CZĘŚĆ  I

Antropologia teologiczna

1. Problematyka antropologii teologicznej

2. Boże podobieństwo człowieka

3. Antropologia paschalna Jana Pawła II

CZĘŚĆ  II - eschatologia społeczna
SPEŁNIENIE  ŚW I A T A

1. Współczesna problematyka 

2. Podstawy biblijne

3. Paruzja

4. Teologia współczesna (przyszłość doczesna a nadzieja eschatologiczna)

CZĘŚĆ III - eschatologia indywidualna

SPEŁNIENIE JEDNOSTKI

1. Problematyka śmierci

2. Zmartwychwstanie

3. Oczyszczenie (nauka o czyśćcu)

4.  Możliwość definitywnego upadku

5. Ostateczne spełnienie

CZĘŚĆ  I

Antropologia teologiczna

1. Problematyka antropologii teologicznej

CZŁOWIEK — będąc jedyną istotą na ziemi zdolną do poznawania samego siebie, będąc zatem jednocześnie przedmiotem poznania i poznającym podmiotem, ustawicz­nie i w różnorodny sposób zastanawia się nad sobą samym. Antropologia, psychologia, socjologia, medycyna, z drugiej strony historia, nauki o różnych dziedzinach twórczo­ści ludzkiej, a nawet ogólnie nauki humanistyczne starają się ująć człowieka i jego działalność z określonych, szczegółowych punktów widzenia. Człowiek stawia sobie jednak także pytanie podstawowe: kim jest, skąd się wziął, dokąd zmierza, jaki jest sens jego życia? Odpowiedzi na te pytania mają charakter bądź to filozoficzny, jeśli opierają się na refleksji czysto racjonalnej, bądź też charakter teologiczny, jeśli opierają się na Objawieniu Bożym, tj. na Piśmie Świętym czytanym i rozumianym we wspólno­cie wierzących, w Kościele.

Mówiąc na tym miejscu o człowieku, ograniczamy się w zasadzie do ujęcia teolo­gicznego, uwzględniając, gdzie jest to konieczne, refleksję i język filozoficzny.

1. Kim jest człowiek, dowiadujemy się najpierw dostrzegając wokół siebie innych ludzi i pytając ich o to. Bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot w świecie nas otaczają­cym przemawiają do nas, zarówno w sensie dosłownym, jak i przenośnym. W sensie przenośnym, aczkolwiek rzeczywistym, inni ludzie informują nas o człowieku samą swoją obecnością. W sensie dosłownym - przez swe wypowiedzi. Nie idzie tu o sam sposób poznawania człowieka, a tylko o stwierdzenie, że na przykładzie innych ludzi, których rzeczywistość jest nam dostępna, przekonać się można w kontakcie z nimi, kim człowiek jest.

Pełnej prawdy o człowieku dowiadujemy się od Jezusa Chrystusa, zarówno przypa­trując się Jezusowi z Nazaretu tak dalece, jak tylko możemy się z Nim zaznajomić, jak też słuchając tego wszystkiego, czego On o człowieku uczy. Zawiązanie i pogłębienie znajomości z Jezusem Chrystusem, jako kimś żywym i działającym, dokonywa się w naszej wspólnocie z innymi ludźmi, zapoczątkowanej przez samego Jezusa, którą nazywamy Kościołem. W Kościele też słuchamy żywego słowa Jezusa Chrystusa, wpro­wadzającego nas w coraz głębszą znajomość człowieka.

Głównym tematem informacji o człowieku, pochodzącej od Chrystusa, jest odkupie­nie człowieka przez Niego (por. encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis). Żeby jednak odkupienie stało się zrozumiałe, trzeba wniknąć w rzeczywistość samego czło­wieka odkupionego.

Wielkość i nędza spotkania między ludźmi polega na odczuwanym wzajemnie bo­gactwie rzeczywistości drugiego człowieka, na dostrzeganiu wzajemnej dla siebie wier­ności, a jednocześnie na tym, że jeden człowiek jest dla drugiego niedostępny. Każdy człowiek jest inny. Granic odrębności przekroczyć nie można. Każdy z żyjących na zie­mi ludzi jest jedyny i osobny. Nazywamy go osobą.

Od początku naszego istnienia jesteśmy powiązani z wieloma osobami, przede wszystkim z rodziną. Są to powiązania nie naruszające odrębności, sięgające jednak bardzo głęboko w rzeczywistość każdej z osób, tak że nawiązana raz relacja osobowa jest nieutracalna, choćby podlegała głębokim kryzysom. Dotyczy to także i przede wszystkim najważniejszej relacji osobowej, łączącej człowieka z Bogiem. Dzięki zespołowi relacji osobowych każdy człowiek jest zarazem odrębną osobą i uczestnikiem wspólnoty ludzkiej.

2. Informacja pochodząca od Jezusa Chrystusa, że człowiek jest odkupiony, tzn. że jest dzieckiem i przyjacielem Boga, ma za podstawę rzeczywistość nazywaną przez nie­których teologów nieograniczonym osobowym otwarciem się człowieka, w języku zaś bardziej tradycyjnym - duchowością człowieka. Nie tylko w tradycji religijnej żydowsko-chrześcijańskiej, ale w powszechnie znanych tradycjach kultur przewija się motyw jak gdyby paradoksu znamionującego osobę ludzką. Jest ona mianowicie kimś fizycznie dostępnym, uchwytnym, a zarazem wykraczającym poza sferę cielesności. Już sama analiza faktu międzyosobowego spotkania i porozumienia wskazuje na strukturalną obecność w osobie ludzkiej tego, co nazywamy duszą. Wszystkie sposoby komunikowa­nia się między ludźmi dadzą się wyjaśnić jako znaki czegoś, czego nie widać, a co zna­kami tymi steruje. Dusza ludzka, obdarzona przez Boga-Stwórcę istnieniem, dzięki któ­remu naprawdę jest, kształtuje sferę znaków, czyli to, co nazywamy ciałem lub cieles­nością. W takim to filozoficznym i teologicznym spojrzeniu na człowieka następuje znamienne odwrócenie proporcji. Nie ciało ludzkie z jego biologicznymi uwarunkowa­niami decyduje o tożsamości osoby, lecz stworzona przez Boga dusza kształtuje ludzką cielesność, jako stworzoną w określonym kontekście kodu genetycznego. Nie kwestio­nując podobieństwa między człowiekiem a zwierzętami, stwierdzić należy odmienność człowieka, w którego strukturze kod genetyczny odzwierciedla zespół danych, obecnych od początku w strukturze duszy (jako jej możność - mówią filozofowie), wedle których w procesie rozwoju i wychowania człowieka cielesność ludzka kształtuje się, jak to już zostało powiedziane, w system znaków zakorzeniających osobę ludzką we wspólnotę z innymi osobami, czyli w środowisko ludzkie, w ścisłym znaczeniu tego wyrażenia, oraz w tzw. środowisko naturalne, przyrodnicze. W tym ostatnim znaczeniu mówić by należało nie tyle o systemie znaków, ile raczej o przyrodniczych systemach i sposobach sterowania naszą ziemską egzystencją.

Pojmowanie cielesności ludzkiej jako podstawy znaków dawanych przez konkretną osobę Bogu i innym ludziom wskazuje na dwa akcenty w rozumieniu struktury bytu ludzkiego: na pierwszeństwo i charakter decydujący ludzkiej duchowości, dzięki której spotkanie osób staje się faktem, oraz na traktowanie ciała czy też cielesności, jako inte­gralnie z duchowością związanej. Nie ma takich cielesnych czynności czy zachowań człowieka, które by nie mogły wiązać go z Bogiem i innymi ludźmi bądź też - w wy­padku fałszywego pokierowania nimi - nie stanowiłyby przeszkody w tych powiąza­niach. Jezus Chrystus jest Odkupicielem całego człowieka. Otworzył przed człowie­kiem bez ograniczeń drogę związku z Bogiem i z innymi ludźmi w miłości. Miłość jest relacją duchową, spełniającą się jednakże przez znaki, których bogactwo zawdzięczamy naszej cielesności i naszemu zakorzenieniu w świat.

3. Jezus Chrystus, Odkupiciel człowieka, zwraca się do osób ludzkich, do wspólnoty
ludzkiej jako do obciążonych grzechem. Grzech jest to zakłócenie, a poniekąd także
zerwanie powiązań z Bogiem i ludźmi. Podstawowy dramat historii ludzkiej nazywa się
w tradycji chrześcijańskiej grzechem pierworodnym, którego skutki dają o sobie znać
we wszystkim, co po dzień dzisiejszy w relacjach ludzi z Bogiem i ludzi między sobą
jest nieudane, a nawet tragiczne. Miarą tego tragizmu jest odkupienie dokonane przez
śmierć krzyżową Jezusa z Nazaretu.

Egzystencja ludzka naznaczona jest od początku śmiercią. Śmierć nie jest tylko i nie jest przede wszystkim nieuchronnym faktem biologicznym. Jest zagrożeniem wszystkich powiązań osobowych. Są one wprawdzie nieutracalne, wielu jednak nie po­dejmujemy, wiele też w wyniku przeróżnych kryzysów ulega jakby zerwaniu. W odnie­sieniu do związków człowieka z Bogiem oznacza to, że choć Bóg nie przestaje nigdy kochać człowieka, nawet gdy jest on grzesznikiem, to pozostaje pytanie, czy grzeszny człowiek zechce powrócić do Boga. Gdyby ten powrót nie nastąpił, śmierć niosłaby za­grożenie nazywane w ostatniej księdze Nowego Testamentu „śmiercią wtóra". Nie śmierć biologiczna zatem, fakt nieuchronny, stanowi prawdziwe niebezpieczeństwo dla człowieka, lecz „śmierć wtóra", które to wyrażenie wskazuje na zawinione przez czło­wieka ostateczne zerwanie związków z Bogiem i ludźmi. Na wynikłej stąd samotności i cierpieniu polega właśnie wieczne potępienie. Jedynym ratunkiem dla człowieka jest miłosierdzie Boga Ojca, które sprawia, że miłość Boża staje się jego udziałem za cenę śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu. Miłość Boga objawia się w przezwyciężaniu ciąg­łego zrywania przez człowieka więzi z Bogiem i innymi ludźmi. Objawia się ona jako dar jedności w Duchu Świętym.

Człowiek grzeszny, dla którego odkupienie jest koniecznością, zostaje wyzwolony ze śmierci wtórej dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa. Tajemnica wielkanocna oznacza również narodzenie się mocą Ducha Świętego wspólnoty odkupionych - Kościoła. Wspólnota kościelna jest dla wszystkich ludzi po wszystkie czasy znakiem niezawod­nym zapoczątkowania Królestwa Bożego jako królestwa niezakłóconej jedności ludzi z Bogiem i między sobą, a więc królestwa łaski, pokoju i miłości. Odkupiciel człowie­ka, Syn Boży ukrzyżowany, jest Bogiem miłosiernym, a zarazem człowiekiem nowym, w pełni otwartym ku Bogu Ojcu i ludziom-braciom. Jest Pierworodnym spośród umar­łych.

4. Z tego, kim jest Jezus Chrystus, co dla nas uczynił i czego naucza, dowiadujemy się, że człowiek jest powołany do nieśmiertelności. W uzupełnieniu uwag poczynionych o strukturze osoby ludzkiej dodajmy, ze nieśmiertelność dana jest w samej strukturze duszy ludzkiej, która w swoim podstawowym funkcjonowaniu, a więc w poznaniu intem lektualnym i w miłowaniu, nie jest wewnętrznie uzależniona od ciała. W chrześcijań­skich wyznaniach wiary mówimy: „oczekuję wskrzeszenia umarłych", „wierzę w... cia­ła zmartwychwstanie". Strukturalna niezniszczalność duszy ludzkiej dostępna jest de­bacie filozoficznej, jednakże treść objawiona zawarta w przytoczonych artykułach wiary wykracza poza debatę filozoficzną. Wierzymy, że zbawiony zostaje cały człowiek, nie tylko jego dusza obdarzona przez Boga zbawieniem, lecz jako pełna osoba duchowo--cielesna powołana do nieśmiertelności.

Wiara w zmartwychwstanie umarłych oznacza wiarę i nadzieję zarazem, że spotka­nie z Bogiem zapoczątkowane przez chrzest, przyjęty z woli Chrystusa w imię Boga Trójjedynego, dozna trwałego wypełnienia w przebywaniu z Bogiem twarzą w twarz już na zawsze. Będąc stworzeniem i sługą Boga, człowiek zostaje przyjęty przez Boga ja­ko dziecko w jedynym, umiłowanym Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał. Dopełniając swej obecnej egzystencji w trosce o nieustające nawró­cenie, czyli powracanie do Boga, od którego odszedł przez grzech, żyjąc zatem „w sta­nie nawrócenia" (Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordid), dorasta człowiek dzięki łasce Boga do rangi przyjaciela. Spełnieniem przyjaźni będzie zmartwychwsta­nie powszechne, kiedy Bóg otrze z oczu ludzkich wszelką łzę i kiedy śmierci już więcej nie będzie (por. Ap 21,4). Pan Jezus mówi w swych przypowieściach o tej samej rzeczywistości jako o zasiadaniu z Bogiem przy uczcie w królestwie niebieskim.

Nie zagrożone przebywanie z Bogiem w zmartwychwstaniu powszechnym oznacza również nie zagrożone już niczym spotkanie i przebywanie ze wszystkimi, których ko­chamy bądź też nie dość umiemy kochać. Będąc powołanym do nieśmiertelności czło­wiek jest wezwany do pełnego rozwoju, do jedności z Bogiem i ludźmi na gruncie po­wiązań osobowych, nieutracalnych wprawdzie, lecz stale w obecnym życiu zagrożonych grzechem. Chodzi więc o urzeczywistnienie pełnej wspólnoty, której Chrystus zmar­twychwstały, jako głowa odnowionej ludzkości, oraz Jego ciało, czyli Kościół, jest na ziemi definitywnym zapoczątkowaniem. Wyrażenie „definitywne zapoczątkowanie" jest jak gdyby łączeniem przeciwieństw. Pozwalają je jednak tak nazwać listy apostolskie, głosząc, że żyjemy w czasach ostatecznych. Chodzi tu nie tylko o powołanie człowieka, o czym już była mowa, lecz przede wszystkim o to, że dzięki odkupieniu dokonanemu przez Chrystusa wszystko to, co obecnie człowiek przeżywa i czyni, co się z nim dzieje, jest już stopniowo realizacją tego, do czego jest powołany, czyli jego ostatecznego losu.

Zwykło się mówić od czasu Soboru Watykańskiego II o dwojakim, nieprzeciwstawnym, lecz uzupełniającym się rozumieniu rzeczywistości ostatecznej. Rzeczywistością ostateczną będzie spełnienie tego, do czego jesteśmy powołani i czego się spodziewamy w zmartwychwstaniu powszechnym. Rzeczywistością ostateczną jest jednak również wszystko, co składa się na nasze życie obecne, gdyż posiadamy już teraz dar jedności z Duchem Świętym, czyli wiarę, nadzieję i miłość. Znajdujemy się w rzeczywistości os­tatecznej, ponieważ nadzieja ta jest w nas rzeczywistością, nie jako podległy kryzysom stan psychiczny, lecz jako rzeczywisty dar Boży, działający w nas w sposób trwały, zwany - podobnie jak wiara i miłość - cnotą boską. W wierze i nadziei zatem posiada­my już to, czego się spodziewamy, „ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach na­szych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5).

5. Nadzieja, dzięki której człowiek posiada już rzeczywistość ostateczną, wyraża się w życiu obecnym przez przyjęcie przez niego odpowiedzialności za świat. Przede wszystkim za przyszłość rodziny ludzkiej, za jej stopniową przemianę w Królestwo Bo­że. Odpowiedzialność człowieka dotyczy również świata przyrody w powiązaniu jednak z losami ludzkimi. Odpowiedzialność swoją urzeczywistnia człowiek w trojakim po­rządku: poznawczym, społecznym i w porządku tworzenia kultury. Nie są to trzy dzie­dziny dające się wyraźnie rozdzielić. Są to raczej trzy sposoby spojrzenia na całość ludzkiej działalności w świecie. W porządku poznawczym ważne jest nie tylko wniknię­cie w rzeczywistość celem uzyskania praktycznych korzyści, ale przede wszystkim zgłę­bienie rzeczywistości celem radowania się jej wielkością, wielością i bogactwem.

W naszych czasach, zajętych techniką i organizacją, szczególnej wagi nabiera ogląd rzeczywistości z zainteresowaniem i miłością, zwany kontemplacją. Bezinteresowny, ale nie pozbawiony zainteresowania i sympatii ogląd poznawczy jest punktem wyjścia zarówno dla działalności społecznej, zmierzającej do uczynienia świata bardziej lud­zkim, jak i dla twórczości w zakresie kultury, co służy zarazem rozwojowi samego czło­wieka i pomnożeniu urody świata. Nie przedstawiając szerzej tych spraw, chcemy jedy­nie wskazać, iż kształtowanie rzeczywistości ostatecznej w duchu doczesnym wymaga pełnej współpracy człowieka w dziele Boga-Odkupiciela, wyrażającej się w konkret­nych zadaniach zgodnych z uzdolnieniem poszczególnych osób i wspólnot. Człowiek naznaczony śmiercią kreśli w ten sposób w rzeczywistości ziemskiej znaki chwalebnego zmartwychwstania.

□

2. Boże podobieństwo człowieka

1.1 Pytanie o człowieka

Niebo i ziemia stanowią obydwa wymiary rzeczywistości; wyzna­czają obszar, pośród którego stoi człowiek. „Wedle niemal zgod­nego zapatrywania wierzących i niewierzących — mówi Sobór Watykański II — wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skie­rowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt" (KDK 12).

Czy tej wypowiedzi nie przeciwstawia się jednak doświadczenie, że człowiek jest pod wieloma względami nędzną istotą? Wiemy dzisiaj, że nasza Ziemia nie jest punktem centralnym wszech­świata i że według przekonania większości uczonych człowiek wpleciony jest w ewolucję życia. Pytamy więc raz jeszcze, na nowo: Kim jest człowiek? Jest to odwieczne pytanie ludzkości kręgu kultury zachodniej, postawione już u początku jej dziejów. Pismo św. stawia również to pytanie (por. Ps 8, 5; 144, 3; Hi 7, 17).

Odpowiedzi, zwłaszcza dzisiaj, padają różne, a nawet wręcz sprzeczne. Albo mówi się o człowieku optymistycznie i idealisty­cznie jako o istocie wolnej, która powinna sama decydować o swych losach, przy czym człowiek stanowi często sam dla siebie najwyższą miarę, przekonany, że w imię samorealizacji winien wyzwolić się od wszelkich zależności. Albo pojawia się materialistyczny obraz człowieka „po prostu pozbawiony tajemnic, przed­stawiający go jako istotę zdeterminowaną swymi potrzebami, nie mającą wyższych tęsknot, a zatem niezdolną do smutku i niezdo­lną przyjąć też rzeczywiście pociechy, nie traktując jej inaczej niż pustego pocieszania". Wielką siłę oddziaływania ma dziś obraz człowieka ukazywany przez światopogląd marksistowski: czło­wiek jako „zespół warunków społecznych", jako produkt i pro­ducent społeczeństwa, o którego wartości decyduje użyteczność dla społeczeństwa i postępu społecznego.

Wszystkie te odpowiedzi mają jakąś rację cząstkową, ale w swej jednostronności nie odpowiadają całej złożonej rzeczywistości człowieka, którego tajemnicy nie można ująć w jedną jedyną, uproszczoną odpowiedź. Bardziej jeszcze niepokojący od tych je­dnostronnych ujęć jest jednak fakt, że wielu ludzi nie pyta dziś w ogóle o sens swego ludzkiego istnienia, że człowiek ucieka przed samym sobą i w tej ucieczce się gubi. Na tym polega chyba najgłębszy kryzys współczesnego człowieka. Człowiek jest bowiem jedyną z istot żyjących, która może pytać sama o siebie, a spotyka się w tym pytaniu z tajemnicą, której sama nie potrafi rozwiązać. Wszystkie najobszerniejsze i najgłębsze odpowiedzi na pytanie o tajemnicę człowieka pozostają tylko odpowiedziami cząstkowymi, jeśli nie patrzą na człowieka w aspekcie jego począ­tku i przeznaczenia.

1.2 Stworzoność człowieka

Fundamentalna odpowiedź Pisma św. na pytanie: „Kim jest czło­wiek?" brzmi: Człowiek jest stworzeniem Bożym — zawdzięcza swój byt, i taki właśnie byt, Bogu. Bóg chce istnienia człowieka i podtrzymuje je. Człowiek jest, ponieważ Bóg wezwał go jego imieniem: Chcę, abyś był. Zasadniczym aktem naszego istnienia jest więc ufne dziękczynienie.

„Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie,

godne podziwu są Twoje dzieła.

I dobrze znasz moją duszę,

nie tajna ci moja istota,

kiedy w ukryciu powstawałem,

utkany w głębi ziemi.

Oczy Twoje widziały me czyny

i wszystkie są spisane w Twej księdze;

dni określone zostały,

chociaż żaden z nich jeszcze nie nastał.

Jak nieocenione są dla mnie myśli Twe, Boże,

jak jest ogromna ich ilość!

Gdybym je przeliczył, więcej ich niż piasku;

gdybym doszedł do końca, jeszcze jestem z Tobą" (Ps 139, 14-18).

Czy tego rodzaju wypowiedzi o bezpośrednim stworzeniu człowieka przez Boga można podtrzymać w obliczu współczesnej teorii ewolucji? Na to pytanie odpowiedź musi być w zasadzie ta sama, co na pytanie o ewolucję innych stworzeń żywych: Moc stwórcza Boga jako przyczyna obejmująca wszystko nie wyklucza przyczyn wtórnych, ale włącza je w swoje działanie.

Kościół uczy jednakże, że powstanie człowieka różni się od po­wstania innych istot żywych. Kwestię, czy ciało ludzkie powstało z już istniejącej żywej materii, z jakichś istot przedczłowieczych, pozostawia Kościół dyskusji naukowej, stoi jednak na stanowisku, że dusza ludzka stwarzana jest bezpośrednio przez Boga (por. BF V 38). Człowiek jest zatem czymś więcej niż rezultatem ewolucji biologicznej. Nie jest przypadkowym produktem procesu rozwoju, ale w swej indywidualności jest w sposób indywidualny i całkowicie osobisty chciany przez Boga. Każdy człowiek przedstawia indywidualną, stwórczą myśl Bożą i oso­bową odpowiedź na osobowe wezwanie Boga. To stanowi najgłęb­szy fundament jego godności jako osoby obdarzonej duszą ducho­wą. I w tym wypadku Bóg, realizując swój stwórczy zamysł, posłu­guje się przyczynami wtórnymi. I to zarówno gdy chodzi o powsta­nie pierwszego człowieka z istniejących już form życia (hominizacja), jak i o powstanie poszczególnego człowieka w akcie płodze­nia: Rodzice przekazujący życie są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy, są jakby jej wyrazicielami (por. KDK 50). Wypowiedź wiary o szczególnym sposobie stworzenia przez Boga człowieka podkreśla też jego szczególne stanowisko pośród reszty stworzeń i uzasadnia jego jedynego rodzaju godność. Spytajmy więc teraz, na czym ta godność polega.

1.3 Człowiek stworzony na Boży obraz

Pismo św. wyróżnia stworzenie człowieka od stworzenia pozosta­łych istot żyjących. Daje temu wyraz drugi, ale chronologicznie wcześniejszy, biblijny opis stworzenia, skupiając się na stworze­niu człowieka, a wspominając tylko krótko resztę stworzenia. Człowiek zajmuje przy tym miejsce centralne. Człowiek (adam) wzięty jest z ziemi (adamah), lecz oddech życia tchnie w jego nozdrza bezpośrednio sam Bóg (por. Rdz 2, 7). Pierwszy (chro­nologicznie jednak późniejszy) opis biblijny widzi w stworzeniu człowieka punkt szczytowy całego dzieła stworzenia. Słowa Pisma św. stają się tu szczególnie uroczyste, a to, co wyróżnia człowieka spośród reszty rzeczywistości nazwane zostaje jego podobieństwem Bożym.

„A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stwo­rzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz l, 26-27).

Na czym polega owo podobieństwo do Boga? Odpowiedzi jest wiele. Człowiek wyróżnia się już swoją wyprostowaną postawą, znakiem wyższości nad innymi stworzeniami. Jest ustanowiony panem ziemi i innych stworzeń, oddanych mu w użytkowanie i opiekę. Powołany jest reprezentować władzę Boga nad światem i występować w imię Boże. Wyróżnia się swoją duszą duchową; obdarzony jest rozumem i wolną wolą (por. Mdr 2, 23). Wszyst­kie te interpretacje zawierają część prawdy. Rzeczą decydującą jest jednak to, że dla Pisma św. szczególne stanowisko człowieka wynika nie z jego porównania z tym, co od niego niższe — ze światem zwierząt, ale z tym, co wyższe — z porównania z Bo­giem. Człowiek jest jedyną istotą ziemską mogącą nawiązać dia­log z Bogiem, mogącą Go usłyszeć i dać mu odpowiedź. Stwo­rzony jako współpracownik Boga, powołany jest do wspólnoty z Nim. W swym zwróceniu się ku Bogu i uznaniu Jego panowania staje się prawdziwie człowieczy. Sensem i spełnieniem jego ist­nienia jest oddanie chwały Bogu: człowiek staje się tu głosem ca­łego niemego stworzenia. W porywający sposób mówi o tym Księga Psalmów:

„O Panie, nasz Boże,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!

Tyś swój majestat wyniósł nad niebiosa...

Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz,

i czym — syn człowieczy, że się nim zajmujesz?

Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich1,

Chwałą i czcią go uwieńczyłeś.

Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich;

złożyłeś wszystko pod jego stopy...

O Panie, nasz Panie,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!" (Ps 8,2.5-7.10; por. Syr 17, 1-10)

Podobieństwo Boże człowieka włącza go w czworaki splot powią­zań, z którego wynika poczwórne powołanie człowieka: ma on oddać chwałę Bogu, miłować bliźniego, żyć w świecie pracując nad światem, szanować samego siebie strzegąc siebie.

1. Człowiek jest tą istotą, która stoi w relacji do Boga. Odniesie­nie do Boga nie jest czymś dodanym zewnętrznie i wtórnie do człowieczeństwa, lecz konstytuuje człowieka w całym jego istnie­niu i określa je. Oznacza, że człowiek jest ze swej istoty przezna­czony dla Boga i stąd zdolny do otwarcia się na Niego i na słowo o Nim. O tym swoim Bożym przeznaczeniu może zapomnieć, może go się wyprzeć, wypaczyć je, nie może się go jednak wyz­być. Całe życie człowieka — czy o tym wie, czy nie wie — jest pytaniem o Boga i poszukiwaniem Go. Stanowi to o wielkości i godności człowieka, ale stanowi też fundament właściwej stwo­rzeniu pokory. Powstaje stąd napięcie, w którego wyniku człowiek staje pomiędzy pokusą pychy albo pokusą rozpaczy. Swą prawdziwą godność odnajduje jednak w pokorze i wielkoduszno­ści, służąc Bogu i wielbiąc Go.

2. Odniesienie do Boga i przeznaczenie do współdziałania z Nim odzwierciedla się w partnerskiej naturze człowieka. Człowiek nie jest stworzony do samotności, „z głębi swej natury jest istotą spo­łeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (KDK 12). Przede wszystkim Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i jako kobietą (por. Rdz l, 27). Jako obraz Boży oboje są w swej różności równorzędni i równowarci. Wszelka dyskryminacja ze względu na płeć jest sprzeczna z wiarą chrześcijańską. Ale i mężczyzna, i kobieta znaj­dują swe spełnienie tylko we wzajemnym zwróceniu się ku sobie i we współdziałaniu. Więź między mężczyzną a kobietą jest dla­tego w Piśmie św. obrazem Bożego przymierza z ludźmi (por. Oz 1-3; Iz 54; Ef 5, 21-33). Ich wzajemna miłość jest jednocześnie służbą życiu. W zjednoczeniu mężczyzny i kobiety dany jest czło­wiekowi udział w stwórczej mocy Boga: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zalu­dnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz l, 28). To zadanie służenia życiu mają małżonkowie, zgodnie z istotą miłości, wype­łniać w poczuciu osobistej ludzkiej i chrześcijańskiej odpowie­dzialności przed Bogiem i wzajemnie przed sobą (por. KDK 50-51; FC).

3. Szczególne miejsce człowieka w rzeczywistości stworzonej wy­znacza mu rolę i stanowisko wobec reszty stworzeń. Człowiek może i powinien posługiwać się światem stworzonym i cieszyć się nim. Panowanie nad światem nie oznacza jednak samowoli i samolubstwa w korzystaniu z dóbr natury, zakłada poszanowanie życia i odpowiedzialność za życie na ziemi. Urzeczywistnianie się panowania człowieka nad światem widzi Pismo św. w tym, że człowiek nadaje rzeczom i światu imię (por. Rdz 2, 19-20). Nazywając rzeczy i stworzenia, człowiek uznaje to, czym są, określa je same i miejsce, które im przypada. Całe stworzenie ma przecież swą wartość daną mu przez Boga, ma właściwe sobie prawa, które człowiek musi uszanować, jeżeli nie chce zniszczyć świata, w którym żyje.

4. Wreszcie człowiek ma zobowiązania wobec samego siebie. Pismo św. mówi w tym kontekście o sercu człowieka. Nie ma tu na myśli tylko centralnego cielesnego narządu organizmu ludzkie­ go; serce jest tu raczej symbolem osobowego centrum człowieka,
jego wnętrza. W tym swoim wnętrzu człowiek poznaje głos Boga, słucha Go albo zamyka się przed Nim. Możemy powiedzieć, że właśnie w swoim sercu człowiek jest sobą, jest osobą. Osobowość oznacza, że przy całej i w całej swej otwartości na Boga, świat i ludzi człowiek nie zatraca siebie, pozostaje sobą, tak że sam w sobie przedstawia zawsze wartość i godność jedynego rodzaju, i ponosi też odpowiedzialność za to, co czyni i czego zaniedbuje. Posiada przy tym nie tylko zewnętrzną, ale też wewnętrzną sferę działania: zajmuje się sam sobą w swym wnętrzu i zdolny jest do samorefleksji. Może się śmiać z siebie i gniewać na siebie, może się wstydzić przed sobą, być z siebie zadowolony lub niezadowo­lony. Dopiero wtedy znamy siebie i drugich, kiedy wiemy, co dzieje się w sercu człowieka. Człowiek, który jako osoba ma od­niesienia do samego siebie i jest skonfrontowany sam ze sobą, ma zarazem odniesienia do Boga. Dlatego jego osobistym przezna­czeniem jest wspólnota z Bogiem, która dopełnia się w Jezusie Chrystusie i przez Niego.

Z prawdy, że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boże, wynikają doniosłe konsekwencje praktyczne:

Godność każdego człowieka w obliczu Boga jest podstawą jego godności w obliczu innych ludzi. Stanowi najgłębszą zasadę fun­damentalnej równości i braterstwa wszystkich ludzi, niezależnie od ich rasy, narodowości, płci, pochodzenia, wykształcenia, klasy społecznej. Było to kiedyś stwierdzenie rewolucyjne dla starego świata i jest nim także dzisiaj, w świecie, w którym nadal istnieją dyskryminujące różnice dzielące ludzi. Ponieważ na oblicze każ­dego człowieka pada jakiś odblask chwały Bożej, święte i niena­ruszalne jest przede wszystkim życie każdego człowieka (por. Rdz 9, 6). Piąte przykazanie Dekalogu: „Nie będziesz zabijał" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17) obowiązuje, ponieważ Bóg położył swą rękę na każdym z ludzi, a w szczególności na maluczkich, słabych i ubogich, i ponieważ On jeden tylko jest Panem życia i śmierci. Podobnie też: „Wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludz­kiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i mło­dzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpo­wiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hań­bią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy" (KDK 27). Człowiekowi nie wolno więc nigdy traktować dru­giego człowieka jako rzeczy, musi uznać w nim i uszanować istotę o własnej indywidualności, powołaną do wzięcia odpowiedzialno­ści za siebie.

Konsekwencją godności człowieka w obliczu Boga jest godność, którą ma respektować sam w sobie, prawo i obowiązek szacunku dla samego siebie i miłości samego siebie. Mamy przecież miło­wać bliźniego swego jak siebie samego (por. Mk 12, 31). Wolno nam więc i powinniśmy cenić siebie; mamy dbać o swe zdrowie, tak jak o dobre imię i poważanie u ludzi. Wszystko to, oczywiś­cie, wtedy tylko odpowiada godności człowieka, kiedy rzeczą naj­ważniejszą dla niego jest nie to, co posiada, ale to, kim w swoim człowieczeństwie jest. „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada" (KDK 35). Właśnie dziś istnieje niebezpieczeństwo, że w pośpiechu i zagonieniu co­dzienności zapomnimy i zatracimy samych siebie, nie zastanawia­jąc się nad sobą, nie dochodząc do refleksji nad sobą. A to także uwłacza wartości i godności człowieka.

1.4 Istota człowieka

Spojrzenie na powołanie i godność człowieka nasuwa raz jeszcze pytanie: Kim jest człowiek? Kim jest on w swej istocie? Odpowiedź, którą daje Pismo święte, jest bardzo bliska naszemu dzisiejszemu doświadczeniu i poznaniu. Nie patrzymy dzisiaj na człowieka jako na zestaw dwu elementów: materialnego ciała i duchowej duszy; widzimy go przede wszystkim jako jedność i całość. Jeśli choruje i cierpi ciało, cierpi cały człowiek; na od­wrót — choroby ciała mogą mieć przyczyny psychiczne. Odpo­wiada to spojrzeniu Pisma św. Mówiąc o człowieku jako obrazie Bożym, mówi ono zawsze o całym człowieku i jednym człowieku. Opisuje go posługując się określeniami poszczególnych organów ciała. Mówi o tchnieniu życia, ciele, sercu, nerkach, duszy. Wszystkie te określenia mają obok znaczenia bezpośredniego znaczenie szersze, przenośne: oznaczają całego człowieka. Kiedy Nowy Testament mówi, że odwieczne Słowo Boga ciałem się stało (por. J l, 14), nie znaczy to nic innego jak to, że Jezus Chrystus stał się człowiekiem. Powinniśmy więc mówić, że człowiek jest ciałem i jest duszą i duchem, a nie, że człowiek ma ciało i duszę.

Kościół w nauczaniu wiary bronił zawsze jedności człowieka w jego ciele i duszy, zarówno przeciw interpretacjom jednostronnie materialistycznym, jak i jednostronnie spirytualistycznym (por. BF V 10; V 19). Nawiązując do nauki św. Tomasza z Akwinu (13 w.) uczył, że dusza rozumna jest ze swej istoty formą ludzkiego ciała (por. BF V 34). Znaczy to, że ciało i dusza nie są dwoma oddzielonymi od siebie elementami, połączonymi dopiero wtórnie. Ciało nie może w ogóle egzystować bez duszy, jest ono jej wyrazem i formą jej bytowania. Na odwrót: rozumna dusza ludzka jest ze swej istoty związana z ciałem i posiada odniesienie do niego. Sobór Watykański II ujął tę naukę w krótkim stwierdzeniu, że człowiek stanowi „jedność ciała i duszy" (por. KDK 14).

Również zbawienie obejmuje całego człowieka. Królestwo Boże nie jest dla Jezusa bynajmniej rzeczywistością jedynie wew­nętrzną i duchową. Głosząc Królestwo Boże, Jezus uzdrawia cho­rych i te uzdrowienia należą do całości Jego orędzia: „Niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszcze­nia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię" (Mt 11, 5). Mamy więc chwalić Boga w naszym ciele (por. l Kor 6, 20; Rz 12, 1). To ciało wprawdzie umrze, ale na­dzieja chrześcijańska oczekuje, że przemieni się w ciało nowe, chwalebne (por. l Kor 15, 35-49; Flp 3, 21).

Mówiąc o jedności ciała i duszy, możemy jednak i musimy odróżniać ciało od duszy. To także odpowiada naszemu codziennemu doświadczeniu. Człowiek może duchowo zająć pozycję obserwatora wobec własnego ciała i uczynić je przedmio­tem swojej refleksji; ale może też być obecny ciałem, a nieobecny duchem. Może opanować swe ciało i jego potrzeby, ale ciało i jego impulsy mogą też zawładnąć człowiekiem, odbierając mu osobową godność i wolność. Człowiek słabego ciała może być mocny duchem. Do późnej starości może zachować młodość i świeżość ducha. Jest więc, jak widać, istotą o wielu aspektach, nie dającą się sprowadzić do jednego tylko pierwiastka.

W swej cielesności skupia elementy świata materialnego, „tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy" (KDK 14). Jednakże człowiek nie jest tylko cząstką natury albo anonimowym ele­mentem ludzkiej społeczności, bo dzięki swojej duchowości przekracza całość rze­czy i wnika w głębszą, duchową sferę rzeczywistości. „Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej praw­dziwej istoty rzeczy" (KDK 14).

„Najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka" jest sumienie, „gdzie prze­bywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa". „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj" (KDK 16).

„Człowiek może jednak zwracać się do dobra tylko w sposób wolny". Ta wolność jest znakiem podobieństwa Bożego człowieka. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poru­szony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego" (KDK 17). Słusznie ceni się dziś wysoko tę wol­ność i usilnie do niej dąży. Z godnością człowieka wiąże się bowiem prawo samo­stanowienia o sobie (autonomia); człowiek chce i musi kształtować sam swoje ży­cie osobiste i społeczne, ponosząc za nie odpowiedzialność.

Ta autonomia człowieka nie jest sprzeczna z jego zależnością jako stworzenia od Boga Stworzyciela. Bóg i człowiek nie są wobec siebie dwoma konkurentami, z których jeden dostaje to, co zabiera się drugiemu. Wolność człowieka stworzenia istnieje i realizuje się opierając się na wolności Boga-Stwórcy. Jako wolność darowana nie może być nigdy wolnością absolutną. Osiągamy naszą wolność jedy­nie wtedy, kiedy wyzwalamy się z niewoli naszych namiętności i wybierając dobro zmierzamy wytrwale do celu. Wolność od uzależnień wewnętrznych i zew­nętrznych możliwa jest tylko dla tego, kto wolny jest wobec dobra, otwiera się bez reszty na dobro. Najwyższy wyraz znajduje ta wolność tam, gdzie chrześcija­nin indywidualnie czy w zbiorowości — tak jak na przykład Franciszek z Asyżu i jego bracia zakonni — starają się bez oglądania się na jakiekolwiek zabezpiecze­nia materialne żyć w całkowitym zdaniu się na Opatrzność.

Z nauki o istocie człowieka płyną również doniosłe impulsy mo­ralne:

Aksjomatem podstawowym jest możliwie najpełniejsza harmonia duszy i ciała. Jej osiągnięcie jest naszym stałym zadaniem. Czło­wiek musi zintegrować potrzeby swego ciała z całością swej oso­bowości i perspektyw jej przeznaczeń. Na odwrót: myśl i wola musi się realizować w konkretnych czynach. Człowiek musi wyra­zić swą duszę w całości kultury swego życia, także w kulturze cia­ła. Kultura ciała to jednak nie kult ciała, jego piękności i zdro­wia. Chodzi o zachowanie prymatu ducha i o tę mądrość, która kieruje łagodnie człowieka ku jego najwyższym celom (por. KDK 15). Tam na przykład, gdzie seks staje się wartością sam 374 dla siebie, a nie wartością włączoną i podporządkowaną całości więzi osobowych między dwojgiem ludzi, gdzie rzeczą decydującą staje się zaspokojenie popędu i doznanie rozkoszy, tam nie może być już mowy o rzeczywistej miłości. Aktywność seksualna o tyle jest dobra, o ile stanowi wyraz miłości prawdziwej, odpowiedzia­lnej, liczącej się z całą rzeczywistością człowieka.

Istnieje wroga duchowi cielesność, ale istnieje też duchowość wroga ciału. Niestety, także i Kościół — wprawdzie nie w swoim urzędzie nauczycielskim, nierzadko jednak w praktyce pastoral­nej , pedagogicznej, ascetycznej — ulegał tej wrogości wobec cia­ła. Sferę cielesną deprecjonowano i krępowano, zamiast ją uszla­chetniać i roztropnie rozwijać. W prawdziwie chrześcijańskiej, niespaczonej wizji człowieka nie ma miejsca na pogardę dla ciała. Rzetelne duszpasterstwo musi też objąć troską sprawy ciała, nio­sąc tu konkretną pomoc życiową. Nie może ograniczyć się w nau­czaniu do słów, abstrakcyjnych formuł i pojęć, musi posłużyć się także obrazem, symboliką, pieśnią, aby przemówić do całego człowieka i włączyć go w dzieje zbawienia.

Cielesno-duchowa jedność człowieka przejawia się przede wszys­tkim w mowie, którą wyraża on swe myśli, zamiary, najgłębsze nawet przeżycia, dzieląc się nimi z drugimi. Stąd prawda stanowi jeden z wymiarów istoty człowieka. Kłamstwo natomiast niszczy wewnętrzną jedność człowieka i fundamenty ludzkiej wspólnoty. Zatem i ósme Przykazanie: „Nie będziesz mówił przeciw bliź­niemu twemu kłamstwa jako świadek" (Wj 20, 16; por. Pwt 5, 20) broni samej istoty i godności człowieka, tak jak broni więzi, na których opiera się ludzka społeczność.

Dążąc do integracji, człowiek napotyka też jednak granice swojej wolności. Wytycza je natura, wolność innych ludzi, jego własny bieg życia, środowisko społeczne. Te granice są częstokroć prze­szkodą nawet dla najlepszej woli. Nasza wolność podlega różno­rakim skrępowaniom, z których trzeba ją dopiero wyzwolić. Ostatecznie jest darem, nie „ma" się jej po prostu. W tej sytuacji trzeba nam znowu zwrócić się do Chrystusa: „Jeżeli Syn was wyzwoli, będziecie rzeczywiście wolni" (J 8, 36). Ta myśl prowadzi nas do kolejnego tematu naszych rozważań.

1.5 Człowiek powołany jest przez łaskę do wspólnoty z Bogiem

My ludzie jesteśmy szczególnymi stworzeniami: poprzez ciało związani warunkami i ograniczeniami tej ziemi, a zarazem pełni marzeń, tęsknot i nadziei, których na ziemi nikt i nic nie zaspo­koi. Człowiek jest istotą niezmierzonej nadziei. Jego serce ma taki wymiar, że tylko Bóg jeden jest tak wielki, by mógł je bez reszty wypełnić.

„Jak łania pragnie wody ze strumieni,

tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!

Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego:

kiedyż więc przyjdę i ujrzę oblicze Boże?" (Ps 42, 2-3)

Dopiero w Jezusie Chrystusie otwiera się nam cała tajemnica czło­wieka. Jedynie ten, kto poznał Jezusa Chrystusa, zna też w pełni człowieka. Chrystus jest Obrazem Boga (por. 2 Kor 4, 4; Koi l, 15), w którym otwiera się nam dopiero w pełni i w pełni rea­lizuje podobieństwo Boże człowieka. Jako Syn Boży jest więc Jezus Chrystus zarazem nowym Adamem, nowym człowiekiem (por. l Kor 15, 47-49; Rz 5, 14). „Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie" (KDK 22). W Nim Bóg przeznaczył nas na to, abyśmy „się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierwo­rodnym między wielu braćmi" (Rz 8, 29). Ujmuje to wszystko hymn dziękczynienia i uwielbienia, od którego rozpoczyna się List do Efezjan:

„Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Je­zusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławień­stwem duchowym na wyżynach niebieskich — w Chrystu­sie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z mi­łości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umi­łowanym...

Oznajmił nam tajemnicę swej woli według swego postano­wienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni za­miarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu — my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie" (Ef l, 3-6.9-12).

To nowe, którym obdarza nas Chrystus, nie jest czymś zewnętrz­nie zaszczepionym naszej ludzkiej naturze. Jesteśmy do tego no­wego przeznaczeni już z głębi naszej istoty, na mocy naszego Bo­żego podobieństwa wynikającego ze stworzenia, ale nie możemy go osiągnąć o własnej sile. Tym nowym jest wspólnota z Bogiem w Trójcy Jedynym. Urzeczywistniła się ona w sposób jedyny 241-245 w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, który stał się człowiekiem. Dzięki Jego Duchowi staliśmy się przybranymi dziećmi Bożymi (por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 4-6). Otrzymując przez Chrystusa udział w naturze Boskiej (por. l P l, 4), otrzymujemy nieskoń­czenie więcej niż to, „o co prosimy lub pojmujemy" (Ef 3, 20). A przy tym to, co już otrzymujemy, jest tylko zadatkiem (por. 2 Kor l, 22; Ef l, 13-14) i pełnię swoją znajdzie wtedy, kiedy oglą-406 dać będziemy Boga twarzą w twarz (por. l Kor 13, 12). Bo „to jest życie wieczne: aby znali Ciebie jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).

Teologia odróżniła później wynikające ze stworzenia naturalne podobieństwo człowieka do Boga od podobieństwa nadprzyrodzonego, będącego darem łaski. Opie­rała się przy tym początkowo na rozróżnieniu pojęć „obraz" i „podobieństwo" (por. Rdz l, 26-27). Choć egzegeci nie podtrzymują już dzisiaj takiej interpretacji tego tekstu, odpowiada jednak ona w pełni całości perspektyw Pisma św. Stworze­nie jest bowiem dla Pisma jedynie początkiem i założeniem, którego dzieje zba­wienia nie znoszą, lecz przewyższają. Jeśli teologia mówi przy tym o nadprzyro­dzonym porządku zbawienia, to dlatego że jakkolwiek w wyniku naszej zależności jako stworzeń od Boga tego zbawienia, wspólnoty z Bogiem — świadomie czy nieświadomie — pragniemy i oczekujemy, to jednak siłami naszej natury osiągnąć nie możemy, i to ani drogą ewolucji, ani rewolucji. Osobowa wspólnota życia z Bogiem może być dla człowieka tylko Bożym darem, czystym darem Jego łaski, to znaczy danym nam bez jakiejkolwiek naszej zasługi, w sposób wolny i dobro­wolny, przekraczający porządek naszej natury. Lecz właśnie jako dar jest zbawie­nie przewyższającym wszystko spełnieniem. Stosunku natury do łaski nie należy więc wyobrażać sobie na podobieństwo dwóch pięter albo dwóch porządków nie mających nic wspólnego z sobą. I w porządku natury, i w porządku łaski chodzi o realizację jednego planu zbawienia w Jezusie Chrystusie.

Rozróżnienie między przyrodzonym a nadprzyrodzonym podobieństwem człowieka do Boga prowadzi do różnicy stanowisk między nauką katolicką a protestancką. Ta ostatnia pojęcie podobieństwa Bożego człowieka odnosi na ogół tylko do jego wspólnoty z Bogiem przez łaskę, nie zaś do wynikającego już z natury przeznaczenia człowieka do życia z Bogiem. Ma to konsekwencje, gdy chodzi o spoj­rzenie na grzech jako na zerwanie i utratę opartej na łasce więzi z Bogiem, a także gdy chodzi o współdziałanie człowieka w jego usprawiedliwieniu i uświęceniu. Punktem wyjścia do przezwyciężenia różnic pomiędzy wyznaniami jest dziś to, że w naturalnym podobieństwie Bożym człowieka dostrzegamy jaśniej przeznaczenie człowieka ze względu na Chrystusa dla Chrystusa, do udziału przez łaskę w rze­czywistości Chrystusowej.

Związek pomiędzy naturą a łaską wyraża słynna zasada scholastyczna: Łaska, da­rowana w Jezusie Chrystusie, zakłada naturę i dopełnia ją. Łaska zakłada przecież odbiorcę, który może ją przyjąć lub odrzucić. Zakłada więc względnie samoistną naturę, albo lepiej: zakłada osobę i jej wolność. Zakłada jednak tę osobę jako „coś", co przez swą otwartość i dynamikę sięga poza siebie, a swe spełnienie znaj­duje jedynie w Bogu.

Chrystus pozwala nam zrozumieć, dlaczego człowiek jest istotą przekraczającą nieskończenie samą siebie (Pascal), będącą wciąż w drodze, nie mogącą się nigdzie zatrzymać, stającą stale w obli­czu nowych horyzontów, nigdy na tym świecie w pełni nie zado­woloną, nie znającą spokoju i spoczynku. Chrystus uczy, że je­steśmy istotami niezmierzonych tęsknot i nadziei, ale też bezden­nej trwogi przed zatraceniem siebie. Człowiek miotany nadzieją i lękiem — to nie tylko człowiek naszej współczesności, to w gruncie rzeczy człowiek wszystkich czasów. „Bo stworzyłeś nas, Panie, dla Ciebie, i niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spo­cznie w Tobie" (św. Augustyn).

□

3. ANTROPOLOGIA PASCHALNA JANA PAWŁA II

Problem człowieka zawsze zajmował znaczące miejsce w badaniach naukowych i pismach K. Wojtyły - jako uczonego, a potem także bisku­pa i Papieża. Jest on bowiem autorem licznych tekstów o problematyce antropologicznej, w których podejmuje wiele istotnych zagadnień. Każ­dy analizujący antropologię Jana Pawła II, który w krótkim opracowaniu ma przedstawić obszerną i niezwykle bogatą w treść problematykę oma­wianą w wielu publikacjach, musi dokonać niezbędnego zabiegu bardzo wybiórczego potraktowania problemu. Stoi też przed zadaniem interpre­tacji podjętego tematu. Antropologia Jana Pawła II została w nim opa­trzona przymiotnikiem „paschalna". Po przeanalizowaniu papieskiej an­tropologii wydaje się, że tak sformułowany temat można ująć dwojako: albo przedstawić ten fragment antropologicznych rozważań Jana Pawła II, który ściśle jest związany z tajemnicą paschalną Jezusa Chrystusa, albo próbować wykazać, że antropologia Jana Pawła II posiada ukierunkowa­nie paschalne i ujęta jest przez niego w taki sposób, iż pełnię człowieczeń­stwa widzi w Chrystusie paschalnym, który stoi przed każdym człowie­kiem jako ostateczny cel życiowy i szansa spełnienia własnej, osobowej egzystencji. W niniejszym wykładzie został przyjęty drugi wariant.

1. FILOZOFICZNE PODSTAWY

Antropologia filozoficzna stanowi - według K. Wojtyły - właściwą podstawę do uprawiania antropologii teologicznej. Stwierdził: „podejmu­jąc pracę nad zagadnieniem osoby, zdaję sobie sprawę z tego, że to filozo­ficzne zagadnienie posiada równocześnie kapitalne znaczenie dla teologii". Można je potraktować „jako przygotowanie myśli do podjęcia problema­tyki personalistycznej na gruncie teologii"¹. Te stwierdzenia uzasadniają poprzedzenie refleksji nad antropologią paschalną, posiadającą charakter teologiczny, przedstawieniem kilku elementarnych tez antropologii filo­zoficznej K. Wojtyły, która umieszczana jest w personalistycznym nurcie refleksji nad człowiekiem.

Sam Wojtyła stwierdza, że celem jego filozoficznej refleksji nad czło­wiekiem jest zrozumienie człowieka jako osoby². W konsekwencji pro­wadzonych badań stawia tezę o zasadniczej odrębności człowieka od całego świata przedmiotowych bytów. Dla uwydatnienia tej wyjątkowo­ści został ukuty wyraz „osoba", który wyraża „jakąś szczególną pełnię i doskonałość bytowania" człowieka. Najbardziej podstawową racją owe­go szczególnego wyróżnienia człowieka wśród innych bytów jest jego rozumność. Wojtyła odwołuje się do znanej definicji Boecjusza, wedle któ­rej osoba to jednostka natury rozumnej (individua substantia rationalis naturae)³. Sięgnięcie do właśnie tej definicji wskazuje na zamiar osadzenia rozważań antropologicznych w nurcie tradycji filozoficznej, którą można określić jako filozofię bytu. Ten typ filozofii nie wystarcza jednak Woj-tyle w jego analizie koncepcji człowieka. Choć pozostaje on na gruncie filozofii bytu, to jednak - dla wzbogacenia wizji osoby - posługuje się po­nadto filozofią świadomości⁴.

Jedną z ważnych dla antropologii teologicznej konsekwencji takie­go badawczego podejścia do osoby jest uwydatnienie jej dynamicznego charakteru. Wojtyła określa osobę jako „świadomą siebie przyczynę działania". Spełniane przez człowieka czyny ujawniają go jako osobę⁵. Więcej jeszcze, „człowiek (...) poprzez wszystko, co czyni, a także poprzez wszyst­ko, co w nim się dzieje (...), staje się coraz bardziej «jakimś», a nawet po­niekąd coraz bardziej «kimś»"⁶. Pełniąc czyny, człowiek nie tylko kształtu­je siebie, ale staje się jako osoba. Tak nakreślona wizja stawania się osoby stanowi właściwy fundament dla teologicznej refleksji nad procesem zbaw­czym człowieka, w którym dokonuje się przemiana ludzkiej istoty w „no­wego człowieka", w „nowe stworzenie".

Filozoficzna analiza dynamizmu osoby prowadzi do odkrycia ludz­kiej wolności, która - podobnie jak rozumność - charakterystyczna jest tylko dla człowieka, wyodrębniając go ze świata innych bytów. Każdy doświadcza wolności w „przeżyciu, które można streścić jako «mogę - nie muszę»". Wolność należy do struktury stawania się człowieka poprzez czyny. Stanowi o czynach, których osoba jest sprawcą, a także o dobru lub złu moralnym. Człowiek, podejmując w wolności decyzję o wykonaniu czynu, staje się sprawcą czynów dobrych lub złych moralnie, czyli zgod­nych lub nie z normą moralną - tym samym staje się dobrym bądź złym jako człowiek. Jest więc „wolność korzeniem stawania się człowieka do­brym lub złym poprzez czyny"⁷. Pełniąc dobre czyny, człowiek nie tyl­ko staje się dobry, ale też urzeczywistnia dobro i w ten sposób spełnia siebie przez czyn. Spełnienie osoby jest równoznaczne z osiągnięciem szczęścia. Wolność, wchodząca w strukturę działania osoby, warunku­je szczęśliwość⁸.

Osoba - jako sprawca czynów - istnieje i działa wspólnie z innymi ludźmi. Dla określenia udziału osoby w czynach podejmowanych wspól­nie z innymi K. Wojtyła używa słowa „uczestnictwo"⁹. Oznacza, ono takie działanie, w którym człowiek, spełniając czyn wspólnie z innymi, zacho­wuje osobową wartość własnego czynu, spełnia w nim siebie. Jednocześ­nie „urzeczywistnia wszystko, co wynika ze wspólnoty działania". Osoba, dzięki uczestnictwu, działając wspólnie z innymi, spełnia czyny służące własnemu dobru, innymi słowy: spełnia samą siebie. Jednak te same czyny służą nie tylko jednostce, ale dobru całej wspólnoty. Uczestnictwo znaczy jeszcze więcej: człowiek gotów jest zrezygnować z własnego dobra dla do­bra wspólnoty. Osoba przyjmuje wtedy postawę solidarności, mocą której „człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnianiu innych"¹⁰.

Wyjątkowe miejsce człowieka w świecie, jego rozumność i wolność, kształtowanie i stawanie się człowieka jako osoby oraz idea uczestnic­twa i solidarności należą do podstawowych tez antropologii filozoficznej K. Wojtyły. Warunkują one, a jednocześnie wyjaśniają jego teologiczną refleksję nad człowiekiem.

II. CZŁOWIEK STWORZONY KU ZBAWIENIU

W antropologii teologicznej K. Wojtyły wiele miejsca zajmują rozwa­żania nad stworzeniem człowieka. Są one ujęte z perspektywy zbawczej, to znaczy, że powołanie człowieka do istnienia rozpatrywane jest jako po­wołanie go przez „Osoby Boskie do wspólnoty z innymi osobami a prze­de wszystkim z sobą"¹¹. Człowiek od samego początku pozostaje w szcze­gólnej relacji do Boga i zmierza do pełnego zjednoczenia z Nim. Wszelka więc refleksja nad dziełem zbawczym Boga, ostatecznie dokonanym w ta­jemnicy paschalnej, byłaby niepełna, gdyby nie została osadzona na fun­damencie protologicznym.

W swej refleksji antropologicznej K. Wojtyła zdaje się wychodzić z za­łożenia, że cała Boża ekonomia zbawcza mogłaby się wydawać niezro­zumiała, gdyby zabrakło w jej punkcie wyjścia szerszego i głębszego za­stanowienia się nad samym „początkiem". Opisany w Księdze Rodzaju początek świata i człowieka pozostaje w ścisłym związku z wszelkimi zbawczymi inicjatywami Boga.

Kwestią kluczową, która stanowi wiodący wątek w rozważaniach Woj­tyły nad „początkiem", jest wyjątkowe miejsce człowieka wśród stworzeń. Zagadnienie to stanowiło istotny element jego antropologii filozoficznej. W teologii człowieka uzyskuje ono wyjaśnienie i uzasadnienie w świetle Objawienia.

Zgodnie z tradycją teologiczną wielkość i wyjątkowość człowieka wy­wodzi Jan Paweł II z jego niepowtarzalnej bliskości z Bogiem, co opis stwo­rzenia określa słowami mówiącymi o podobieństwie człowieka do Boga, o człowieku jako obrazie Boga. Zawarte są one w tekście tradycji kapłańskiej o stworzeniu (Rdz l, 26n). Nie mówi on o podobieństwie człowieka do resz­ty stworzeń, ale tylko do Boga. Drugi opis stworzenia ukazuje - według Jana Pawła II - tego samego człowieka „jako podmiot przymierza - to zna­czy podmiot ukonstytuowany osobowo, ukonstytuowany na miarę part­nera Absolutu, skoro ma świadomie rozróżniać i wybierać pomiędzy do­brem a złem oraz pomiędzy życiem a śmiercią". W stworzonym człowieku Stwórca zawiera najpierwotniejsze przymierze ze stworzeniem¹².

Odrębność człowieka od świata, a jednocześnie wyższość nad całym światem istot żyjących objawia się w jego panowaniu nad ziemią, ponieważ „tylko on (...) jest zdolny ją «uprawiać», przeobrażać stosownie do swych potrzeb. To uzasadnienie wyższości człowieka nad innymi istotami doko­nuje się na gruncie ludzkich działań"¹³.

Idąc za wywodami Jana Pawła II można stwierdzić na podstawie biblij­nego opisu stworzenia człowieka, że ukazana w nim relacja człowieka do Boga mieści w sobie „niemożliwość ostatecznej redukcji człowieka do «świata»". Mimo że sam człowiek również jest ciałem, nie może być do końca zrozumiany i wytłumaczony za pomocą kategorii dostarczonych przez widzialny świat ciał. Niesprowadzalność człowieka do świata ist­niejącego poza nim i jego nadrzędność nad innymi istotami uwidacz­nia się też w scenie opisującej, jak Bóg przyprowadza do człowieka zwie­rzęta, by ten nadał im nazwę. Jednak wśród wszystkich istot żywych nie znalazł człowiek żadnej, która mogłaby być jego partnerem. Przeby­wając wśród widzialnego świata, pośród istot żyjących, pozostaje wobec Boga sam. Tę samotność człowieka wobec Boga interpretuje K. Wojtyła jako stan poszukiwania przez człowieka swej istoty, swej tożsamości. Pierw­szym etapem tych badań jest „stwierdzenie istotowej nieutożsamialności z widzialnym światem istot żyjących", odkrycie całkowitej odrębności swej istoty. Człowiek jest sam, ponieważ jest inny w stosunku do świata. Moż­na powiedzieć, że człowiek - stając wobec Boga - „wyosabnia" się w swej świadomości od świata istot, ujawnia się sobie i potwierdza wobec świata jako „osoba"¹⁴.

Samotność człowieka wobec Boga i świata doprowadza do „wyosob­nienia" człowieka. Jest to negatywny aspekt samotności. Jej aspektem po­zytywnym jest odkrycie właściwej człowiekowi relacji „do" osoby - „jako otwarcie i oczekiwanie na «komunię osób»". Samotność człowieka ukazu­je, że jest on od początku stworzony jako „osoba «dla» osoby". Na gruncie samotności człowieka, a potem już „samotności dwoistej", bo samotności mężczyzny i kobiety stworzonej jako „pomoc" dla niego, kształtowała się komunia osób, „czyli spotkanie w ich «wyodrębnieniu» od świata istot ży­jących". Wiążąc z sobą treściowo obydwa opisy stworzenia człowieka, Jan Paweł II uważa, że człowiek jest obrazem Boga nie tylko w swej samotności, ale także w komunii osób. „Jest «od początku» nie tylko obrazem, w któ­rym odzwierciedla się samotność panującej nad światem osoby, ale niezgłę­biona, istotowa Boska Komunia Osób"¹⁵. Człowiek jest nie tylko obrazem Boga jedynego, ale także Trójcy Świętej.

Mężczyzna i kobieta - jako komunia osób - są obrazem Boga także w tym sensie, że uczestniczą w dziele stwarzania nowej osoby. Bóg zgodnie z ideą continua creatio jest ostateczną racją istnienia wszystkich stworzeń. Stworzenia uczestniczą w całym porządku istnienia przez to, że przekazują istnienie nowym jestestwom. Odrębność człowieka w tym procesie prze­kazywania istnienia polega na tym, że sam zarówno kieruje swoim działa­niem, jak też przewiduje możliwe jego skutki. Jest więc świadomym, rozum­nym „współ-twórcą" nowego człowieka. Wspólnie z Bogiem Stworzycielem w sposób świadomy uczestniczy w zaistnieniu nowej osoby16.

Człowiek jest obrazem Boga także w swej cielesności. Jan Paweł II uwa­ża, że „ciało ludzkie w tajemnicy stworzenia nosiło na sobie niepowątpiewalne znamię «obrazu Bożego»", Dzięki ciału człowiek był w stanie wyodrębnić siebie spośród innych istot żyjących. Analiza pierwotnej samotności pokazuje, że przy całej materialności człowieka, a przez to jego podobieństwie do innych istot stworzonych, postrzega on siebie jako istotę zasadniczo różną od całego świata pozostałych istot żyjących. Cia­ło - choć materialne - staje się przeźroczyste w wyrażeniu świadomości i specyficznego działania człowieka. Ciało więc jest podstawą wyodrębnie­nia człowieka ze świata innych istot. Jednocześnie przez to, że jest to cia­ło mężczyzny i kobiety, nosi ono na sobie znamię komunii osób. Czło­wiek odzwierciedla więc Boga w swej cielesności jako pojedyncza osoba, odróżniająca się przez swe ciało od reszty istot stworzonych. Podobny jest też do Boga, gdy w swej cielesności jawi się jako mężczyzna i kobieta, czyli jako komunia osób. Taka wizja człowieka jest akceptacją ciała, a w konsekwencji całego świata widzialnego¹⁷. Nadanie ludzkiemu cia­łu tak wielkiej godności leży u podstaw poglądu Jana Pawła II o odku­pieniu człowieka także w jego cielesności. Myśl o odkupieniu ciała, która ostatecznie się krystalizuje w świetle Nowego Testamentu, jednak znaj­duje już - zgodnie z papieskimi wywodami - swoje uzasadnienie w starotestamentowych opisach stworzenia człowieka¹⁸.

W ramach swoich rozważań o „początku" człowieka Jan Paweł II za­stanawia się też nad jego grzesznością. Zło grzesznego czynu człowieka odsłania się bardziej wyraziście, kiedy widziane jest jako czyn istoty no­szącej na sobie obraz Boga. Jan Paweł II zestawia z sobą pierwotną nie­winność człowieka i pierwotny grzech wraz z płynącą z niego dziedzicz­ną grzesznością człowieka. Uważa, że „stanu «historycznej» grzeszności nie można zrozumieć bez odniesienia się czy też odwołania do stanu pier­wotnej i podstawowej niewinności". Przez grzech człowiek traci niewin­ność. Zrywa najpierwotniejsze przymierze Stwórcy ze stworzeniem. Sym­bolem tego przymierza, jest drzewo poznania dobra i zła. Wobec niego człowiek poddany został próbie „posłuszeństwa", „czyli słuchania słowa w całej jego prawdzie i przyjęcia miłości w całej pełni wymagań stwórczej woli". Człowiek nie sprostał tej próbie, przez co utracił pierwotną niewin­ność. Nie został wprawdzie pozbawiony obrazu Boga, ale to boskie po­dobieństwo zostało w nim zniekształcone. Ostateczną konsekwencją ne­gacji stwórczej woli i odrzucenia przymierza jest śmierć, która zaciążyła w sposób zasadniczy nad sensem ludzkiego ciała¹⁹.

Stan grzeszności przeciwstawiany jest przez Papieża stanowi niewin­ności. To przeciwstawienie nie jest jednak równoznaczne z brakiem spójni i ciągłości w istnieniu oraz dziejach człowieka. Podstawą kontynuacji jest zachowanie przez człowieka obrazu Bożego. Dzięki niemu człowiek otwie­ra się w stronę tajemnicy odkupienia dokonanego w Jezusie Chrystusie.

W antropologii teologicznej Jana Pawła II Chrystusowe dzieło odku­pienia wpisuje się w wizję wielkości i niezwykłej godności człowieka, który od początku staje się partnerem Boga w pierwszym przymierzu. Podobny do Boga w swym osobowym, jednostkowym i komunijnym ist­nieniu, człowiek już w momencie stworzenia jest powołany do wspólnoty z Bogiem. Uwydatniając tę wyjątkowość człowieka zdaje się Jan Paweł II zmierzać do wyjaśnienia niezgłębionej tajemnicy boskiej decyzji odku­pienia człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego.

III. CZŁOWIEK ODKUPIONY W CHRYSTUSIE

Papieska refleksja nad odkupieniem człowieka w Chrystusie nosi wy­raźne znamiona kontynuacji wywodu o „początku" człowieka i świata. Jan Paweł II mówi bowiem o odkupieniu jako odnowieniu stworzenia, objawie­niu na nowo prawdy o stworzeniu, odzyskaniu przez człowieka na nowo pierwotnej więzi z samym Bogiem, wreszcie - o stworzeniu człowieka na nowo. W odkupieniu świata „niejako na nowo «powtarza się» tajemni­ca stworzenia"²⁰.

Soteriologia Jana Pawła II ma zdecydowanie antropologiczne ukie­runkowanie. Zastanawiając się nad odkupieniem dokonanym przez Chry­stusa, zwraca się ku człowiekowi, do którego to zbawcze dzieło się od- nosi. Taką interpretację poglądów Papieża sugerują zresztą jego własne słowa. O encyklice Redemptor hominis powiedział, że „poświęcił ją w ca­łości sprawie człowieka, godności człowieka, zagrożeniom człowieka -prawom człowieka wreszcie!"²¹. Zgodnie z tą wypowiedzią należałoby właściwie encyklikę nazwać: „Człowiek odkupiony", a nie - „Odkupiciel człowieka". Rzeczywistość odkupienia - według Jana Pawła II - „odsłania niesłychaną godność człowieka, ąui talem ac tantum meruit habere Redemptorem"^22:, który zasłużył na to, że „Bóg «Syna swego Jednorodzonego dał», ażeby on, człowiek, «nie zginął, ale miał życie wieczne»"²³.

Charakteryzując dalej papieskie nauczanie o człowieku odkupionym przez Chrystusa trzeba powiedzieć, że posiada ono wyraźne znamiona paschalne. Szczytowy punkt zbawcza misja Chrystusa osiąga „w tajemni­cy paschalnej, prowadzącej przez krzyż i śmierć do zmartwychwstania". W paschalnym misterium krzyża i zmartwychwstania Chrystusa Bóg uspra­wiedliwił człowieka, „przywrócił mu sprawiedliwość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył w człowieku, a przez czło­wieka w świecie"²⁴.

W papieskich rozważaniach nad odkupieniem człowieka kluczowe miejsce przypada teorii soteriologicznej, która od czasów patrystycznych ujmowana jest skrótowo przy pomocy formuły admirabile commercium (zdumiewająca wymiana). Według Papieża, formuła ta „jest prostym i mocnym, a zarazem „słodkim" prawem samej ekonomii zbawienia"²⁵. W wielowiekowej tradycji teologicznej formuła ta odnoszona była do Tajemnicy Wcielenia. Znajdowała ona swe zakorzenienie w teologii św. Pawła. Odwoływano się zwłaszcza do wypowiedzi, w których Paweł pisze, że Bóg „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy stali się w Nim sprawiedliwością Bożą" (2 Kor 5, 21). W Chrystu­sie dokonała się wymiana, polegająca na tym, że Syn Boży przez Wcielenie przyjął na siebie nędzę ludzkiego istnienia dotkniętego grzechem, człowiekowi natomiast udzielił bogactwa Boskiego życia. W podobnym sensie rozumiano słowa Pawłowe o Synu Bożym, który „dla nas stał się ubogim, aby nas ubóstwem swoim ubogacić" (2 Kor 8, 9). Niektórzy Ojcowie Kościoła ujmują treść wypowiedzi Pawła w sformułowaniach podkreślających wielkość człowieka wyniesionego wręcz do Boskiej god­ności - w konsekwencji przyjęcia przez Syna Bożego ludzkiej natury. Ire­neusz, wyjaśniając sens Wcielenia, stwierdza, że „Słowo Boże stało się czło­wiekiem (...) tylko po to, by przez ingerencję Słowa człowiek (...) stał się Synem Bożym"²⁶. Jeszcze radykalniej wypowiada się św. Atanazy. Według niego dzięki Wcieleniu dokonało się przebóstwienie człowieka. Taki był właśnie cel przyjścia Syna Bożego na świat. „Słowo stało się człowiekiem, żebyśmy stali się bogami" - pisze ś w. Atanazy²⁷.

Nawiązując do tej tradycyjnej teorii soteriologicznej, Jan Paweł II rozu­mie wymianę między Bogiem a człowiekiem w pierwszym rzędzie jako „udzielanie się Boga człowiekowi" i zarazem wezwanie, by człowiek od­dawał się całkowicie Bogu. Wymiana opisywana jest przez Papieża naj­pierw jako dawanie siebie, a dopiero potem jako wzajemne przyjmowa­nie siebie. Wymiana w sensie wzajemnego obdarowania siebie dokonuje się w ciągu całych dziejów zbawienia. W opisie wymiany jako dawania siebie Papież kładzie nacisk na centralne miejsce człowieka w wymianie dokonującej się między Bogiem a człowiekiem. Człowiek ukazany jest jako cel zbawczych inicjatyw Boga, który udziela się człowiekowi i wzywa go, aby „uczestniczył w Bożym życiu, aby stawał się jako Jego syn przybrany uczestnikiem tej prawdy i miłości, która jest w Bogu i która jest z Boga". Aktywność człowieka polega na oddaniu Bogu siebie, a w sobie całego wi­dzialnego świata²⁸.

Wymiana w znaczeniu wzajemnego przyjmowania siebie aż do prze­mienienia siebie w drugiego dokonuje się w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa. W momencie Wcielenia Syn Boży przyjął ludzką naturę: „Ludz­kimi rękami pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludz­kim sercem kochał". Konsekwencją przyjęcia człowieczeństwa przez Syna Bożego jest - według Jana Pawła II - wyniesienie ludzkiej natury do wyso­kiej godności, ale także wyjaśnienie tajemnicy człowieka. Chrystus „obja­wia w pełni człowieka samemu człowiekowi i ukazuje mu najwyższe jego powołanie". W szczególnie dramatyczny sposób dzieje się to na krzyżu. Tam objawiona zostaje moc zła ludzkiego grzechu, a jednocześnie ukazuje się pełnia sprawiedliwości Bożej, która rodzi się z miłości i w miłości do­pełnia. W cierpieniu i męce krzyża, ujawniło się w pełni znaczenie słów, że Bóg Syna swego, który był bez grzechu, „dla nas grzechem uczynił". Syn Boży przyjął ludzkie istnienie ze wszystkimi jego konsekwencjami - tak­że tymi, które wynikały z grzechu, czyli z cierpieniem i śmiercią. W śmier­ci krzyżowej do końca spełniła się Boża sprawiedliwość. Jednak ponieważ rodzi się ona z miłości Ojca i Syna w Duchu Świętym i w miłości dopeł­nia, dlatego pokonuje zło grzechu i „zadaje śmierć śmierci", co objawiło się w zmartwychwstaniu Jezusa. Zmartwychwstały, który przyjął naznaczony grzechem los człowieka, przywraca światu sprawiedliwość i otwiera czło­wiekowi drogę do przyjęcia miłości potężniejszej niż śmierć. Przyjęcie tej miłości „doprowadza do uczestnictwa we własnym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego"²⁹.

Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przy­szedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliź­nich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne re­fleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycz­nym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidar­ność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiada­ją- według Papieża - wymowę trafiającą do każdego, także niewierzące­go. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbaw­czego dzieła Chrystusa³⁰.

Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięga­jącego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada - podobnie jak pierwsze Przymierze - charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego"³¹.

Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli - jak mówi Papież -„«słodkim» prawem samej ekonomii zbawienia", Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupie­nia, „aby siebie odnaleźć". Szczytem Odkupienia było misterium pas­chalne Chrystusa³².

IV. CZŁOWIEK PASCHALNY

Na drodze człowieka poszukującego własnej tożsamości staje zbaw­cze dzieło Boga, ostatecznie spełnione w tajemnicy paschalnej Chrystusa. Nie jest ono człowiekowi narzucone, ale czeka na jego - podjętą w wol­ności - decyzję przyjęcia łaski odkupienia. Człowiek, który szuka siebie, własnego spełnienia, czyli własnej szczęśliwości, „musi - jak mówi Papież - sobie «przyswoić», zasymilować całą rzeczywistość Wcielenia i Odku­pienia"³³. Zbliżenie się do paschalnej tajemnicy Odkupienia człowieka, wejście w nią i trwanie w niej staje się możliwe dzięki Eucharystii. Udział w niej otwiera człowiekowi drogę do przyjęcia zbawczej łaski Boga³⁴. Triduum paschale bowiem - stwierdza Jan Paweł II - „zawiera, jest uprzedzone i «skoncentrowane» na zawsze w darze Eucharystii. W tym darze Jezus Chrystus przekazał Kościołowi nieustanne uobecnianie tajemnicy paschalnej. W nim ustanowił tajemniczą «równoczesność» między tam­tym Triduum i wszystkimi mijającymi wiekami"³⁵.

Eucharystia jest nie tylko przypomnieniem męki i śmierci krzyżowej, ale jest jej „sakramentalnym uobecnieniem". Papież uważa, że prawdę tę dobrze wyrażają słowa wypowiadane przez wiernych w czasie litur­gii eucharystycznej: „Głosimy śmierć Twoją, Panie Jezu". Dalszy ciąg tej aklamacji („wyznajemy Twoje zmartwychwstanie") jest potwierdzeniem, że Eucharystia uobecnia nie tylko krzyż Chrystusa, ale także Jego zmar­twychwstanie. Dzięki temu, że Chrystus żyje, że żyje na zawsze u Ojca, może być w sakramentalny sposób obecny wszędzie tam, gdzie Eucharystia jest sprawowana i przyjmowana jako pokarm, który prowadzi do zbaw­czej jedności z Chrystusem³⁶.

W eucharystycznym zjednoczeniu z Chrystusem człowiek odkrywa siebie jako istotę skierowaną ku przyszłości, której horyzont ma kształt eschatologiczny. Przyszłość człowieka nie zamyka się w tym świecie, ale sięga dalej, zmierza ku światu, w którym zmartwychwstały Chry­stus żyje we wspólnocie z Ojcem w Duchu Świętym. Zawarte już w opi­sie stworzenia powołanie człowieka do eschatologicznej wspólnoty życia w Trójcy Świętej wypełnia się na uczcie eucharystycznej, gdy człowiek spożywa Ciało i pije Krew, które dają życie wieczne i gwarantują wskrze­szenie w dniu ostatecznym (por. J 6, 54). Przez Chrystusa eucharystyczne­go człowiek uczestniczy w życiu samego Boga już teraz. Nie jest to jesz­cze udział pełny, ale zapowiedź rzeczywistości, której się spodziewamy, gdy Chrystus przyjdzie w chwale.

Eucharystyczne skierowanie człowieka ku eschatologicznej przyszło­ści nie może oznaczać rezygnacji z angażowania się w sprawy doczesne. Papież stwierdza, że perspektywa eschatologiczna pozwala człowiekowi patrzeć na dzieje świata i własne losy z żywą nadzieją ich ostatecznego spełnienia w Bogu. Stąd człowiek, żyjący tajemnicą paschalną i tym sa- mym poczuwający się do odpowiedzialności za doczesność, angażuje się w taką przemianę świata, by nadać mu kształt „odpowiadający we wszyst­kim zamysłowi Boga", a ludzkość uczynić wspólnotą odnowioną miłością Chrystusa eucharystycznego.

Konsekwencją udziału w tajemnicy paschalnej obecnej w Eucharystii jest podjęcie zadania „przemiany życia" i „zaangażowanie na rzecz prze­miany świata". Postawa taka jest - daną na wzór Chrystusa - odpowiedzią Bogu, udzielającemu się człowiekowi w całych dziejach zbawienia i wzy­wającemu człowieka, by „oddał Bogu siebie, a w sobie cały świat". To bo­skie wezwanie otrzymuje bardziej skonkretyzowany kształt, gdy Papież zastanawia się nad - jak to formułuje - „kluczową regułą całej chrześcijań­skiej «praxis»". Reguła ta zawiera się w tym rysie chrześcijańskiego po­wołania, który określa się jako „królewski".

Królewska godność „wyraża się w gotowości służenia na wzór Chry­stusa, który nie przyszedł, aby Jemu służono, ale aby On służył (por. Mt 20, 28)". Wpatrując się w przykład „królewskiej posługi" Chrystusa, można by mówić o służbie, która jest postawą rezygnacji z siebie dla in­nych, poświęcenia własnego dobra dla dobra bliźniego, ostatecznie odda­nia wszystkiego, nawet własnego życia dla drugich. Po raz kolejny trzeba by tu przywołać papieską refleksję o postawie solidarności, która umoż­liwia człowiekowi „spełnienie siebie w dopełnianiu innych". Jeśli służeb­ne oddanie siebie innym ma stać się dla człowieka prawdziwie osobowym spełnieniem siebie, musi dokonywać się - według Papieża - przy pełnym użyciu daru wolności. Jan Paweł II jasno określa, iż nie ma tu na myśli wolności, która „sama jest dla siebie celem", ale chodzi mu o wolność, która jest „świadomie używana dla tego wszystkiego, co jest prawdziwie dobrem". Wypełnieniem tak pojętej „wolności jest miłość, która urzeczy­wistnia się w oddaniu i służbie". Człowiek paschalny wyzwolony jest więc przez ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa do spełniania wol­nych czynów, których motywem jest miłość, a celem nie własna korzyść, ale dobro drugiego człowieka.

Refleksja Jana Pawła II nad człowiekiem ewoluowała. W pierwszym etapie była to przede wszystkim antropologia filozoficzna. Z czasem po­jawia się w jego tekstach coraz więcej elementów teologicznych. Spójnie rozwijana filozofia i teologia człowieka zmierza, do ukazania go jako osoby spełnionej w przyjęciu Chrystusowego odkupienia, które osiągnęło swój szczyt w paschalnym misterium krzyża i zmartwychwstania Chrystusa. Człowiek, który „zasymilował" odkupienie, staje się człowiekiem paschal­nym, spełnionym w swym osobowym człowieczeństwie, bo żyjącym -zgodnie z pierwotnym powołaniem - we wspólnocie z drugim człowie­kiem i z Bogiem Trójosobowym.

□

Bibliografia

Jan Paweł II, Dives in misericordia, Watykan 1980.

-Ecclesia de Eucharistia. Watykan 2003.

- Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku".

Lublin 1981.

- Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „serca". Lublin 1987.

- Przemówienie. Zwycięstwo przez wiarę i miłość (Oświęcim-Brzezinka, 7 czerwca 1979 r.), w: Jan Paweł II na ziemi polskiej. Red. S. Dziwisz. Watykan 1979, s. 204-210.

- Redemptor homins, Watykan 1979.

Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982.

- Osoba i czyn. Kraków 1969.

1

---