MISTYCYZM
Termin „mistycyzm” pochodzi z języka greckiego (od mystikós — tajemniczy). Wśród badaczy nie ma zgodności co do jego dokładnego znaczenia, dlatego też trudno zbudować precyzyjną definicję. Większość języków zachodnich odróżnia „mistykę” od „mistycyzmu” (fr. mystique i mysticisme, niem. Mystik i Mysticismus), język francuski zna ponadto określenie mysticit — mistyczność. Z reguły używa się słowa „mistyka” mając na myśli doświadczenie jednostkowe, fenomen psychiczny, podczas gdy „mistycyzm” służy do oznaczenia nurtu, tendencji, ruchu, postawy filozoficznej lub religijnej. L. Kołakowski łączy z pojęciem „mistycyzmu” doktryny interpretujące doświadczenie mistyczne, pojawiające się jako fakty społeczne. Należałoby zatem mówić o „mistyce Słowackiego”, ale „mistycyzmie romantycznym”. W praktyce zarówno literaturoznawcy, jak i badacze idei używają obu terminów zamiennie.
Zgodnie z etymologicznym pochodzeniem słowa celem działania mistyka jest ruch ku Tajemnicy, który stanowi istotę doświadczenia mistycznego. Może być on realizowany różnymi sposobami: przez unio mistica, ale także przez widzenia, prorocze wizje, sny, stany ekstazy, halucynacje, a nawet studiowanie i komentowanie świętych tekstów w duchu niezależnym od tradycji. Mistycyzm występuje w różnych wyznaniach chrześcijańskich (katolicyzm, protestantyzm, prawosławie) i niechrześcijańskich (judaizm, buddyzm, islam).
Sformułowane dotąd definicje mistycyzmu wskazują na rozmaite aspekty terminu: socjologiczno-religijny (pozainstytucjonalny kontakt z Bogiem. oderwanie od społeczności i grupy wyznaniowej), psychologiczny (doświadczenie mistyczne jako szczególnego rodzaju fenomen psychiczny), teologiczny (prawdziwość owego doświadczenia, zgodność z dogmatami), filozoficzny (poznanie pozarozumowe), estetyczny (zapisane objawienie i jego poetyka), historyczny (podstawę tworzy kanon tekstów uznanych w przeszłości za „mistyczne”).
Wielokrotnie dokonywane podziały mistyki chrześcijańskiej nie spotkały się z powszechnym uznaniem. Każda klasyfikacja wydaje się problematyczna. Dla scharakteryzowania zaakceptowanej przez pisarzy romantycznych tradycji mistycznej celowe wydaje się wyodrębnienie mistyki ortodoksyjnej (tj. w wypadku katolicyzmu poprzedzonego praktyką ascetyczną) i heterodoksyjnej. Podstawę rozróżnienia stanowiłaby przy tym nie tyle opinia kościelnej cenzury, ile stosunek samego autora do dogmatów i Kościoła jako instytucji. Spośród przedstawicieli pierwszego nurtu wymieńmy przykładowo św. Augustyna, Pseudo-Dionizego Areopagitę, św. Bonawenturę, św. Bernarda z Clairyaux, św. Jana od Krzyża, św. Teresę. Drugi nurt (do którego można by dołączyć polskich romantycznych autorów tekstów mistycznych) reprezentują m.in. Mistrz Eckhart, V. Weigel, J. Boehme, Angelus Silesius, E. Swedenborg, W. Blake. Naturalnie podział ten dotyczy ogólnej orientacji, a nie ma nic wspólnego z próbą oceny „prawdziwości” czy „prawowierności” mistyków, zakłada zresztą istnienie przypadków niejako pośrednich.
Podstawowe kategorie myślenia mistycznego odpowiadają ustalonej hierarchii bytów (świat, natura — człowiek — Bóg), daleko ważniejsze są zachodzące między nimi relacje, z których najważniejszą zdaje się relacja człowiek — Bóg oraz przeciwstawna do niej relacja człowiek — świat (człowiek — natura). Podstawowe wątki twórczości mistycznej to unia, zjednoczenie z Bogiem, rzeobrażenie i przebóstwienie człowieka, a także — zwłaszcza u heterodoksów — nowa interpretacja dziejów stworzenia świata. W symbolice mistycyzmu europejskiego główna rola przypada symbolice biblijnej, szczególnie zawartej w księgach proroczych, takich jak Księga Ezechiela czy Objawienie św. Jana. Najważniejszą postacią mistyki chrześcijańskiej jest Chrystus, Bóg-człowiek, „Nowy Adam”. Mistycyzm niemiecki XVI i XVII w. wzbagaca katalog mistycznych symboli tematyką alchemiczną i astrologiczną.
Doświadczenie mistyczne nie ogranicza się zwykle do części rzeczywistości, dąży do odkrycia jedności całego uniwersum. Większość mistyków podkreśla odrębność tej drogi poznania od drogi rozumowej, przeciwstawiając wiedzę objawioną nauce, filozofii czy nawet wszelkiej ludzkiej mądrości. W wersji, którą Kościół katolicki byłby skłonny zaaprobować, mistyka miałaby stanowić uzupełnienie teologii; koncepcja to nie do przyjęcia dla mistyków heterodoksyjnych. W czasach nowożytnych spotykamy często próby połączenia mistycyzmu i nauki, wykorzystujące do budowy systemów mistycznych osiągnięcia współczesnego przyrodoznawstwa (Weigel, Noyalis, Oetinger). Mistycy nie uważają się na ogół za filozofów, niemniej jednak autorzy tacy, jak Pseudo-Dionizy lub Mistrz Eckhart, otrzymali miejsce w podręcznikach historii filozofii. Z reguły mistycyzm przeciwstawia się myśleniu filozoficznemu, konstrukcja dzieł mistycznych wspiera się na antynomiach i paradoksach, pojęcie zastępuje poetycki symbol.
Ekspresja doświadczenia mistycznego odbywać się może w rozmaitych formach. Mistyk wypowiada się za pomocą słowa, obrazu, rzadziej dźwięku. Teksty mistyczne przyjmują postać traktatu, diariusza duchowego, opisu podróży w zaświaty, poematu. Wymienione gatunki należą do najbardziej typowych. W twórczości mistyków pojawia się zazwyczaj ton konfesyjny, osobliwości utworu tłumaczy się jego szczególnym charakterem. Mistycy wierzą niekiedy, że ich dzieła są podyktowane przez aniołów lub samego Boga (Boehme, Blake) albo też napisane na wyraźne życzenie mocy pozaziemskich (Swedenborg). Proces tworzenia staje się w takich wypadkach natchnionym aktem, twórczość nabiera cech „pisania automatycznego”, bez poprawek i troski o kompozycję oraz styl dzieła.
Swego rodzaju fenomenem jest pojawienie się w końcu XVIII j 1. połowie XIX w. autorów wybitnych, którzy należą jednocześnie do historii mistyki europejskiej: w literaturze angielskiej W. Blake, w niemieckiej Novalis, w literaturze polskiej Mickiewicz i Słowacki. Doświadczeniu mistycznemu towarzyszy zwykle bardzo silne poczucie misji. Odkrycie Tajemnicy i swego powołania występuje nagle, zmieniając dotychczasowy bieg życia. Tak było w przypadku iluminacji, jakiej doznał w maju 1828 r. w Wilnie A. Towiański, stając się — by użyć określenia Mickiewicza — „posłańcem z ramienia Bożego”. Sam Mistrz nazwał to powołanie „najświętszym rozkazaniem”. Boski nakaz mówienia uczul Słowacki w Pornie latem 1844 r. Potwierdzenie wizji nastąpiło w nocy z 20 na 211V roku następnego. Pisma Mickiewicza zawierają dowody licznych wizji, ich opisy, relacje z rozmów z istotami niebiańskimi.
W stosunku do poetów romantycznych trudno jednak mówić o całkowitym przekształceniu osobowości pod wpływem doznań mistycznych. Stykali się oni zresztą z mistycyzmem jeszcze przed opuszczeniem kraju. Wł. 1816—1818 ukazywał się „Pamiętnik Magnetyczny Wileński”, idee mistyczne popularne były w kręgu filomatów, interesował się nimi poważnie T. Zan. W Petersburgu rolę wtajemniczającego grał znawca Saint-Martina, malarz i mistyk J. Oleszkiewicz. Mickiewicz uwiecznił jego postać w III cz. Dziadów (Petersburg, Oleszkiewicz), przedstawił go tam jako mistyka i komentatora Pisma św. („Bibliją tylko i kabałę bada, J I mówią nawet, że z duchami gada”). Słowacki już w Godzinie myśli przyznawał się do lektury pism Swedenborga. Mistyczne powołanie przekształcało twórczość romantyków, kierując ich ku nowej problematyce intelektualnej, innemu typowi działalności (Mickiewicz), nowej poetyce (Słowacki). Wśród doświadczeń, które mają wiele wspólnego z szeroko rozumianym mistycyzmem, jeszcze jedno okazało się ważne dla kultury polskiej: odkrycie Absolutu w sierpniu 1803 r., które uczyniło dotychczasowego majora artylerii, J. Hoene-Wrońskiego, jednym z czołowych polskich filozofów.
Arcydzieła naszej literatury romantycznej powstawały w stanach bardzo silnych emocji przypominających doświadczenie mistyczne, miały uchodzić za dzieła natchnione, czasem realizowały ideę „pisania automatycznego. Ich autorzy doznawali wrażenia iluminacji, poczucia gwałtownego rozjaśnienia piętrzących się zagadek. Do grupy tej należy zapewne Wielka Improwizacja — jak zapewniał Mickiewicz — stworzona w ciągu jednej nocy. Wyznanie poety dotyczące sensu tajemniczej liczby „czterdzieści i cztery” („Kiedy pisałem, wiedziałem, teraz już nie wiem”) przypomina wypowiedzi wielu mistyków, choćby Boehmego, który nie był w stanie komentować swych napisanych w ekstazie utworów. Genezis z Ducha została napisana „jednym ciągiem pióra”, podyktowana „przy uśpionych władzach rozumu”.
Wiele utworów romantycznych opisuje doznania mistyczne i wizje zaświatów (II cz. Dziadów, Król-Duch, Sen Cezary Krasińskiego). Różnorodność doznań mistycznych przedstawił może najpełniej Mickiewicz. W wierszu Widzenie (ok. 1833— 1836) pojawiają się niektóre wątki mistycyzmu panteistycznego (metempsychoza; ocean boskości, idea jedności wszystkich bytów, poznanie ogarniające całość uniwersum). Wspaniały werset z Widzenia ks. Piotra sięga sedna najważniejszego mistycznego paradoksu („Ja, proch, będę z Panem gadał”). W znacznie bardziej powściągliwej, jeśli chodzi o bezpośrednie opisy stanów ekstazy, mistycznej twórczości Słowackiego znajdujemy utrzymany w podobnej konwencji wizjonerski fragment z Księdza Marka. W późniejszym okresie autor Króla-Ducha posługiwał się częściej innymi formami wypowiedzi (fragmenty mistycznych dramatów, traktaty przyjmujące postać dialogów, mistyczny epos). Wyraźne akcenty mistyczne przenikają lirykę Krasińskiego, wystarczy wymienić Modlitwę, przebudziwszy się w nocy czy Ulamek na.iladowany z glosy św. Teresy, dwa obrazy stanów religijnej ekstazy.
Do najbardziej osobliwych tekstów polskiego mistycyzmu romantycznego wypada zaliczyć te fragmenty autorstwa Mickiewicza, w których poeta zapisuje wypowiedziane wprost do niego słowa Chrystusa i Najświętszej Marii Panny. Jak się zdaje, Mickiewicz nie uważał mistycznej wizji za jednorazowy, krótkotrwały kontakt z siłami nadprzyrodzonymi. W Księdze zgodności głosił, że ów kontakt może istnieć w każdej chwili, nawiązanie go wymaga jednak pewnego wysiłku ze strony człowieka.
Zbliżenie literatury do mistycyzmu wnosi pewne korekty do romantycznej koncepcji dzieła literackiego. Pisane z nakazu samego Boga dzieło zbliża się do ideału świętej księgi. W stopniu najdoskonalszym realizują ten pomysł Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, wydane bezimiennie i starannie stylizowane na kształt ksiąg biblijnych. Do biblijnej Księgi Rodzaju nawńzuje swą tematyką Genezis z Ducha, próby „zastępowania” czy też „wzbogacania” nauki biblijnej widoczne są również w innych dziełach poety. Dając wyraz przekonaniom większości romantyków S. Goszczyński w artykule Stanowisko poetów w społeczności wskazuje na podobieństwo postaci poety i proroka. Nawet pozycje poniekąd dydaktyczne mogą uchodzić za dzieło natchnione — dowodem Literatura słowiańska. Przed wykładami w Collćge dc France Mickiewicz szukał natchnienia w modlitwie, a nawet w rozmowie z Towiańskim.
Oryginalną cechę poezji romantycznej stanowi pokazanie wizji „niedopełnionej”, widzenia fałszywego bądź też sytuacji, w której człowiek doznaje wprawdzie uczucia mistycznej ekstazy, ale nie dochodzi do spotkania z Bogiem. Bóg milczy, gdy próbuje się z nim porozumieć przemawiający z pozycji ludzkiej potęgi Konrad. Podobna nieco sytuacja — milczenie Boga mimo prowokującego ciągu zbrodni — powtarza się w Królu-Duchu. Znacznie wcześniej wizję „niedopełnioną” przedstawił Słowacki w Lambrze (1832), gdy w sposób wręcz nowatorski badał podobieństwa i różnice między wizją mistyczną a halucynacjami narkotycznymi. Stanami wywoływanymi przez eter interesował się Krasiński, problemowi temu poświęcił nawet osobną rozprawkę De l' éther (1847). Sądził, że eter powoduje wizje, które przynoszą wrażenie nie tylko lotnego przemierzania wszechświata, ale także stanu śmierci.
Aprobata dla szaleństwa, zainteresowanie snami, widzeniami, stanami patologicznymi, zdaniem wielu romantyków bliskimi mistycyzmowi. nakazywały wyłączyć doświadczenie mistyczne spod kontroli rozumu. Nieufność wobec rozumu jako ostatecznej instancji w procesie poznania, widoczna już w młodzieńczej polemice ze Śniadeckim (Romantyczność, 1821), przewija się w całej twórczości Mickiewicza. W utworach takich, jak Mędrcy czy Rozum i wiara (oba z 1832 r.), zaznacza się wyraźna niechęć do mądrości ludzkiej, naukowego sceptycyzmu, ciasnych horyzontów zakreślonych przez uczonych, którzy zawierzyli rozumowi. Antyfilozoficzna i antyracjonalistyczna postawa Mickiewicza znajduje najpełniejszy wyraz w wykładach z Literatury słowiańskiej. Niechętnie usposobiony wobec mądrości „książkowej” okazał się także Towiański. Słowacki — dla podkreślenia swej odmienności w stosunku do filozofów — nie wahał się przed nazwaniem własnej poezji „szalonym słowem”. W tzw. Dialogu jednolitym wypowiadał się zdecydowanie przeciwko uczonym „traktatom i księgom”. W XI pieśni Beniowskiego zawarł polemikę z niechętnym mistyce Trentowskim, można w niej dostrzec elementy krytyki filozofii w ogóle.
Dokonywane przez filozofów oceny działalności poetów-mistyków i samego mistycyzmu były dość zróżnicowane. Hoene-Wroński potępiał wszelką mistykę bierną, kwietystyczną, kontemplatywną, zakładając, że prowadzi ona człowieka do uległości. Jednak silne poczucie misji, traktowanie swych odkryć jako wiedzy ezoterycznej, treść systemu pozwalają wiązać jego własną twórczość z mistycyzmem. Jest on jednak znacznie bliższy późniejszemu okultyzmowi niż mistycyzmowi romantycznemu. Za autorytet uznała go współczesna teozofia.
Trentowski atakował wielokrotnie mistycyzm romantyczny, naukę Towiańskiego i idee poetyckiego profetyzmu. Jego zdaniem mistycyzm mógł pełnić co najwyżej funkcję prologu do prawdziwej filozofii. W rozważaniach Trentowskiego spotykamy przecież pomysły zgodne z tendencjami mistyki europejskiej różnych epok (np. symbole „nowego Adama” czy „człowieka wewnętrznego”). Poznanie filozoficzne w wersji przyjętej przez autora Myślini wykazuje wiele cech wspólnych z poznaniem mistycznym. Myślini, czyli całokształt loiki narodowej (1844) zapewnia o możliwości osiągnięcia „bezwzględnej jedni z Bogiem”, najwyższy stopień ludzkiej jaźni, „mysł”, okazuje się tam „tchnieniem bożym” i „zwierciadłem, w którym Bóg się przegląda”.
O wiele bardziej pojednawcze stanowisko zajął K. Libelt, dopatrujący się w mistycyzmie romantycznym punktu wyjściowego przyszłej filozofii słowiańskiej. Ostatni rozdział Samowladztwa rozumu (1857) nosi znamienny tytuł: „Mistycyzm uważany jako przejście do filozofii słowiańskiej”. Krasiński sprowadzał różnice między mistycyzmem a filozofią do kwestii użycia odmiennego języka. W liście do D. Potockiej pisał o Mickiewiczu, że mówi „to samo mistycznie, co August [Cieszkowski] logicznie i historycznie, ani źdźbła różnicy”.
Idea poznania całości uniwersum przenika w równym stopniu teksty filozofów i mistycznych poetów. System Trentowskiego zgodnie z intencją autora powinien się złożyć w „system wszystkich systemów”. Celem filozofii absolutnej Hoene-Wrońskiego miało być objaśnienie stworzenia na podstawie jednej absolutnej zasady wszelkiego istnienia. Myśl tę — z innych pozycji i w odmiennej formie — realizuje Genezis z Ducha. Marzenie o wielkiej naukowej syntezie towarzyszy Słowackiemu w ostatnich latach życia. List do Rembowskiego przynosi szkic założeń monumentalnego dzieła obejmującego wszystkie nauki (fizyka, chemia, botanika, historia, ekonomia, gramatyka, pedagogika, estetyka). Każda z nauk wchodzi w skład wielkiej mistycznej syntezy, jakiej nie potrafiła osiągnąć w XIX w. ludzka wiedza, lecz do której klucza dostarcza objawienie. W wykładzie XIII kursu czwartego Literatury słowiańskiej Mickiewicz wskazuje na bezowocność wysiłków badaczy współczesnych, poszukujących „nowej syntezy”, wyraża swą dezaprobatę dla nauki, opowiadając się za „sposobami nie znanymi mędrcom wieku”.
Stosunek mistycyzmu do nauki bywał w przeszłości powściągliwy, w okresie romantyzmu podkreśla się ograniczoność ludzkiej wiedzy, niemniej odwołuje się chętnie do dorobku nauk ścisłych i przyrodniczych (Słowacki, Novalis,). Przykładem godzenia spekulacji mistycznych i teorii naukowych są dzieła Saint-Martina i Fabre d”Oliyeta. Ten nurt — wiążący silnie mistycyzm z nauką — dominuje następnie w koncepcjach teozoficznych 2. połowy XIX w. Zdecydowana niechęć Mickiewicza, a także Towiańskiego, w stosunku nie tylko do uczonych, filozofów i mądrości „książkowej”, ale także do odkryć nauki współczesnej jest zatem przypadkiem raczej odosobnionym.
Akceptowana tradycja mistyczna romantyków ma charakter eklektyczny: lektury, idee, pomysły pochodzą z różnych epok, prądów i systemów. Obok odgrywającej najbardziej znaczącą rolę mistyki chrześcijańskiej wymienić należy wpływ tradycji kabalistycznej, gnostycyzmu, nauk hermetycznych, okultyzmu, a ponadto słabo dotąd zbadany wpływ myśli Wschodu. Mickiewicz w rozmowie z A. Chodźką wymienił trzech mistycznych proroków: najważniejszym miał być Boehme, drugim — Swedenborg, trzecim — najpóźniejszy i znacznie mniej oryginalny od swych poprzedników — Saint-Martin. Oprócz skromnych objętościowo przekładów Saint-Martina najwybitniejszym dziełem translatorskim z tego zakresu pozostają Zdania i uwagi z dzieł Jakuba Bema, Anioła Siązaka i Sę-Martena. Tytuł jest o tyle mylący, że zawierają one również i przekłady innych autorów. Trzecią część tego pisanego w 1. 1834— 1843 dzieła wypełniają parafrazy i tłumaczenia fragmentów Cherubinischer Wandersmann Angelusa Silesiusa, mistyka niesłusznie uważanego przez Mickiewicza za Polaka („nasz mistyk”). W lapidarnej formie dystychu wyraził poeta główne mistyczne dylematy i antynomie. Znalazły się w tym zbiorze i tematy typowe dla mistycyzmu niemieckiego: idea ustanowienia wzajemnej zależności między Bogiem i człowiekiem, zasada obecności Boga we wnętrzu człowieka, przekonanie o wyższości religijności „wewnętrznej” („Nie znajdzie Boga, kto go szuka tylko w niebie”). Cenną próbę analizy skomplikowanego systemu mistycznego Boehmego podjął Mickiewicz w rozprawce dyktowanej w r. 1854 francuskiemu dziennikarzowi A. Lćyy. Poeta wykazał w niej nie tylko świetną znajomość tekstów autora Aurory, ale przede wszystkim dużą pomysłowość w posługiwaniu się jego zawiłą terminologią. Część XXXII wykładu II kursu Literatury słowiańskiej poświęcił Mickiewicz F. Baaderowi. Stawiał go wyżej od Hegla, zwracał szczególną uwagę na rolę ofiary w koncepcjach niemieckiego mistyka i filozofa, podkreślał zarazem jego odmienność w stosunku do polskiej myśli romantycznej.
Dowody lektur Swedenborga znajdujemy w Godzinie myśli i w korespondencji Słowackiego. W tekstach z okresu mistycznego pada raczej niewiele nazwisk, ale najważniejsi autorzy mistyczni byli z pewnością znani twórcy Króla-Ducha. Różnymi formami religijności heterodoksyjnej interesował się wszechstronnie oczytany Krasiński. Studiował on pilnie dzieje gnostycyzmu, mistycyzmu, alchemii, kabały, poznawał historię różokrzyżowców. Gnosis (1842) Krasińskiego jest — zdaniem J. Kleinera — kompilacją, zbiorem wypisów z opracowań innych autorów. Pewne znaczenie dla rozważań o Trójcy Swiętej zawartych w traktacie O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów (1841) mają koncepcje Mistrza Fckharta i Boehmego. Pozostał też Krasiński wiernym czytelnikiem Noyalisa. System Towiańskiego z perspektywy lat okazuje się tworem synkretycznym, złożonym m.in. z elementów gnostycyzmu, kabały i swedenborgizmu. Sam Towiański stawiał szczególnie wysoko doświadczenia mistyczne K. Emmerich. Dzieło oparte na jej relacjach, Das bitiere Leiden Jesu Christi, zamierzali przetłumaczyć Mickiewicz, S. Witwicki, P. Semenenko i H. Kajsiewicz.
Byłoby chyba uproszczeniem powiedzieć, że romantycy interesowali się wyłącznie nowożytną heterodoksyjną mistyką chrześcijańską, mimo że z tego właśnie nurtu czerpano najczęściej pomysły, symbole i tematy. Autorów romantycznych fascynowało bogactwo i poetycki przeważnie charakter tekstów mistycyzmu „heretyckiego”, ale także otaczająca je atmosfera niezwykłości, tajemniczości czy wręcz potępienia.
Prócz studiowania obcej twórczości mistycznej poszukiwano rodzimych źródeł. Próbowano odkryć korzenie mistycyzmu w wierzeniach ludowych, w dawnej kulturze słowiańskiej. S. Goszczyński w artykule Wyjątki z rzeczy o góralach tatrzańskich głosił wyższość religijności ludowej, kultywującej od wieków wiedzę o duchowej rzeczywistości. Zbliżony pogląd reprezentował Libelt. Wiara ludu, choć z innych powodów, zyskała sobie uznanie księdza Kajsiewicza. W formie artystycznej zalążek tendencji romantycznego mistycyzmu z religijnością ludową połączył Mickiewicz już w Romantyczności, a następnie w II cz. Dziadów. Zdecydowanym krytykiem takiej postawy był Trentowski. Sądził on, że mądrość ludowa, którą zachwycali się mistycy romantyczni, prowadzi do „demonomanii” i nie ma nic wspólnego z prawdziwą mądrością.
Autorzy romantyczni — w przeciwieństwie do wcześniejszych pisarzy mistycznych — podkreślają wagę pojęcia narodu. Ich zdaniem główna misja dziejowa przypada całym zbiorowościom, a nie jednostce. Polscy poeci romantyczni wiążą duże nadzieje z narodowościami słowiańskimi, studiują kulturę dawnych Słowian, badają ich tożsamość. Ocena wypadła różnie: podczas gdy Trentowski z radością stwierdzał brak przejawów mistycyzmu w twórczości Słowian, Mickiewicz ubolewał nad „brakiem objawienia”. Udaną próbę połączenia wątków słowiańskich z mistyczną wizją historii podjął Słowacki w Królu-Duchu.
Jakkolwiek zainteresowania kierowały romantyków raczej ku religijności heterodoksyjnej, to przecież granice między „prawowiernością” a herezją nie były dla nich jasne. L. Siemieński wydając — co prawda dopiero w 1877 r. — antologię Swięci poeci. Pieśni mistycznej miłości umieścił obok dzieł św. Franciszka z Asyżu, św. Teresy, św. Jana od Krzyża i św. Bonawentury dystychy Angelusa Silesiusa. Odpowiedzią ze strony Kościoła na niezgodny z dogmatami wiary charakter religijności romantycznej stać się miała działalność zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, zwalczającego wpływy towianizmu. Najwybitniejszy obok Kajsiewicza teoretyk z tego kręgu P. Semenenko starał się rozpowszechniać zasady mistycyzmu ortodoksyjnego wprawdzie, ale niezupełnie wolnego od idei romantycznych, zwłaszcza narodowego mesjanizmu. Semenenko zakładał, że mistyka jest częścią teologii, widział w niej „naukę żywota, której ostatecznym celem jest zjednoczenie z Bogiem”. Jego wywody, zbliżone do hiszpańskich teorii mistycznych, kładły nacisk na konieczność doskonalenia życia wewnętrznego, zalecały bezgraniczną pokorę i ascezę. Semenenko, podobnie jak wielu mistyków akceptowanych przez Kościół, uważał doświadczenie a mistyczne za niewyrażalne.
Jakkolwiek usiłowania mistycyzmu „oficjalnego” zyskały pewne powodzenie nawet wśród towiańczyków, poeci romantyczni stawali się gwałtownymi krytykami Kościoła, mimo że wzorem dawnych mistyków — bronili się przed zarzutem herezji. Mickiewicz zaznaczył swój dystans wobec instytucji Kościoła w interpretacji Wacława dziejów S. Garczyńskiego. Antypapieskie stanowisko zarysowało się wyraźnie podczas dalszych prelekcji paryskich. W ostatnich wykładach Mickiewicz przeciwstawiał naukę Towiańskiego doktrynie „kościoła urzędowego”, uważając tę ostatnią za błędną i niepełną. Słowacki w tzw. Dialogu troistym oddzielał mistycyzm od teologii, nazywał Kościół katolicki „zaczarowanym posągiem”, zapewniał, że „Chrystus omija kościoły”. W Przypowieściach i epigramatach akcentował rolę religijności pozainstytucjonalnej, wewnętrznej, kierującej człowieka bezpośrednio ku Bogu. O potrzebie założenia nowego Kościoła pisał Hoene-Wroński, w konflikcie z władzami kościelnymi znalazł się Trentowski, z pogardą odnoszący się do „papieżników i rzymczyków”. Wymaganiom ortodoksji pragnął sprostać Krasiński. Sztuka ta nie udała mu się ani w Niedokończonym poemacie, ani nawet w Przedświcie (1843). Cenzorzy katoliccy ocenili nieprzychylnie traktat O stanowisku Polski...
Dawni mistycy, zgłębiający problemy wieczności, sporadycznie tylko badali sens ludzkich dziejów. Historia staje się ważną kategorią myślenia mistycznego dopiero w XVIII stuleciu (Bengel, Oetinger, Saint-Martin). Romantycy zacierają granicę między eschatologią a historią, sakralizują współczesne zdarzenia, wprowadzają boskość na arenę ludzkich dziejów. Mistycyzm romantyczny splata się z mesjanizmem i z profetyzmem. Czasem — na przykład w pismach Słowackiego — wyjaśnienie przeszłości pozwala odsłonić przyszłość i cel ostateczny.
W połowie XIX w. następuje jeśli nie załamanie, to w każdym razie przekształcenie romantycznego mistycyzmu. Ważnym elementem tej ewolucji staje się ekspansja spirytyzmu i powstanie szkół teozoficznych. Procesy zachodzące w obrębie religii chrześcijańskich, zwłaszcza ą katolicyzmu, zdecydowanie nie sprzyjają religijności mistycznej Coraz większą rolę odgrywa tradycja Wschodu. Słabnie zatem związek nowych prądów z religią, rodzi się „mistycyzm bez Boga i bez religii”. W późniejszym okresie — wraz z rozwojem psychologii i psychiatrii — pojawiają się próby naukowego wyjaśnienia zjawisk z dziedziny mistycyzmu, zauważa się ich podobieństwo do stanów patologicznych występujących w niektórych chorobach psychicznych czy halucynacjach narkotycznych. Prądy stanowiące kontynuację mistycyzmu mają przeważnie mało wspólnego z literaturą, a tam gdzie bywa inaczej, mamy raczej do czynienia ze studiowaniem lektur niż oryginalnym doświadczeniem.
Klimat życia literackiego w Polsce po r. 1863, rozpowszechnienie ideologii pozytywizmu powodują, że przez pewien czas tendencje mistyczne są skutecznie tłumione. Nie nikną jednak całkowicie, najbardziej popularnym ich refleksem staje się spirytyzm. Początki kariery spirytyzmu obserwowali z niepokojem romantycy. Towiańczycy podkreślali, iż spirytyzm Zamierza uczynić z kontaktu ze światem nadnaturalnym problem czysto techniczny (sami mówili o konieczności ofiary, oczyszczenia, przygotowania duchowego). Towiański, Brykowski i Mickiewicz już wcześniej krytycznie reagowali na spirytystyczne sensacje. W doświadczeniach spirytystycznych uczestniczyl natomiast i sam je przeprowadzał Krasiński, naukowo próbowal objaśnić tajemnicze zjawiska Trentowski.
W XIX w. określano mianem spirytyzmu najrozmaitsze fenomeny: wirujące stoliki, relacje mediów, hipnotyzm i inne zdarzenia niezgodne z prawami przyrody. Spirytyzm byl właściwie kierunkiem pozareligijnym i pozawyznaniowym. Jego zaplecze filozoficzne i teologiczne — pomijając wyjątkowe postacie — wydaje się niezwykle ubogie. Z drugiej strony spirytyzm aspirował do rangi nauki, byl więc niejako atrakcyjny dla pozytywistów. Eksperymenty przeprowadzano czasem w warunkach wręcz laboratoryjnych, naukowe autorytety drukowały szczegółowe sprawozdania, publikowano nawet fotografie. W 1. 70-tych ukazują się w polskiej prasie pierwsze poważniejsze artykuły na temat spirytyzmu. W ożywionej dyskusji głos zabrali m.in. A. Mahrburg i L. Krzywicki. Z naukowego punktu widzenia najistotniejsza okazała się działalność J. Ochorowicza. W literaturze spirytyzm zająl poczesne miejsce w twórczości Prusa (częsty wątek Kronik tygodniowych). Emancypantki powstawały w okresie, gdy spirytyzm stal się już swego rodzaju modą. Seans opisany w powieści wygląda raczej na mistyfikację, wiadomo jednak, że Prus nie lekceważył spirytyzmu. Sądził, iż jakkolwiek nie ma on charakteru naukowego, to przecież ożywia uczucia religijne, przynosząc pozytywną odpowiedź na pytanie o istnienie nieśmiertelności duszy. W humorystyczny sposób potraktował spirytystów A. Asnyk (Opowieść ducha spisana na posiedzeniu spirytystów w dniu 31 grudnia 1893 roku).
W epoce panowania pozytywistycznego rozumu tradycja mistycyzmu europejskiego nie została bynajmniej zapomniana. Oprócz mistycznych dzieł romantyków czytywano teksty należące od dawna do kanonu mistycyzmu europejskiego, choć trudno mówić o ich większej popularności. Siady takich lektur dostrzegamy m.in. w korespondencji i publicystyce Prusa. Ważnym doświadczeniem życiowym głównej bohaterki Emancypantek, Madzi Brzeskiej, staje się poznanie książeczki O naśladowaniu Chrystusa przypisywanej Tomaszowi ź Kempis. Pewne akcenty mistyczne, ukryte przez zracjonalizowaną formę wywodu, dają się zauważyć w wykładach profesora Dębickiego w Emancypantkach. Przedstawiony w powieści autor nowego systemu filozoficznego opiera się przede wszystkim na osiągnięciach matematyki i astronomii, ale odwołuje niekiedy do Biblii, autorytetów myśli religijnej i nauki głównego teoretyka spirytyzmu, A. Kardeca.
Uporządkowanie i ocena dorobku mistycyzmu i ezoteryzmu w ogóle wydają się z czasem pozytywistom koniecznością. Interesujące, że próby syntez, klasyfikacji i generalnych ocen powstaną w ostatnich latach XIX w., gdy do literatury wkroczą już przedstawiciele młodszej generacji, w swym widzeniu mistycyzmu nawiązujący wyraźnie do romantyków.
J. Oehorowicz wierzył, że magia, ezoteryzm, okultyzm mają szansę „odrodzić naukę istniejącą”. Podobny pogląd wypowiadał czasem Prus. W kręgu modernistycznym dostrzegano natomiast - wyraźny rozdźwięk między mistycyzmem a naukową wizją świata (A. Lange, I. Matuszewski, S. Przybyszewski). Całkiem odrębny, bardzo indywidualny program zarysował Z. Przesmycki we wstępie do wyboru dramatów Maeterlincka. Porównywał tam wybitnych okultystów i mistyków do pionierów nauki, którzy „rzucając się zuchwale w otchłanie Nieznanego jęli badać tajemnicze objawy śmierci, snów, instynktów, hipnozy, magnetyzmu, siły psychicznej”. Zdaniem Przesmyckiego mistycyzm jest mądrością, która objawiać się może w różnych postaciach. Dawny mistycyzm pokładał nadzieje w rehgii, polegał na intuicji. Mistycyzm współczesny (nowoczesny) buduje swe wnioski na podstawie badań naukowych, środki ekspresji zaś czerpie z literatury. Za kontynuatorów dawnych .mistyków uważał Przesmycki współczesnych symbolistów francuskich i belgijskich.
Dzięki modernistom powróciły na listę lektur dzieła Boebmego i Swedenborga, mistycyzm stał się ponownie ważnym wątkiem literatury polskiej. Znaleziono jednocześnie klucz do wielkiej tradycji mistycyzmu romantycznego, z którą na ogół bezskutecznie lub z nikłym skutkiem próbowali się uporać pozytywiści. Czołowe miejsce przypadło w niej odkrytej bądź odczytanej na nowo mistycznej twórczości Słowackiego.