscu panowanie Śmierci nad czterema żywiołami: „morzy" ona wszystko, co żyje w powietrzu (ptaki, owady), na ziemi (zwierzęta leśne i domo­we), w wodzie (ryby) i w ogniu (salamandra) ¹⁷. W utworze polskim natomiast sprawa żywiołów częściowo dochodzi do głosu, gdy Mistrz pyta o możliwość ukrycia się przed Śmiercią. Wśród kryjówek, które nic dla niej nie znaczą, Śmierć wymienia warowne zamki, do któ­rych potrafi się przedostać (motyw spotykany w ikonografii), i żelazo, które nie ochroni zakutego w nie człowieka; ale także ucieczka pod ziemię i w przestworza (w. 358-359 i 394-399) zakończy się fiaskiem. Supozycję dotyczącą ostatniego ze wskazanych żywiołów bohaterka dialogu wyraża następująco:

By sie. podnosił na powietrze, Musisz płacić świętopietrze.

(w. 394-395)

Zwrot o „płaceniu świętopietrza" (był to obowiązkowy podatek na rzecz Kościoła) oznacza tutaj konieczność poddania się wyrokowi

68

Śmierci, ale nasuwa się pytanie, skąd wziął się w średniowieczu pomysł lotów podniebnych. Zapewne autor Rozmowy nie wprowadzałby do swego utworu motywu, który mógłby się wydać czytelnikowi zupełnie nieprawdopodobnym. Otóż źródłem pomysłu mogła być popularna, a w Polsce znana już od XIII wieku Historia Alacandri Magni, regis Macedoniae, de proeliis. Ten poczytny romans opisywał między inny­mi wyprawę Aleksandra Wielkiego w przestworza, odbytą w gondoli unoszonej przez gryfy. W późniejszym, szesnastowiecznym, polskim przekładzie tej Historyi pojawia się nawet podobnie brzmiące sformu­łowanie: „Jako Aleksander był podniesion od gryfów n a wysokość powietrza"¹⁸. Tak więc wydaje się, że jest to jeszcze jeden (obok „Wietrzycha") pogłos wykorzystywanej w naszym dialogu literatury świeckiej.

Śmierć krytykuje przedstawicieli różnych zawodów: oszukujących karczmarzy, podchmielonych duchownych, przekupnych sędziów (w. 194, 272-29'4, 331-340), przy czym wytknięte zostają uchybienia moralne zdarzające się w danej grupie społecznej, ale jest jedna profesja, w któ­rej krytyka dotyka samej istoty działań. Niemal całkowicie zanegowana zostaje wartość zabiegów lekarskich:

Otoć każdy lekarz faści, Nie pomogą jego maści; Pożywają mistrzostwa swego,

Póki nietu czasu mego.

(w. 301-304)

Ta wymowna ocena medyków jako oszustów uświadamia nam, jaki był stosunek człowieka tamtych czasów do uczniów Hipokratesa i co sądzono o możliwościach tkwiących w tej dziedzinie wiedzy. Lekarz wzywany był głównie do postawienia diagnozy, a reszta polegała ra­czej na zaufaniu Bogu, a więc na „medycynie duchowej". Wprawdzie Śmierć przyznaje, iż lekarze „na mały czas mogą pomoc" (w. 311), ale żadne lekarstwa nie wyzwolą człowieka spod jej mocy, gdy zapadnie już wyrok. Dlatego medycy korzystają tylko z jej opieszałości, napeł­niając swoje sakiewki złotem. Ta opinia będzie się utrzymywała jeszcze dość długo i nie przypadkiem w utworach Reja czy Bielskiego przy doktorach pojawi się epitet „łgarze" bądź „matacze" ¹⁹.

Mówiąc o złych mnichach, którzy uciekają z klasztoru (w. 440 i nast.), Śmierć przedstawia w ogóle naganne zachowanie się braci

69

zakonnych. Między innymi, co może budzić nasze zdziwienie, ma im za złe to, że często biegają:

Gdy piechotą jimie biegać, Muszę mu naprzód zabiegać. Azaż ci ji czarci niosą, Jedwo ji pogonię z kosą!

(w. 456-459)

By zrozumieć sposób myślenia Śmierci, a tym samym autora śred­niowiecznego tekstu, trzeba pamiętać o prawidłach zwyczajowych moc­no odciskających swe piętno na życiu dawnych społeczności. Każdy stan miał uświęcone reguły postępowania i jeśli jego członkowie nie chcieli narazić się własnemu środowisku, musieli spełniać wiązane z nimi oczekiwania. Nie wszystko, co czynili mężczyźni, godziło się naśladować kobiecie; to, co bawiło w zachowaniu się wędrownego wesołka, mogło budzić zgorszenie, gdyby przeniesione zostało do do­mu mieszczańskiego, a reguły gry kupieckiej nie licowały z godnością rycerza. Również od mnichów oczekiwano stosownej dla nich posta­wy. Sytuację napiętnowaną w wypowiedzi bohaterki dialogu najlepiej wyjaśnia zasada wyrażona w jednym z piętnastowiecznych traktatów: „osoby duchowne i kobiety ze względu na powagę swego stanu n i e powinny biegać, chyba że do umierającego lub do ognia" ²⁰. Nic dziwnego więc, iż zakonnik nie zachowujący należytej stateczności sprawiał wrażenie opętanego przez diabła.

6. NARZĘDZIA PERSWAZJI

Uczestnicy średniowiecznego dialogu nie byliby sobą, gdyby nie uciekali się do scholastycznych metod przekonywania rozmówcy. I za­równo mistrz Polikarp (typowy uczony), jak i Śmierć (również posiada­jąca swoją szkołę) korzystają z sofistycznych „sztuczek" w dowodzeniu swoich racji. Gdy zawodzi próba udobruchania Śmierci, Mistrz odwo­łuje się do argumentów logiczno-emocjonalnych:

Jać nie wiem, z kim się ty zbracisz, Gdy wszytki ludzie potracisz; Gdy wszytki ludzie posieczesz,

70

A gdzież sama ucieczesz?

Wżdyć trzeba ludzkiej przyjaźni,

By cię zgrzeli w swojej łaźni,

Aby się w niej napociła,

Gdyby się urobiła.

(w. 241-248)

Próbując „przechytrzyć" Śmierć, Polikarp przeprowadza rozumo­wanie: każdy potrzebuje przyjaźni, współczucia i pomocy; skoro każdy, to znaczy, że również Śmierć wyczerpana pracą będzie szukała schronienia i opieki; jeśli jednak wszyscy zginą z jej ręki, to kto się nią zajmie i pomoże jej odzyskać siły? Śmierć poznaje się wszakże na podstępie, a pozornie słuszny wywód wzmaga tylko jej zdenerwo­wanie, wobec czego załatwia sprawę „argumentem" nie do odparcia, grożąc rozmówcy kosą. Jednak i ona stosuje w swoich odpowiedziach uniki. Gdy Mistrz pyta o wartość dziewictwa, Śmierć mówi o swoim wielkim podziwie dla... męczenniczek:

Azaś nie czytał świętych żywota, Co mieli ciężkie kłopoty: Jako panny mordowano, Sieczono i biczowano, Nago zwłoczono, ciało żżono I pirsi rzezano.

(w. 484-489)

Jest to typowy przykład średniowiecznej kazuistyki: wiadomo bo­wiem, że niektóre dziewice umarły śmiercią męczeńską; jeśli dokonało się to w obronie zasad wyznawanej przez nie wiary, stały się święty­mi, a zatem — jak rozumuje Śmierć — „panie, co czystość chowają" są na drodze do świętości. W ten sposób unikając odpowiedzi na temat istotnej wartości dziewictwa, Śmierć może wygłosić pochwałę dziewic-męczenniczek.

W zachowanym do II wojny światowej rękopisie brakowało za­kończenia Rozmowy, dokonano jednak przybliżonej rekonstrukcji tego fragmentu na podstawie przekładu rosyjskiego z końca XVI wieku. Zakończenie to w pewien sposób nawiązuje do początkowej partii dialogu. Mianowicie, o ile w pierwszych zdaniach Mistrz zapytywał o rodowód Śmierci, to teraz pragnie się dowiedzieć, co stanie się z jego

71

rozmówczynią przy końcu świata. I tutaj okazuje się, jakie wyrafinowa­nie osiąga konsekwencja średniowiecznego twórcy. Polikarp otrzymuje odpowiedź, że w czasie Sądu Ostatecznego Śmierć będzie prowadziła grzeszników do piekła, w którym czekają ich wielkie cierpienia:

Gdy je tako będą męczyć,

Oni do mnie bądą jączeć:

„Prosim, by nas umorzyła

I z mąk takich wybawiła".

A ja mam się w ten czas chronić;

Nie mam ich od mąki bronić.

(w. 16-21)

Konsekwencja wyraża się w tym, że Śmierć, ukazywana jako zła, za­cięta i nieprzejednana nieprzyjaciółka ludzi, pozostanie groźną również po skończeniu świata, lecz stanie się to w jakże przewrotny sposób: ta, która karała „morząc" spragnionych życia, wówczas okaże swe okru­cieństwo odmawiając działania względem potępionych, którzy będą jej pożądać. Można sądzić, że ta wizja Śmierci wiecznie bezczynnej była bardziej przerażająca niż obrazy Wielkiej Zatracicielki zbierającej swe żniwo doczesne. Nic też dziwnego, że w tym miejscu Śmierć wygłasza końcowe ostrzeżenie skierowane do Mistrza, lecz przezna­czone dla wszystkich ludzi, ostrzeżenie, które jest kwintesencją całego dialogu:

Służ Bogu we dnie i w nocy, Ujdziesz mąk przy tej pomocy.

(w. 24-25)

To zastanawiające, jak wiele o życiu, o człowieku mówił, i wciąż jeszcze mówi, utwór poświęcony w swojej istocie tematowi śmierci.

PRZYPISY

¹ Por. E. Małe, L'art religiewc de laftn du moyen age en France. Paris 1922,
s. 347-389; S. Vrtel-Wierczyński, Rozmowa cztowieka ze Śmiercią w literaturze
średniowiecznej polskiej i czeskiej. „Pamiętnik Literacki" 1925-1926, s. 56-57
i 81; Cz. Pirożyńska, Łacińska ,fiozmowa mistrza Polikarpa ze Śmiercią" —
,J)ialogus magistri Polycarpi cum Morte". W tomie zbiorowym: Średniowiecze.
Studia o kulturze. T. 3. Wrocław 1966, s. 80-105.

² S. Vrtel-Wierczyński, op. cit., s. 59.

³ Zob. Cz. Pirożyńska, op. cit., s. 87 i 114.
* Zob. tamże, s. 117.

^I Wszystkie przytaczane urywki z De Morte prologus pochodzą z wydania:
Średniowieczna poezja polska świecka. Oprac. S. Vrtel-Wierczyński. Wrocław
1952, s. 15-42. Biblioteka Narodowa. Seria I, nr 60.

⁶ Zob. Cz. Pirożyńska, op. cit., s. 111-112.

⁷ Zob. tamże, s. 169-176.

⁸ Zob. tamże, s. 168.

⁹ Zob. tamże, s. 168-169.

¹⁰ Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pań­
skim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 27, 37, 56. Biblioteka Narodowa.
Seria I, nr 201.

^II Zob. B. Groicki, Porządek sądów i spraw miejskich prawa majdeburskiego
w Koronie Polskiej. Warszawa 1953, s. 195 i in.

¹² S. Vrtel-Wierczyński, op. cit., s. 75-76.

¹³ Zob. A. Briickner, Encyklopedia staropolska. T 1. Warszawa 1939, szp.
625.

¹⁴ Sąd Parysa krolowica trojańskiego. W tomie zbiorowym: Dramaty sta­
ropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 1. Warszawa 1959, s. 218;
A. Paxillus, Komedyja o Lizydńe. Opracowali J. Rrzyżanowski, S. Rospond.
Wrocław 1968, s. 111. Biblioteka Pisarzów Polskich. Seria B, nr 17.

¹⁵ Zob. Cz. Pirożyńska, op. cit., s. 169-170.

^lf> Zob. M. Włodarski, Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI w. Kraków 1987.

¹⁷ Zob. Cz. Pirożyńska, op. cit., s. 169-170.

¹⁸ Historyja o żywocie i znamienitych sprawach Aleksandra Wielkiego (1550).
Wydał J. Krzyżanowski. Kraków 1939, s. 134. Biblioteka Pisarzów Polskich,
nr 86.

72

73

---