G LEIBNIZ NOWE ROZWAŻANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO

background image

DZIEJE RELIGII, FILOZOFII I NAUKI

do ko

ń

ca staro

ż

ytno

ś

ci

ś

redniowiecze i odrodzenie

barok i o

ś

wiecenie

1815-1914

1914-1989

jak i z czego studiowa

ć

filozofi

ę

moje wykłady

Wittgenstein

filozofowie i socjologowie nauki

Gottfried LEIBNIZ

NOWE ROZWA

ś

ANIA DOTYCZ

Ą

CE ROZUMU

LUDZKIEGO

przeło

ż

yła Izydora D

ą

mbska

PRZEDMOWA

Poniewa

ż

Rozwa

ż

ania dotycz

ą

ce rozumu ludzkiego pewnego znakomitego Anglika s

ą

jednym z najpi

ę

kniejszych i najwy

ż

ej cenionych dzieł tego czasu, postanowiłem

zaopatrzy

ć

je w swoje uwagi, gdy

ż

od do

ść

dawna rozmy

ś

laj

ą

c na ten sam temat i nad

wi

ę

kszo

ś

ci

ą

zagadnie

ń

tam poruszonych, uznałem,

ż

e byłaby to dobra sposobno

ść

, aby

ogłosi

ć

co

ś

pt. Nowe rozwa

ż

ania dotycz

ą

ce rozumu. S

ą

dziłem,

ż

e umieszczaj

ą

c swoje

my

ś

li w tak dobrym towarzystwie, zapewniłbym im

ż

yczliwsze przyj

ę

cie; s

ą

dziłem

równie

ż

,

ż

e b

ę

d

ę

mógł skorzysta

ć

z cudzej pracy nie tylko dlatego, by zaoszcz

ę

dzi

ć

sobie własnej, ale tak

ż

e dlatego, aby dorzuci

ć

co

ś

do jego osi

ą

gni

ęć

, bo to rzecz

łatwiejsza, ani

ż

eli wszystko zaczyna

ć

i opracowywa

ć

na nowo. To prawda,

ż

e cz

ę

sto

jestem odmiennego ni

ż

on zdania; nie tylko

ż

e nie odmawiam dlatego zasługi temu

sławnemu pisarzowi, ale oddaj

ę

mu sprawiedliwo

ść

pokazuj

ą

c, w czym i dlaczego

oddalam si

ę

od jego pogl

ą

dów, gdy uznaj

ę

za konieczne zapobiec, aby w pewnych

wa

ż

nych punktach jego autorytet nie wzi

ą

ł góry nad słuszno

ś

ci

ą

. Istotnie, chocia

ż

autor

Rozwa

ż

a

ń

mówi tysi

ą

ce pi

ę

knych rzeczy, którym musz

ę

przyklasn

ąć

, systemy nasze

wielce si

ę

ż

ni

ą

. Jego ma wi

ę

cej punktów stycznych z Arystotelesem, mój z Platonem,

mimo

ż

e w wielu sprawach i on, i ja oddalamy si

ę

od doktryny tych dwóch staro

ż

ytnych

pisarzy. On jest bardziej popularny, podczas gdy ja zmuszony jestem do nieco wi

ę

kszej

ś

cisło

ś

ci i abstrakcyjno

ś

ci, co nie przemawia na moj

ą

korzy

ść

, zwłaszcza gdy pisz

ę

w

j

ę

zyku nowo

ż

ytnym. My

ś

l

ę

jednak,

ż

e ka

żą

c rozmawia

ć

dwom osobom, z których jedna

wykłada pogl

ą

dy wydobyte z Rozwa

ż

a

ń

tego autora, a druga dorzuca do nich moje

obserwacje, stwarzam paralel

ę

bardziej w gu

ś

cie czytelnika, ani

ż

eli gdybym go cz

ę

stował

całkiem suchymi uwagami, których lektur

ę

co krok przerywałaby konieczno

ść

uciekania

si

ę

do jego ksi

ąż

ki, aby zrozumie

ć

moj

ą

. B

ę

dzie [jednak] rzecz

ą

dobr

ą

konfrontowa

ć

niekiedy jeszcze nasze pisma i ocenia

ć

jego pogl

ą

dy jedynie na podstawie jego

własnego dzieła, jakkolwiek zachowuj

ę

zazwyczaj jego wyra

ż

enia. To prawda,

ż

e

sugestia stwarzana przez czyj

ąś

rozpraw

ę

, której

ś

ladem trzeba i

ść

robi

ą

c swoje uwagi,

sprawiła,

ż

e nie mogłem marzy

ć

o uchwyceniu wdzi

ę

ku wła

ś

ciwego dialogowi; ale ufam,

ż

e tre

ść

wynagrodzi braki formy.

ż

nimy si

ę

co do spraw dosy

ć

wa

ż

nych. Chodzi o to, czy dusza sama w sobie jest

całkowicie pusta, jak tabliczki, na których niczego jeszcze nie zapisano (tabula rasa) - tak
chce Arystoteles i autor Rozwa

ż

a

ń

- i czy wszystko, co w niej jest wyryte, pochodzi

wył

ą

cznie od zmysłów i od do

ś

wiadczenia? Czy te

ż

dusza z natury zawiera podstawy

pewnych poj

ęć

i teorii, a przedmioty zewn

ę

trzne tylko je rozbudzaj

ą

w odpowiednich

warunkach - jak ja s

ą

dz

ę

razem z Platonem, a nawet ze Szkoł

ą

i z tymi wszystkimi,

którzy w ten wła

ś

nie sposób rozumiej

ą

ust

ę

p listu

ś

w. Pawła (do Rzym. II. 15), gdzie

czytamy,

ż

e prawo Bo

ż

e wyryte jest w sercach. Stoicy nazywali te zasady poj

ę

ciami

wspólnymi, prolepseis, to znaczy zało

ż

eniami podstawowymi albo tym, co si

ę

z góry

przyjmuje jako uznane. Matematycy nazywaj

ą

je poj

ę

ciami wspólnymi (

κοιναί

έννοιαι

).

Filozofowie nowocze

ś

ni nadaj

ą

im inne pi

ę

kne nazwy - w szczególno

ś

ci Juliusz Scaliger

nazywał je semina aeternitatis, a tak

ż

e Zopyra, jak gdyby chc

ą

c powiedzie

ć

:

ż

ywe ognie,

rysy

ś

wietliste ukryte wewn

ą

trz nas, które dzi

ę

ki zetkni

ę

ciu si

ę

zmysłów z przedmiotami

Strona 1 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

zewn

ę

trznymi ukazuj

ą

si

ę

jak iskry, na skutek uderzenia sypi

ą

ce si

ę

ze strzelby. I nie bez

racji wierzy si

ę

,

ż

e te błyski wyra

ż

aj

ą

co

ś

boskiego i wiecznego, co si

ę

przejawia przede

wszystkim w prawdach koniecznych. St

ą

d rodzi si

ę

inne pytanie, mianowicie, czy

wszystkie prawdy zale

żą

od do

ś

wiadczenia, tzn. od indukcji i przykładów, czy te

ż

istniej

ą

takie, które maj

ą

te

ż

inn

ą

podstaw

ę

. Bo je

ś

li pewne zdarzenia mo

ż

na przewidzie

ć

przed

wszelkim do

ś

wiadczeniem, w którym byłyby dane, jasn

ą

jest rzecz

ą

,

ż

e przyczyniamy si

ę

do tego w pewnej mierze sami. Zmysły, chocia

ż

konieczne przy ka

ż

dym naszym

aktualnym poznaniu, nie wystarczaj

ą

, by nam da

ć

wszelkie poznanie, poniewa

ż

zmysły

dostarczaj

ą

wył

ą

cznie tylko przykładów, tzn. prawd szczegółowych lub jednostkowych.

Otó

ż

wszystkie przykłady, które potwierdzaj

ą

jak

ąś

prawd

ę

ogóln

ą

, w jakiejkolwiek byłyby

liczbie, nie wystarczaj

ą

, aby ustali

ć

powszechn

ą

konieczno

ść

tej prawdy, gdy

ż

z tego,

ż

e

co

ś

si

ę

zdarzyło, nie wynika wcale,

ż

e zdarza

ć

si

ę

b

ę

dzie zawsze w taki sam sposób.

Na przykład Grecy i Rzymianie, i wszystkie inne ludy zawsze spostrzegały,

ż

e przed

upływem 24 godzin dzie

ń

zmienia si

ę

w noc, a noc w dzie

ń

. Ale myliłby si

ę

ten, kto by

uwierzył,

ż

e t

ę

sam

ą

prawidłowo

ść

mo

ż

na zaobserwowa

ć

wsz

ę

dzie, skoro widziano co

ś

przeciwnego podczas pobytu na Nowej Ziemi. I myliłby si

ę

tak

ż

e ten, kto by my

ś

lał,

ż

e to

jest co najmniej dla naszej strefy klimatycznej prawda konieczna i wieczna, gdy

ż

s

ą

dzi

ć

nale

ż

y,

ż

e nawet ziemia i sło

ń

ce nie istniej

ą

koniecznie i

ż

e mo

ż

e nadej

ść

czas, kiedy nie

stanie tej pi

ę

knej gwiazdy z całym jej systemem, co najmniej w obecnej jej postaci. St

ą

d

wydaje si

ę

,

ż

e prawdy konieczne, takie, jakie znajdujemy w matematyce czystej, a w

szczególno

ś

ci w arytmetyce i geometrii, musz

ą

mie

ć

podstawy, których uzasadnienie nie

zawisło od przykładów ani w konsekwencji od

ś

wiadectwa zmysłów, mimo

ż

e bez

zmysłów nigdy nie o

ś

mielono by si

ę

o nich my

ś

le

ć

. To wła

ś

nie nale

ż

y wyra

ź

nie odró

ż

ni

ć

i

to zrozumiał tak dobrze Euklides, udowadniaj

ą

c rozumowo rzeczy widoczne za

po

ś

rednictwem do

ś

wiadczenia i wyobra

ż

e

ń

zmysłowych. Tak

ż

e logika z metafizyk

ą

i

etyk

ą

[la morale], z których pierwsza kształtuje naturaln

ą

teologi

ę

, a druga

prawoznawstwo naturalne, pełne s

ą

takich prawd; a w konsekwencji dowód ich nie mo

ż

e

pochodzi

ć

od niczego innego jak tylko od zasad wewn

ę

trznych, które nazywa si

ę

wrodzonymi. Co prawda nie nale

ż

y sobie wyobra

ż

a

ć

, jakoby mo

ż

na czyta

ć

w duszy jak w

otwartej ksi

ę

dze te wieczne prawa rozumu, niby jaki

ś

edykt pretora na jego album, bez

trudu i bez poszukiwania; ale to wystarcza,

ż

e mo

ż

emy je wykrywa

ć

w sobie wysiłkiem

uwagi przy sposobno

ś

ciach dostarczanych przez zmysły. Sukces do

ś

wiadcze

ń

słu

ż

y jako

potwierdzenie dla rozumu mniej wi

ę

cej tak, jak sprawdzania przydaj

ą

si

ę

w arytmetyce,

aby lepiej unika

ć

ę

du rachunkowego w długim rozumowaniu. A tak

ż

e wła

ś

nie tym ró

ż

ni

si

ę

wiedza ludzka od wiedzy zwierz

ą

t. Zwierz

ę

ta s

ą

czystymi empirykami i kieruj

ą

si

ę

wył

ą

cznie przykładami; gdy

ż

- o ile mo

ż

na co

ś

o tym s

ą

dzi

ć

- nie dochodz

ą

nigdy do

sformułowania wniosków koniecznych, podczas gdy ludzie zdolni s

ą

do nauk

demonstratywnych. W tym wzgl

ę

dzie zdolno

ść

wnioskowania, która przysługuje

zwierz

ę

tom, jest czym

ś

ni

ż

szym od rozumu ludzkiego. Wnioski zwierz

ą

t s

ą

zupełnie jak

wnioski naiwnych empiryków, którzy utrzymuj

ą

,

ż

e to, co si

ę

parokrotnie zdarzyło, zdarzy

si

ę

jeszcze, je

ś

li tylko to, co ich uderza, jest podobne, cho

ć

nie mog

ą

na tej podstawie

os

ą

dzi

ć

, czy zachodz

ą

tu te same racje. l dlatego wła

ś

nie tak łatwo ludzie chwytaj

ą

zwierz

ę

ta i tak łatwo zdarza si

ę

naiwnym empirykom popełnia

ć

ę

dy. Nie s

ą

od nich

wolne nawet osoby, które z wiekiem i do

ś

wiadczeniem nabrały rutyny, je

ś

li tylko ufaj

ą

zbytnio swemu dawnemu do

ś

wiadczeniu, jak si

ę

to niejednemu zdarzało w sprawach

obywatelskich i wojskowych: bo si

ę

nie bierze dostatecznie pod uwag

ę

,

ż

e

ś

wiat si

ę

zmienia i

ż

e ludzie staj

ą

si

ę

zr

ę

czniejsi, wynajduj

ą

c tysi

ą

ce nowych sposobów, podczas

gdy jelenie i zaj

ą

ce współczesne nie zdobywaj

ą

si

ę

na wi

ę

ksz

ą

chytro

ść

, ani

ż

eli te, które

dawniej

ż

yły. Wnioskowanie zwierz

ą

t jest tylko cieniem rozumowania, tzn. tylko

kojarzeniem wyobra

ź

ni i przechodzeniem od jednego wyobra

ż

enia do drugiego,

poniewa

ż

w nowym zdarzeniu, które wydaje si

ę

podobne do poprzedniego, oczekuj

ą

znowu tego, co kiedy

ś

tam napotykały w tym poł

ą

czeniu, jak gdyby rzeczy były

powi

ą

zane ze sob

ą

faktycznie, dlatego

ż

e ich wyobra

ż

enia wi

ążą

si

ę

ze sob

ą

w pami

ę

ci.

Strona 2 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

To wielka prawda,

ż

e rozum doradza, aby oczekiwa

ć

zazwyczaj, i

ż

dostrze

ż

emy

nadej

ś

cie w przyszło

ś

ci tego, co odpowiada długiemu do

ś

wiadczeniu przeszło

ś

ci; ale nie

jest to dlatego prawda konieczna i niezawodna i wynik mo

ż

e przesta

ć

istnie

ć

w chwili, w

której najmniej tego oczekujemy, je

ś

li zmieni

ą

si

ę

racje, które go podtrzymywały. Dlatego

ludzie najm

ę

drsi nie s

ą

tak dalece ufni, aby nie próbowali wnikn

ąć

(je

ś

li to mo

ż

liwe) w

racje danego faktu, co pozwala im pozna

ć

, kiedy trzeba b

ę

dzie robi

ć

wyj

ą

tki. Bo tylko

sam rozum zdolny jest ustali

ć

reguły nacechowane pewno

ś

ci

ą

i uzupełnia

ć

przez

robienie wyj

ą

tków braki tych, które nie miały tego charakteru, a wreszcie wynajdywa

ć

pewne stosunki w sile koniecznych nast

ę

pstw. To wła

ś

nie pozwala cz

ę

sto przewidywa

ć

zdarzenia bez odwoływania si

ę

do do

ś

wiadczenia zwi

ą

zków zmysłowych mi

ę

dzy

wyobra

ż

eniami, do czego ograniczone s

ą

zwierz

ę

ta; tak wi

ę

c to, co czyni prawomocnymi

wewn

ę

trzne podstawy prawd koniecznych, tak

ż

e odró

ż

nia człowieka od zwierz

ą

t.

By

ć

mo

ż

e, i

ż

nasz bystry autor nie b

ę

dzie całkowicie odbiegał od mego zdania.

Zu

ż

ywszy bowiem cał

ą

pierwsz

ą

ksi

ę

g

ę

swego dzieła na odrzucanie przyrodzonego

ś

wiatła rozumu, pojmowanego w pewnym sensie, przyznaje przecie

ż

na pocz

ą

tku drugiej

ksi

ę

gi i w dalszym ci

ą

gu,

ż

e idee, które nie powstaj

ą

dzi

ę

ki doznaniu zmysłowemu, maj

ą

swoje

ź

ródło w refleksji. Otó

ż

refleksja nie jest niczym innym jak tylko uwag

ą

zwrócon

ą

na to, co jest wewn

ą

trz nas, a zmysły nie daj

ą

nam tego, co ju

ż

nosimy w sobie. A je

ś

li

tak jest, czy

ż

mo

ż

na zaprzeczy

ć

,

ż

e wiele jest w naszym umy

ś

le rzeczy wrodzonych,

skoro niejako sami wrodzeni jeste

ś

my sobie i skoro w nas jest: byt, jedno

ść

, substancja,

trwanie, zmiana, działanie, spostrze

ż

enie, przyjemno

ść

i tysi

ą

c innych przedmiotów

naszych idei intelektualnych. Skoro ju

ż

same te przedmioty s

ą

bezpo

ś

rednio i stale

obecne w naszym rozumie (chocia

ż

nie zawsze mog

ą

by

ć

dostrzegane wskutek naszego

roztargnienia i naszych potrzeb), dlaczego dziwi

ć

si

ę

naszemu twierdzeniu,

ż

e te idee s

ą

nam wrodzone wraz z wszystkim, co od nich zale

ż

y. Posłu

ż

yłem si

ę

równie

ż

porównaniem do płyty marmuru, ale

ż

yłkowanego raczej ni

ż

jednolitego, lub do

niezapisanych tabliczek, tzn. do tego, co filozofowie nazywaj

ą

tabula rasa; bo gdyby

dusza była podobna do tych niezapisanych tabliczek, to prawdy byłyby w nas w takim
sensie, w jakim posta

ć

Herkulesa jest w marmurze, który równie dobrze nadaje si

ę

do

przyj

ę

cia tego lub jakiegokolwiek innego kształtu. Ale gdyby w kamieniu znajdowały si

ę

ż

yły, które wyznaczałyby raczej posta

ć

Herkulesa ani

ż

eli inne figury, wówczas ten

kamie

ń

byłby do tego bardziej predysponowany, a Herkules jak gdyby w pewien sposób

w nim wrodzony, chocia

ż

trzeba byłoby pracy, aby wykry

ć

te

ż

yły i odczy

ś

ci

ć

je przez

wygładzenie i odrzucenie tego, co przeszkadza im si

ę

uwydatni

ć

. Tak wi

ę

c idee i prawdy

s

ą

nam wrodzone jako skłonno

ś

ci, dyspozycje, nawyki i naturalne potencjalno

ś

ci, a nie

jako działania, chocia

ż

tym potencjalno

ś

ciom towarzysz

ą

zawsze jakie

ś

odpowiadaj

ą

ce

im działania, cz

ę

sto niedostrzegalne.

Wydaje si

ę

,

ż

e nasz bystry autor utrzymuje, jakoby nic w nas nie było potencjalnego, a

nawet nic, z czego by

ś

my sobie nie zdawali zawsze aktualnie sprawy. Ale nie mo

ż

e bra

ć

tego

ś

ci

ś

le, w przeciwnym bowiem razie pogl

ą

d jego byłby zbyt paradoksalny, poniewa

ż

chocia

ż

nabyte nawyki i zawarto

ść

naszej pami

ę

ci nie zawsze s

ą

dostrzegane, a nawet

nie zawsze przychodz

ą

nam na pomoc w potrzebie, to jednak cz

ę

sto łatwo przywołujemy

je na my

ś

l przy jakiej

ś

nikłej okazji, która je nam przypomina. Tak np. nieraz wystarczy

pocz

ą

tek piosenki, aby nam przypomnie

ć

reszt

ę

. Ogranicza on te

ż

swoj

ą

tez

ę

pod innymi

wzgl

ę

dami, mówi

ą

c,

ż

e nie ma w nas nic, czego by

ś

my przynajmniej kiedy

ś

dawniej nie

dostrzegli. Pomi

ń

my ju

ż

to,

ż

e nikt nie mo

ż

e samym rozumem rozstrzygn

ąć

, dok

ą

d

si

ę

ga

ć

potrafi

ą

nasze minione apercepcje, o których mogli

ś

my zapomnie

ć

; zwłaszcza na

gruncie reminiscencji platoników, która mimo mitologicznego charakteru nie ma w sobie
nic sprzecznego z czystym rozumem. Pomijaj

ą

c to - jak mówi

ę

- dlaczego mieliby

ś

my

dochodzi

ć

do wszystkiego wył

ą

cznie przez apercepcje rzeczy zewn

ę

trznych i dlaczego

nie mogliby

ś

my niczego doszukiwa

ć

si

ę

w nas samych? Czy

ż

tylko nasza dusza jest tak

pusta,

ż

e bez wyobra

ż

e

ń

zapo

ż

yczonych z zewn

ą

trz byłaby niczym? To nie jest, jak

Strona 3 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

s

ą

dz

ę

, pogl

ą

d, który nasz wytrawny autor mógłby wyznawa

ć

. I gdzie znalazłyby si

ę

takie

tabliczki, które same przez si

ę

niczym by si

ę

nawzajem nie ró

ż

niły? Czy widział kto

ś

kiedy płaszczyzn

ę

doskonale jednolit

ą

i jednorodn

ą

? Dlaczegó

ż

wi

ę

c nie mogliby

ś

my

sami sobie dostarczy

ć

jakiego

ś

przedmiotu my

ś

li z własnej gł

ę

bi, skoro zechcemy w ni

ą

si

ę

zapu

ś

ci

ć

? Tak wi

ę

c skłonny jestem wierzy

ć

,

ż

e w gruncie rzeczy pogl

ą

d jego w tej

mierze nie ró

ż

ni si

ę

od mojego, a raczej od potocznego, tym bardziej

ż

e uznaje on dwa

ź

ródła naszego poznania: zmysły i refleksj

ę

.

Nie wiem, czy równie łatwo uda si

ę

pogodzi

ć

tego autora z nami i z kartezjanami, wtedy

gdy utrzymuje,

ż

e umysł nie zawsze my

ś

li, a w szczególno

ś

ci,

ż

e nie spostrzega, kiedy

ś

pimy bez snów. Mówi,

ż

e skoro ciała mog

ą

by

ć

bez ruchu, dusze mog

ą

by

ć

te

ż

bez

my

ś

li. Ale tutaj odpowiadam nieco inaczej, ani

ż

eli zwykle si

ę

to robi. Bo utrzymuj

ę

,

ż

e z

natury rzeczy substancja nie mo

ż

e nie działa

ć

i

ż

e nie ma nawet nigdy ciała bez ruchu.

Do

ś

wiadczenie przemawia ju

ż

za mn

ą

, a wystarczy zajrze

ć

do ksi

ąż

ki sławnego p.

Boyle'a przeciw bezwzgl

ę

dnemu spoczynkowi, aby doj

ść

do tego przekonania. Ale

wierz

ę

,

ż

e przemawia za tym tak

ż

e i rozum. I to jest jeden z dowodów, którymi

rozporz

ą

dzam, aby skruszy

ć

atomy. Zreszt

ą

tysi

ą

ce znamion ka

ż

e s

ą

dzi

ć

,

ż

e w ka

ż

dej

chwili jest w nas jednak niesko

ń

czona ilo

ść

spostrze

ż

e

ń

bez apercepcji i bez refleksji,

tzn.

ż

e dokonuj

ą

si

ę

zmiany w duszy samej, których nie u

ś

wiadamiamy sobie, bo te

wra

ż

enia s

ą

albo zbyt małe i w zbyt wielkiej liczbie, albo zbyt jednolite, tak

ż

e niczym

specyficznym si

ę

nie ró

ż

ni

ą

. Ale zł

ą

czone z innymi wywołuj

ą

swój skutek i w zespole daj

ą

si

ę

odczu

ć

cho

ć

by niewyra

ź

nie. Tak wła

ś

nie przyzwyczajenie sprawia,

ż

e nie zwracamy

uwagi na ruch młyna albo na wodospad, gdy przez pewien czas mieszkamy w pobli

ż

u.

To nie znaczy, by ten ruch nie oddziaływał na nasze narz

ą

dy zmysłowe i

ż

e wskutek

harmonii duszy i ciała nie odpowiada temu ponadto co

ś

w duszy. Ale wra

ż

enia, które s

ą

w duszy i w ciele pozbawione uroków nowo

ś

ci, nie s

ą

do

ść

silne, aby zwróci

ć

na siebie

nasz

ą

uwag

ę

i utkwi

ć

w naszej pami

ę

ci, gdy te [dyspozycje] nastawione s

ą

na bardziej

zajmuj

ą

ce przedmioty. Wszelka uwaga potrzebuje pami

ę

ci, a gdy nie jeste

ś

my - by si

ę

tak wyrazi

ć

- ostrze

ż

eni,

ż

e mamy zwraca

ć

uwag

ę

na te lub tamte z własnych naszych

aktualnych spostrze

ż

e

ń

, pozwalamy im uj

ść

bez refleksji, a nawet niepostrze

ż

enie. Ale

je

ś

li kto

ś

nas ostrze

ż

e natychmiast i zwróci np. nasz

ą

uwag

ę

na jaki

ś

hałas, który dopiero

co dał si

ę

słysze

ć

, przypominamy go sobie i u

ś

wiadamiamy sobie,

ż

e

ś

my poprzednio

odnie

ś

li jakie

ś

wra

ż

enie. Były to wi

ę

c spostrze

ż

enia, których od razu nie u

ś

wiadomili

ś

my

sobie; apercepcja - w wypadku tego spostrze

ż

enia - zjawiła si

ę

dopiero po pewnej,

cho

ć

by najkrótszej przerwie. Aby jeszcze lepiej oceni

ć

te małe spostrze

ż

enia, których nie

umieliby

ś

my w masie rozró

ż

ni

ć

, zwykłem posługiwa

ć

si

ę

przykładem szumu lub hałasu

morza, który nas uderza, gdy znajdziemy si

ę

na wybrze

ż

u. Aby tak słysze

ć

ten hałas,

trzeba słysze

ć

najpierw elementy, z których składa si

ę

ta cało

ść

, tzn. szmer ka

ż

dej fali,

mimo

ż

e ka

ż

dy z tych małych szmerów jest poznawalny wył

ą

cznie w zmieszanym

zespole wszystkich innych razem i nie dostrzegliby

ś

my go, gdyby fala, która go wywołuje,

była tylko jedna. Ale ruch tej fali musi jednak w pewien sposób oddziaływa

ć

i musi si

ę

mie

ć

jakie

ś

spostrze

ż

enie ka

ż

dego z tych szmerów, cho

ć

by najmniejszych. Inaczej nie

spostrzegałoby si

ę

szumu stu tysi

ę

cy fal, gdy

ż

nic razy sto tysi

ę

cy nie potrafi by

ć

czym

ś

.

Zreszt

ą

, nigdy nie

ś

pimy tak gł

ę

boko, aby nie doznawa

ć

jakich

ś

słabych bodaj i

niewyra

ź

nych wra

ż

e

ń

. l nie obudziłby nigdy nikogo najwi

ę

kszy na

ś

wiecie hałas, gdyby

nie był jako

ś

spostrze

ż

ony jego nieznaczny pocz

ą

tek, tak jak najwi

ę

kszym wysiłkiem nie

mo

ż

na by nigdy rozerwa

ć

sznura, gdyby nie był napr

ęż

ony i rozci

ą

gni

ę

ty troch

ę

przez

mniejsze wysiłki, mimo

ż

e to małe napi

ę

cie, które one powoduj

ą

, nie daje si

ę

zauwa

ż

y

ć

.

Te małe spostrze

ż

enia s

ą

wi

ę

c o wiele bardziej skuteczne, ani

ż

eli si

ę

przypuszcza. To

one wła

ś

nie kształtuj

ą

to co

ś

nieokre

ś

lonego, owe gusta, owe obrazy jako

ś

ci

zmysłowych, jasne w zespole, ale niewyra

ź

ne w cz

ęś

ciach; owe wra

ż

enia, które

otaczaj

ą

ce nas ciała wywieraj

ą

na nas, a które zawieraj

ą

niesko

ń

czono

ść

; ów zwi

ą

zek,

który zespala ka

ż

dy byt z reszt

ą

wszech

ś

wiata. Nawet mo

ż

na powiedzie

ć

,

ż

e w

Strona 4 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

nast

ę

pstwie tych drobnych spostrze

ż

e

ń

tera

ź

niejszo

ść

pełna jest przyszło

ś

ci i obci

ąż

ana

przeszło

ś

ci

ą

,

ż

e wszystko współdziała (

σύµπνοια

πάντα

- jak mówił Hipokrates) i

ż

e w

najmniejszej substancji oczy tak przenikliwe, jak oczy Boga, mogłyby wyczyta

ć

cały ci

ą

g

rzeczy wszech

ś

wiata.

Quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur.
[Te, które s

ą

, które były i które przyszło

ść

przyniesie. Georg. IV,399]

Nadto te nieu

ś

wiadomione spostrze

ż

enia wyznaczaj

ą

i utrzymuj

ą

to

ż

samo

ść

indywiduum, dla którego charakterystyczne s

ą

zachowane przez nie

ś

lady poprzednich

stanów tego indywiduum, zespolone z jego stanem obecnym. A mog

ą

by

ć

poznawane

przez umysł wy

ż

szy, nawet gdyby ich dane indywiduum nie odczuwało, tzn. gdyby nie

istniało ju

ż

w nim umy

ś

lne przypomnienie. One nawet dostarczaj

ą

sposobu odszukania w

potrzebie przypomnienia przez okresowe przeobra

ż

enia, które mog

ą

kiedy

ś

nast

ą

pi

ć

. I

dlatego

ś

mier

ć

mo

ż

e by

ć

tylko snem, a nawet nie mo

ż

e pozosta

ć

snem, skoro

spostrze

ż

enia jedynie przestaj

ą

dostatecznie si

ę

odró

ż

nia

ć

i sprowadzaj

ą

si

ę

u istot

ż

ywych do stanu zam

ę

tu, który zawiesza wprawdzie apercepcje, ale nie mo

ż

e trwa

ć

wiecznie.

Przy pomocy nieu

ś

wiadomionych spostrze

ż

e

ń

wyja

ś

niam równie

ż

t

ę

wspaniał

ą

, z góry

ustanowion

ą

harmoni

ę

duszy i ciała, a nawet wszystkich monad, czyli substancji

prostych, która zast

ę

puje nie daj

ą

ce si

ę

utrzyma

ć

wzajemne oddziaływanie jednych z

nich na drugie i która, zdaniem autora najpi

ę

kniejszego Słownika, rozsławia wielko

ść

boskich doskonało

ś

ci ponad wszelkie dotychczasowe ich poj

ę

cie. Nadto musz

ę

jeszcze i

to doda

ć

,

ż

e wła

ś

nie te małe spostrze

ż

enia determinuj

ą

nas w wielu sytuacjach, cho

ć

si

ę

o tym nie my

ś

li, i

ż

e to one wprowadzaj

ą

w bł

ą

d prostaczków pozorami oboj

ę

tno

ś

ci

równowagi, jakby nam było oboj

ę

tne, czy np. skr

ę

cimy na prawo, czy na lewo. Nie musz

ę

te

ż

na tym miejscu - jak to zrobiłem w samej ksi

ąż

ce - zaznacza

ć

,

ż

e to one wywołuj

ą

ów

niepokój, który ró

ż

ni si

ę

od bólu tylko tak, jak to, co małe, ró

ż

ni si

ę

od tego, co du

ż

e, i

który mimo to cz

ę

sto decyduje o naszym pragnieniu a nawet o naszej przyjemno

ś

ci,

dodaj

ą

c im jakby jakiej

ś

ostrej przyprawy. Owe to wła

ś

nie nieu

ś

wiadomione cz

ęś

ci

naszych spostrze

ż

e

ń

zmysłowych sprawiaj

ą

,

ż

e zachodzi zwi

ą

zek mi

ę

dzy tymi

spostrze

ż

eniami barw, gor

ą

ca i innych jako

ś

ci zmysłowych a odpowiadaj

ą

cymi im

ruchami w ciałach. Tymczasem kartezjanie a z nimi i nasz autor - mimo

ż

e jest tak

wnikliwy - pojmuj

ą

spostrze

ż

enia tych jako

ś

ci jako co

ś

dowolnego, tzn. jak gdyby Bóg

dawał je duszy podług swego upodobania, nie licz

ą

c si

ę

z

ż

adnym istotnym stosunkiem

mi

ę

dzy spostrze

ż

eniami a ich przedmiotami. Pogl

ą

d taki zdumiewa mnie i wydaje mi si

ę

mało godny m

ą

dro

ś

ci Stwórcy, który niczego nie czyni bez harmonii i bez racji.

Słowem, nieu

ś

wiadomione spostrze

ż

enia maj

ą

równie wielkie zastosowanie w nauce o

duchu [pneumatique] jak cz

ą

steczki w fizyce i jest równie nierozs

ą

dne odrzuca

ć

jedne,

jak drugie, pod pretekstem,

ż

e znajduj

ą

si

ę

poza zasi

ę

giem naszych zmysłów. Nic si

ę

nie

dzieje od razu, i to jest jedno z moich wielkich i najlepiej sprawdzonych prawideł,

ż

e

natura nigdy nie robi skoków. Nazywałem to prawem ci

ą

gło

ś

ci, kiedy mówiłem o tym

kiedy

ś

(w Nouvelles de la Republique des Lettres); a zastosowanie tego prawa jest

bardzo doniosłe w fizyce. Z niego wynika,

ż

e zawsze przechodzi si

ę

od tego, co małe, do

tego, co du

ż

e, i na odwrót, przez to, co po

ś

rednie, zarówno w stopniach, jak cz

ęś

ciach; i

ż

e nigdy ruch jaki

ś

nie powstaje bezpo

ś

rednio ze spoczynku ani we

ń

nie przechodzi

inaczej, jak za po

ś

rednictwem słabszego ruchu, tak jak nigdy nie mo

ż

na przebiec do

ko

ń

ca

ż

adnej linii albo długo

ś

ci, zanim nie przebiegnie si

ę

linii mniejszej, chocia

ż

dotychczas ci, którzy formułowali prawa ruchu, nie zauwa

ż

yli tego prawa wierz

ą

c,

ż

e w

jednej chwili jakie

ś

ciało mo

ż

e by

ć

wprawione w ruch przeciwny poprzedniemu. Wszystko

to ka

ż

e s

ą

dzi

ć

,

ż

e spostrze

ż

enia dostrzegalne wyłaniaj

ą

si

ę

stopniowo z tych, które s

ą

zbyt małe, aby móc je zauwa

ż

y

ć

. S

ą

dzi

ć

inaczej, to znaczy słabo rozumie

ć

niezmiern

ą

subtelno

ść

rzeczy ogarniaj

ą

c

ą

zawsze i wsz

ę

dzie aktualn

ą

niesko

ń

czono

ść

.

Strona 5 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

Zauwa

ż

yłem równie

ż

,

ż

e dzi

ę

ki niewyczuwalnym przemianom nie ma dwóch

przedmiotów indywidualnych doskonale jednakowych i

ż

e musz

ą

one ró

ż

ni

ć

si

ę

czym

ś

wi

ę

cej, ani

ż

eli numero, co obala koncepcj

ę

niezapisanych tabliczek duszy, dusz

ę

bez

my

ś

li, substancj

ę

bez działania, pró

ż

ni

ę

w przestrzeni, atomy a nawet cz

ą

steczki nie

podzielone aktualnie w materii, jednorodno

ść

całkowit

ą

w jakiej

ś

cz

ęś

ci czasu, miejsca

albo materii, doskonałe kule drugiego elementu powstałe z doskonałych sze

ś

cianów

pierwotnych i tysi

ą

c innych fikcji filozofów. Bior

ą

si

ę

te fikcje z ich niedokładnych poj

ęć

,

których nie znosi natura rzeczy; dopuszczamy je wskutek naszej nieznajomo

ś

ci i zbyt

małej uwagi w zakresie tego, co nieu

ś

wiadomione, ale nie powinni

ś

my ich tolerowa

ć

,

chyba

ż

e si

ę

je ograniczy do abstrakcji naszego umysłu protestuj

ą

cego, jakoby

zaprzeczał istnieniu tego, co usuwa na bok i o czym s

ą

dzi,

ż

e nie musi by

ć

brane pod

uwag

ę

w jakim

ś

aktualnym rozwa

ż

aniu. Inaczej, gdyby si

ę

na serio przyjmowało,

ż

e

rzeczy, których si

ę

nie dostrzega, nie istniej

ą

czy to w duszy, czy w ciele, chybiałoby si

ę

zarówno w filozofii, jak w polityce, lekcewa

żą

c

τό

µικρόν

[to, co małe], niedostrzegalne

post

ę

py; natomiast abstrakcja nie jest bł

ę

dem, byle si

ę

tylko wiedziało,

ż

e to, co si

ę

ukryło, jest w niej. Tak posługuj

ą

si

ę

ni

ą

matematycy, gdy mówi

ą

o idealnych liniach,

które nam przedstawiaj

ą

, o ruchach jednostajnych i innych zjawiskach regularnych,

chocia

ż

materia (tj. mieszanina zjawisk otaczaj

ą

cej nas niesko

ń

czono

ś

ci) zawsze

dopuszcza jaki

ś

wyj

ą

tek. Tak si

ę

post

ę

puje, aby porozró

ż

nia

ć

rozwa

ż

ania, aby

sprowadzi

ć

wyniki do racji, o ile to tylko jest dla nas mo

ż

liwe, i aby przewidzie

ć

niektóre

nast

ę

pstwa; bowiem im bardziej uwa

ż

amy, aby niczego nie zaniedba

ć

z rozwa

ż

a

ń

, które

mo

ż

emy uporz

ą

dkowa

ć

, tym bardziej praktyka odpowiada teorii. Ale wyra

ź

nie poj

ąć

cał

ą

niesko

ń

czono

ść

, wszystkie racje i wszystkie nast

ę

pstwa, to wył

ą

czny przywilej

najwy

ż

szego rozumu, któremu si

ę

nic nie wymyka. Jedyne, na co nas sta

ć

w odniesieniu

do rzeczy niesko

ń

czonych, to poznawa

ć

je niewyra

ź

nie, a wyra

ź

nie wiedzie

ć

przynajmniej,

ż

e one s

ą

; w przeciwnym razie mamy fałszywe wyobra

ż

enie o pi

ę

knie i

wielko

ś

ci wszech

ś

wiata. Nie mogliby

ś

my te

ż

mie

ć

dobrej fizyki, która wyja

ś

nia natur

ę

rzeczy w ogóle, a tym mniej dobrej nauki o duchu, która zawiera poznanie Boga, dusz i
substancji prostych w ogóle.

To poznanie nieu

ś

wiadomionych spostrze

ż

e

ń

słu

ż

y tak

ż

e do wyja

ś

nienia, dlaczego i w

jaki sposób dwie dusze ludzkie lub dwie rzeczy tego samego gatunku nie wychodz

ą

nigdy doskonale jednakowe z r

ą

k Stwórcy i ka

ż

da posiada zawsze pierwotne swoje

odniesienie do punktów widzenia, które im b

ę

d

ą

przysługiwały we wszech

ś

wiecie. Ale to

wynika ju

ż

z tego, co zauwa

ż

yłem w odniesieniu do dwóch indywiduów; mianowicie,

ż

e

ż

nica mi

ę

dzy nimi jest zawsze wi

ę

cej ni

ż

numeryczna. Jest jeszcze inny punkt

wnioskowania, w którym jestem zmuszony oddala

ć

si

ę

nie tylko od pogl

ą

dów naszego

autora, ale od wi

ę

kszo

ś

ci autorów nowoczesnych; bowiem wierz

ę

, zgodnie z wi

ę

kszo

ś

ci

ą

staro

ż

ytnych,

ż

e wszystkie duchy, wszystkie dusze, wszystkie proste substancje

stworzone s

ą

zawsze w jakim

ś

ciele i

ż

e nie ma

ż

adnych dusz, które by były od niego

całkowicie oddzielone. Znam aprioryczne racje tego twierdzenia. Ale i to oka

ż

e si

ę

korzystne w tym dogmacie,

ż

e rozwi

ą

zuje on wszelkie trudno

ś

ci filozoficzne dotycz

ą

ce

stanu dusz, ich wieczystego zachowania, ich nie

ś

miertelno

ś

ci i ich działania, skoro

ż

nica jednego ich stanu od drugiego nie jest albo nie była nigdy czym innym jak

przej

ś

ciem od tego, co bardziej - do tego, co mniej

ś

wiadome, od tego, co doskonalsze -

do tego, co mniej doskonałe, albo na odwrót, co pozwala wyja

ś

nia

ć

ich stan przeszły lub

przyszły na równi z tera

ź

niejszym. Najmniejsza refleksja u

ś

wiadamia nam,

ż

e to jest

rozumne i

ż

e przeskok z jednego stanu do drugiego, niesko

ń

czenie ró

ż

nego, nie byłby

naturalny. Dziwi mnie,

ż

e szkoły, bez racji opuszczaj

ą

c natur

ę

, rozmy

ś

lnie chciały si

ę

zagł

ę

bia

ć

w bardzo wielkie trudno

ś

ci i dostarcza

ć

wolnomy

ś

licielom materiału do

pozornych triumfów, podczas gdy wszystkie ich argumenty upadaj

ą

od razu dzi

ę

ki temu

wła

ś

nie wyja

ś

nieniu rzeczy, przy którym nie ma wi

ę

kszej trudno

ś

ci w pojmowaniu trwania

dusz (albo raczej, podług mnie, istoty

ż

ywej), ani

ż

eli w pojmowaniu przeobra

ż

enia si

ę

poczwarki w motyla i zachowania my

ś

li w

ś

nie, do którego z tak bosk

ą

trafno

ś

ci

ą

Strona 6 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

Chrystus przyrównał

ś

mier

ć

. Tote

ż

powiedziałem ju

ż

,

ż

e

ż

aden sen nie mógłby trwa

ć

wiecznie. A trwa

ć

b

ę

dzie krócej albo prawie go nie b

ę

dzie dla dusz rozumnych, na wieki

przeznaczonych do zachowania osobowo

ś

ci i pami

ę

ci danych im w Pa

ń

stwie Bo

ż

ym po

to, aby były bardziej podatne na nagrody i kary. Dodam jeszcze,

ż

e w ogóle

ż

adne

uszkodzenie narz

ą

dów widzialnych nie jest zdolne doprowadzi

ć

do całkowitego zam

ę

tu

w istocie

ż

ywej; nie mo

ż

e te

ż

zniszczy

ć

wszystkich narz

ą

dów ani pozbawi

ć

duszy całego

jej ciała organicznego i niezmazalnych resztek wszystkich poprzednich

ś

ladów. Ale

łatwo

ść

, z jak

ą

porzucono star

ą

nauk

ę

o ciałach subtelnych, przysługuj

ą

cych aniołom

(które pomieszano z cielesno

ś

ci

ą

samych aniołów) oraz wprowadzenie rzekomych

inteligencji oddzielonych w stworzeniach (do czego przyczyniły si

ę

wielce te, które

poruszaj

ą

niebiosami podług Arystotelesa), a wreszcie

ź

le zrozumiany pogl

ą

d,

ż

e nie

mo

ż

na zachowa

ć

dusz zwierz

ą

t bez popadania w metempsychoz

ę

, sprawiły, moim

zdaniem,

ż

e pomini

ę

to naturaln

ą

interpretacj

ę

zachowania duszy. To było przyczyn

ą

licznych szkód, które poniosła religia naturalna, i kazało niektórym wierzy

ć

,

ż

e

nie

ś

miertelno

ść

nasza jest wył

ą

cznie łask

ą

cudown

ą

Boga, o której na dobitek sławny

nasz autor wyra

ż

a si

ę

z pewnym pow

ą

tpiewaniem, o czym niebawem b

ę

dzie mowa. Ale

nale

ż

ałoby sobie

ż

yczy

ć

, aby wszyscy, którzy podzielaj

ą

ten pogl

ą

d, mówili o nim tak

rozumnie i z tak

ą

dobr

ą

wiar

ą

jak on, gdy

ż

mo

ż

na

ż

ywi

ć

obaw

ę

,

ż

e niektórzy mówi

ą

c o

nie

ś

miertelno

ś

ci z łaski, chc

ą

tylko przez to zachowa

ć

pozory, a w gruncie rzeczy zbli

ż

aj

ą

si

ę

do tych awerroistów i niektórych niewydarzonych kwietystów, którzy wyobra

ż

aj

ą

sobie,

ż

e dusza zlewa si

ę

z oceanem bosko

ś

ci i w nim si

ę

roztapia - pogl

ą

d, którego

niemo

ż

liwo

ść

wykazuje chyba tylko mój system.

Wydaje si

ę

tak

ż

e,

ż

e si

ę

ż

nimy jeszcze w pogl

ą

dach na materi

ę

, skoro nasz autor

uwa

ż

a pró

ż

ni

ę

za konieczny warunek ruchu, poniewa

ż

przyjmuje,

ż

e cz

ą

stki materii s

ą

sztywne. Przyznaj

ę

,

ż

e gdyby materia składała si

ę

z takich cz

ęś

ci, ruch bez pró

ż

ni nie

byłby mo

ż

liwy, tak jak w zapełnionym pewn

ą

ilo

ś

ci

ą

kamyczków pokoju, w którym nie

byłoby

ż

adnego pustego miejsca. Ale trudno zgodzi

ć

si

ę

na to przypuszczenie, za którym

nie wydaje si

ę

te

ż

przemawia

ć

ż

adna racja, chocia

ż

bystry ten autor posuwa si

ę

a

ż

do

przekonania,

ż

e sztywno

ść

albo spoisto

ść

cz

ą

stek tworzy istot

ę

ciała. Nale

ż

y raczej

poj

ąć

przestrze

ń

jako wypełnion

ą

jak

ąś

materi

ą

pierwotnie płynn

ą

, podległ

ą

wszelkim

podziałom i skazan

ą

nawet aktualnie na podziały i poddziały, id

ą

ce w niesko

ń

czono

ść

. Z

t

ą

jednak ró

ż

nic

ą

,

ż

e jest podzielna i podzielona nierówno w ró

ż

nych miejscach, z

powodu ruchów mniej lub bardziej ju

ż

tam współdziałaj

ą

cych. To sprawia,

ż

e posiada

ona wsz

ę

dzie pewien stopie

ń

sztywno

ś

ci a zarazem płynno

ś

ci i

ż

e nie istnieje

ż

adne

ciało doskonale twarde lub płynne, tzn.

ż

e si

ę

w niej nie znajduje nigdy atom o

nieprzezwyci

ęż

alnej twardo

ś

ci ani

ż

adna masa całkowicie niedost

ę

pna podziałowi. Tak

ż

e

porz

ą

dek natury, a w szczególno

ś

ci zasada ci

ą

gło

ś

ci, obala całkowicie i jedno, i drugie.

Wykazałem równie

ż

,

ż

e spoisto

ść

, która by sama nie była skutkiem impulsu albo ruchu,

powodowałaby dosłownie przyci

ą

ganie. Bo gdyby istniało ciało z natury sztywne, np.

atom Epikura, maj

ą

cy jedn

ą

cz

ęść

wysuni

ę

t

ą

w kształcie haczyka (skoro mo

ż

na sobie

wyobra

ż

a

ć

atomy w kształtach wszelkiego rodzaju), wówczas ten haczyk, pchni

ę

ty,

poci

ą

gałby za sob

ą

reszt

ę

tego atomu, to znaczy cz

ęść

nie popychan

ą

i nie wchodz

ą

c

ą

w pole impulsu. Jednak

ż

e nasz bystry autor sam jest przeciwnikiem owych przyci

ą

ga

ń

filozoficznych, takich, jakie przypisywano kiedy

ś

obawie przed pró

ż

ni

ą

; i sprowadza je do

impulsów, utrzymuj

ą

c zgodnie z nowoczesnymi uczonymi,

ż

e

ż

adna cz

ą

stka materii nie

działa bezpo

ś

rednio na drug

ą

inaczej, jak popychaj

ą

c j

ą

z bliska, w czym - jak s

ą

dz

ę

-

maj

ą

oni słuszno

ść

, gdy

ż

inaczej cała ta operacja staje si

ę

całkowicie niezrozumiała.

Nie wolno mi jednak ukrywa

ć

,

ż

e zauwa

ż

yłem w tej sprawie co

ś

w rodzaju retraktacji ze

strony naszego znakomitego autora i nie mog

ę

si

ę

powstrzyma

ć

od pochwały jego w

pełni skromnej szczero

ś

ci, tak jak w innych okoliczno

ś

ciach podziwiałem jego wnikliwy

geniusz. To wła

ś

nie w odpowiedzi na drugi list nie

ż

yj

ą

cego ju

ż

biskupa z Worcester,

ogłoszonej drukiem w roku 1699, str. 408, chc

ą

c usprawiedliwi

ć

pogl

ą

d, który

Strona 7 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

podtrzymywał przeciw temu uczonemu prałatowi, mianowicie,

ż

e materia mogłaby

my

ś

le

ć

, mówi on m. in.: "Przyznaj

ę

,

ż

e powiedziałem (w ks. II Rozwa

ż

a

ń

dotycz

ą

cych

rozumu ludzkiego, rozdz. 8, § 11) - i

ż

ciało działa za pomoc

ą

impulsu, a nie w inny jaki

ś

sposób. Takie te

ż

było moje przekonanie, gdy to pisałem, a i teraz nie umiałbym poj

ąć

innego sposobu działania. Ale pó

ź

niej przekonała mnie niezrównana ksi

ąż

ka wytrawnego

Newtona,

ż

e zbyt wiele zarozumiało

ś

ci kryje si

ę

w ch

ę

ci ograniczania mocy bo

ż

ej za

pomoc

ą

naszych ciasnych poj

ęć

. Ci

ąż

enie materii ku materii po drogach dla mnie

niepoj

ę

tych nie tylko dowodzi,

ż

e Bóg mo

ż

e dowolnie wkłada

ć

w ciała mo

ż

no

ś

ci i

sposoby działania, które przewy

ż

szaj

ą

to, co mo

ż

e wynika

ć

z naszej idei ciała, albo

znale

źć

wyja

ś

nienie w tym, co wiemy o materii; ale jest to nadto niezaprzeczalny

argument przemawiaj

ą

cy za tym,

ż

e to faktycznie uczynił. Dlatego postaram si

ę

w

nast

ę

pnym wydaniu mojej ksi

ąż

ki sprostowa

ć

ten ust

ę

p." Widz

ę

,

ż

e w przekładzie

francuskim tej ksi

ąż

ki, dokonanym zapewne na podstawie ostatnich wyda

ń

,

zamieszczono w § 11, co nast

ę

puje: "Jest rzecz

ą

widoczn

ą

, przynajmniej o tyle, o ile

mo

ż

emy to zrozumie

ć

,

ż

e ciała oddziałuj

ą

jedne na drugie przez impuls, a nie w inny

sposób, gdy

ż

niemo

ż

liwo

ś

ci

ą

jest dla nas poj

ąć

, aby ciało mogło oddziaływa

ć

na co

ś

,

czego nie dotyka, co wychodzi na jedno z przedstawieniem sobie,

ż

e mo

ż

e ono działa

ć

tam, gdzie go nie ma".

Mógłbym tylko pochwali

ć

t

ę

skromn

ą

bogobojno

ść

naszego sławnego autora, który

uznaje,

ż

e Bóg mo

ż

e uczyni

ć

co

ś

, co przekracza nasz

ą

mo

ż

no

ść

rozumienia, i

ż

e w ten

sposób mog

ą

istnie

ć

niepoj

ę

te tajemnice w artykułach wiary; ale nie chciałbym, aby

trzeba było ucieka

ć

si

ę

do cudów w zwyczajnym biegu przyrody i przyjmowa

ć

mo

ż

no

ś

ci i

działania całkiem niewytłumaczalne. Inaczej na rachunek tego, co Bóg mo

ż

e uczyni

ć

,

pozostawiałoby si

ę

zbyt wiele swobody marnym filozofom. Je

ś

li za

ś

b

ę

dzie si

ę

przyjmowa

ć

owe siły do

ś

rodkowe i bezpo

ś

rednie przyci

ą

ganie z odległo

ś

ci, nie mog

ą

c

uczyni

ć

ich zrozumiałymi, wówczas nie widz

ę

, co powstrzymałoby naszych scholastyków

od mówienia,

ż

e wszystko dzieje si

ę

po prostu dzi

ę

ki zdolno

ś

ciom, i od przyjmowania ich

intencjonalnych form, które od przedmiotów kieruj

ą

si

ę

ku nam i znajduj

ą

sposób

przedostawania si

ę

a

ż

do naszej duszy. Jak dobrze pójdzie, to:

Omnia iam fient, fieri quae posse negabam.
[Wszystko si

ę

b

ę

dzie działo, czemu przeczyłem, i

ż

stawa

ć

si

ę

mo

ż

e. Ovid.,

Trist. VIII,7.]

Dlatego wydaje mi si

ę

,

ż

e nasz autor - mimo

ż

e tak wytrawny - przerzuca si

ę

tu zanadto z

jednej ostateczno

ś

ci w drug

ą

. Wynajduje trudno

ś

ci w odniesieniu do czynno

ś

ci duszy,

je

ś

li idzie tylko o przyj

ę

cie tego, co nie jest dostrzegalne, a tu przypisuje ciałom co

ś

, co

nawet nie jest zrozumiałe, mianowicie przyznaj

ą

c im mo

ż

no

ś

ci i działania, które - moim

zdaniem - przewy

ż

szaj

ą

wszystko, co mógłby zrobi

ć

i poj

ąć

umysł stworzony, skoro im

przyznaje przyci

ą

ganie nawet z dalekiej odległo

ś

ci, bez ograniczenia do

ż

adnej sfery

oddziaływania; a wszystko to, aby podtrzymywa

ć

pogl

ą

d, niemniej niewytłumaczalny,

mianowicie ten,

ż

e materia w porz

ą

dku przyrodzonym mo

ż

e my

ś

le

ć

.

Zagadnienie, które porusza w zwi

ą

zku z atakami słynnego prałata, jest to: Czy materia

mo

ż

e my

ś

le

ć

? A poniewa

ż

jest to wa

ż

ny punkt nawet dla niniejszej pracy, musz

ę

si

ę

nim

zaj

ąć

pokrótce i zaznajomi

ć

si

ę

z ich sporem. Przedstawi

ę

to, co istotne w tej sprawie, i

pozwol

ę

sobie powiedzie

ć

, co o tym s

ą

dz

ę

. Nie

ż

yj

ą

cy ju

ż

biskup z Worcester

podejrzewaj

ą

c (moim zdaniem bez wa

ż

nego powodu),

ż

e nauka naszego autora o

ideach mo

ż

e si

ę

sta

ć

okazj

ą

do pewnych nadu

ż

y

ć

szkodliwych dla wiary chrze

ś

cija

ń

skiej,

zabrał si

ę

do zbadania niektórych jej ust

ę

pów w Apologii nauki o Trójcy i oddawszy

sprawiedliwo

ść

temu

ś

wietnemu pisarzowi przez przyznanie,

ż

e uwa

ż

a on istnienie

umysłu za równie pewne jak istnienie ciała, chocia

ż

obydwie te substancje s

ą

jednakowo

mało znane, zapytuje (str. 241 i inn.), w jaki sposób refleksja upewni

ć

nas mo

ż

e o

istnieniu umysłu, je

ż

eli Bóg - zdaniem naszego autora (ks. IV, rozdz. 3) - mo

ż

e da

ć

Strona 8 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

materii zdolno

ść

my

ś

lenia. Gdyby tak było, wówczas metoda idei, która ma słu

ż

y

ć

dyskusji na temat, co mo

ż

e przysługiwa

ć

duszy a co ciału, stałaby si

ę

bezu

ż

yteczna,

wbrew temu, co było powiedziane w ksi

ę

dze II Rozwa

ż

a

ń

dotycz

ą

cych rozumu (rozdz.

23, § 15, 27, 28), mianowicie,

ż

e czynno

ś

ci duszy dostarczaj

ą

nam idei umysłu i

ż

e

rozum wraz z wol

ą

czyni nam t

ę

ide

ę

tak zrozumiał

ą

, jak stało

ść

i impuls czyni

ą

nam

zrozumiał

ą

natur

ę

ciała. Oto, jak na to odpowiada nasz autor w pierwszym swoim li

ś

cie

(str. 65 i inn.): "S

ą

dz

ę

,

ż

e udowodniłem istnienie w nas substancji duchowej, skoro

do

ś

wiadczamy w sobie my

ś

lenia; otó

ż

ta czynno

ść

albo ta modyfikacja nie mog

ą

by

ć

przedmiotem idei czego

ś

istniej

ą

cego autonomicznie; a w konsekwencji modyfikacja ta

domaga si

ę

jakiego

ś

podło

ż

a albo podmiotu inherencji, a idea tego podło

ż

a tworzy to, co

nazywamy substancj

ą

... bo ogólna idea substancji jest wsz

ę

dzie ta sama; wynika st

ą

d,

ż

e gdy si

ę

do niej doł

ą

czy modyfikacja zwana my

ś

leniem albo mo

ż

no

ś

ci

ą

my

ś

lenia, to

powstaje umysł. I nie ma potrzeby rozpatrywa

ć

, jaka mu jeszcze przysługuje modyfikacja,

tzn. czy przysługuje mu stało

ść

, czy nie przysługuje. Z drugiej za

ś

strony substancja,

której modyfikacj

ą

jest to, co nazywa si

ę

stało

ś

ci

ą

, b

ę

dzie materi

ą

bez wzgl

ę

du na to czy

si

ę

my

ś

lenie do niej doł

ą

czy, czy nie doł

ą

czy. Ale je

ś

li przez duchow

ą

substancj

ę

rozumie Pan substancj

ę

niematerialn

ą

, przyznaj

ę

,

ż

e nie dowiodłem jej istnienia w nas i

ż

e nie mo

ż

na dowie

ść

jej dedukcyjnie wychodz

ą

c z moich zało

ż

e

ń

. Niemniej to, co

powiedziałem o układach materii (ks. IV, rozdz. 10, § 16) dowodz

ą

c,

ż

e Bóg jest

niematerialny, czyni w najwy

ż

szym stopniu prawdopodobnym,

ż

e substancja, która w nas

my

ś

li, jest niematerialna ... Jednak

ż

e pokazałem (dodaje autor na str. 68),

ż

e sama

nie

ś

miertelno

ść

duszy, bez zakładania jej niematerialno

ś

ci, daje gwarancj

ę

wielkim

celom religii i moralno

ś

ci".

Uczony biskup w odpowiedzi na ten list, chc

ą

c pokaza

ć

,

ż

e nasz autor był innego zdania,

gdy pisał drug

ą

ksi

ę

g

ę

swych Rozwa

ż

a

ń

, przytacza z niej na str. 51 ten ust

ę

p

(zaczerpni

ę

ty z tej ksi

ę

gi, rozdz. 23, § 15), gdzie jest powiedziane, "

ż

e za pomoc

ą

idei

prostych, wyprowadzonych z czynno

ś

ci naszego umysłu, mo

ż

emy utworzy

ć

ide

ę

zło

ż

on

ą

jakiego

ś

umysłu i

ż

e ł

ą

cz

ą

c idee my

ś

lenia, spostrzegania, wolno

ś

ci i mo

ż

no

ś

ci

poruszania naszym ciałem, otrzymujemy poj

ę

cie substancji niematerialnych nie mniej

jasne jak materialnych". Przytacza jeszcze inne ust

ę

py, aby pokaza

ć

,

ż

e autor

przeciwstawiał umysł ciału, i mówi (na str. 54),

ż

e lepsz

ą

gwarancj

ą

celu religii i

moralno

ś

ci jest dowód,

ż

e dusza z natury jest nie

ś

miertelna, tzn. niematerialna.

Przytacza jeszcze to miejsce (na str. 70),

ż

e wszystkie nasze idee poszczególnych i

wyró

ż

nionych gatunków substancji nie s

ą

niczym innym, jak ró

ż

nymi kombinacjami idei

prostych. I w ten sposób - zdaniem jego - autor s

ą

dził,

ż

e idee my

ś

lenia i chcenia

przedstawiaj

ą

inn

ą

substancj

ę

, ró

ż

n

ą

od tej, któr

ą

przedstawia idea stało

ś

ci i impulsu; i

ż

e (§ 17) wedle niego te wła

ś

nie idee konstytuuj

ą

ciało przeciwstawione umysłowi.

Biskup z Worcester mógł doda

ć

,

ż

e st

ą

d, i

ż

ogólna idea substancji wchodzi w skład

zarówno ciała, jak i umysłu, nie wynika, jakoby zachodz

ą

ce mi

ę

dzy nimi ró

ż

nice były

modyfikacjami tej samej rzeczy, jak to wła

ś

nie powiedział nasz autor w miejscu, które

przytoczyłem z jego pierwszego listu. Trzeba wyra

ź

nie odró

ż

nia

ć

modyfikacje i atrybuty.

Zdolno

ś

ci spostrzegania i działania, rozci

ą

gło

ść

, stało

ść

s

ą

atrybutami albo orzeczeniami

wiecznymi i zasadniczymi; natomiast my

ś

lenie, gwałtowno

ść

, kształty, ruchy s

ą

modyfikacjami tych atrybutów. Nadto rozró

ż

nia

ć

nale

ż

y mi

ę

dzy rodzajem fizycznym albo

raczej realnym, a rodzajem logicznym lub idealnym. Rzeczy, które s

ą

tego samego

rodzaju fizycznego albo które s

ą

jednorodne, s

ą

- je

ś

li mo

ż

na si

ę

tak wyrazi

ć

- z jednej

materii i mog

ą

cz

ę

sto przeobra

ż

a

ć

si

ę

jedna w drug

ą

przez zmian

ę

modyfikacji, jak koła i

kwadraty. Ale dwie rzeczy

ż

norodne mog

ą

mie

ć

wspólny rodzaj logiczny, a wówczas

zachodz

ą

ce mi

ę

dzy nimi ró

ż

nice nie s

ą

prostymi przypadkowymi modyfikacjami tego

samego podmiotu lub tej samej materii metafizycznej albo fizycznej. W ten sposób czas i
przestrze

ń

s

ą

rzeczami wybitnie ró

ż

norodnymi i byłoby bł

ę

dem wyobra

ż

a

ć

sobie jaki

ś

,

nie wiadomo jaki, wspólny realny podmiot, któremu przysługiwałaby tylko wielko

ść

ci

ą

gła

Strona 9 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

w ogóle i którego modyfikacje byłyby podstaw

ą

czasu i przestrzeni. Jednakowo

ż

wspólnym ich rodzajem logicznym jest wielko

ść

ci

ą

gła. Mo

ż

e kto

ś

b

ę

dzie si

ę

ś

miał z tego

odró

ż

niania filozoficznego dwóch rodzajów: jednego logicznego tylko, drugiego realnego

ponadto, i z dwóch materii: jednej fizycznej, która jest materi

ą

ciał, drugiej metafizycznej

tylko albo ogólnej; to tak jak gdyby kto

ś

mówił,

ż

e dwie cz

ęś

ci przestrzeni maj

ą

t

ę

sam

ą

materi

ę

albo

ż

e dwie godziny s

ą

obie równie

ż

tej samej materii. Jednakowo

ż

te

odró

ż

nienia nie s

ą

tylko słowne, ale dotycz

ą

samych rzeczy i wydaj

ą

si

ę

by

ć

szczególnie

na miejscu tutaj, gdzie ich pomieszanie stało si

ę

ź

ródłem fałszywego wniosku. Te dwa

rodzaje podpadaj

ą

pod wspólne poj

ę

cie, a poj

ę

cie realnego rodzaju jest wspólne obu

materiom. W ten sposób ich rodowód tak si

ę

przedstawia:

Rodzaj

tylko logiczny, zmieniaj

ą

cy si

ę

stosownie do ró

ż

nic prostych

realny, którego ró

ż

nice s

ą

modyfikacjami,

czyli materi

ą

tylko metafizyczn

ą

tam, gdzie wyst

ę

puje

jednorodno

ść

fizyczn

ą

, gdzie wyst

ę

puje masa jednorodna,

stała

Nie widziałem drugiego listu autora do biskupa. W odpowiedzi na ten list prałat nie
porusza wcale zagadnienia my

ś

lenia materii. Ale replika naszego autora na t

ę

drug

ą

odpowied

ź

do niego powraca. "Bóg - (tak si

ę

mniej wi

ę

cej wyra

ż

a na str. 397) - doł

ą

cza

do istoty materii jako

ś

ci i doskonało

ś

ci, jakie Mu si

ę

podoba: prosty ruch w niektórych

cz

ęś

ciach, ale w ro

ś

linach wegetatywno

ść

, a w zwierz

ę

tach czucie. Ci, którzy dot

ą

d

zgadzaj

ą

si

ę

, protestuj

ą

gło

ś

nio, skoro tylko zrobi si

ę

krok dalszy i powie,

ż

e Bóg mo

ż

e

da

ć

materii my

ś

lenie, rozum, wol

ę

- jak gdyby to niszczyło istot

ę

materii. Ale w

dowodzeniu swoim powołuj

ą

si

ę

na to,

ż

e my

ś

lenie lub rozum nie s

ą

zawarte w istocie

materii; to nie jest

ż

adn

ą

przeszkod

ą

, skoro ruch i

ż

ycie tak samo w niej nie s

ą

zawarte.

Powołuj

ą

si

ę

i na to,

ż

e my

ś

lenie materii jest czym

ś

niepojmowalnym. Ale nasze poj

ę

cie

nie jest miar

ą

mocy bo

ż

ej. Po czym cytuje przykład przyci

ą

gania materii na str. 99, a

zwłaszcza na str. 408, gdzie mówi o przypisywanej Newtonowi grawitacji materii ku
materii w słowach, które przytoczyłem powy

ż

ej, wyznaj

ą

c,

ż

e nigdy nie mo

ż

na poj

ąć

, jak

si

ę

to dzieje. Faktycznie jest to nawrót do jako

ś

ci ukrytych albo, co wi

ę

cej,

niewytłumaczalnych. Dodaje (na str. 401),

ż

e niczym bardziej nie popiera si

ę

sceptyków,

jak przecz

ą

c temu, czego si

ę

nie pojmuje; a na str. 402,

ż

e niepoj

ę

te jest nawet to, jak

dusza my

ś

li. Skoro obie substancje: materialna i niematerialna, mog

ą

by

ć

poj

ę

te w nagiej

swojej istocie bez

ż

adnego działania, chce si

ę

(na str. 403), by od Boga zale

ż

ało

udzielenie, jednej i drugiej, mo

ż

no

ś

ci my

ś

lenia; i chce si

ę

wygrywa

ć

wyznanie

przeciwnika, który przyznał zwierz

ę

tom wra

ż

liwo

ść

, ale nie byłby im przyznawał jakiej

ś

niematerialnej substancji. Utrzymuje si

ę

,

ż

e wolno

ść

, samowiedza (str. 408) i mo

ż

no

ść

tworzenia abstrakcji (str. 409) mog

ą

by

ć

dane materii nie jako takiej, ale materii

wzbogaconej przez jak

ąś

bosk

ą

sił

ę

. Wreszcie przytacza (na str. 434) - uwag

ę

tak

powa

ż

nego i bystrego podró

ż

nika, jakim jest pan de la Loubère,

ż

e poganie na

wschodzie maj

ą

poj

ę

cie nie

ś

miertelno

ś

ci duszy, nie mog

ą

c zrozumie

ć

jej

niematerialno

ś

ci.

Na to wszystko zauwa

żę

, zanim przyst

ą

pi

ę

do wyłuszczenia swego pogl

ą

du,

ż

e jest

rzecz

ą

pewn

ą

, i

ż

materia jest równie mało zdolna do mechanicznego produkowania

wra

ż

liwo

ś

ci, jak - z czym nasz autor si

ę

zgadza - rozumu;

ż

e wprawdzie uznaj

ę

za

nieuprawnione zaprzeczanie temu, czego si

ę

nie rozumie, ale dodaj

ę

,

ż

e ma si

ę

prawo

(przynajmniej w porz

ą

dku naturalnym rzeczy) przeczy

ć

temu, co bezwzgl

ę

dnie jest

niezrozumiałe i niewytłumaczalne. Utrzymuj

ę

równie

ż

,

ż

e substancji (materialnych i

niematerialnych) w ich nagiej istocie nie mo

ż

na poj

ąć

jako pozbawionych działania,

ż

e

działanie nale

ż

y do istoty substancji w ogóle; i wreszcie,

ż

e pojmowanie wła

ś

ciwe

stworzeniom nie jest miar

ą

mocy bo

ż

ej, ale

ż

e ich zdolno

ść

lub siła pojmowania jest

miar

ą

mocy naturalnej, skoro wszystko, co jest zgodne z porz

ą

dkiem naturalnym, mo

ż

e

by

ć

poj

ę

te lub zrozumiane przez jak

ąś

istot

ę

stworzon

ą

.

Strona 10 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

Ci, którzy zrozumiej

ą

mój system, os

ą

dz

ą

,

ż

e nie mógłbym si

ę

zgodzi

ć

we wszystkim z

jednym lub z drugim z tych dwóch znakomitych autorów, których polemika jest jednak
wielce pouczaj

ą

ca. Ale, abym mógł wyra

ź

nie wytłumaczy

ć

moj

ą

my

ś

l, trzeba wzi

ąć

pod

uwag

ę

przede wszystkim to,

ż

e modyfikacje, którym mo

ż

e podlega

ć

w sposób naturalny,

czyli bez cudu, ten sam podmiot, musz

ą

pochodzi

ć

z ogranicze

ń

lub zmian jakiego

ś

realnego rodzaju albo natury pierwotnej, stałej i bezwzgl

ę

dnej. Bo tak wła

ś

nie odró

ż

nia

si

ę

u filozofów modyfikacje absolutnego bytu od niego samego, wiedz

ą

c,

ż

e wielko

ść

,

kształt i ruch s

ą

oczywistymi ograniczeniami i zmianami natury cielesnej. Jest rzecz

ą

jasn

ą

, w jaki sposób rozci

ą

gło

ść

ograniczona daje kształty i

ż

e zmiana, która w niej

zachodzi, nie jest niczym innym tylko ruchem. I zawsze, ilekro

ć

napotyka si

ę

jak

ąś

jako

ść

w podmiocie, trzeba wierzy

ć

,

ż

e gdyby si

ę

rozumiało natur

ę

tego podmiotu i tej jako

ś

ci,

rozumiałoby si

ę

tak

ż

e, w jaki sposób jako

ść

ta mo

ż

e z niej wynika

ć

. Tak wi

ę

c w porz

ą

dku

natury (wyj

ą

wszy cuda) nie jest pozostawione woli Boga, by udzieliła substancjom

oboj

ę

tnie takich, czy innych jako

ś

ci. I nie da im nigdy innych jak tylko te, które s

ą

dla nich

naturalne, tzn. mog

ą

wynika

ć

z ich natury jako zrozumiałe modyfikacje. Tak wi

ę

c mo

ż

na

s

ą

dzi

ć

,

ż

e materii z natury nie przysługuje przyci

ą

ganie, wspomniane powy

ż

ej, i

ż

e sama

przez si

ę

nie b

ę

dzie si

ę

porusza

ć

po linii krzywej, poniewa

ż

nie mo

ż

na poj

ąć

, jak si

ę

to

dzieje, tzn. nie mo

ż

na tego wytłumaczy

ć

mechanistycznie; gdy tymczasem to, co jest

naturalne, winno móc sta

ć

si

ę

wyra

ź

nie pojmowalnym, gdyby si

ę

było dopuszczonym do

tajemnic bytu. To odró

ż

nienie tego, co naturalne i wytłumaczalne, i tego, co

niewytłumaczalne i cudowne, usuwa wszelkie trudno

ś

ci. Odrzucaj

ą

c je, utrzymywałoby

si

ę

rzecz gorsz

ą

, ani

ż

eli jako

ś

ci ukryte, i rezygnowałoby sn

ę

przez to z filozofii i z

rozumu, udzielaj

ą

c azylu nieuctwu i lenistwu przez t

ę

py system, który nie tylko przyjmuje,

ż

e istniej

ą

w nadmiernej liczbie jako

ś

ci, których nie rozumiemy, ale nadto, ze istniej

ą

takie, których nie mógłby poj

ąć

najt

ęż

szy umysł wyposa

ż

ony przez Boga w wszelkie

mo

ż

liwe

ś

rodki, tzn. jako

ś

ci, które albo byłyby cudowne, albo bez składu i ładu. I to nawet

byłoby bez składu i ładu,

ż

eby Bóg czynił cuda co dzie

ń

. Tak wi

ę

c ta pró

ż

niacza hipoteza

obaliłaby zarówno nasz

ą

filozofi

ę

poszukuj

ą

c

ą

racji, jak i Bo

żą

m

ą

dro

ść

, która ich

dostarcza.

A teraz w sprawie my

ś

lenia: jest rzecz

ą

pewn

ą

i autor niejeden raz to stwierdza,

ż

e nie

mo

ż

e by

ć

ono zrozumiał

ą

modyfikacj

ą

materii, tzn.,

ż

e istota czuj

ą

ca i my

ś

l

ą

ca nie jest

mechanizmem w rodzaju zegarka czy młyna w tym sensie,

ż

e mo

ż

na by poj

ąć

wielko

ś

ci,

kształty i ruchy, których mechaniczne powi

ą

zanie mogłoby wyprodukowa

ć

co

ś

my

ś

l

ą

cego, a nawet czuj

ą

cego w tworzywie, w którym nie było nic takiego, co by równie

ż

przestało istnie

ć

przez zepsucie tej maszyny. Nie jest wi

ę

c czucie i my

ś

lenie czym

ś

przyrodzonym materii i one nie mog

ą

si

ę

jej przydarzy

ć

inaczej, jak na dwa sposoby.

Jeden na tym b

ę

dzie polegał,

ż

e Bóg doł

ą

czy do niej substancj

ę

z natury my

ś

l

ą

c

ą

, drugi,

ż

e Bóg cudem napełni j

ą

my

ś

leniem. W tej mierze jestem całkowicie po stronie kartezjan

z t

ą

ż

nic

ą

,

ż

e rozci

ą

gam ich pogl

ą

d tak

ż

e na zwierz

ę

ta i wierz

ę

,

ż

e one czuj

ą

i maj

ą

dusze niematerialne (mówi

ą

c

ś

ci

ś

le) i równie mało zniszczalne jak atomy u Demokryta

czy u Gassendiego, gdy tymczasem kartezjanie, skłopotani bez powodu, gdy idzie o
dusze zwierz

ą

t, i nie wiedz

ą

c, co z nami pocz

ąć

, je

ś

li one trwaj

ą

(poniewa

ż

nie odwa

ż

yli

si

ę

przyj

ąć

trwania zwierz

ę

cia w postaci zredukowanej), byli zmuszeni wbrew wszelkim

pozorom i wbrew powszechnemu w

ś

ród ludzi mniemaniu odmówi

ć

zwierz

ę

tom nawet

czucia. Ale gdyby kto

ś

utrzymywał,

ż

e Bóg mo

ż

e co najmniej doł

ą

czy

ć

zdolno

ść

my

ś

lenia

do przygotowanej maszyny, odpowiedziałbym,

ż

e gdyby si

ę

to działo i gdyby Bóg

doł

ą

czał t

ę

zdolno

ść

do materii, nie wlewaj

ą

c w ni

ą

równocze

ś

nie substancji, która by

była podmiotem inherencji tej wła

ś

nie zdolno

ś

ci (jak ja to pojmuj

ę

), tzn. nie dodaj

ą

c jej

duszy niematerialnej, wówczas trzeba by,

ż

eby materia została w jaki

ś

cudowny sposób

uduchowiona, by mogła otrzyma

ć

mo

ż

no

ść

, do której z natury nie jest zdolna. Niektórzy

scholastycy utrzymywali co

ś

zbli

ż

onego, mianowicie,

ż

e Bóg do tego stopnia

spirytualizuje ogie

ń

, i

ż

staje si

ę

on zdolny pali

ć

bezpo

ś

rednio dusze oddzielone od ciał,

co byłoby po prostu cudem. To wystarczy, aby nie móc utrzymywa

ć

,

ż

e materia my

ś

li,

Strona 11 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20

background image

je

ś

li si

ę

jej nie przypisze niezniszczalnej duszy albo nie zało

ż

y cudu. A w ten sposób

niematerialno

ść

naszych dusz wynika z tego, co naturalne, poniewa

ż

utrzymuj

ą

c,

ż

e

dusze gin

ą

, trzeba si

ę

odwoła

ć

wył

ą

cznie do cudu, ju

ż

to uduchowiaj

ą

c materi

ę

, ju

ż

to

unicestwiaj

ą

c dusz

ę

. Wierny bowiem dobrze,

ż

e Bóg swoj

ą

moc

ą

mógłby uczyni

ć

dusze

nasze

ś

miertelnymi niezale

ż

nie od ich niematerialno

ś

ci (albo nie

ś

miertelno

ś

ci

przyrodzonej), jaka by im mogła przysługiwa

ć

, poniewa

ż

mo

ż

e je unicestwi

ć

.

Otó

ż

ta prawda o niematerialno

ś

ci duszy niew

ą

tpliwie nie jest bez konsekwencji. Jest

bowiem niesko

ń

czenie korzystniej dla religii i dla moralno

ś

ci, zwłaszcza w czasach, w

których

ż

yjemy, wykaza

ć

,

ż

e dusze s

ą

nie

ś

miertelne z natury i

ż

e to byłby cud, gdyby

takimi nie były, ani

ż

eli utrzymywa

ć

,

ż

e z natury dusze nasze powinny umrze

ć

i

ż

e tylko

dzi

ę

ki cudownej łasce, opartej wył

ą

cznie na obietnicy Boga, nie umieraj

ą

. Tote

ż

od

dawna uchodz

ą

za podejrzanych, i nie zawsze bez racji, ci, którzy chcieli zniszczy

ć

religi

ę

naturaln

ą

i wszystko sprowadzi

ć

do objawionej, jak gdyby rozum w tym zakresie

niczego nas nie uczył. Ale nasz autor do nich nie nale

ż

y. Zachowuje dowód istnienia

Boga i przypisuje niematerialno

ś

ci duszy prawdopodobie

ń

stwo najwy

ż

szego stopnia,

które w konsekwencji mo

ż

e uchodzi

ć

za moraln

ą

pewno

ść

. Dlatego s

ą

dz

ę

,

ż

e maj

ą

c

tyle

ż

szczero

ś

ci co przenikliwo

ś

ci, mógłby uzna

ć

teori

ę

, któr

ą

wła

ś

nie wyło

ż

yłem i która

jest podstaw

ą

dla wszelkiej rozs

ą

dnej filozofii. Inaczej nie wiem, jak mo

ż

na by si

ę

ustrzec

przed tym, by nie popa

ść

w filozofi

ę

b

ą

d

ź

to fanatyczn

ą

, jak filozofia moj

ż

eszowa de

Fludda, który zachowuje wszystkie zjawiska, przypisuj

ą

c je Bogu bezpo

ś

rednio i jako

wynik cudów, b

ą

d

ź

to barbarzy

ń

sk

ą

, jak nauka niektórych dawniejszych filozofów i

lekarzy, która przejawia jeszcze barbarzy

ń

stwo swej epoki i dzi

ś

jest w słusznej

pogardzie. Chc

ą

c ocali

ć

pozory, fabrykowano umy

ś

lnie ukryte jako

ś

ci albo zdolno

ś

ci,

które wyobra

ż

ano sobie w postaci małych demonów albo chochlików, mog

ą

cych bez

ceremonii robi

ć

wszystko, czego si

ę

za

żą

da, jak gdyby zegarki kieszonkowe wskazywały

godziny dzi

ę

ki pewnej zdolno

ś

ci chronometrycznej, obywaj

ą

c si

ę

bez kółek, albo jak

gdyby młyny m

ę

łły ziarno dzi

ę

ki zdolno

ś

ci mia

ż

d

żą

cej, obywaj

ą

c si

ę

bez czegokolwiek,

co by przypominało kamienie mły

ń

skie. Co si

ę

za

ś

tyczy trudno

ś

ci, któr

ą

maj

ą

pewne

ludy w pojmowaniu substancji niematerialnej, łatwo j

ą

usun

ąć

(co najmniej w znacznej

mierze), gdy si

ę

nie b

ę

dzie posługiwało substancjami oddzielonymi od materii - których -

jak faktycznie s

ą

dz

ę

- nie ma nigdy z natury w

ś

ród istot stworzonych.

Strona 12 z 12

Bez tytułu 1

2009-10-20


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
G LEIBNIZ NOWE ROZWAŻANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
G LEIBNIZ NOWE ROZWAŻANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
J LOCKE ROZWAŻANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
kolokwium I, 03. Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
J LOCKE ROZWAŻANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
Badania Dotyczące Rozumu Ludzkiego.
badania dotyczące rozumu ludzkiego Hume, I rok Filozofia, wstęp do filozofii
HUME-Badania dotyczące rozumu ludzkiego
D HUME BADANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO
Locke John Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego tom 2 (fragmenty)
D HUME BADANIA DOTYCZĄCE ROZUMU LUDZKIEGO
Bateson Gregory Badania Dotyczace Rozumu Ludzkiego
David Hume Badania dotyczące rozumu ludzkiego wraz z apendyksami
Locke, John Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego ks II, rozdz 12, § 1 7
D HUME BADANIA DOTYCZÄ„CE ROZUMU LUDZKIEGO a

więcej podobnych podstron