Dr Zbigniew Wendland

Wydz. Ekonom.-Rolniczy

Katedra Nauk Humanistycznych

Elementy filozofii - zagadnienia egzaminacyjne

1. Pojęcie filozofii i jej najważniejsze zagadnienia

Nazwa „filozofia” pochodzi od dwóch greckich słów: „filein” - kochać, miłować i „sofia” - mądrość. W etymologicznym znaczeniu słowo „filozofia” znaczy tyle, co „umiłowanie mądrości”. Po raz pierwszy nazwy „filozofia” użył Pitagoras w VI w. p.n.e. (580-500 p.n.e.).

W znaczeniu realnym:

Pytania filozoficzne:

Lista najważniejszych pytań jako wyróżników filozofii (6 grup problemowych):

1. dlaczego jest raczej coś, a nie nic? jak powstał świat i z czego jest zbudowany? czym jest byt lub co stanowi jego istotę? czy świat ma charakter prawidłowy czy przypadkowy? czy istnieje Bóg jako stwórca świata?;

2. skąd się bierze i na czym polega nasza wiedza o świecie? na czym polega prawda i fałsz w wiedzy o świecie? czym jest język i jaka jest jego rola w poznawaniu świata?;

3. na czym polega dobro i zło w ludzkich uczynkach? jak człowiek powinien w ogóle postępować?;

4. na czym polega piękno i brzydota w ludzkich doznaniach? kiedy mamy prawo orzec o czymś, że jest piękne?;

5. kim jest człowiek? kim jestem Ja? co to znaczy, że jestem jakimś Ja? na czym polega sens ludzkiego (w tym także mojego) istnienia?;

6. czy i jaki sens ma historia powszechna? od czego zależą dzieje ludzkości? jakie prawa nimi rządzą?

Dziedzina rozważań ogólnych na temat istoty bytu , źródeł poznania rzeczywistości, sensu życia i innych zagadnień dotyczących poglądu na świat i człowieka.

Stajemy się filozofami, kiedy nasz dotychczasowy, potoczny, „swojski” świat, w którym wcześniej dobrze czuliśmy się, zaczyna tracić swoją oczywistość i staje się dla nas problematyczny.

Zdaniem Karla Jaspersa, świat w którym żyjemy, traci swoją oczywistość i swojskość w tzw. „sytuacjach granicznych”, np. w obliczu śmierci, w cierpieniu, wobec konieczności podjęcia walki, w obliczu potrzeby dokonania trudnych wyborów moralnych, w sytuacji winy i in.

Można do tego jeszcze dodać, że na wyjście z utartej codzienności mają również wpływ pewne pozytywne okoliczności naszego życia, jak np.:

• stan samotności i ciszy,

• znalezienie się w sytuacjach szczególnie urokliwych kontaktów z naturą, które wzbudzają w nas uczucie podziwu i zaciekawienia dla piękna, harmonii i porządku przyrody,

• doświadczenie pozytywnie nas zaskakujących zjawisk i przeżyć w życiu osobistym, np. przeżycie chwili wielkiej radości, szczęścia, przełomów historycznych itp.

• owszechna tradycja filozoficzna zna dwa zasadnicze bodźce do zadawania pytań natury filozoficznej: zdziwienie i wątpienie. Mówili o tym najwybitniejsi filozofowie, jak: Sokrates, Platon, Arystoteles, Św. Augustyn, Kartezjusz.

Czym może poszczycić się filozofia, uważana za królową i matkę wszystkich nauk?

Filozofia jest nieustającym dialogiem filozofów na temat jednych i tych samych pytań.

Postęp w filozofii jest postępem w znajdowaniu coraz lepszych odpowiedzi na odwieczne pytania filozofii oraz także jest postępem polegającym na formułowaniu nowych pytań, które wchodzą do indeksu pytań natury filozoficznej i prowokują ludzi do twórczych poszukiwań. Wszystkie systemy filozoficzne przyczyniają się do poznania rzeczywistości, wszystkie wzbogacają i pogłębiają naszą wizję świata. Jak mówił kiedyś filozof niemiecki Fichte (przełom XVIII i XIX w.): „każdy ma taką filozofię, jakim jest człowiekiem”.

2. Podstawowe działy filozofii

Jeszcze w starożytności ukształtował się podział filozofii na trzy główne działy: fizyka, logika i etyka.

Najważniejszymi działami filozofii lub dyscyplinami filozoficznym, które współcześnie mieszą się w obrębie filozofii są:

1. ontologia - „teoria bytu” i „metafizyka”;

2. gnozeologia lub epistemologia - „teoria poznania”;

3. etyka - nauka o moralności lub nauka o wartościach dobra i zła;

4. estetyka - nauka o wartościach piękna i brzydoty;

5. antropologia filozoficzna - filozofia człowieka; dyscyplina filozoficzna zajmująca się problemami człowieka jako jednostki lub tzw. problemami egzystencjalnymi;

6. historiozofia, filozofia historii lub filozofia dziejów - zajmuje się problemem sensu dziejów i prawidłowościami, od których zależy rozwój historii powszechnej.

Dwa główne nurty

Jeszcze w starożytności doszło do wykrystalizowania się w refleksji filozoficznej dwóch głównych nurtów, które do dzisiaj dzielą filozofię na dwie, różniące się od siebie orientacje:

• nurt przyrodniczy - ukształtował się wcześniej (VII-VI w. p.n.e.); Głównym problemem filozoficznym tego nurtu jest pytanie: „jak powstała przyroda i co stanowi jej prawdziwą naturę?”

• nurt humanistyczny - w historii filozofii został zapoczątkowany nieco później, w V w. p.n.e., tak zwany `okres oświecenia starożytnego” w szkole sofistów, lecz za właściwego twórcę tego nurtu uważa się Sokratesa. Główną ideą nurtu humanistycznego jest hasło, którego autorem był najwybitniejszy z sofistów - Protagoras: „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek.”

Cztery najważniejsze okresy:

1. filozofia starożytna: od VII w. p.n.e. do V lub VI w. n.e.; najważniejsze osiągnięcia filozofii starożytnej to systemy filozoficzne Platona i Arystotelesa ( V - IV w. p.n.e.);

2. filozofia średniowieczna: od VII do XIV w. n.e.; najważniejsze osiągnięcie filozofii średniowiecznej to system filozoficzny św. Tomasza z Akwinu (XIII w.);

3. filozofia nowożytna: od XV w. do śmierci Hegla (1831 r.); była to epoka wielu systemów filozoficznych, z których za najważniejsze należy uznać: system Kartezjusza ( pierwsza poł. XVII w.), system Kanta (koniec XVIII w.) i system Hegla (pocz. XIX)

4. filozofia współczesna: od lat trzydziestych XIX w.; jest to epoka wielu zróżnicowanych kierunków filozoficznych, jak np.: pozytywizm, marksizm, filozofia życia, fenomenologia, egzystencjalizm i neotomizm.

3. Historyczne źródła greckiej filozofii

Początków filozofii greckiej doszukiwać się należy w procesie powstawania społeczeństwa niewolniczego w basenie śródziemnomorskim. Przemiany społeczno-gospodarcze i polityczne jakie dokonywały się na przełomie VII i VI w.p.n.e w świecie greckim, ruchy kolonizacyjne, rozwój produkcji rzemieślniczej i handlu, wyjście Greków na szerokie wody.

Pierwszym ośrodkiem filozoficznym, w którym kształtowała się grecka i europejska filozofia było miasto-państwo Milet (greckie polis). Od nazwy tego miasta wzięła się nazwa pierwszej szkoły filozoficznej: „szkoła milezyjska” (szkoła milezyjska była częścią szkoły jońskiej).

Filozofia grecka wyrosła z trzech rodzajów wcześniej istniejących przesłanek lub źródeł o charakterze historyczno-kulturowym, którymi były: wierzenia religijne, umiejętności praktyczne i reguły życiowe Greków. Owe trzy źródła filozofii można krótko scharakteryzować w następujący sposób:

wierzenia religijne: w otaczających zjawiskach, szczególnie tych, które były dla ówczesnych Greków tajemnicze i groźne, widziano działanie bóstw (Zeus - niebo, Tetyda - ziemia itp.); „mity greckie” były pierwszą próbą zrozumienia świata; każde zjawisko, które wzbudzało zainteresowanie Greków miało swój mit, czyli opis tego, w jaki sposób i które bóstwo spowodowało jego istnienie;

umiejętności praktyczne: w VII w. p.n.e. Grecy posiadali różne umiejętności praktyczne, które z reguły przejęli od innych ludów, np. prowadzenie rachunków (od Chaldejczyków), mierzenie przestrzeni (od Egipcjan), orientacja na lądzie i morzu (od Fenicjan), leczenie chorób (od Egipcjan, Babilończyków)i in.;

reguły życiowe: wyrosły jako wynik uogólnień z życia publicznego oraz osobistych doświadczeń Greków i posiadały charakter przepisów, dotyczących tego, jak należy postępować w życiu publicznym i prywatnym, aby mógł istnieć porządek społeczny a ludzie mogli odnosić korzyści, nie wyrządzając sobie nawzajem krzywd. Tych, którzy formułowali tego rodzaju przepisy nazywano „mędrcami”; mówi się o siedmiu najwybitniejszych mędrcach, którym starożytna Grecja najwięcej zawdzięczała w sprawach prawno-moralnych w okresie „przed-filozoficznym” (np. jednym z mędrców był Solon - sławny prawodawca Aten, do tego grona zaliczano także pierwszego filozofa greckiego - Talesa).

4. Ogólna charakterystyka jońskiej filozofii przyrody

Filozofia grecka powstała w VII - VI w. p.n.e., na obrzeżach Azji Mniejszej, w krainie geograficznej o nazwie Jonia, w mieście-państwie (polis) Milet. Tam powstały pierwsze szkoły filozoficzne: „szkoła jońska” i „szkoła milezyjska”. Do grupy filozofów przypisanych do „szkoły milezyjskiej” należą: Tales z Miletu, Anaksymander i Anaksymenes (obaj także z Miletu). Pojęcie „szkoła jońska” jest szersze i obejmuje również Heraklita z Efezu. Obie szkoły ukształtowały się wokół problemu poznawczego, nazwanego „pierwszym pytaniem filozoficznym”, które brzmiało: „jak powstał świat i z czego jest zbudowany?” lub w nieco innym sformułowaniu: „jaki był początek przyrody i co stanowi jej główną zasadę?”

W starożytności mówiono, że filozofia zajmuje się pytaniem o „arche”. Greckie słowo „arche” miało podwójny sens: z jednej strony znaczyło ono tyle, co początek, pra-tworzywo, z którego wszystko powstało, a z drugiej strony, odnosiło się do natury lub zasady rzeczywistości aktualnie istniejącej.

5. Poglądy i znaczenie Talesa z Miletu

Tales z Miletu: (ok. 625 do ok.545 r. p.n.e.) uważany jest powszechnie za pierwszego filozofa europejskiego. Uważając wodę za źródło i zasadę wszechrzeczy, odszedł od mitologicznego-religijnego objaśniania rzeczywistości i zapoczątkował interpretację empiryczno-racjonalną. Głosił pogląd, że „wszystko jest z wody”. Z wody powstało i z wody się składa oraz po wszystkich przemianach do wody powróci. Woda jest również źródłem ruchu i życia.

6. Poglądy Anaksymandra i Anaksymenesa

Anaksymander: (od ok. 609 r. p.n.e. do ok. 546 r. p.n.e.), przyjaciel i uczeń Talesa, autor pierwszego dzieła filozoficznego pt.: „O przyrodzie”, był zdania, że początkiem i zasadą świata (arche) jest substancja różna od wszystkich postrzeganych żywiołów i nazwał tę substancję „bezkresem” („apeiron”). Ów „bezkres” charakteryzuje się dwiema własnościami: jakościową nieokreślonością oraz ilościową nieograniczonością. Na pytanie, w jaki sposób z „bezkresu” powstał cały zróżnicowany świat?, Anaksymander odpowiadał, że najpierw wyłoniły się przeciwieństwa zimno i ciepło, a następnie z tych przeciwieństw powstały konkretne żywioły, jak: ziemia, woda, powietrze, ogień i dalej z żywiołów powstały wszystkie konkretne rzeczy.

Anaksymenes: (ok. 585 do 525 r. p.n.e.), uczeń Anaksymandra, także autor dzieła „O przyrodzie”, dokonał syntezy stanowiska Talesa i Anaksymandra i uznał, że „arche” to powietrze, które jako jedyny z żywiołów spełnia dwa warunki, jakie miał na uwadze Anaksymander w odniesieniu do „bezkresu”. Na pytanie, w jaki sposób z powietrza powstał świat wszystkich rzeczy, Anaksymenes odpowiadał, iż dokonało się to na zasadzie rozrzedzania i zagęszczania się powietrza.

7. Poglądy i znaczenie Heraklita

Heraklit z Efezu (ok. 540 do ok. 480 r. p.n.e.); był kontynuatorem przyrodniczych zainteresowań swych poprzedników ze szkoły milezyjskiej; mocno akcentował i rozwijał zagadnienia zmienności, względności oraz rozumnego porządku wszechrzeczy. Heraklit uznał ogień za źródło i zasadę wszechświata. Według niego, wszechświat zawsze był i zawsze będzie „żywym ogniem”: na przemian przygasającym i rozpalającym się. Przemiany ognia następują według schematu koła i dokonują się w dwóch zasadniczych kierunkach: „od ognia” i „do ognia”. Ogień (droga w dół) ochładzając się, przechodzi w powietrze, powietrze - w wodę, woda - w ziemię, ziemia (droga w górę) - ocieplając się przechodzi w wodę, woda - w powietrze, powietrze - w ogień itd.

Tę ciągle zmieniającą się, dynamiczną rzeczywistość Heraklit porównywał z rzeką, do której nie można wejść dwa razy jako do tej samej. Był twórcą powiedzenia, które na zawsze pozostało związane z jego imieniem, że „wszystko płynie” (w jęz. gr. panta rei).

Jego teorię zmienności nazywa się weriabilizmem.

Istnienie świata polega na jego ciągłym stawaniu się. Jedyną stałą własnością świata jest to, że się zmienia oraz stały jest również porządek, według którego zmiany się dokonują. Ten porządek pochodzi, według Heraklita, od boskiego rozumu - „Logos”, który jak siła kosmiczna przenika od wewnątrz całą rzeczywistość.

8. Poglądy eleatów na byt

Szkoła eleatów jest nazywana także „szkołą elejską”. Jedna i druga nazwa pochodzi od miasta Elea w Płd. Italii (zach. kolonie Greków), w którym w VI-V w. p.n.e. istniała szkoła filozoficzna, głosząca poglądy całkowicie odmienne od tych, jakie we wschodnich koloniach głosili Jończycy. Twórcą szkoły był Parmenides z Elei a najwybitniejszym z jego uczniów okazał się Zenon z Elei. Punktem wyjścia w konfrontacji ze szkołą jońską było przyjęcie przez eleatów innej metody dochodzenia do wiedzy o świecie. Była to metoda polegająca na czystym rozumowaniu, bez udziału zmysłów;

Główną tezą poglądów Parmenidesa było twierdzenie: „byt jest, a niebytu nie ma”. Z tego najważniejszego twierdzenia, które „eleaci” uzasadniali w sposób całkowicie spekulatywny (zdanie: „istnieje niebyt” byłoby wewnętrznie sprzeczne), wyprowadzali w sposób równie spekulatywny i logicznie spójny kolejne tezy swej teorii, jak np.: „byt nie ma początku”; „byt jest wieczny”; „byt jest jeden”, „jest ciągły” (niepodzielny), nieruchomy, niezmienny i in.

9. Poglądy Zenona z Elei na temat ruchu (paradoksy ruchu)

Prawd o bycie, które sformułował Parmenides bronił jego uczeń: Zenon z Elei, wysuwając swoje sławne argumenty przeciwko wielości rzeczy oraz przeciwko ruchowi. Najbardziej znane są cztery argumenty Zenona przeciwko ruchowi.

• Dychotomia głosi, że jeżeli jakieś ciało znajduje się w ruchu, to musi pokonać jakąś odległość, aby przebyć połowę drogi, musi najpierw pokonać połowę połowy i tak dalej w nieskończoność; z tego wynika wniosek, że ciało w ogóle się nie porusza.

• Achilles lub Achilles i żółw mówi o tym, że najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, jeżeli na starcie wolniejszy będzie miał chociażby minimalną przewagę; goniący musi bowiem najpierw dojść do miejsca, z którego wyruszył goniony; a goniony pokona w tym czasie choćby minimalny następny odcinek drogi i tak będzie w nieskończoność; z tego wynika wniosek, że nie ma żadnego wyścigu, bo nie ma żadnego ruchu.

• Strzała to nic innego, jak złudzenie naszych zmysłów; gdyby strzała leciała, musiałaby w każdej chwili „być” w jakimś miejscu, a to by znaczyło, że strzała nie leci, lecz „jest”, czyli nie jest prawdą, że się porusza. Wynika to z supozycji, że czas składa się z szeregu `teraz'.

• Stadion stwierdza, że dwa ciała poruszające się na stadionie z jednakową prędkością pokonują jednakową przestrzeń w tym samym czasie, ale kiedy te same ciała poruszają się w przeciwnych kierunkach, wtedy jedno mija drugie w czasie o połowę krótszym w stosunku do czasu, gdy jedno ciało znajduje się w spoczynku. Ostatni argument wykazuje względność ruchu aniżeli jego brak. Jeżeli Zenon może wykazać, że ruch jest względny, to zgodnie ze swymi założeniami wykazuje, że go nie ma.

10. Atomizm Demokryta

Szkoła atomistów

Poglądy Demokryta (ok. 460-370 r. p.n.e.) stanowiły ukoronowanie poglądów całego wcześniejszego nurtu przyrodniczego w filozofii greckiej. Demokryt stworzył atomistyczno-materialistyczną teorię bytu, której pierwszy zarys pochodził od jego nauczyciela o imieniu Leukippos. Demokryt interpretował całą rzeczywistość w oparciu o dwa pojęcia: pojęcie atomu i pojęcie próżni. Atomami (gr. atomos - niepodzielny) nazywał najdrobniejsze, niewidoczne, niepodzielne i występujące w nieskończonej ilości elementy bytu, które różnią się od siebie wyłącznie ilościowymi parametrami (wielkość, kształt i porządek, czyli wzajemne usytuowanie względem siebie). Wszystkie atomy są jednorodne pod względem jakościowym. Wszystkie są materialne, nieprzenikliwe, wieczne i obdarzone ruchem. Ruch atomów jest powodem ich łączenia się w większe całości i ponownego rozdzielania się. Względne trwanie skupisk atomów tłumaczył Demokryt różnicami kształtów atomów (haczyki, wypustki, wgłębienia itp.). Niektóre atomy mają kształt okrągły czy kulisty i wtedy ich skupiska tworzą wyjątkowo nietrwałe lub ulotne ciała. Także dusze ludzkie, których istnienie Demokryt uznawał, składają się z atomów, tyle tylko, że ich atomy wyróżniają się doskonałymi kształtami (kształt kuli). Obok atomu Demokryt uznawał realne istnienie próżni, którą nazywał „nicością” i „bezkresem”. Ostatecznie więc istnienie i wszelkie przemiany bytu objaśniał istnieniem i przemieszczaniem się atomów w próżni. Zdaniem Demokryta, w świecie wszystko dzieje się z konieczności, ponieważ każde zdarzenie jest jednoznacznie powodowane przez jakieś inne zdarzenie lub przez ciąg wcześniejszych zdarzeń. Wynika to z tego, iż ruch wszystkich atomów odbywa się po jednoznacznie wyznaczonych torach. Była to skrajnie deterministyczno-fatalistyczna interpretacja przyrody i życia ludzi.

11. Działalność i poglądy sofistów

Określenie „sofiści” jest odnoszone do sporej grupy greckich filozofów, którzy nie stanowili szkoły filozoficznej w sensie instytucjonalnym i na ogół nie tworzyli nawet własnych teorii filozoficznych. Z reguły byli to nauczyciele, którzy zajmowali się odpłatnym kształceniem i wychowywaniem młodzieży. Sofiści, poprzez swoją działalność nauczycielską, przyczyniali się szczególnie do kształtowania tych stron osobowości, które z człowieka czyniły dobrego mówcę i polityka. Nauczali takich dziedzin i wpajali swym wychowankom takie umiejętności, jak np.: logika, dialektyka, gramatyka, retoryka, poetyka, muzyka, elementy nauki o społeczeństwie, etyka i in. Niektórzy z sofistów, przede wszystkim Protagoras i Gorgiasz, zasłużyli również na godność znaczących w historii filozofii myślicieli. Z uwagi na coś, co można nazwać praktykowaniem „sofistyki” jako pewnej „chytrej” sztuki argumentowania, określenie „sofista”, które początkowo miało sens dodatni i znaczyło tyle, co „uczony”, nabrało pejoratywnego znaczenia i zaczęło znaczyć tyle, co „pseudouczony”. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które nadużywając dialektyki, stwarza pozory prawdy nawet dla twierdzeń ewidentnie fałszywych.

12. Poglądy Protagorasa na temat wiedzy

Protagoras (ok. 481-411 r. p.n.e.) był najbardziej filozoficznym umysłem spośród wszystkich sofistów. Sformułował pewne filozoficzne zasady, w imię których występowali inni sofiści. W szczególności chodzi o cztery zasady określające poznanie i wiedzę. A oto te zasady:

• zasada sensualizmu, zgodnie z którą prawdę poznajemy tylko przy pomocy zmysłów

• zasada relatywizmu: jeżeli wiedza ma być oparta tylko na postrzeżeniach zmysłowych, to konsekwencją tego musi być uznanie jej względności.

• zasada praktycyzmu: jedna prawda ma wyższość nad drugą prawdą o tyle tylko, o ile posiada większą użyteczność praktyczną;

• zasada konwencjonalizmu: to, że pewne prawdy uchodzą za powszechnie obowiązujące, jest jedynie wynikiem umowy a nie jakiegoś przyrodzonego stanu rzeczy.

W wypowiedzi Protagorasa, która dochowała się do naszych czasów został zawarty pewien ciągle godny brania pod uwagę sposób rozumienia nauki (także filozofii, która wtedy była jedyną nauką): filozofia to „zaradność w gospodarowaniu domem i państwem oraz możliwie największa sprawność w mówieniu i działaniu”.

13. Postać i znaczenie Sokratesa

Sokrates (469-399 r. p.n.e.) był pierwszym z wielkich greckich filozofów, którzy położyli filozoficzne fundamenty pod zachodnią kulturę. Czuł w sobie szczególne powołanie do kształtowania moralnego wymiaru życia ludzi poprzez nakłanianie ich do realizacji hasła „poznaj samego siebie” oraz zastanawianie się nad treścią uznawanych wartości. Uważany jest za filozofa, który wyszedł ze szkoły sofistów, choć on ostro ganił sofistów za ich relatywizm w stosunku do wartości oraz za to, że nauczali za pieniądze. Mimo to, Sokratesa łączył ze szkołą sofistów antropocentryzm w sposobie pojmowania przedmiotu filozofii oraz, że po mistrzowsku opanował sztukę dialektyki jako umiejętności prowadzenia sporów i dyskusji. Sokratesa można uważać za właściwego twórcę nurtu humanistycznego w historii filozofii, któremu początek dali sofiści. Uważa się także Sokratesa za twórcę pierwszego systemu etyki normatywnej o nazwie „intelektualizm etyczny” oraz za wielkiego moralistę, który za najważniejsze uważał wartości moralne. W 399 r. p.n.e. wniesiono przeciwko Sokratesowi oskarżenie wobec Zgromadzenia Ludowego Aten, stawiając mu dwa zarzuty: o demoralizację młodzieży oraz o bezbożność. Uznano go winnym i wydano wyrok śmierci poprzez wypicie kielicha cykuty. Potomność dostrzegła w Sokratesie ideał filozofa, a w jego życiu i śmierci doskonałe wypełnienie obowiązków filozofa.

14. Poglądy Sokratesa na zagadnienie duszy człowieka

Sokrates za główne swoje powołanie jako uważał troskę o duszę: swoją własną, swoich przyjaciół i wszystkich innych ludzi. Dobro duszy, to według niego rzecz najważniejsza, ważniejsza niż zdrowie fizyczne i powodzenie, ważniejsza niż sprawy publiczne, a nawet ważniejsza niż życie. Pojęcie duszy nabrało u Sokratesa nowego znaczenia. Przede wszystkim należy podkreślić, że dusza u tego wybitnego filozofa jest czymś bardzo indywidualnym, co nadaje każdej jednostce ludzkiej jej indywidualną wyjątkowość, i co należy rozpatrywać jednocześnie w kategoriach moralnych i intelektualnych. Jest ona w jednostce ludzkiej substancjalną zasadą, od której zależy zdolność rozeznawania tego, co dobre i tego, co złe.

15. Poglądy etyczne Sokratesa

Ludzie czynią źle z niewiedzy czy raczej z wiedzy pozornej. Stanowisko takie nazywamy intelektualizmem etycznym, który stworzył Sokrates. Wynika z niego, iż cnoty można się nauczyć a od nas samych zależy, czy dobro to nabędziemy.

Główną ideą Sokratesa było to, że człowiek mądry jest z konieczności człowiekiem dobrym, z tym jednak, że Sokrates miał na uwadze wiedzę i mądrość w zakresie właściwego rozumienia wartości etycznych, a nie na przykład mądrość w znaczeniu wiedzy o przyrodzie. Etycznym ideałem Sokratesa był człowiek, który we właściwy sposób rozumie, na czym polega dobro, sprawiedliwość, męstwo, miłość itd. Pojęcie cnoty wg Sokratesa - cnotą nazywa samopoznanie rozumowe, oparte na obserwacji psychologicznej, inaczej wiedza, która jako taka zapewnia człowiekowi obyczaje postępowania i sprawiedliwe regulowanie stosunków między ludźmi.

Konkretne poglądy etyczne Sokratesa można przedstawić w postaci kilku najważniejszych tez:

• cnota jest dobrem bezwzględnym;

• cnota jest wiedzą;

• cnoty można się nauczyć;

• cnota jest jedna;

• cnota daje pożytek i szczęście;

16. Metoda Sokratesa (poglądy logiczne)

Sokrates położył wielkie zasługi dla powstania logiki. Nauczając ludzi „rozumu” a przez to i cnoty, uważał zarazem, że sam nie posiada gotowej wiedzy, którą mógłby innym tylko przekazywać. Słynna była maksyma Sokratesa: „wiem, że nic nie wiem”. Wielu uważało, że był najmądrzejszy z wszystkich, ponieważ wiedział, że nic nie wie. Istotą tej logiki jako metodologii dochodzenia do wiedzy są dwie metody:

Metoda elenktyczna - sprawdzenie i zabijanie twierdzeń rozmówcy poprzez wyprowadzanie z nich konsekwencji doprowadzających w końcu do tezy absurdalnej lub sprzecznej z twierdzeniem pierwotnym

Metoda maientyczna - polega na dopomnażaniu uczniowi w uświadamianiu sobie prawdy, którą już posiada, poprzez umiejętne stawianie pytań, metoda ta zakłada, iż każdy człowiek posiada intuicyjną wiedzę o dobru.

17. Poglądy etyczne cyników

Bezpośrednio po śmierci Sokratesa problematykę etyczną rozwijali filozofowie zaliczani do dwóch szkół grupujących bezpośrednich uczniów Sokratesa, tj. szkoły cyników i szkoły cyrenaików. Nazwą „szkoła cyników” określa się grupę filozofów w IV w. p.n.e., której przywódcą był Antystenes, a obok którego historia filozofii odnotowała przede wszystkim Diogenesa z Synopy jako znanego popularyzatora cynizmu. Nazwa „cynicy” pochodzi od nazwy gimnazjonu: „Cynosarges”, będącego miejscem spotkań przyjaciół Antystenesa. Antystenes przejął od Sokratesa pogląd, że najważniejszą rzeczą w życiu człowieka jest cnota; wszystko inne jest nieważne, w tym - i to już różni Antystenesa od Sokratesa - dla cnoty nie jest ważna wiedza. Cnota sama wystarcza do szczęścia. Jest ona dobrem samowystarczalnym i danym człowiekowi przez naturę. Wszystko inne, co czasami uchodzi za dobro, to tylko pewne ludzkie konwencje, które należy odrzucić. Według cyników, ludzie powinni przyjąć postawę całkowitej obojętności wobec wszystkiego, co nie jest cnotą; w ten sposób uzyskają prawdziwą wolność i niezależność. Ludzi, którzy taką wolność i niezależność uzyskali, cynicy nazywali mędrcami.

18. Poglądy etyczne cyrenaików

Przywódcą innej grupy filozofów, działającej w V-IV w. p.n.e., którą określa się nazwą „szkoła cyrenaików” był Arystyp z Cyreny. Arystyp wiódł życie „dworaka” i „światowca”. Odpowiednio do swojego modelu życia, głosił określone poglądy o charakterze etycznym i obyczajowym. Naczelnym hasłem życia i poglądów Arystypa była „przyjemność”. Ona jest jedynym dobrem, o które warto w życiu zabiegać, a jedynym złem jest przykrość. Celem życia człowieka jest szczęście, polegające na doznawaniu przyjemności. Przyjemność jest zawsze stanem przelotnym, chwilowym, trwającym tak długo, dopóki działa wywołujący ją bodziec. Z tego wynika, że wymiar ludzkiego szczęścia zależy od prostej sumy przyjemnych chwil, które człowiek może sobie zapewnić w swym życiu. Cyrenaicy nie mieli na uwadze wyszukanych przyjemności; są przede wszystkim przyjemności natury cielesnej, ponieważ można je najłatwiej osiągać. W ogóle, pośród różnych przyjemności nie ma lepszych i gorszych, wyższych i niższych; jedyna różnica między przyjemnościami to różnica intensywności w doznawaniu przyjemności, a więc różnica ilościowa. Cyrenaicy zapoczątkowali tradycję etyki hedonistycznej (gr. hedone - przyjemność).

19. Dualizm świata rzeczy i świata idei u Platona

Podstawą systemu filozoficznego Platona jest teoria idei (jednym prawdziwym bytem są idee, a świat jest tylko ich odbiciem świata idei) oraz wynikający z niej dualizm świata: bytu idealnego - niedostępnego zmysłom i bytu materialnego - zmysłowego. Z dwóch rodzajów bytu, tylko idee zasługują na miano rzeczywistości w pełnym tego słowa znaczeniu. O rzeczach można co najwyżej powiedzieć, że „są”, a właściwie że ciągle stają się, nigdy nie istniejąc naprawdę. W stosunku do wiecznie istniejących, niezmiennych i doskonałych idei, rzeczy są jedynie ich przelotnymi zjawami, cieniami, marnymi kopiami. Porządek świata rzeczy jest jakimś odwzorowaniem porządku świata idei.

Jako ludzie jesteśmy - zdaniem Platona - jak jacyś kajdaniarze - przykuci kajdanami do świata rzeczy i nie jest wcale łatwo zerwać te kajdany i zwrócić się ku światłu prawdy, czyli nie jest łatwo porzucić świat rzeczy i znaleźć się w świecie idealnym. Słynna metafora jaskini, którą Platon posłużył się w VII księdze dialogu pt. Państwo, oddaje w pięknej literackiej formie najważniejszą treść jego systemu filozoficznego.

Filozofia stworzona przez Platona nosi miano idealizmu obiektywnego. Platon wprowadza skrajny dualizm między światem materialnym a duchowym, miedzy poznaniem zmysłowym a umysłowym, między materią a duchem, między ciałem a dusza, między jednostką a społeczeństwem.

20. Koncepcja człowieka i teoria poznania u Platona

Koncepcja człowieka

Według Platona, byt ludzki łączy w sobie dwa odmienne składniki: materialne ciało i niematerialną duszę. Istotą człowieka jest jego dusza. Człowiek to - zdaniem Platona - dusza władająca ciałem. Dusza jest doskonalsza od ciała; ciało jest dla duszy więzieniem. Daje ona człowiekowi możliwość ponownego wydźwignięcia się do świata idei. Posiada szansę powrotu do królestwa, które utraciła wskutek tego, że na jej losie zaciążył grzech. Tą szansą powrotu do królestwa prawdy jest filozofia, która jest ludzką drogą dochodzenia do boskiej, czyli wiecznej prawdy. Poznanie filozoficzne jest w poglądach Platona środkiem umożliwiającym powrót duszy do utraconego raju.

Platon wskazywał na istnienie w człowieku 3 różnych, choć powiązanych ze sobą części duszy, którymi są:

(a) dusza rozumna,

(b) dusza popędliwa (impulsywna),

(c) dusza pożądliwa (zmysłowa).

Każda z trzech części duszy dąży do właściwej sobie doskonałości, pojętej jako cnota. Cnotą duszy rozumnej jest mądrość, popędliwej - męstwo, pożądliwej - panowanie nad sobą.

Z trzech części najważniejsza jest dusza rozumna, ponieważ poprzez wiedzę, która jest jej możliwością, umożliwia człowiekowi wzniesienie się do świata idei, będącym światem prawdy, a poza tym, dusza rozumna, dając człowiekowi cnotę mądrości, predysponuje go do czynienia dobra;

Teoria poznania

W teorii poznania Platon był skrajnym racjonalistą, tzn. utrzymywał, że tylko poznanie oparte na rozumie posiada wartość naukową, ponieważ rozum dociera do pojęć, a pojęciom odpowiadają prawdziwe byty, czyli idee. Zmysły poznają tylko rzeczy; dlatego poznanie zmysłowe jest bezwartościowe. Swoje przekonanie o wyłączności poznania rozumowego jako źródła prawdy, Platon uzasadniał za pomocą koncepcji duszy ludzkiej, którą uważał za wieczną. Według tej koncepcji, dusza ludzka zanim wcieliła się w ciało, przebywała w świecie idei i tam jako jedna z idei miała możliwość bezpośredniego oglądania innych idei, czyli miała możliwość poznania prawdy. Po połączeniu z jakimś konkretnym ciałem ludzkim, wiedza duszy uległa utajeniu, ale ciągle jest w niej obecna. Dlatego, według Platona, poznanie prawdy nie jest procesem przechodzenia od niewiedzy do wiedzy na drodze nabywania różnych wiadomości pochodzących z zewnętrznego świata, lecz polega na przypominaniu tego, co dusza zapomniała, gdy wstąpiła w ciało. Platońską teorię poznania często określa się nazwami pochodzącymi bądź od greckiego słowa anamnezis - przypomnienie (teoria anamnezji), bądź - w kontekście późniejszego oddziaływania platonizmu na poglądy św. Augustyna - od łac. słowa reminisci - wspominać (teoria reminiscencji).

21. Poglądy Platona na społeczeństwo i państwo

Generalnie Platon uważał państwo za niezbędne do należytego zorganizowania życia ludzi. Państwo przypomina organizm z wyraźnym podziałem ról pomiędzy różne jego części. W tym organizmie każdy ma „robić swoje”, tzn. każdy ma czynić to, czego od niego wymaga dobro państwa.

Państwo idealne to, zdaniem Platona republika arystokratyczna, składająca się z trzech stanów, do których należą ściśle określone funkcje o zróżnicowanej doniosłości:

1. Filozofowie, u których przeważa dusza rozumna i którzy w związku z tym są predysponowani do sprawowania rządów w państwie, ponieważ państwo winno być oparte na wiedzy.

2. Wojownicy, u których dominuje dusza popędliwa i cnota męstwa i których funkcją jest w związku z tym pilnowanie granic państwa oraz porządku wewnętrznego.

3. Rzemieślnicy i rolnicy - odznaczających się cnotą panowania nad sobą, biorącą się z przynależnej im duszy pożądliwej. Zadanie - żywiciele społeczeństwa.

Rozpatrując sprawę idealnego ustroju państwa, Platon krytycznie przeanalizował ustroje, do jakich w swym rozwoju hist. doszły różne państwa w okresie do V w. p.n.e.:

• timokracja - państwo, w którym rządy sprawują ludzie dążący do znaczenia i potęgi;

• plutokracja - państwo, w którym rządzą bogacze;

• demokracja - państwo, w którym rządzi lud;

• tyrania - państwo, w którym rządy sprawuje jednostka.

Znana jest jego wypowiedź na temat spraw politycznych, w której Platon orzekł, że „rzeczy nie będą szły dobrze w polityce dopóki rządów w państwie nie będą sprawować filozofowie albo dopóki rządzący nie staną się filozofami”.

22. Zagadnienie dobra i cnoty w etyce Platona

W poglądach etycznych Platon początkowo przejął intelektualizm etyczny Sokratesa, sprowadzający cnotę do wiedzy. Z czasem zmodyfikował pogląd Sokratesa w związku z wypracowaniem własnego systemu filozoficznego, którego istotą było oddzielenie bytu zmysłowego od idealnego. Kluczowy udział w etyce Platona miała jego koncepcja duszy ludzkiej.

Dojrzała teoria etyczna Platona została zbudowana w oparciu o pięć następujących założeń:

1. wszystkie dobra, mogące być obiektem zainteresowania ze strony ludzi stanowią hierarchię;

2. na szczycie hierarchii znajduje się dobro najwyższe, dobro idealne, czysta i najwyższa idea dobra, którą Platon utożsamiał z ideą piękna i boskim budowniczym - Demiurgiem; tę najwyższą ideę, będącą uosobieniem najwyższego dobra, najwyższego piękna i boskiego Absolutu wyrażało greckie słowo „kalokagatia” (od gr. kalos - piękny i agathos - dobry);

3. dobra zmysłowe, związane ze światem rzeczy powinny być tylko początkiem, etapem przejściowym, choć potrzebnym, na drodze człowieka ku najwyższej idei dobra. Na dążeniu do idei dobra i piękna Platon oparł swoją koncepcję miłości, według której najwyższym celem miłości jest miłość do dobra i piękna samego w sobie. Osiągnięcie tego celu jest jednak możliwe poprzez stopniowe przechodzenie przez kolejne szczeble miłości, poczynając od miłości zmysłowej, tj. cielesnej;

4. na dążeniu do osiągnięciu najwyższego dobra i piękna Platon oparł swoje ogólne rozumienie cnoty; cnota to właśnie dążenie człowieka do osiągnięcia najwyższej postaci dobra;

5. Platon następnie przeszedł do rozróżnienia czterech konkretnych cnót, którymi były: mądrość, męstwo, panowanie nad sobą i sprawiedliwość, z których trzy pierwsze wiązał z trzema częściami ludzkiej duszy (rozumna, impulsywna i pożądliwa), natomiast czwartą cnotę - sprawiedliwość - wprowadził jako dodatkową, a jej zadanie widział w harmonizowaniu, utrzymywaniu ładu, w obrębie trzech wcześniej wymienionych cnót.

23. Poglądy Arystotelesa na rzeczywistość (zagadnienie substancji)

Nazwą „metafizyka” określono tę część poglądów Arystotelesa, którą w innych przypadkach nazywa się ontologią lub teorią bytu, a sam Arystoteles stosował do swoich poglądów, opisujących w najogólniejszy sposób całą rzeczywistość, określenie: „pierwsza filozofia” (od gr. prote filosofia). Metafizyka rozważa powszechne własności i składniki tego wszystkiego, co istnieje. Według Arystotelesa, rzeczywisty świat składa się z konkretnych, jednostkowych rzeczy, które podlegają ciągłym zmianom. Każda z rzeczy jest samoistna, tj. odmienna od pozostałych rzeczy, a suma wszystkich rzeczy tworzy byt, który jest jedynym przedmiotem filozofii („pierwszej filozofii”), badającej jego powszechne własności i składniki. Wszystkie konkretne i jednostkowe rzeczy, które Arystoteles nazwał substancjami, są bytami, którym przysługuje istnienie samoistne;

Z kolei szukając w konkretnych rzeczach - substancjach ich koniecznych własności i ogólnych składników, Arystoteles uważał dalej, iż każda substancja składa się z dwóch składników: materii i formy. Ten pogląd Arystotelesa został nazwany „hilemorfizmem”. Arystoteles charakteryzował materię jako bierne, bezkształtne tworzywo, materiał, czysty substrat, potencję, możność itp.; nie występuje ona nigdy w czystej postaci, lecz zawsze w połączeniu z jakąś formą.

Z kolei forma jest tym, co wyzwala potencjalność materii i sprawia, że staje się ona czymś gatunkowym, np. cegła staje się domem, marmur - posągiem, drewno - meblem itp. Forma jest elementem aktywnym, kształtującym rzeczy. W świecie konkretnych rzeczy - substancji formy nie istnieją inaczej, jak tylko każdorazowo w połączeniu z jakąś materią. Przykładem materii może być glina, która w połączeniu z pewną formą staje się cegłą, a cegła z kolei w innym kontekście może być rozpatrywana także jako materia, która w połączeniu z pewną formą staje się domem. Arystoteles rozpatrywał zmiany w świecie rzeczy mówiąc, że polegają one na tym, iż „materia się formuje, a forma materializuje”. Oznacza to, iż w świecie istnieje nieskończenie wiele form, które przesądzają o istnieniu i pojawianiu się różnych rzeczy - substancji. Z dwóch składników substancji: materii i formy Arystoteles za ważniejszą uważał formę i ten fakt stanowi element platonizmu, zachowany w jego poglądach.

W metafizyce Arystotelesa zawarte są również pewne elementy teologiczne - pojęcie Boga jako sprawcy ruchu w świecie, czyli uznawał istnienie tzw. „pierwszego poruszyciela”, który nadał światu ruch.

24. Koncepcja człowieka i poglądy Arystotelesa na poznanie

Swoją teorię biernej materii i czynnej formy Arystoteles zastosował m.in. do koncepcji człowieka. W odniesieniu do bytu ludzkiego uważał, że materia jest ciałem, a dusza - formą. Dusza i ciało stanowią organiczną jedność; dusza nie może istnieć bez ciała, a ciało nie może spełniać swych funkcji bez duszy. Dusze posiadają także zwierzęta i rośliny. Arystoteles odróżniał trzy rodzaje duszy i odpowiednio do nich trojakie funkcje duszy:

(a) dusza roślinna, której funkcjami są odżywianie się i wzrost ciała;

(b) dusza zwierzęca, której funkcjami są spostrzeżenia zmysłowe oraz uczucia i popędy;

(c) dusza myśląca, właściwa jedynie człowiekowi, której funkcjami są zdolność do poznania bytu (rozum teoretyczny) oraz zdolność do poznania dobra (rozum praktyczny). Dusza ludzka zawiera w sobie funkcje duszy zwierzęcej a dusza zwierzęca - funkcje duszy roślinnej.

Teorię poznania Arystotelesa charakteryzowało przede wszystkim fundamentalne rozróżnienie i docenienie dwóch rodzajów poznania, które są zarazem dwoma jego kolejnymi etapami; chodzi o poznanie zmysłowe i poznanie rozumowe.

25. Zagadnienie cnoty i szczęścia w etyce Arystotelesa

W przeciwieństwie do idealistycznej etyki Platona, Arystoteles stworzył etykę, która miała charakter realistyczny i empiryczny; Arystoteles uznał, że pojęcie dobra najwyższego należy określić poprzez empiryczną obserwację tego, jakimi wartościami ludzie się kierują w swym rzeczywistym życiu i którą z tych wartości uważają za najwyższą. I w taki sposób doszedł do wniosku, że najwyższą wartością, do której wszyscy dążą i której wszyscy pragną jako najwyższego celu jest „eudaimonia”. Słowo to znaczy u Arystotelesa tyle, co szczęście jednostki. Szczęście człowieka powinno polegać na doskonałym wypełnianiu funkcji, która wynika z istoty człowieka, a ponieważ istotą człowieka jako posiadacza duszy rozumnej jest rozum, zatem szczęście człowieka to życie polegające na doskonałym posługiwaniu się rozumem i zgodne z wymogami rozumu. Działalność rozumu człowieka obejmuje, według Arystotelesa, dwie dziedziny: dziedzinę poznania (rozum teoretyczny)i dziedzinę życia praktycznego (rozum praktyczny). Odpowiednio do tego, wyróżniał dwa rodzaje zalet człowieka, czyli dwa rodzaje cnót człowieka rozumnego:

• dianoetyczne - do których zaliczał np. mądrość, rozsądek ... - poznawania prawdy o świecie

• etyczne - hojność, męstwo, sprawiedliwość ...- poznania dobra oraz o praktycznych czynach człowieka

Ostateczne określenie pojęcia cnoty, jakie dał Arystoteles, zostało zawarte w jego stwierdzeniu, iż jest to „usposobienie zachowujące środek”.

26. Ogólna charakterystyka szkoły stoickiej i pojęcie stoickiego spokoju

Szkoła stoików została założona przez Zenona z Kition ok. 300 r. p.n.e. w Atenach, w miejscu, które nazywano po grecku „Stoa Poikile" („Malowana Brama"). Ta zapoczątkowana na przełomie IV i III w. p.n.e. filozofia stoicka, rozwijała się przez 5 następnych stuleci a jej ważnymi przedstawicielami w czasach rzymskich (I-II w. n.e.) byli: Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz.

Istota stoicyzmu - Myślą przewodnią filozofii stoickiej była chęć znalezienia i opracowania podstaw moralnych dla ówczesnego człowieka. Stoicy poszli jednak dalej od cyników i swą etykę oparli przede wszystkim na wiedzy. Mądrość postępowania ludzkiego miała wg nich źródła w znajomości spraw boskich i ludzkich, filozofia zaś stanowiła sztukę i umiejętność praktycznego stosowania tej wiedzy.

Rozum człowieka jest częścią rozumu powszechnego, który na wzór siły kosmicznej przenika od wewnątrz całą rzeczywistość. Kierując się własnym rozumem, człowiek tym samym żyje w zgodzie z własną naturą, a ponieważ jego indywidualny rozum jest częścią rozumu powszechnego, to kierując się własnym rozumem człowiek żyje w zgodzie z wymogami rozumu powszechnego i żyje również w zgodzie z całą naturą. Pojęcie powszechnego rozumu, który jest boską siłą, nadającą światu ład i stały porządek, stoicy przejęli od Heraklita i podobnie jak on porównywali ów boski element do ognia lub ciepłego powietrza; nazywali go „logosem” i „boską pneumą”, która wszystko przenika i wszystkim kieruje, tak „wszechnaturą” jak i człowiekiem. Ideałem stoickiej filozofii życia, czyli jej pozytywnym wzorcem osobowym, był mędrzec, który kierując się wyłącznie rozumem, żyje zgodnie z naturą, a czyni tak dlatego, ponieważ rozumie i docenia mądrość, doskonałość oraz boski charakter natury; mędrzec nigdy nie buntuje się przeciwko naturze ani nie pozbawiają go wewnętrznego (stoickiego) spokoju żadne zrządzenia losu, przeciwności i nieszczęścia, ponieważ on właśnie jako mędrzec doskonale rozumie, że nic, co pochodzi od natury nie może być złe. Stoicki mędrzec niczego się nie lęka ani niczemu nie dziwi. Jest wolny, ponieważ stać go na niezależność od rzeczy zewnętrznych i niepokojów duszy (prawdziwe wartości ma w sobie). „Omnia mea mecum porto” („wszystko, co moje, noszę ze sobą”) mówi pewne łacińskie przysłowie, dobrze wyrażające - jak się wydaje - ducha stoicyzmu. Do podstawowych pojęć etyki stoików (także wcześniejszej etyki cynickiej) należy pojęcie apatii. Oznacza ono wyzwolenie się od namiętności, opanowanie afektów, zobojętnienie wobec wszelkich dóbr zewnętrznych, co łącznie daje człowiekowi spokój ducha i wewnętrzną niezależność, a to jest warunkiem szczęścia.

27. Stoicka koncepcja cnoty i życia zgodnego z naturą

W swoich poglądach filozoficznych stoicy nawiązywali do wcześniejszych koncepcji: w ogólnej teorii bytu nawiązywali do Heraklita, natomiast w etyce - do poglądów cyników. Najogólniejszą osnową stoicyzmu jako systemu etyki normatywnej było przekonanie o łączności szczęścia, cnoty i rozumu. Stoicy uważali, że cnota jest warunkiem wystarczającym do szczęścia; Z kolei cnota polega na postępowaniu zgodnym z wiedzą kształtowaną przez rozum człowieka. Rozum skłania nas do życia zgodnego z naturą, aż do posłusznego podporządkowania się wszelkim jej zrządzeniom, obiektywnemu przeznaczeniu, które można interpretować jako los lub fatum.

28. Koncepcja szczęścia w etyce Epikura

Szkoła epikurejska, nazywana również „ogrodem Epikura”, została założona w Atenach ok. 306 r. p.n.e. przez Epikura i przetrwała do IV w. n.e. Po Epikurze, wybitnym przedstawicielem epikureizmu w czasach rzymskich był Lukrecjusz. W swych poglądach filozoficznych epikurejczycy nawiązywali do materializmu atomistycznego Demokryta (teoria bytu) oraz do hedonizmu cyrenaików (etyka).

Hedonizm wg Epikura - doznajemy przyjemności już wtedy, gdy nie odczuwamy cierpienia. Nie trzeba zatem szukać przyjemności, wystarczy unikać przykrości i bólu. Rozum zaleca właśnie wybór przyjemności duchowych, chociaż nie różnią się one jakościowo od cielesnych.

Jedno z ważniejszych haseł Epikura: „najwięcej przyjemności ma ten, kto ma najmniej potrzeb”.

W epikureizmie funkcjonuje także pozytywna koncepcja szczęścia, płynącego z doznawanych przyjemności, które towarzyszą pozytywnemu zaspokajaniu najróżniejszych potrzeb. Przyjemności „pozytywne” są dwojakiego rodzaju: fizyczne (cielesne) i duchowe. Zmysłowe, np. „przyjemności stołu, łoża i miłości” są - według Epikura - z jednej strony przyjemnościami „niższymi”, ale z drugiej strony, są one przyjemnościami „bardziej zasadniczymi”, bo potrzeby, z zaspokajania których się biorą, stanowią podstawę ludzkiego życia. W tym kontekście znane jest powiedzenie Epikura: „przyjemność brzucha jest podstawą wszelkiego dobra.” Za przyjemności „wyższe” Epikur uważał przyjemności duchowe. Za szczególnie ważną w życiu ludzi potrzebę duchową uważano w „Ogrodzie Epikura” potrzebę przyjaźni. Głęboko epikurejski sens posiada wywodzące się z czasów rzymskich przysłowie: „najpierw jeść - a później filozofować.”

Aby żyć szczęśliwie, trzeba umieć wybierać a umiejętność taką posiada ten, kto w swym życiu kieruje się rozumem. Rozum, mądrość, umiejętność porównywania przyjemności i dokonywania trafnych wyborów składają się na cnotę, która w epikureizmie nie jest celem, jak u stoików, lecz jedynie środkiem do szczęścia. W etyce epikurejskiej można także mówić o ideale etycznym mędrca. Mędrzec epikurejski angażuje swoją mądrość do tego, aby w oparciu o wiedzę o naturze i o sobie samym dokonywać trafnych wyborów.

29. Pojęcie ataraksji i koncepcja życia bez lęków w etyce Epikura

W naszym dążeniu do szczęścia głównymi przeszkodami są 4 rodzaje lęku, które należy unieszkodliwić poprzez odpowiednią wiedzę:

1) lęk przed bogami,

2) lęk przed śmiercią,

3) lęk przed cierpieniem,

4) lęk przed niemożnością osiągnięcia szczęścia.

Epikur traktował swoją filozofię jako „poczwórne” lekarstwo na te cztery choroby, które są przyczyną braku szczęścia. Jego zdaniem, dwa pierwsze rodzaje lęku usuwa fizyka, dwa następne rodzaje lęku leczy etyka, czyli wypracowany przez Epikura system etyki normatywnej.

Człowiek - zdaniem Epikura - bezpodstawnie lęka się bogów, ponieważ bogowie co prawda istnieją, ale w żaden sposób nie ingerują w losy świata i w życie ludzi. Wydarzenia w świecie są powodowane naturalnymi przyczynami, zgodnie z mechaniką atomistyczną (atomizm). Epikur dokonał pewnej istotnej modyfikacji w atomistycznej fizyce Demokryta, dopuszczając możliwość zachodzenia przypadkowych zmian w odwiecznych ruchach atomów. Zostało to nazwane teorią parenklizy. W ten sposób Epikur mógł uwolnić się od demokrytejskiego fatalizmu i dopuścić istnienie wolności w życiu ludzi, co z kolei jest niezbędnym warunkiem każdej etyki i moralności.

Ciekawa była argumentacja Epikura mająca na celu uwolnienie człowieka od lęku przed śmiercią. Uważał, również zgodnie z fizyką Demokryta, że śmierć oznacza kres zarówno ciała, jak i duszy. Z tego wynika wniosek, że w chwili śmierci ustają wszelkie doznania, w tym również kończy się cierpienie i ustają wszelkie niepokoje. Koniec indywidualnego istnienia człowieka nie oznacza końca istnienia atomów, z których składa się tak ciało jak i dusza. Powodem lęku może być nie tyle sama śmierć, co perspektywa spotkania z nią. Ale i tu Epikur miał argumentacje, przy pomocy której starał się „leczyć” ludzi z lęku, jaki może towarzyszyć ewentualnemu oczekiwaniu na śmierć. Śmierć - powiadał - nie jest w żadnym wypadku straszna, ponieważ dopóki my żyjemy, to jej nie ma, a jak ona nadejdzie, to nas już nie ma. Z tego wynika prosty wniosek, że człowiek ze śmiercią nigdy bezpośrednio się nie spotyka, nie ma więc żadnego powodu, by się jej samej, bądź jej nadejścia obawiać.

Na koniec dodajmy jeszcze, że polecaną i propagowaną przez epikurejczyków praktyczną postawą życiową była postawa „ataraksji”, rozumiana jako spokój ducha, osiągany w wyniku wyzbycia się nadmiernych pragnień, a także w wyniku uwolnienia się od lęku przed śmiercią i lęku przed cierpieniem, oraz na drodze znajdowania przyjemności za pomocą cnoty i rozumu.

30. Postawa sceptycyzmu i jej etyczne aspekty

Szkoła sceptyków była ostatnim z wielkich filozoficznych obozów epoki hellenistycznej. Podobnie jak szkoła stoików i szkoła epikurejska, także szkoła sceptyków ukształtowała się na przełomie IV i III w. p.n.e. i była aktywna przez następnych 5 stuleci. Głównymi poprzednikami sceptyków byli sofiści z Protagorasem na czele. Przywódcą szkoły i twórcą doktryny sceptyckiej był Pirron z Elidy, w późniejszej fazie (rzymskiej, III w. n.e.) wybitnym sceptykiem był Sekstus Empiryk, którego pisma jako jedynego przedstawiciela sceptycyzmu zachowały się do naszych czasów.

Z czasem słowem „sceptycyzm” zaczęto określać stanowisko względem wiedzy, które polegało na stanowczym zaprzeczaniu możliwości poznania prawdy. Wszystkich pozytywnie nastawionych do prawdy myślicieli sceptycy nazywali „dogmatykami”, tj. filozofami „twierdzącymi”, natomiast siebie uważali za filozofów „wstrzymujących się od sądu”, którzy „tylko szukają prawdy”, „ciągle rozpatrują zagadnienia”, lecz nigdy nie formułują sądów o rzeczywistości, które uważaliby za prawdziwe. Greckie słowo „skeptikos”, którym określali swoją postawę znaczyło pierwotnie tyle, co „wątpiący”, „krytykujący”.

Pirron, przywódca szkoły sceptyków i twórca doktryny sceptyckiej, zajął względem problemów wiedzy i prawdy postawę sceptycyzmu w przekonaniu, że ona jedna może zapewnić człowiekowi szczęście, ponieważ daje spokój czyli „ataraksję”. Ataraksja oznacza spokój ducha polegający na nieobecności niepokojów z powodu ewentualnych wątpliwości i sporów w związku z problemami wiedzy i prawdy.

31. Absolut i jego emanacje w neoplatonizmie Plotyna

Filozofią, która odegrała największą rolę u schyłku starożytności, na przejściu od filozofii i kultury przed-chrześcijańskiej do filozofii i kultury chrześcijańskiej była filozofia neoplatonizmu. Inicjatorem tej filozofii, która dość szybko przerodziła się w szeroki i wielokierunkowy ruch neoplatoński, był Ammoniusz Sakkas, nauczający w Aleksandrii w pierwszej połowie trzeciego stulecia naszej ery. Ammoniusz, pierwszy odnowiciel filozofii Platona w okresie późnej starożytności, zgromadził wokół siebie pewną liczbę wybitnych uczniów. Szczególny kult żywił dla niego Plotyn, który dość szybko objawił się jako najwybitniejszy przedstawiciel neoplatonizmu. Plotyn pozostawał u boku Ammoniusza Sakkasa przez jedenaście lat, a po śmierci swego mistrza wyrósł na jednego z najznaczniejszych filozofów wszystkich czasów. Przyjmuje się, że Plotyn urodził się w miejscowości Lykopolis około r. 204 n.e. około roku 244 przeniósł się do Rzymu, w którym szybko zdobył wielkie powodzenie i sławę. Plotyn był z natury religijnym mistykiem, szukającym własnej koncepcji religijności;

Poglądy filozoficzne Plotyna da się krótko streścić w następujący sposób: istnieje jeden najważniejszy byt, który był przez Plotyna określany nazwą: boska „Jednia” albo „Jedno” i ten byt, będąc Absolutem, wyłania z siebie, albo jak mówił Plotyn: „emanuje”, według porządku malejących stopni doskonałości, kolejne byty, nazywane „hipostazami (duch, dusza i materia):

1. Pierwsze odzwierciedlenie Jedni-Absolutu to nous, czyli duch, jako Jej umysłowe samowidzenie czy samoogląd. W tej pierwszej hipostazie Absolutu istnieje już pewien element wielości, mianowicie dualizm myślącego podmiotu i myślanego przedmiotu.

2. Z kolei nous (duch) na tych samych zasadach, na których jako odzwierciedlenie wywodzi się z Jedni - Bytu, daje własne odzwierciedlenie w postaci wielu dusz, które łącznie stanowią drugi etap emanacji Absolutu. I dalej, na drodze zstępującej od Absolutu każda dusza emanuje z siebie materialne byty i na zasadzie rozpraszania się w nich przepaja boskim elementem każdą emanowaną z siebie materialną egzystencję. Dusza umożliwia przedostawanie się promieniowania Jedni-Absolutu do rzeczy. Materia - według Plotyna - nie jest czymś preegzystującym, jak to było u Platona, czemu dusze nadawałyby tylko postacie konkretnych rzeczy. Materia pierwotnie nie istnieje. Dopiero gdy dusza przebijając się jak promień świetlny przez pustkę, nicość, lokalizuje w niej swoje logoi, czyli zarodniki zmysłowych rzeczy, wtedy następuje zapoczątkowanie istnienia materialnych rzeczy.

3. Wyłanianie się świata materialnych rzeczy dzięki działaniom bytów duchowych w postaci dusz stanowi trzeci etap w procesie emanacyjnym Absolutu. W ten sposób, dzięki stopniowemu zstępowaniu od Absolutu ku rzeczom pierwiastków idealnych, w zmysłowych rzeczach, czyli w świecie fizycznym, który powstaje w pewnym określonym momencie czasowym, przejawia się rozumność i porządek, będące odblaskiem samego Absolutu. Poza tym, owe elementy idealne w rzeczach umożliwiają odbycie drogi powrotnej, czyli powrót świata materialnego do Absolutnej Jedni.

Pomysł ten nazwano koncepcją gradualistyczną. Gradualizm oraz emanatyzm ( koncepcja wypromieniowywania niższych form bytowych przez formy wyższe, poczynając od Absolutu) stanowią dwie najważniejsze właściwości neoplatońskiej teorii bytu. W systemie emanacyjnym Plotyna Jednia będąc bytem absolutnym, jest absolutną doskonałością. Jednia istnieje poza czasem i przestrzenią. Czas i przestrzeń dotyczą bowiem dopiero tego, co wypromieniowane z Jedni.

W systemie neoplatońskim materia będąc przeciwległym krańcem bytu w stosunku do Jedni - Absolutu, jest źródłem i uosobieniem zła, ponieważ nigdy nie daje możliwości właściwej, pełnej samorealizacji duszy. Dusza zamknięta w ciele, zamiast nad nim panować z racji swego wyższego pochodzenia i takiego samego przeznaczenia, w którymś momencie swych wysiłków dla odbycia drogi powrotnej „ku górze” rezygnuje z tego najwyższego celu, przerywa „drogę wstępowania” i ostatecznie upada. Widać to na przykładzie większości ludzi, którzy żyjąc w stanie kompletnego przytłoczenia tym, co zmysłowe i materialne, zużywają na to wszystkie siły swej duszy, tracąc w ten sposób zdolność do wznoszenia się ku swemu absolutnemu początkowi. W życiu tych ludzi panuje zło. Tylko nieliczni spośród ludzi odnajdują i zachowują w sobie moc duszy, aby przezwyciężać ciemności zmysłów i zło materii poprzez odnalezienie drogi powrotnej do Dobra - Absolutu. Ta droga polega na stopniowym upodobnianiu się do Boga przy równoczesnym oczyszczaniu się i wyzwalaniu z wszystkiego, co zmysłowe. Samooczyszczenie się i asceza warunkują powrót człowieka do Absolutu. Ostatnim etapem drogi powrotnej jest stan kontemplatywnej ekstazy, która ma polegać na bezpośrednim oglądzie Boga - Absolutu i na doskonałym zjednoczeniu się z Nim duszy, co jest równoznaczne z likwidacją jakiegokolwiek oddzielenia duszy od Absolutu.

Jak widać, neoplatonizm był uniwersalistyczną doktryną filozoficzną, obejmującą swym zasięgiem całość kosmicznego ładu i ludzkiego życia. Był czymś więcej niż doktryną filozoficzną, ponieważ w odniesieniu do człowieka znajdował zastosowanie nie tylko jako światopogląd, ale również jako etyka i religia.

32. Geneza i główne okresy rozwoju filozofii chrześcijańskiej

Filozofia chrześcijańska, zanim osiągnęła poziom systemu filozoficznego, zadowalającego Kościół i jego teologiczno-intelektualne elity, przeszła w swym rozwoju przez dwa długie okresy rozwojowe: okres patrystyki (od łac. patres - ojcowie) i okres scholastyki (od łac. schola - szkoła).

Okres patrystyki chrześcijańskiej przypadł na czas od II do VI w. n.e. i był okresem formowania się pierwszych systemów filozoficznych, opartych o fundament religii chrześcijańskiej. Rzeczą charakterystyczną dla tego okresu było to, że w tym okresie filozofia chrześcijańska rozwijała się i współistniała obok wielu tradycyjnych nie-chrześcijańskich kierunków filozoficznych, jak np. stoicyzm, epikureizm, sceptycyzm, neopitagoreizm czy neoplatonizm). Najbardziej znaczącym osiągnięciem całego okresu chrześcijańskiej patrystyki był system filozoficzny św. Augustyna, który został wypracowany przez swojego twórcę pod koniec IV i na początku V wieku. Było to zarazem ostatnie wybitne osiągnięcie całego wielkiego okresu filozofii starożytnej.

Drugim okresem w dziejach filozofii chrześcijańskiej był okres scholastyki. Formalnie rzecz biorąc, okres scholastyki rozpoczął się od ok. połowy VI wieku, jednak rozpatrując rozwój kultury i filozofii od strony merytorycznej, należy zauważyć, że po upadku Cesarstwa Rzymskiego, początki ożywienia w dziedzinie filozofii pojawiły się dopiero około IX wieku na północnym zachodzie Europy. Można uznać, iż rzeczywisty okres rozwoju filozofii scholastycznej przypadł na wieki od IX do końca XIV.

Zadaniem filozofii scholastycznej było dostarczanie argumentów, uzasadniających słuszność wyboru wiary religijnej i pozwalających odpierać wysuwane przeciwko niej zarzuty. Filozofia scholastyczna miała systematyzować, uzasadniać i obalać - a nie odkrywać jakieś prawdy i dowodzić ich słuszności.

33. Określenie stosunku między religią a filozofią chrześcijańską

Gdy mówimy o powstaniu filozofii chrześcijańskiej, należy sobie na wstępie uświadomić historyczny fakt, że poczęła się ona kształtować w jakiś czas po powstaniu religii chrześcijańskiej. Proces formowania się filozofii chrześcijańskiej rozpoczął się mniej więcej począwszy od II wieku. Pierwotne chrześcijaństwo, jako nauka głoszona przez Chrystusa i jego bezpośrednich uczniów, nie było żadnym uformowanym systemem filozoficznym czy systemem teologicznym. Była to głównie nauka moralna, która stawiając sobie za cel moralne doskonalenie ludzi, upowszechniała chrześcijańskie idee miłości, równości, sprawiedliwości, a także idee kary, nagrody itp. Można w związku z tym powiedzieć, że najwcześniejsza postać religii chrześcijańskiej była tylko fundamentem, na którym w miarę upływu czasu oraz toczących się dyskusji i polemik wznoszono gmachy teoretycznych (teologiczno-filozoficznych) systemów, które obejmowały mniej lub bardziej wyczerpujące teorie Boga, świata, człowieka itp.

W szczególności następujące kierunki filozoficzne, wypracowane przez filozofię grecką i rozwijające się dalej w czasach rzymskich, miały duży udział przy formowaniu się filozofii chrześcijańskiej:

34. Miejsce Boga w systemie filozoficznym św. Augustyna

Św. Augustyn określał szczęście nie jako cnotę, przyjemność czy spokój duszy, jak utrzymywali filozofowie ze znanych szkół w okresie przed-chrześcijańskim, lecz dla św. Augustyna szczęście to po prostu Bóg, a drogą do szczęścia jest poznanie prawdy, czyli Boga. Dewizą św. Augustyna stało się hasło: „Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej.” Bóg, który mieści się we wnętrzu duszy człowieka, jest najważniejszym przedmiotem poznania.

Św. Augustyn był zwolennikiem teorii predestymacji (od łac. predestinatio - przeznaczenie), czyli występującej w wielu religiach koncepcji, według której los pośmiertny człowieka - zbawienie lub potępienie - jest z góry ustalony przez wolę i łaskę Boga, niezależnie od czynów człowieka i jego życia.

Zdaniem św. Augustyna, ludzie dzielą się na tych, którzy dostępują łaski od Boga i na tych, którzy jej nie otrzymują: zbawionych i potępionych. Ci pierwsi tworzą tzw. „Państwo Boże” (łac. civitas Dei), ci drudzy tworzą tzw. „państwo ziemskie” (łac. civitas terrena). Zmagania tych dwóch państw składają się na dzieje świata, które zakończą się Sądem Ostatecznym.

Podobnie jak w teorii poznania, także w teorii bytu św. Augustyn uczynił ośrodkiem swych poglądów Boga. W teorii bytu św. Augustyn uzasadniał przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworzenia od Boga. Bóg jest najwyższym bytem w hierarchii wszystkich bytów i dóbr. On jeden istnieje z własnej natury i jego istnienie jest konieczne, podczas gdy istnienie wszystkich innych bytów jest przypadkowe, czyli niekonieczne. Wszystkie byty pochodzą od Boga, jednak pod żadnym względem nie dorównują swojemu Stwórcy. „Są od Niego, ale nie z Niego” - napisał św. Augustyn. Św. Augustyn był tym filozofem chrześcijańskim, który ostatecznie ugruntował chrześcijańską koncepcję kreacjonizmu. Według tej koncepcji, świat został stworzony przez Boga z nicości. Wyrażone to zostało łacińską formułą „creatio ex nihilo”.

Wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Boga z nicości na wzór Jego idei. Istotnym momentem augustyńskiej teorii kreacjonizmu, jest interpretacja stosunku Boga do świata, polegająca na uznaniu, że Bóg nie tylko stworzył świat z niczego, ale dalej, po stworzeniu, tą samą mocą stwórczą podtrzymuje świat w istnieniu. Zostało to określone łacińską formułą „creatio continua”. Z tym wiąże się następna teza św. Augustyna, mówiąca o tym, że Bóg kieruje światem aż do najdrobniejszych szczegółów włącznie.

Ostatnia z ważnych tez św.Augustyna w kwestii stworzenia świata przez Boga mówi, że Bóg stworzył świat jednym prostym aktem stwórczym.

35. Poglądy św. Augustyna na poznanie (w tym zag. iluminizmu)

W swej teorii poznania św. Augustyn odrzucił stanowiska, które polegały na szukaniu prawdy w świecie zewnętrznym, na drodze zmysłowego kontaktu z tym światem; nawiązywał natomiast do spirytualistycznej teorii poznania Platona, w myśl której poznanie prawdy polega na uświadomieniu sobie przez duszę wiedzy. „Wszystko jest wątpliwe prócz tego, że jestem i że myślę” - pisał św. Augustyn i ta jego wypowiedź stała się później fundamentem filozofii Kartezjusza;

Myśl św. Augustyna kroczyła ku irracjonalizmowi. Człowiek poszukując prawdy w treściach własnej duszy, nie może - według św. Augustyna - dotrzeć do niej o własnych siłach. Umysł ludzki jest na to zbyt niedoskonały. Poznanie przez człowieka prawdy jest możliwe tylko dzięki aktom boskiego oświecenia - iluminacji. Bóg oświeca duszę człowieka od wewnątrz, pozwalając jej poznać najwyższe prawdy wprost, tj. bez uciążliwego i wątpliwego rozumowania; jest to poznanie drogą prostej intuicji, olśnienia, bezpośredniego i nagłego uświadomienia sobie tego, co prawdziwe. Oświecenie człowieka jest darem łaski ze strony Boga. Augustyńską koncepcję poznania prawdy na drodze boskiego oświecenia określono nazwą: „teoria iluminizmu”.

36. Problem dobra i zła w poglądach św. Augustyna (w tym poj. teodyceji)

Świat posiada w sobie zło fizyczne i moralne. Zło fizyczne jest uwarunkowane materią, która przesłaniając w rzeczach ich pierwowzory boże powoduje w nich takie czy inne braki, przynależne im z racji jedności, porządku i harmonii istnienia, kategorii przysługujących każdemu bytowi. Zło moralne pochodzi ze sprzeciwu woli bożej i jest udziałem człowieka, który swoja wolą, może niszczyć porządek i harmonię istnienia ustaloną przez wolę najwyższą.

W poglądach etycznych św. Augustyna najważniejsze są dwa elementy: tzw. teodycea oraz nauka o łasce.

Koncepcja św. Augustyna miała na celu obronę sprawiedliwości i dobroci Boga w odpowiedzi na zarzuty przeciwko istnieniu Opatrzności, oparte na stwierdzeniu istnienia zła w świecie, który w całości jest dziełem Stwórcy i podlega Jego ciągłej opiece. Istotę teodycei św. Augustyna wyrażają trzy następujące twierdzenia:

(1) zło nie należy do istoty świata i nie jest dziełem Boga, lecz człowieka, któremu Bóg dał wolną wolę;

(2) zło nie jest realne, tak jak realne jest dobro; zło jest tylko niedostatkiem lub brakiem dobra; istoty wolne, czyli ludzie, czynią zło, gdy nie czynią dobra lub wtedy, gdy wybierają dobro mniejsze zamiast większego;

(3) będąc tylko negatywnej natury, zło nie psuje harmonii świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne; zło jako brak dobra jest niezbędnym tłem, na którym może pojawić się dobro i na którym dobro może zostać dostrzeżone i docenione.

Drugą częścią składową etyki św. Augustyna była jego nauka o łasce. Nawiązuje ona do poglądu wyrażonego w teodycei, iż zło pochodzi od człowieka wyposażonego w wolną wolę i jakby kontynuując ten wątek, św. Augustyn stwierdza dalej, że warunkiem tego, by człowiek czynił dobro jest łaska; dobrzy są jedynie ci, którzy zostaną obdarowani przez Boga łaską a źli ci, którzy łaski nie otrzymają; łaska jest dawana ludziom zawsze „za darmo”, albowiem nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za zasługi; poza tym, łaska jest czymś tak wielkim, że nie ma ludzi naprawdę godnych łaski.

37. Znaczenie Tomasza z Akwinu dla filozofii i teologii chrześcijańskiej

Żył w latach 1225-1274; był Włochem; urodził się w Akwinie, w pobliżu Neapolu, w rodzinie bogatych właścicieli ziemskich. Studiował w klasztorze Benedyktynów na Monte Cassino. Później, wbrew woli rodziny, zmienił swoją klasztorną przynależność i został członkiem żebraczego Zakonu św. Dominika. Przebywał i pracował w różnych ośrodkach ówczesnej Europy, jak np.: Neapol, Kolonia, Paryż, Rzym.

Nie sposób przecenić znaczenia św. Tomasza z Akwinu dla filozofii i teologii chrześcijańskiej:

1. Tomasz przystosował filozofię Arystotelesa do potrzeb wiary chrześcijańskiej;

2. zbudował gmach średniowiecznej metafizyki w oparciu o model scholastycznego racjonalizmu;

3. stworzył system filozoficzny, który stał się na wiele wieków oficjalną filozoficzną wykładnią religii chrześcijańskiej,

4. na gruncie opublikowanej w 1879 r. encykliki papieża Leona XIII pt.: „Aeterni Patris”, powstał kierunek filozofii współczesnej o nazwie „neotomizm”, który przedłużył kluczową pozycję tomizmu w obrębie cywilizacji chrześcijańskiej także na czasy współczesne.

38. Relacja wiedzy i wiary w poglądach Tomasza z Akwinu

Św. Tomasz oddzielił wiarę od wiedzy, dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu, uznając generalnie, że dziedzina rozumu, czyli wiedzy, jest bardzo rozległa, ponieważ obejmuje nie tylko przyrodę, czyli świat rzeczy materialnych, ale także większość zagadnień religijnych, w tym fundamentalną kwestię istnienia Boga. Dziedzina wiary obejmuje tylko nieliczne kwestie, które są niedostępne rozumowi i te kwestie św. Tomasz nazwał „tajemnicami wiary”. Uznając, że większość twierdzeń religijnych można zracjonalizować, św. Tomasz zarazem uznał, że między objawieniem a rozumem nie może być sprzeczności. Jeżeli by się okazało, że dochodzi do tego rodzaju sprzeczności - między prawdą Objawioną a prawdą płynącą z rozumu, wtedy - zdaniem św. Tomasza - należy uznać, że błądzi rozum.

W ten sposób św. Tomasz z Akwinu ustanowił pewną ogólną zasadę, którą nazwał zasadą normy negatywnej, i która stwierdzała, że twierdzenia sprzeczne z objawieniem są ewidentnie fałszywe. Zasada normy negatywnej stała na straży fundamentalnej tezy głoszącej, że teologia, która jest oparta na objawieniu i Piśmie św. ma pierwszeństwo wobec filozofii, która jest oparta na rozumie. Zasada ta utwierdzała pozycję średniowiecznej filozofii jako służebnicy teologii. Filozofia służy teologii, przygotowuje do wiary i broni jej, a nie zastępuje wiarę lub przesądza o jej słuszności.

39. Problem istnienia Boga w poglądach Tomasza z Akwinu (tzw. dowody)

Mimo że istnienie Boga jest pewne, bo wynika z Jego istoty, nie musi ono być dla nas jako ludzi oczywiste, ponieważ nie znamy do końca istoty Boga. Wiedza o istnieniu Boga nie jest też zawarta z góry w duszy człowieka, jak wyobrażał to sobie św. Augustyn. Istnienie Boga nie musi być wyłącznie przedmiotem wiary.

Teza o istnieniu Boga jest jedną z licznych tez religii chrześcijańskiej, które św. Tomasz z Akwinu uznał za możliwe do racjonalnego uzasadnienia. W związku z tym, sformułował 5 znanych argumentów, które miały przekonać ludzi o słuszności tej tezy. Wszystkie te argumenty opierają się na jednym założeniu, które można wyrazić w postaci następującej dyrektywy: jeżeli chcesz się przekonać o istnieniu Boga, to poznaj świat, który jest Jego tworem; A oto argumenty św. Tomasza, które zwykle bywają nazywane dowodami na istnienie Boga, choć nie jest to zgodne z założeniami metody scholastycznej:

1. z ruchu: za pomocą zmysłów stwierdzamy powszechne istnienie ruchu w świecie; wszystko co się porusza jest przez coś poruszane; w analizowaniu szeregu poruszycieli nie można się cofać w nieskończoność; istnieje byt, który zapoczątkował ruch w świecie i tym bytem jest Bóg;

2. z przyczyny sprawczej: każde zdarzenie w świecie przyrody posiada swoją przyczynę, dzięki której istnieje; łańcuch przyczyn nie może biec w nieskończoność; istnieje Bóg, który był pierwszą przyczyną wszystkich rzeczy;

3. z konieczności i przypadku: wszystkie rzeczy są przypadkowe, tzn. mogą istnieć lub nie istnieć; jeżeli mogąc nie istnieć, istnieją, to swoje istnienie muszą zawdzięczać bytowi, którego istnienie jest konieczne i który jest sprawcą istnienia rzeczy, a tym bytem jest Bóg;

4. ze stopni doskonałości: z faktu, że w świecie istnieją rzeczy o różnej doskonałości wynika, że istnieje istota, która jest absolutną doskonałością i jako taka stanowi absolutny punkt odniesienia i absolutny wzorzec dla względnej doskonałości rzeczy;

5. z zarządzania rzeczami, niekiedy nazywany także dowodem z powszechnej celowości: jeżeli w świecie istnieje powszechny ład i porządek, a wszędzie mamy dowody tego, że tak jest, to musi istnieć ktoś kto ten porządek ustanowił; zatem istnieje Bóg jako twórca celowego uporządkowania świata.

Jak widać, wszystkie pięć argumentów św. Tomasza mają pokazywać, że świat jaki znamy z doświadczenia potrzebuje przyczyny i celu; że jego niedoskonałość i samo-niewystarczalność, jeśli mają być zrozumiałe, domagają się bezwarunkowo istnienia Boga jako bytu koniecznego i doskonałego.

40. Zagadnienie dobra najwyższego i miłości bliźniego w etyce Tomasza z Akwinu

Także w swych poglądach etycznych św. Tomasz szedł śladem Arystotelesa, nawiązując do arystotelesowskiej etyki umiaru i do kultu rozumu. Uważał, że w dążeniu ludzi do dobra moralnego ważniejszy jest rozum aniżeli wola, ponieważ celem rozumu jest dokonywanie trafnych wyborów. Szczęście człowieka polega na poznaniu prawdy o Bogu. Pod tym względem etyka tomistyczna nie różniła się od augustynizmu. Podobnie jak w przypadku poglądów św. Augustyna, także dla św. Tomasza Bóg - a dokładniej perspektywa połączenia się człowieka z Bogiem - był ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich.

Między innymi istotnym składnikiem etyki tomistycznej stało się zagadnienie miłości bliźniego. Miłość bliźniego twórca tomizmu uważał za drugie „przykazanie miłości” (pierwszym jest „przykazanie miłości do Boga”). Najważniejsza argumentacja św. Tomasza na rzecz miłości bliźniego była następująca:

• prawo moralne kieruje nas ku miłości bliźniego, ponieważ między tymi, którzy mają wspólny cel, powinna istnieć łączność uczucia; osiągnięcie wspólnego celu stanie się łatwiejsze, jeżeli ludzie będą współpracować ze sobą i zapewnią sobie do tego najlepsze warunki, a najlepsza współpraca i najlepsze warunki pojawią się na gruncie wzajemnej miłości;

• każdy człowiek miłuje Boga i Bóg darzy miłością wszystkich ludzi, a z tego wynika, że każdy człowiek powinien też miłować tych, których miłuje Bóg, czyli wszyscy ludzi powinni miłować się nawzajem;

41. Ogólna charakterystyka filozofii nowożytnej (w tym pojęcie racjonalizmu i empiryzmu)

Pojęcie filozofii nowożytnej jako okresu w historii filozofii obejmuje rozwój filozofii na przestrzeni czasu od początku XV wieku do 1831, który był rokiem śmierci Hegla;

Do najważniejszych podokresów w ramach filozofii nowożytnej należą:

1. okres Odrodzenia (XV-XVI w.)

2. okres pierwszych systemów nowożytnych (XVII w.)

3. okres Oświecenia (ang., fran. i niem; koniec XVII i niemal cały XVIII w.)

4. okres klasycznej filozofii niemieckiej (koniec XVIII i pocz. XIX w.)

Pożywką dla racjonalizmu było przeciwstawianie się empiryzmowi, a jego najbardziej charakterystyczną cechą - upatrywanie jedynie słusznej drogi dla osiągnięcia prawdy w aktywności ludzkiego rozumu.

Uznanie, iż każdy problem poznawczy jest z zasady możliwy do rozwiązania poprzez ujęcie go w jednym termin „empiryzm” oznacza w historii filozofii nazwę drugiego z głównych kierunków filozofii nowożytnej, który wiódł spór z racjonalizmem o źródła wiedzy i metody poznania. Ogólną tezą empiryzmu było twierdzenie, że źródła wiedzy ludzkiej tkwią w doświadczeniu oraz że poznanie prawdy o rzeczywistości dokonuje się za pomocą metod empirycznych, tj. w oparciu o kontakt zmysłowy poznającego podmiotu z poznawanym przedmiotem.

42. Zagadnienie metody wiedzy i sens twierdzenia „cogito, ergo sum” w filozofii Kartezjusza

Kartezjusz (René Descartes, 1596-1650) uważa się w historii filozofii za twórcę nowożytnego racjonalizmu i zarazem za ojca filozofii nowożytnej.

Dostrzegając niedostatki filozofii Kartezjusz był jednocześnie zafascynowany matematyką. Uważał, że źródłem wielkich sukcesów matematyki jest jej metoda analityczno-dedukcyjna i w związku z tym, powziął myśl o uniwersalizacji metody matematycznej i zbudowaniu jednej powszechnej nauki (mathesis universalis), która opierając się na tej metodzie, obejmie w jednym systemie całość wiedzy o świecie.

Kartezjusz postanowił przeszczepić na teren filozofii metodę matematyczną, kierując się nadzieją, że zagwarantuje ona twierdzeniom filozoficznym prawdziwość, która byłaby porównywalna z prawdziwością twierdzeń matematycznych. Pierwszym zadaniem, które się wyłoniło przy próbie zastosowania w filozofii metody matematycznej było znalezienie najprostszych twierdzeń, choćby jednego, które mogłyby wystąpić w roli pewnika. Zdaniem Kartezjusza, poszukiwanym pewnikiem może być każde twierdzenie, które narzuca się z nieodpartą oczywistością jako bezwzględnie prawdziwe. Aby znaleźć takie twierdzenie, Kartezjusz zastosował procedurę, którą nazwał zasadą metodycznego sceptycyzmu. Początkowo wydawało się, że programowemu wątpieniu nie oprze się żadne twierdzenie. Tymczasem Kartezjusz w wątpieniu znalazł ostoję pewności. Dość szybko uświadomił sobie, że można wątpić we wszystko, ale wątpiąc we wszystko, nie można wątpić w to, że się wątpi. Jeśli zaś jest prawdą to, że wątpię, to musi być również prawdą to, że myślę, a jeżeli myślę, to istnieję. I w ten sposób Kartezjusz doszedł do odkrycia swej tezy filozoficznej: „cogito, ergo sum” („myślę, więc jestem”), która okazała się w jego rozumieniu „archimedesowym” punktem nowej filozofii.

43. Problem istnienia Boga i świata w poglądach Kartezjusza

Po wykazaniu pewności istnienia myślącego podmiotu, Kartezjusz w swoim systemie filozoficznym kolejno dochodził do uznania istnienia innych bytów, którymi są Bóg i świat zewnętrznych przedmiotów.

Kartezjański Bóg pojawił się nie na zasadzie strzelistego aktu wiary, lecz wyłącznie jako konieczność logiczna. Istnienie w ułomnym ludzkim umyśle idei Boga jest zatem - zdaniem Kartezjusza - dowodem Jego rzeczywistego istnienia.

Po uzasadnieniu istnienia Boga, Kartezjusz wprowadza do swojego systemu filozoficznego tezę o istnieniu zewnętrznych materialnych rzeczy. Gwarantem prawdziwości tezy o istnieniu rzeczy jest, według Kartezjusza Bóg, którego istnienia dowiódł wcześniej. Rozumowanie Kartezjusza było w tej sprawie następujące: w naszym umyśle posiadamy naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Skłonność ta nie może być złudzeniem, ponieważ twórcą wszystkiego, a w tym i naszego umysłu, jest Bóg, który będąc istotą doskonałą, nie mógłby nas wprowadzać w błąd, uczyniłby zaś to wpajając w nas skłonność do uznawania realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata materialnego, które nie było pewne bezpośrednio, jest gwarantowane pośrednio - poprzez doskonałość Bożą.

44. Stosunek Pascala do kartezjańskiego racjonalizmu

Blais* Pascal (1623-1662), filozof francuski. Jako myśliciel pozostający pod wpływem Kartezjusza, Pascal w stopniu większym niż jego poprzednik zmierzał do formułowania filozofii praktycznej, wychodzącej na przeciw moralnym i religijnym potrzebom człowieka. We wczesnym okresie swojego życia przejął metodologię Kartezjusza, później odszedł od kartezjańskiego racjonalizmu, uznając, że w sprawach dla człowieka najważniejszych rozum jest bezradny.

O Pascalu można powiedzieć, że inaczej niż Kartezjusz, który wychodząc od sceptycyzmu, doszedł do racjonalizmu, on od racjonalizmu doszedł do sceptycyzmu. Stwierdziwszy nieudolność ludzkiego rozumu, Pascal uznał, że „nie ma nic tak zgodnego z rozumem, jak wyparcie się rozumu". Stanowisko Pascala określono terminem: „zawiedziony racjonalizm".

45. „Zakład” Pascala

Według Pascala, człowiek nie może żyć bez rozstrzygnięcia kwestii istnienia Boga, chociaż jest to jedna z tych teoretycznych kwestii, wobec których rozum staje bezradny. Praktyczne życie człowieka pozostawia dwie możliwości: albo żyć tak, jakby Bóg istniał, albo tak, jakby nie istniał. Co należy wybrać? Pascal uważał, że należy żyć tak, jakby Bóg istniał. Uznanie istnienia Boga jest z naszej strony rodzajem hazardu, przypominającym „rzut monetą o orła lub reszkę” lub - po prostu „zakładem”, w którym zakładam się sam ze sobą o coś niezwykle ważnego. Od tego, czy wygram ten zakład, zależy moje szczęście i moja przyszłość w wymiarze wieczności. Dlatego należy wybierać „rozsądnie, kierując się rachunkiem zysków i strat”. Ten postulowany „rachunek zysków i strat” stanowi jakiś moment racjonalizmu, który pozostał u Pascala pomimo deklarowanego zwątpienia w rozum.

46. Koncepcja człowieka u Pascala

W swoim pojmowaniu człowieka Pascal podkreślał dwa przeciwstawne aspekty bytu ludzkiego: wielkość i nicość człowieka. Człowiek składa się z dwóch składników: duszy i ciała, z których pierwszy jest nieskończenie cenniejszy od drugiego, ponieważ istotą i funkcją duszy jest myślenie.

Koncepcję człowieka w filozofii Pascala w sposób syntetyczny wyraża porównanie człowieka do „myślącej trzciny” w powszechnie znanym i często cytowanym stwierdzeniu: „Człowiek jest trzciną najsłabszą w przyrodzie, ale to trzcina myśląca.” Pascal uważał, że cała wielkość, godność i szlachetność człowieka tkwi w jego myśli, czyli w tym, co Kartezjusz określał pojęciem „cogito”. Przy czym zarówno Kartezjusz jak i Pascal rozumieli „cogito” szeroko, tzn. jako poznawanie przez rozum, doznawanie uczuć - w szczególności uczuć wyższych - oraz także jako wolę. Człowieka wyróżnia z całej przyrody jego samowiedza. Samowiedza ta przede wszystkim polega na zdolności człowieka do uświadomienia sobie swojej znikomości wobec potęgi sił przyrody oraz na odczuciu własnej „nędzy” i skończoności wobec nieskończonego absolutu. Na tym zresztą polega wielkość człowieka, ponieważ - jak pisał Pascal - „wielkością jest wiedzieć, że się jest nędznym.”

47. Okazjonalizm Malebranche'a

Nicolas de Malebranche (1638 - 1715), filozof francuski, będąc pierwotnie szczególnie zainteresowany filozofią św. Augustyna, a później także Kartezjusza, i wychodząc od pozycji kartezjańskiego dualizmu substancji duchowej i substancji materialnej, głosił pogląd filozoficzny zwany okazjonalizmem, który okazał się jego sposobem na pokonanie trudności wynikających z dualizmu Kartezjusza (zbudowanie „mostu”). Faktycznie, sposób ten polegał na wykopaniu jeszcze większej przepaści między dwiema substancjami, których istnienie zakładał Kartezjusz. Malebranche uznał, że skoro dwie istniejące w świecie substancje są w tak istotnym stopniu - jak to wykazał Kartezjusz - różne, to nie mogą oddziaływać jedna na drugą. Wprawdzie wydaje nam się, iż obserwujemy ich wzajemne oddziaływanie, ale jest to tylko złudzenie. Naprawdę substancje te nie oddziałują na siebie bezpośrednio, tylko za pośrednictwem Boga, który jest czynnikiem pośredniczącym między nimi. To tylko z okazji zmian, dokonujących się w materii, Bóg sprawia zmiany w duszy, i odwrotnie, z okazji zmian w duszy, Bóg sprawia odpowiednie zmiany w materii; z takiej argumentacji wzięła się nazwa „okazjonalizm” dla tej teorii.

48. Panteizm Spinozy

Kartezjańskie przeciwstawienie ducha i materii starał się również przezwyciężyć niderlandzki filozof Spinoza. Jego rozwiązanie problemu poszło w kierunku monizmu. Benedykt Spinoza, żył w latach 1632 - 1677; pochodził z rodziny portugalskich Żydów, która osiedliła się w Holandii. Tam też spędził całe swoje życie i zdobył wykształcenie w zakresie filozofii, najpierw żydowskiej a później chrześcijańskiej, oraz w zakresie nauk przyrodniczych. Szczególny wpływ na poglądy Spinozy wywarła filozofia Kartezjusza. Poglądy Spinozy zostały uznane za nieprawidłowe przez jego religijnych współwyznawców, co spowodowało wykluczenie Spinozy z gminy żydowskiej. W filozofii Kartezjusza Spinoza nie akceptował dualizmu Boga i świata, myśli i rozciąłości, duszy i ciała. Spinoza uznał, że tym, co istnieje jest jedna substancja, która jest zarazem Bogiem i zarazem przyrodą. Pogląd jego był odmianą panteizmu, którego zwolennicy zawsze głosili, że Bóg i świat to jedno i to samo. Własności świata są takie same jak własności Boga i odwrotnie.

Spinoza definiował substancję jako byt, który istnieje „sam przez się”. Jego zdaniem, substancja jest „causa sui”, czyli „jest przyczyną samej siebie”. Substancja jest jedna, nieskończona i może być pojęta, czyli zrozumiana, poznana, przez samą siebie. Substancja nie może być stworzona, gdyż wtedy miałaby przyczynę i istniałaby przez jakąś inną substancję, a nie przez samą siebie. Zarówno świat myśli jak i świat rzeczy nie są samoistne, lecz są objawami jednej substancji, poza którą nic już nie istnieje.

49. Materializm Hobbesa

Filozofem, którego poglądy również mogą być uważane za próbę rozwiązania kartezjańskiego dualizmu, choć przedsięwziętą z zupełnie innych pozycji aniżeli próby okazjonalistów i Spinozy był angielski myśliciel Tomasz Hobbes. Żył w latach 1588 - 1679. Znaczną część swego życia (około 20 lat) spędził we Francji, gdzie zapoznał się z kartezjańskim racjonalizmem oraz z osiągnięciami nowożytnego przyrodoznawstwa. Ogólna filozoficzna koncepcja Hobbesa przybrała charakter materialistyczny. Uznawał w niej, że nic nie istnieje poza ciałami, podlegającymi wyłącznie zmianom i ruchowi o charakterze mechanicznym. Hobbes był zafascynowany mechaniką Newtona i Galileusza. Substancje duchowe uważał za fikcje, nie posiadające żadnego realnego istnienia. Tzw. przeżycia psychiczne człowieka są tylko funkcjami organów cielesnych, np. mózgu. Cały proces poznania był dla Hobbesa od początku do końca natury mechanicznej: przez zetkniecie przedmiotu z narządem zmysłowym ruch przenosi się z przedmiotu na ten narząd, potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu, gdzie ostatecznie kształtuje się wiedza jako odbicie świata materialnego.

Zdaniem Hobbesa każdy człowiek z natury i instynktu jest egoistą. Jedynym jego celem jest zachowanie samego siebie; jedynym dobrem jest dobro własne. Każda rzecz jest dobra, jeżeli służy celom jednostki, nawet wtedy, gdy równocześnie przynosi szkodę innemu człowiekowi. Za naturalny stan gatunku ludzkiego Hobbes uważał „walkę wszystkich przeciwko wszystkim” („homo homini lupus est”).

50. Monadologia Leibniza

Gottfried Wilhelm Leibniz żył w latach 1646 - 1716; był człowiekiem od dzieciństwa niezwykle zdolnym i szybko uzyskał bardzo wszechstronne i gruntowne wykształcenie. Mając 15 lat wstąpił na uniwersytet, gdzie studiował prawo, matematykę i filozofię, a mając lat 20 został doktorem praw i zaproponowano mu katedrę uniwersytecką. Jednak Leibniz pragnął dla siebie bardziej czynnego życia, toteż ani wtedy ani nigdy później nie podjął pracy akademickiej. Zajmował się polityką, dyplomacją, wdrażaniem różnych reform i jednocześnie dokonywał odkryć naukowych, prowadził własne studia i badania.

Dotychczasowe poglądy filozofów XVII wieku odnośnie problemu substancji były bądź dualistyczne, jak u Kartezjusza i Malebranche'a, bądź monistyczne, jak u Spinozy i Hobbesa. Dla odmiany stanowisko filozoficzne Leibniza w kwestii substancji przybrało charakter pluralistyczny. Zdaniem Leibniza, substancji jest nieskończenie wiele. Każda z substancji jest indywidualnym bytem, niepodobnym do innych; każda jest bytem samoistnym, niepowtarzalnym, niezależnym od innych i do innych niesprowadzalnym. Wszystkie jednak substancje posiadają tę samą naturę i jest to natura duchowa. Naturę substancji łatwiej jest zrozumieć, jeżeli będzie się ją pojmować na podobieństwo osób, a nie rzeczy. Osoby bowiem posiadają zawsze wyraźnie indywidualne cechy. Te indywidualne substancje, z których składa się cała rzeczywistość Leibniz nazwał „monadami”. Teoria bytu Leibniza nazywana jest „monadologią”. W sumie, monady były dla Leibniza, na wzór atomów Demokryta, najmniejszymi składnikami świata, „punktami metafizycznymi” bez jakichkolwiek własności przestrzennych. Monady są nierozciągłe i niematerialne; one same posiadają naturę duchową; rozciągłe i podzielne ciała materialne są, zdaniem Leibniza, tylko zjawiskami owych duchowych substancji (monad); cielesność jest tylko zjawiskowym pozorem, inaczej mówiąc, cielesność to tylko pewna postać, w jakiej jedna monada przedstawia się drugiej;

51. Złudzenia umysłu, czyli tzw. idole w/g Bacona

Franciszek Bacon (1561 - 1626), filozof angielski, był człowiekiem o uniwersalnych zainteresowaniach, mieszczącym się w kanonach, jakie stworzył europejski renesans. Najważniejszym dziełem naukowym Bacona była książka pt. „Novum Organum”. Treścią tego dzieła było opracowanie i przedstawienie empirystycznej metodologii

Tworząc koncepcje nowej nauki, Bacon uważał, iż w punkcie wyjścia, zanim zacznie się tę nową naukę tworzyć, ważne jest usunięcie negatywnych przeszkód, które znajdują się po stronie podmiotu poznania i utrudniają dostęp do prawdy o rzeczywistości. Przeszkody te nazywał „idolami” i „złudzeniami umysłu”. Są ich cztery rodzaje:

• złudzenia plemienne, które są wspólne całemu rodzajowi ludzkiemu (nazywał je także złudzeniami rodu), ponieważ biorą się z właściwej wszystkim ludziom natury ludzkiej; zmysły i umysł człowieka działają jak skażone zwierciadło, które wplata swoją naturę w naturę rzeczy i daje w związku z tym ich wypaczony obraz; skażenie to polega m. in. na skłonności do antropomorficznego i finalistycznego (od łac. finis - koniec, cel) ujmowania zjawisk;

• złudzenia jaskini, będące złudzeniami indywidualnymi, uwarunkowanymi wychowaniem, indywidualnymi doświadczeniami jednostek ludzkich i wpływami na nie ze strony otoczenia; tworzy to coś na wzór platońskiej jaskini, poprzez którą jednostka percypuje rzeczywistość;

• złudzenia rynku są złudzeniami wynikającymi z formy obcowania ludzi ze sobą, jaką jest mowa; mowa często powoduje powstawanie wypaczonego obrazu rzeczywistości ze względu na niedokładność, wieloznaczność i nieprecyzyjność wyrażeń, jakie w niej występują;

• złudzenia teatru są błędami polegającymi na bezkrytycznej wierze w autorytety; Baconowi chodziło tu o pospieszną wiarę w prawdziwość tradycyjnych teorii filozoficznych, jak również wszelkich innych, oraz o różnego rodzaju pojęcia i doktryny, których racji nikt nie sprawdza, a tylko na zasadzie zaufania do tradycji, uznaje się je za prawdziwe.

Jak widać z powyższego omówienia poglądów filozoficznych Bacona, angielski filozof rozwinął szeroki program empirycznej nauki, która miała zastąpić naukę opartą o aprioryczne spekulacje. Jego poglądy reprezentują odmianę empiryzmu metodologicznego. Głosząc filozofię empiryzmu, Bacon nie był zwolennikiem wąskiego sensualizmu, który uznawałby wyłącznie wartość poznania zmysłowego. Przeciwnie, dostrzegał potrzebę poznania rozumowego, które wspiera i rozwija wiedzę zmysłową. Przykładem tego jest metoda wnioskowania przez indukcję, w której rozum ma całkiem niemały udział.

52. Empiryczna metoda poznania w/g Bacona

Jako człowiek epoki Odrodzenia, Bacon pragnął zerwać ze średniowiecznymi sposobami uprawiania nauki, opartymi o metodę sylogizmu, i zbudować nową metodologię, którą - nawiązując do Arystotelesa - określił nazwą „nowy organon”. Tym „nowym organonem” w rozumieniu Bacona miała być metoda indukcji i zasada eksperymentu. Eksperyment i indukcja to dwa filary metodologii Bacona. Zadaniem eksperymentu jest ustalanie faktów naukowych, natomiast zadaniem indukcji jest ich uogólnianie.

Indukcja jest rodzajem wnioskowania, które przebiega drogą „od szczegółu do ogółu”. Inaczej mówiąc, wnioskowanie indukcyjne polega na stopniowym uogólnianiu wiedzy, tj. na przechodzeniu od zdań jednostkowych, dotyczących jednostkowych faktów, które się stwierdza w doświadczeniu, do twierdzeń o charakterze ogólnym, tj. dotyczących klas zdarzeń, opisujących stałe związki i własności rzeczy. Twierdzenia ogólne powstają w wyniku operacji logicznych, których podstawą jest synteza.

Swoją metodę indukcji Bacon opracował w daleko idących szczegółach. Nadał jej nazwę: „indukcja eliminacyjna” i oddzielił to swoje pojmowanie indukcji od znanej wcześniej metody, nazywanej „indukcją enumeracyjną”. Indukcja enumeracyjna, czyli indukcja przez proste wyliczenie, polegała na formułowaniu twierdzenia ogólnego, opisującego jakąś prawidłowość w oparciu o obserwacje pewnej ilości jednostkowych faktów jako poszczególnych przypadków tej prawidłowości. Twierdzenie ogólne jest przy tym wcześniejszym pojmowaniu indukcji formułowane na podstawie prostego wyliczenia jednostkowych przypadków, potwierdzających ogólną prawidłowość. Bacona indukcja eliminacyjna jest bardziej skomplikowana. Przy tej odmianie indukcji, którą Bacon opracował w daleko idących szczegółach, wnioskowanie polega na uwzględnianiu obok zachodzenia przypadków pozytywnych, potwierdzających twierdzenie ogólne, także przypadków negatywnych, gdy ogólna prawidłowość nie zachodzi w ogóle, a także w ramach indukcji eliminacyjnej należy brać pod uwagę przypadki, gdy prawidłowość, którą wyraża twierdzenie ogólne, zachodzi w różnym stopniu.

53. Koncepcja doświadczenia w filozofii J. Locke'a

John Locke (1632-1704); Locke wyróżniał dwa rodzaje doświadczenia: (a) doświadczenie poprzez które doświadczamy rzeczy zewnętrznych i (b) doświadczenie poprzez które doświadczamy samych siebie. Pierwsze nazywał „doświadczeniem zewnętrzym" albo „postrzeżeniami zmysłowymi", drugi rodzaj doświadczenia nazywał „doświadczeniem wewnętrznym" albo „refleksją". Doświadczenie zewnętrzne albo postrzeżenia zmysłowe to nic innego jak efekt działania 5 znanych zmysłów, które dostarczają nam informacji o rzeczywistości zewnętrznej, czyli o świecie rozgrywającym się wokół nas.

Oryginalność poglądów Locke'a tkwiła w pojęciu doświadczenia wewnętrznego, czyli tzw. refleksji. Refleksja w rozumieniu Locke'a, to samodzielna, druga obok zmysłów zewnętrznych władza poznawcza, drugi rodzaj doświadczenia, dzięki któremu poznajemy fakty występujące w obrębie życia wewnętrznego człowieka. Jest to świat naszych wewnętrznych przeżyć psychicznych, np. naszych myśli, wyobraźni, marzeń, uczuć itp. Locke nawet uważał, prawdopodobnie pod wpływem Kartezjusza, że refleksja dostarcza wiedzy pewniejszej niż zmysły zewnętrzne, bo jest to wiedza dana człowiekowi bezpośrednio, jako że w tym przypadku przedmiot i podmiot poznania zlewają się w jedno.

54. Zagadnienie jakości pierwotnych i wtórnych w empiryzmie J. Locke'a

Wszystko, cokolwiek znajdujemy w umyśle, tak postrzeżenia zewnętrzne jak i rezultaty Locke nazywał ideami (rozumiał pojęcie idei inaczej niż Platon, dla którego były one obiektywnymi bytami). Zdaniem Locke'a, całokształt idei tworzy naszą wiedzę o rzeczywistości (zewnętrznej i wewnętrznej). Locke postawił pytanie o stosunek idei do rzeczy i zjawisk, do których one (idee) się odnoszą. Zastanawiając się nad tą sprawą, doszedł do wniosku, że trzeba mówić o dwóch rodzajach idei znajdujących się po stronie umysłu, które po stronie rzeczy mają swoje odpowiedniki w postaci dwóch rodzajów własności. Locke uważał, że jedne idee odpowiadają tzw. „pierwotnym” własnościom rzeczy, inne zaś idee odpowiadają tzw. „wtórnym” własnościom rzeczy. Własności „pierwotne” charakteryzował jako własności obiektywne, które rzeczywiście przysługują rzeczom. Przykładami własności pierwotnych, czyli obiektywnych są: rozciągłość, kształt i ruch.

Inaczej sprawa wygląda w przypadku własności „wtórnych”. Te z kolei własności Locke charakteryzował jako subiektywne, tzn. takie, które rodzą się w naszych zmysłach wzroku, słuchu, smaku, powonienia i dotyku; idee własności wtórnych pojawiają się w naszych pięciu zmysłach pod wpływem oddziaływania na te zmysły ze strony rzeczy za pomocą ich własności pierwotnych, my zaś niesłusznie uważamy, że naszym wrażeniom zmysłowym, jak: barwy, dźwięki, smaki, zapachy i wrażenia dotykowe, odpowiadają w rzeczach jakieś obiektywne własności, należące do samych rzeczy (obiektywne barwy, obiektywne zapachy itd.). Naprawdę - zdaniem Locke'a - w rzeczach nie ma dźwięków, zapachów itd. Rzeczy posiadają tylko własności „pierwotne”, tj. wielkość, kształt, liczbę, ruch, natomiast działając tymi własnościami na ludzkie zmysły wywołują w nich nie tylko im odpowiadające idee (idee „pierwotne”), ale powodują także powstawanie w zmysłach tzw. idei „wtórnych”.

Najważniejszy wniosek, jaki płynie z rozróżnienia przez Locke'a „pierwotnych” i „wtórnych” własności rzeczy jest taki, iż należy uznać, że część naszej wiedzy o świecie ma charakter subiektywny. Wniosek ten stał się przesłanką do daleko idącej radykalizacji poglądów Locke'a przez jego następców.

55. Skrajny sensualizm i subiektywizm w pogladach G. Berkeleya

Myślicielem, który zradykalizował empiryzm genetyczny Locke'a w kierunku skrajnego idealizmu i subiektywizmu był George Berkeley (1685-1735). Filozof ten głosił poglądy, które miały na celu walkę z materializmem, ateizmem i liberalizmem.

Idąc śladami Locke'a, Berkeley także uważał, że jedynym źródłem wiedzy są zmysły. Jednak z empiryzmu genetycznego Berkeley wyciągnął daleko idące konsekwencje ontologiczne, dotyczące natury i sposobu istnienia rzeczywistości, czego Locke nie czynił. Locke mówił, że „tylko tyle wiemy, ile doświadczamy", Berkeley natomiast głosił tezę, że tylko to istnieje, czego doświadczamy za pośrednictwem zmysłów. Locke głosił pogląd o subiektywności niektórych jakości zmysłowych (tzw. „własności wtórne" rzeczy), Berkeley zradykalizował pogląd Locke'a i poszedł dalej w kierunku subiektywizmu. Uznał mianowicie, że tzw. „własności pierwotne” rzeczy, które Locke miał za obiektywne, są również subiektywne, czyli istnieją w naszych zmysłach, a nie w rzeczach.

56. Interpretacja tezy Berkeleya „esse est percipi”

Biorąc za podstawę tezę Locke'a, że wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia, Berkeley głosił pogląd, że wszystko, co wiemy o rzeczach materialnych, czyli - jak pisał - „nie myślących”, sprowadza się do wrażeń zmysłowych, które pojawiają się w nas, czyli w naszych zmysłach. Są to takie wrażenia, jak: barwa, zapach, dźwięk, smak, twardość lub miękkość a także kształt, wielkość, ruch. W związku z tym, uważał dalej Berkeley, poznajemy tylko własne wrażenia zmysłowe; natomiast wszystkie tzw. „rzeczy materialne” nie są niczym więcej, jak zespołami lub kompleksami wrażeń zmysłowych, które w zespolonej postaci pojawiają się i istnieją w naszych zmysłach. Są to kompleksy wrażeń zmysłowych, charakteryzujące się mniejszą lub większą trwałością. Podstawowe twierdzenie idealizmu subiektywnego Berkeleya głosiło w sformułowaniu łacńskim: „esse est percipi” („istnieć to znaczy być postrzeganym”). Z punktu widzenia Berkeleya, nie ma żadnego sensu mówić o realności przedmiotów poza naszym umysłem i poza faktem ich przez nas postrzegania w postaci różnych kompleksów wrażeń zmysłowych.

W szczególności, twierdził dalej Berkeley, nie istnieją żadne przedmioty materialne ani żadna materia jako substancja. Pojęcie materii poddawał Berkeley szczególnej krytyce, starając się dowieść, że nie tylko nie istnieją w sposób realny materialne byty, ale także nie jest możliwe istnienie materii jako ogólnego pojęcia, któremu miałaby odpowiadać jakaś realnie istniejąca substancja.

Scharakteryzowany powyżej immaterializm stanowił tylko połowę filozofii Berkeleya; drugą jej połową był spirytualizm. Polegał on na tym, że Berkeley obok subiektywnych wrażeń zmysłowych uznawał realne istnienie bytów idealnych w postaci duchowych podmiotów, np. dusz ludzkich, które są miejscem pojawiania się idei zmysłowych i ich kompleksów, czyli zespołów idei określanych jedną nazwą i niesłusznie uważanych za samodzielne byty materialne

57. Charakterystyka krytycznej filozofii rozumu Kanta

Kant żył w latach 1724-1804. Urodził się i przez całe życie mieszkał w Królewcu. Po ukończeniu gimnazjum zapisał się na uniwersytet w Królewcu, gdzie w latach 1740-46 studiował nauki przyrodnicze, matematykę, teologię i filozofię. Nazwami „krytycyzm” lub „transcendentalizm” określana jest koncepcja Kanta głosząca, że w procesie poznawania rzeczywistości podmiot poznania określa i kształtuje przedmiot poznania oraz że konstruowane przez podmiot pojęcia wyprzedzają doświadczenie i są jego apriorycznymi warunkami.

Filozofia krytyczna Kanta miała u swych podstaw toczący się od kilku pokoleń filozofów spór o źródła wiedzy. Zwolennicy skrajnego empiryzmu głosili pogląd, że źródłem prawomocnej wiedzy o świecie jest doświadczenie, a władzą poznawczą, która umożliwia jej osiągnięcie, są zmysły człowieka. Z kolei zwolennicy skrajnego racjonalizmu reprezentowali stanowisko, iż źródłem wiedzy, do którego jedynie można mieć zaufanie gdy chodzi o poznanie prawdy, jest racjonalne myślenie (kartezjańskie „cogito”), a władzą poznawczą, dzięki której myślenie dochodzi do skutku, jest ludzki rozum.

Krótko mówiąc, Kant uznał, że rozum (intelekt) bez zmysłów jest „pusty”, a zmysły bez intelektu są „ślepe”. Wskazując na jednostronność jednego i drugiego stanowiska, Kant zarazem pozytywnie ocenił znaczenie obu źródeł wiedzy, tj. zmysłów i rozumu, zmysłowego doświadczenia i intelektualnego myślenia. Oba te źródła wiedzy i obie władze poznawcze uznał za niezbędne. Zdaniem Kanta, wszelkie poznanie istniejącej rzeczywistości rozpoczyna się od doświadczenia, po którym musi nastąpić aktywna praca intelektu, której ostatecznym rezultatem są prawa przyrody i teorie naukowe.

58. Istota tzw. „transcendentalizmu” Kanta

To co naprawdę transcendentalne to, to co Kant nazywa rzeczami samymi w sobie, pozostaje niedosięgłe dla poznania ludzkiego. Nie poznajemy obiektywnego świata lecz jedynie zjawiska. Nie mamy zatem żadnych czysto poznawczych możliwości wydostania się poza nie i wniknięcia w to, co istnieje całkiem niezależnie od świadomości, czyli w świat rzeczy samych w sobie. Stanowią one niepoznawalną sferę rzeczywistości, są dziedziną zasadniczo niedostępną w poznaniu ludzkim.

Określenie „transcendentalizm” pochodzi od łacińskiego słowa „transcendere”: przejść, przekroczyć, przestąpić. W związku z tym słownikowym sensem pojęcia transcendentalizmu można powiedzieć, że badania transcendentalne Kanta dotyczyły pojęć, kategorii, form itp., które pochodząc od podmiotu poznania, przekraczają granice podmiotu i stosują się do zewnętrznej rzeczywistości. Najważniejszym składnikiem metody transcendentalnej Kanta był pogląd, do którego Kant doszedł w wyniku analizy sądów z zakresu matematyki i tzw. „czystego” (matematycznego) przyrodoznawstwa, głoszący, iż w procesie poznawania rzeczywistości decydującą rolę odgrywają tzw. „aprioryczne” formy poznania, które wyprzedzają a nawet - jak mówił Kant - warunkują doświadczenie i przedmiot poznania. Kant uważał, że wszelkie naukowe poznawanie rzeczywistości rozpoczyna się od doświadczenia, i również ogranicza się do doświadczenia, ale samo doświadczenie, bez którego nie byłoby wiedzy naukowej, zawiera także czynniki nie-doświadczalne, tj. aprioryczne, czyli - dane „z góry” (łac. a priori: z góry, tj. bez udziału doświadczenia), co należy rozumieć w ten sposób, iż są to czynniki pochodzące od podmiotu poznania. Z doświadczenia, czyli - jak mówił Kant - a posteriori (łac. a posteriori: z doświadczenia) pochodzi wyjściowy materiał poznawczy, który w postaci różnorodnych i w żaden sposób nieuporządkowanych bodźców dociera do naszych zmysłów; jednak - aby można mówić o wiedzy - potrzebna jest forma, która temu wyjściowemu tworzywu nada porządek, i ona właśnie dana jest a piori. Forma pochodzi od władz poznawczych poznającego podmiotu.

59. Przewrót „kopernikański” w filozofii u Kanta

Transcendentalizm był najważniejszą częścią tzw. „przewrotu kopernikańskiego w filozofii, którego dokonał Kant, określając w ten właśnie sposób swoje najważniejsze dokonanie filozoficzne. Zdaniem Kanta, ze względu na znaczny udział czynnika podmiotowego w kształtowaniu wiedzy, należy uznać, iż w procesie poznania podmiot poznania kształtuje przedmiot poznania, a nie odwrotnie, jak powszechnie sądzono dotychczas. Kant sprzeciwił się stanowisku tzw. naiwnego realizmu, uznającego, że wiedza o rzeczywistości powstaje w wyniku oddziaływania czynnego przedmiotu na bierny podmiot. Swoje odkrycie, którego istotą było odwrócenie relacji: podmiot poznania - przedmiot poznania, Kant przyrównał do rewolucji, jakiej kiedyś Kopernik dokonał w astronomii. Inaczej mówiąc, Kant obalił tradycyjne wyobrażenie o poznaniu jako o biernej rejestracji czegoś, co umysłowi jest po prostu „dane”, i dowiódł, że wszelka wiedza możliwa jest tylko dzięki temu, iż jej istotę stanowi czynne organizowanie i porządkowanie świata przedmiotowego przez poznający podmiot, czego ostatecznym rezultatem jest formułowanie praw nauki i teorii naukowych. Aby dokładniej zrozumieć istotę Kantowskiego „przewrotu kopernikańskiego” w filozofii, należy nieco bliżej scharakteryzować czynną rolę ludzkiego umysłu w kształtowaniu wiedzy o świecie poprzez wskazanie na istotne konkrety w funkcjonowaniu trzech władz poznawczych jako przedmioty trzech transcendentalnych dyscyplin, będących trzema częściami „Krytyki czystego rozumu”. Chodzi o pewne konkrety dotyczące zmysłów, intelektu i rozumu (w węższym sensie) zgodnie z założeniem Kanta, iż całość poznania (wiedza naukowa i metafizyczna) realizuje się na trójstopniowej drodze, która wiedzie od chaotycznej różnorodności i wielości bodźców pobudzających zmysły, do najwyższego uporządkowania i jedności wiedzy, powstających na kolejnych etapach poznania.

60. Rola intelektu w poznawaniu przyrody według Kanta

Zdaniem Kanta, intelekt zespala różnorodne spostrzeżenia zmysłowe w większe całości, łącząc je za pomocą swych kategorii w tzw. „sądy doświadczalne”. W ten sposób intelekt dokonuje przejścia od spostrzeżeń zmysłowych do przedmiotów i relacji między przedmiotami. Przykładem sądu doświadczalnego może być zdanie „słońce grzeje” , stwierdzające jakąś zależność między zaobserwowanymi faktami. Kant wyszczególnił 12 kategorii intelektu, za pomocą których następuje zespalanie spostrzeżeń zmysłowych w przedmioty doświadczenia. Do najważniejszych z nich należą takie kategorie jak: przyczyny, skutku, substancji, możliwości, konieczności, ilości, jakości i in. Wszystkie one są apriorycznymi zasadami, według których dane zmysłowe są poddawane intelektualnemu opracowywaniu. Najważniejszym efektem działania intelektu są tzw. prawa przyrody, o których Kant mówił, że ich źródłem jest aktywność intelektu a nie - przyroda sama.

Jednak intelekt wraz ze swymi kategoriami i swoją aktywnością nie jest twórcą całej wiedzy o rzeczywistości, a tylko - wiedzy naukowej. Zdaniem Kanta, oparta na doświadczeniu i zawężona do granic zmysłowych zjawisk nauka nie zaspokaja w całości potrzeb rozumu, który pragnie wyjść poza zjawiska i poznać tzw. „rzeczy w sobie”. Dlatego też Kant uważał, że poza działalnością intelektu istnieje również działalność rozumu (w węższym sensie), a obok nauki istnieje metafizyka, która jest tworem rozumu.

61. Ogólna charakterystyka etyki Kanta

Etyka Kanta przedstawia sobą niezwykle cenną propozycję teorii moralności, która odwołuje się do tych samych filozoficznych założeń, co jego teoria poznania i metafizyka. Najogólniej rzecz ujmując, etykę Kanta można przedstawić poprzez odniesienie do niej sześciu następujących określeń, które ukazują jej najważniejsze aspekty. Można zasadnie powiedzieć, iż jest to:

• etyka istot rozumnych i autonomicznych (wolnych),

• etyka subiektywnej motywacji,

• etyka obowiązku,

• etyka bez kodeksu,

• etyka imperatywu kategorycznego,

• etyka praktycznego humanizmu.

Głównym założeniem filozoficznym, na którym Kant oparł całą swoją filozofię, a w tym i etykę, było założenie o czynnej roli rozumnego podmiotu. Z tego ogólnego założenia, będącego prostą konsekwencją Kantowskiego „przewrotu kopernikańskiego” w filozofii, bierze się główna wartość etyki normatywnej Kanta. Wartość ta polega na tym, że etyka Kanta uważa człowieka, będącego rozumną istotą, za jedyny podmiot czynów moralnych oraz za jedynego prawodawcę dla swych czynów. Ta sama rozumna istota, która w dziedzinie teoretycznego poznania „dyktuje - jak mówiliśmy wcześniej - prawa przyrodzie”, tutaj, w dziedzinie praktycznego działania, dyktuje sama sobie prawa moralności. Nikt i nic poza człowiekiem nie może mieć wpływu na jego czyny i na jego wybory moralne, od których te czyny zależą. Ze względu na ten punkt widzenia, który w człowieku podkreśla takie cechy, jak: rozum, wolność i niezależność, etykę Kanta określa się niekiedy mianem: „etyka autonomiczna”. Nazwa ta podkreśla fundamentalną przesłankę etyki Kanta, mówiącą o tym, że jest to etyka odnosząca się do istot rozumnych i wolnych. Innym określeniem, które można odnieść do etyki normatywnej Kanta jest określenie „etyka subiektywnej motywacji”. Określenie to wzięło się stąd, iż zdaniem Kanta, o wartości moralnej czynu nie decyduje sam ten czyn, ze względu na skutek, który powoduje, lecz o wartości moralnej czynu przesądza wyłącznie subiektywna motywacja, która skłania wolę człowieka do takiego a nie innego postępowania.

62. Pojęcie dobrej woli i kategoria obowiązku w etyce Kanta

W zjawisku moralności najważniejsza jest „dobra wola”. Człowiek dobry to taki człowiek, który kieruje się „dobra wolą”, albo - mówiąc inaczej - którego czyny motywowane są wolą czynienia dobra. Pojęcie dobrej woli znalazło w etyce Kanta swoją dalszą konkretyzację w pojęciu obowiązku. Ze względu na wielkie znaczenie tego ostatniego pojęcia etykę normatywną Kanta określa się terminami „etyka rygorystyczna” lub „etyka obowiązku”.

Według Kanta, człowiek kierujący się w swoim postępowaniu „dobrą wolą”, to taki człowiek, którego czyny wypływają z poczucia obowiązku. Nie zasługują na moralną aprobatę takie czyny, które są tylko formalnie zgodne z obowiązkiem. Czyny wykonywane w sposób tylko zgodny z obowiązkiem, ale motywowane wyrachowaniem, lękiem, przymusem, skłonnościami, oczekiwaniem rekompensaty, uczuciami itp. są obojętne pod względem moralnym. Nie można o nich mówić, że są niemoralne, nie da się ich tylko kwalifikować jako moralnie pozytywne. Tylko wola wypełniania obowiązku nadaje czynom człowieka pozytywną wartość moralną. Z uwagi na to, że Kant określał obowiązek jako „konieczność czynu, wynikającego z poszanowania prawa”;

Następną, po omawianym wyżej rygoryzmie, cechą charakterystyczną etyki normatywnej Kanta jest to, iż uznając człowieka za istotę rozumną, wolną, zdolną do kierowania się w swym postępowaniu poczuciem obowiązku, etyka ta jest jednym z nielicznych w historii filozofii przykładów „etyki bez kodeksu”. W etyce Kanta nie istnieje żaden mniej lub bardziej rozbudowany kodeks norm moralnych, czyli zestaw różnego rodzaju gotowych nakazów i zakazów. Kant uważał, że każda rozumna istota jest sama dla siebie prawodawcą moralnym i korzystając ze swej wolności oraz czyniąc użytek ze swego rozumu, we wszystkich konkretnych sytuacjach, w których będzie zmuszona do dokonywania wyborów moralnych i podejmowania decyzji, sformułuje sama dla siebie;

To, że Kant wskazał na taką praktyczną konkretyzację swej najważniejszej dyrektywy etycznej, świadczy o wielkim ładunku humanizmu i o wielkim humanistycznym przesłaniu, które autor powiedzenia o „niebie gwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie” zawarł w swojej teorii moralności.

63. Imperatyw kategoryczny w etyce Kanta

Zamiast kodeksu szczegółowych nakazów i zakazów moralnych, w etyce Kanta obecna jest pewna najogólniejsza formuła lub forma, będąca czymś w rodzaju koniecznej do uwzględnienia dyrektywy, którą dyktuje czysty rozum (czysty rozum praktyczny).Tę formę lub dyrektywę Kant nazwał „imperatywem kategorycznym”. Sformułowanie Kantowskiego imperatywu kategorycznego, który obok „przewrotu kopernikańskiego” jest drugą najważniejszą wizytówką filozofii Kanta, brzmi następująco: „postępuj jedynie wedle takiej maksymy, co do której mógłbyś zarazem chcieć, aby stała się prawem powszechnym”. Imperatyw kategoryczny mówi o tym, że każde postępowanie, na które się decydujemy w jakiejś naszej konkretnej sytuacji życiowej, powinno uwzględniać możliwość stania się prawem powszechnym. Jeżeli na przykład decydujmy się w jakimś momencie naszego życia na kłamstwo, wtedy musimy zgodzić się z tym, że z naszego przyzwolenia kłamstwo mogłoby się stać prawem wszystkich ludzi, jeżeli znajdą się w takiej samej jak my lub podobnej sytuacji.

64. Tzw. imperatyw praktyczny w etyce Kanta

Swój imperatyw kategoryczny Kant przedstawiał na kilka różnych sposobów. Miedzy innymi znane jest sformułowanie, które głosi: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jak również w osobie każdego innego człowieka, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”. Tę wersję imperatywu, Kant nazwał „imperatywem praktycznym”. W kontekście tego „imperatywu praktycznego” filozof z Królewca przedstawił pewną ideę społeczeństwa, nazwaną przez niego „państwem celów”, która przedstawiała taki model społeczeństwa, może utopijny, może nierealny (czyniono Kantowi z tego powodu zarzuty), ale mimo wszystko piękny, w którym ludzie w swych wzajemnych stosunkach nie będą się redukować do roli środków, lecz w takim społeczeństwie dominującym punktem widzenia na drugiego człowieka będzie punkt widzenia polegający na dostrzeganiu w nim samoistnego celu, a nie środka.

65. Istota idealizmu w systemie filozoficznym Hegla

Filozofia Hegla była skrajną wersją idealizmu obiektywnego i dialektycznego. Idealizm obiektywny w wersji heglowskiej był oparty na koncepcji, zgodnie z którą podstawą i motorem rozwoju wszystkich zjawisk z zakresu przyrody, społeczeństwa, historii powszechnej, kultury, sztuki, religii, a nawet filozofii i logiki, jest byt idealny, który był przez Hegla w zależności od kontekstu określany różnymi nazwami jak: Idea, Idea Absolutna, Absolut, Rozum, Duch Świata, niekiedy również jako Bóg. Do fundamentalnych założeń Hegla należało przekonanie, że ta Boska Idea, ów pierwotny i wszystko-obejmujący idealny czynnik, jest bytem, którego istnienie polega na nieustannym rozwoju, a mówiąc dokładniej - na samorozwoju. Istnieje obiektywnie, tj. niezależnie od świadomości i woli ludzi i istniejąc ciągle rozwija się, ciągle przeobraża się i ukazuje się w coraz to nowych postaciach, które Hegel nazywał innobytami. Mówiąc inaczej, istnienie Idei Absolutnej polega na jej ciągłej ewolucji, na przyjmowaniu przez nią coraz to nowych form bytowych, na przejawianiu się w coraz to nowych kształtach i postaciach. Wszystko cokolwiek istnieje, cokolwiek nowego pojawia się na świecie, obojętnie w jakiej dziedzinie rzeczywistości, jest zawsze tylko pewną formą, postacią, kształtem, w którym przejawia się Idea na danym etapie swojego rozwoju. W odróżnieniu od Platona u Hegla Idea była jedna i posiadała naturę ewolucyjną, czyli zmienną, oraz nie istniała poza światem zmysłowych rzeczy.

66. Pojęcie absolutu i etapy rozwoju absolutu u Hegla

W systemie heglowskim Idea poprzez rzeczy zmierza do coraz pełniejszej i coraz doskonalszej samorealizacji. Hegel często określał swoją Ideę mianem „Idea Absolutna”, a nawet nazywał ją wprost Absolutem, ponieważ miał na uwadze postępujący rozwój Idei w kierunku coraz większej pełni jej bytu.

System filozoficzny Hegla był oparty na założeniu trzech głównych etapów rozwoju Absolutu:

Pierwszy etap rozwoju bytu, który może być nazwany etapem tezy, to etap logiczny, przed-przyrodniczy lub poza-przyrodniczy, w tym znaczeniu, że Heglowi chodziło tam wyłącznie o byt w postaci czystej myśli, o Ideę wyłącznie logiczną, składającą się z czystych pojęć logicznych, bez odnoszenia tych pojęć do jakichkolwiek poza-pojęciowych realności. Hegel uczynił ów etap rozwoju Absolutu przedmiotem pierwszej części swojego systemu filozoficznego, którą nazwał „logiką”.

Drugim etapem rozwoju bytu, będącym antytezą w stosunku do pierwszego etapu, był etap przyrodniczy. Był to etap, na którym Idea przestała już być ideą tylko logiczną i przeszła w przyrodę. Tym drugim etapem rozwoju Idei zajmowała się druga część systemu filozoficznego Hegla o nazwie „filozofia przyrody”.

I wreszcie trzecim etapem rozwoju Idei był etap społeczny, nazwany przez Hegla etapem ducha. W stosunku do dwóch poprzednich etapów był on etapem syntezy, najważniejszej części swojego systemu filozoficznego, którą zatytułował: „filozofia ducha”. Na etapie ducha Idea Absolutna przejawia się w różnych formach świadomości ludzi, tak w świadomości jednostek jak i w świadomości zbiorowej, np. w tzw. kulturze duchowej społeczeństwa, w prawodawstwie, oraz w instytucjach politycznych, które są wytworami świadomości społecznej. Filozofia ducha jako nauka o rozwoju Idei pod postacią ducha, była najważniejszą częścią systemu filozoficznego Hegla, ponieważ na etapie ducha ma miejsce swego rodzaju ukoronowanie, a nawet zakończenie, całego procesu rozwoju Idei Absolutnej, która na etapie ludzkim - zatoczywszy wcześniej szeroki krąg - „wraca do siebie” (objawia się w ludzkiej myśli i w jej wytworach). Na etapie ducha Absolut dochodzi do kresu swego rozwoju, tu dysponuje środkami, które pozwalają mu się w pełni zrealizować. Najważniejszym momentami tej realizacji, a ściślej rzecz ujmując - samorealizacji Absolutu, ma być zrealizowanie przez rzeczywistość wszystkich potencjalnych możliwości, które się w niej znajdują, a w tym - i to było dla Hegla najważniejsze - osiągnięcie przez nią pełni świadomości, tj. doskonałej samowiedzy, czyli Absolutnej Wiedzy o sobie samej.

67. Koncepcja dialektyki jako logiki rozwoju u Hegla

Prawo dialektyki Hegla.

Orzeka ono, że każda postać bytu, czyli tzw. teza, ma swoje zaprzeczenie, czyli tzw. antytezę. W bycie faktycznie zawarte są sprzeczności i one właśnie są przyczyną rozwoju. Bowiem ich koegzystencja prowadzi nieuchronnie do starcia, którego efektem jest nowa postać bytu. Mająca w sobie coś z tezy i coś z antytezy, czyli tezy dwu-synteza. Nie trwa ona jednak niezmiennie, gdyż z kolei ściera się z inną , w stosunku do niej sprzeczną postacią bytu dającą w wyniku nową syntezę. Rzeczywistość stale rozwija się tradycyjnie od tezy do antytezy, których przezwyciężeniem jest synteza.

Obiektywny idealizm Hegla miał charakter racjonalistyczny i dialektyczny. Jego racjonalizm polegał na założeniu, że ponieważ siłą, która wyłania świat z samej siebie jest rozumna Idea, zatem prawa rozwoju wszystkiego, tak przyrody jak społeczeństwa, jego historii, kultury itp., muszą być rozumne i logiczne (panlogizm). Hegel uważał, że wszystko, co istnieje ma sens, ponieważ wszystko jest realizacją Wielkiej Myśli, czyli określonego Wielkiego Planu. U Hegla prawa bytu są tożsame z prawami myśli, czyli z prawami logiki, ponieważ byt jest tożsamy z myślą. Rozwoju myśli, rozwoju Idei, a w ślad za tym i rozwoju całej rzeczywistości, Hegel nie traktował jako ruchu harmonijnego, prostolinijnego, kumulatywnego. Najbardziej charakterystyczną rzeczą dla dialektycznej interpretacji bytu było upatrywanie istoty rozwoju tego bytu w nieustannym procesie przezwyciężania różnorakich sprzeczności, które wyłaniają się na wszystkich etapach samo-rozwijającej się Idei. Według tej interpretacji, rozwój całej rzeczywistości dokonuje się na zasadzie ciągle wyłaniających się i ciągle znoszonych sprzeczności. Sprzeczność jest koniecznym warunkiem wszelkiego rozwoju. Wszędzie tam, gdzie nie ma sprzeczności, nie ma żadnego rozwoju, ani nawet żadnej szansy na jakikolwiek rozwój. Tak Idea jako czysta myśl, jak i wszelkie jej twory i postacie, rozwijają się ku swym coraz doskonalszym formom dzięki wewnętrznym sprzecznościom, które raz zniesione, odżywają na nowo w innych kształtach i postaciach. Tak zwana zasada sprzeczności wraz z zasadą rozwoju, stwierdzającą oczywisty dla dialektyki fakt, że rzeczywistość nie jest czymś stałym, lecz podlega ciągłemu procesowi rozwoju, stanowią dwa fundamentalne założenia, na których wspiera się cała konstrukcja dialektyki. Obok tych dwóch podstawowych zasad, w dialektyce Hegla można wyróżnić szereg dalszych dialektycznych kategorii i prawidłowości. Jedną ze znanych prawidłowości, którą później określano nazwą: prawo przechodzenia zmian ilościowych w jakościowe, jest prawidłowość polegająca na tym, iż wszelki rozwój, prowadzący od stanów jakościowo niższych do stanów jakościowo wyższych, dokonuje się poprzez stopniowe narastanie zmian ilościowych, które po przekroczeniu pewnej wartości progowej przechodzą w gwałtowne zmiany jakościowe. Kolejną prawidłowością, która weszła do zbioru najważniejszych kanonów logiki dialektycznej, była prawidłowość, którą następcy Hegla nazywali prawem podwójnej negacji lub podwójnego zaprzeczenia. Prawidłowość ta była mocno powiązana z omawianymi wcześniej zasadami, jak zasada sprzeczności i zasada przechodzenia zmian ilościowych w jakościowe. W myśl zasady podwójnego zaprzeczenia, pojawienie się nowej jakości w rozwoju bytu nie polega nigdy na prostym unicestwieniu, czyli stanowczym zanegowaniu starej jakości, lecz na pozbyciu się lub obumarciu tylko pewnych jej elementów, a przejęciu innych, tj. przejęciu tych, które są wartościowe z punktu widzenia nowego etapu rozwoju.

Rozwój Idei, która poprzez rzeczywistość przedmiotową zmierza do Absolutu, Hegel analizował za pomocą charakterystycznego dla siebie schematu triady. Polegało to na tym, że każdy etap rozwoju analizował zawsze w kontekście dwóch wcześniejszych etapów, które go poprzedzały. Etap w danym momencie analizowany Hegel traktował jako syntezę, etap bezpośrednio go poprzedzający nazywał antytezą, natomiast etap najwcześniejszy w stosunku do analizowanego - tezą. W triadycznym obrazie rozwoju, po każdym dowolnym etapie rozwoju (teza) pojawia się etap następny, który jest jego prostym zaprzeczeniem (antyteza), a po nim z kolei pojawia się etap, który jest także zaprzeczeniem poprzedzającego go etapu, ale jest to takie zaprzeczenie, które nie oznacza powrotu do etapu wyjściowego, czyli nie oznacza powrotu do tezy, lecz jest syntezą obu wcześniejszych etapów (tezy i antytezy). Każdy etap rozwoju stanowi syntezę tezy i antytezy, i sam z kolei staje się tezą dla następnego etapu, który pojawi się w najbliższej przyszłości (nowa antyteza), a po nim z kolei pojawi się nowa synteza, która będąc syntezą ostatniej tezy i antytezy, będzie równocześnie początkiem kolejnej triady (nowa teza) itd. W ten sposób, na zasadzie trój-rytmu, czyli według schematu triady, rozwija się rzeczywistość, której celem jest Absolut.

68. Charakterystyka heglowskiej filozofii ducha

Hegel uznał etap społeczny za najważniejszy teren realizacji absolutnych wartości. Wszystko cokolwiek istotnego pojawia się w życiu ludzi, tak w wymiarze życia jednostkowego jak i życia zbiorowego, interpretował w określony sposób w ramach swej całościowej wizji rozwoju rzeczywistości, która zmierza do Absolutu. Za szczególne ważne elementy życia ludzi jako życia ducha, czyli elementy samorozwoju Absolutu, Hegel uważał świadomość i działania wybitnych osobistości historycznych, a dalej instytucje polityczne i formy regulujące zbiorowe życie ludzi jak: państwo, prawo i moralność, oraz twory kultury jak: sztuka, religia i filozofia. Elementy te rozpatrywał w ramach trzech sfer ducha, które - zgodnie z zasadą triady - wyróżniał w obrębie „królestwa ducha”. Były nimi: sfera ducha subiektywnego, sfera ducha obiektywnego i sfera ducha absolutnego.

Sfera ducha subiektywnego obejmowała świadomość i działania indywidualnych ludzi. Trzeba tutaj powiedzieć, że Hegel traktował jednostki ludzkie jako narzędzia w ręku chytrej, przebiegłej Idei, która wykorzystuje namiętności i działania jednostek do realizacji swojego planu. Jednostki są tylko wykonawcami, egzekutorami przeznaczenia. Nawet wielcy ludzie historii, jak np. Aleksander Wielki, Cezar czy Napoleon, byli tylko wykonawcami woli Ducha Świata (Weltgeist). Hegel uważał, iż ci wielcy ludzie realizowali pewne ogólne cele Historii (pisanej przez duże „H”) i działo się to niezależnie od osiągniętego przez nich poziomu własnej jednostkowej świadomości, oraz niezależnie od własnych indywidualnych celów, które każdy z nich pragnął realizować. Prawdziwa wielkość tych - jak się o nich zwykle mówi - bohaterów Historii polegała nie tyle na osiągnięciu przez nich wysokiego szczebla świadomości ogólnej i na celowych działaniach dla Historii, lecz na niezamierzonej zgodności osobistych namiętności i celów z obiektywnym rytmem Dziejów. Ta obiektywna i dziejąca się ponad głowami ludzi Historia najczęściej nie była łaskawa dla swych bohaterów i nie obdarzała ich szczęściem za zasługi i poświęcenia. Wielcy ludzie, po wypełnieniu swych zadań, najczęściej odchodzili w zapomnienie, czasami nawet kończyli swoje życie w sposób tragiczny. „Odpadali od Historii jak martwa łupina od jądra orzecha”. Znaczącymi przykładami tych wielkich bohaterów Historii byli: Aleksander Wielki, Cezar i Napoleon.

Kolejnym terenem aktywności Idei Absolutnej na etapie ducha, czyli na etapie ludzkim, jest sfera ducha obiektywnego, do której Hegel zaliczał moralność, prawo i państwo. Największe znaczenie w obrębie tej sfery przypisywał państwu ze względu na szczególną rolę państwa w dziejach powszechnych. W instytucji państwa dostrzegał najważniejszy czynnik dla urzeczywistnienia głównego celu historii powszechnej, za który uważał osiągnięcie przez ludzkość świadomości wolności, a w ślad za świadomością wolności i samej wolności. Państwo - według Hegla - jest najlepszą formą obiektywizacji pragnienia wolności a historia powszechna, będąc w istocie historią różnych typów państw, jest historią coraz doskonalszej realizacji pojęcia wolności i historią doskonalenia się samego tego pojęcia, czyli historią rozwoju świadomości wolności.

Hegel uważał, że w dotychczasowej historii powszechnej, będącej wyrazem realizacji doskonalącego się pojęcia wolności, można wyróżnić trzy główne etapy, na których dominowały trzy różne typy państwa. Były to etapy jak: starożytny Wschód, starożytna Grecja i Rzym oraz okres chrześcijańsko-germański.

W państwach starożytnego Wschodu (np. Chiny, Indie, Persja itp.) wolność była udziałem tylko jednej jednostki, tj. władcy państwa. Wszyscy inni ludzie byli istotami poddanymi jego woli. Brak wolności w tych państwach sięgał bardzo daleko.

Zwycięstwo floty greckiej nad Persami w bitwie pod Salaminą (480 r. p n e) oznaczało, że główny nurt historii powszechnej zmienił swe łożysko - z despotycznego Wschodu na świat miast - państw greckich. W starożytnej Grecji i w starożytnym Rzymie wolność i świadomość wolności ogarnęła już znaczną część ludzi, choć jeszcze nie wszystkich. Istnienie niewolnictwa oznaczało, że świat grecki osiągnął poziom, na którym niektórzy tylko ludzie byli wolni.

Następnym historycznym etapem w kształtowaniu świadomości wolności i w urzeczywistnianiu idei wolności był etap urzeczywistniony w świecie chrześcijańsko-germańskim. Chrześcijaństwo - uważał Hegel - przyniosło świadomość wolności wszystkim ludziom. Od tego momentu stało się zadaniem historii takie przekształcenie świata, aby tę podstawową zasadę urzeczywistnić, tj. dostosować wszelkie instytucje społeczno-polityczne, jak prawo, konstytucja, państwo, własność, moralność itp. do wymogów rozumu, ponieważ dopiero wówczas ludzie będą rzeczywiście wolni, a równocześnie w sposób świadomy podporządkowani obowiązującym prawom. W realizacji wolności Hegel niezwykle wysoko ocenił Rewolucję Francuską, uznając ją za „wspaniały wschód słońca”. Niestety sama Rewolucja Francuska, kulminując w terrorze jakobińskim, przyniosła przejściową porażkę idei wolności. Wolność rozkwitła na nowo w państwie Napoleona, ponieważ w państwie tym człowiek został wyzwolony z poddaństwa i uczyniony wolnym obywatelem, którego status miało odtąd określać prawo. W ten sposób Heglowski wykład dziejów powszechnych dotarł do czasów, w których żył sam Hegel, czyli do państwa pruskiego, które - zdaniem Hegla - po upadku Napoleona wzięło na siebie trud dalszego urzeczywistniania wolności.

Duch obiektywny, urzeczywistniany stopniowo na kolejnych etapach ewolucji państwa, prawa i moralności, nie był dla Hegla najwyższą postacią Ducha Świata, który poprzez dzieje ludzkości dąży do urzeczywistnienia wartości wyrażanych przez pojęcie Absolutu. Po duchu obiektywnym, trzecią i zarazem najwyższą sferą Ducha, którą Hegel uważał za najważniejszą z punktu widzenia samorealizacji Absolutu, była sfera ducha absolutnego. Do sfery ducha absolutnego zaliczał trzy dziedziny duchowej kultury ludzkości, a mianowicie: sztukę, religię i filozofię. One to właśnie tworzą tę najważniejszą sferę, w której Absolut ma uzyskać najwyższą postać swojego rozwoju i pełnię samowiedzy.

69. Rola rozumu w historii w/g interpretacji Hegla oraz rola wielkich ludzi w dziejach powszechnych

Hegel z niezwykłą uwagą analizował znaczenie filozofii, która rozwijając pojęcia, wyraża w nich najwyższą prawdę o Absolucie. Z tego też punktu widzenia oceniał całą historię filozofii. Według Hegla, każdy system filozoficzny, który pojawił się na przestrzeni dziejów filozofii, był „dzieckiem swojego czasu”; każdy był historycznie uzasadniony, ponieważ był „swoją własną epoką, ujętą w myślach”. Wielkich twórców systemów filozoficznych, podobnie jak wielkich reformatorów religijnych lub wielkich twórców w zakresie sztuki, Hegel traktował w sposób analogiczny do wielkich bohaterów historii powszechnej: uważał ich za ludzi, przez których przemawia sam Absolut, którzy wyrażają Prawdę Absolutną na danym etapie jej rozwoju. Szczególnie wysoko z punktu widzenia dochodzenia Absolutu do samowiedzy oceniał swój własny system filozoficzny. Był przekonany o tym, że po takich „tytanach” historii filozofii jak Platon, Arystoteles, Kartezjusz i szczególnie mu bliscy poprzednicy z kręgu klasycznej filozofii niemieckiej (np. Kant, Fichte, Schelling), którym zresztą nie szczędził krytyki, jego - Hegla - filozofia wchłonęła wszystkie pozytywne osiągnięcia całej dotychczasowej historii filozofii i wyraża prawdę najbliższą Absolutowi.

70. Koncepcja filozofii i stosunek filozofii do rzeczywistości u Hegla

Z kolei w obrębie trzech wymienionych dziedzin kultury Hegel uznał za najważniejszą z nich filozofię. Wszystkie trzy dziedziny ducha absolutnego posiadają wspólny przedmiot i wspólny cel. Jest nim Absolut. Jednak w dążeniu do tego wspólnego celu posługują się różnymi środkami. I tak, sztuka stara się wyrazić prawdę o Absolucie za pomocą przedstawień zmysłowych, religia - za pomocą wyobrażeń i uczuć, natomiast filozofia - i to ją wynosi ponad te dwie mniej znaczące sfery ducha absolutnego - dąży do Prawdy Absolutnej wyrażonej w ścisłych pojęciach. Pojęcia są najdoskonalszą formą, w jakiej może zostać wyrażona prawda Absolutu.

71. Charakterystyka pozytywizmu (w tym 4 reguły naukowości)

Kierunek filozoficzny powstały we Francji w XIX wieku według którego nauka powinna zajmować się badaniem pewnych i ścisłych faktów i wzorcować się na metodach przyrodoznawstwa.

Pierwszym w chronologicznym ujęciu kierunkiem współczesnej filozofii był pozytywizm. Za właściwego twórcę pozytywizmu uważa się francuskiego myśliciela, Augusta Comte'a, który w sposób zamierzony określił fundamentalne zasady pozytywnego sposobu myślenia i upowszechnił nazwę „filozofia pozytywna”. Przedstawiciele pozytywizmu przyczynili się do upowszechnienia dość częstego we współczesnej świadomości poglądu, iż filozofia nie jest nauką, minimalizm filozofii.

W trakcie długiego rozwoju pozytywizmu zostały wypracowane 4 reguły naukowości, które stały się najważniejszymi wyznacznikami pozytywistycznego podejścia do zagadnienia wiedzy naukowej. Są nimi:

a) reguła fenomenalizmu - w poznawaniu rzeczywistości mamy prawo rejestrować tylko to, co faktycznie ujawnia się w doświadczeniu, czyli empiryczne fakty ; Pozytywiści nie uznawali istnienia żadnych bytów, które nie są dostępne poznaniu zmysłowemu

b) reguła nominalizmu - występujące w teoriach naukowych pojęcia ogólne i różnego rodzaju abstrakty są pustymi nazwami, za którymi nie kryją się żadne realnie istniejące byty

c) reguła negująca wartość poznawczą sądów oceniających i wypowiedzi normatywnych - , żadne doświadczenie nie może nas zmusić do akceptacji wypowiedzi zawierających oceny, nakazy lub zakazy. Uzasadnienia wartości, ocen i norm mają charakter czysto instrumentalny, tj. ze względu na pewne cele, które z takich czy innych powodów chcemy w naszym życiu osiągać. Na przykład zasada mówiąca o tym, że życie ludzkie jest wartością nadrzędną, jest z wielu powodów godna respektowania, nie można tylko twierdzić, że kryją się za nią jakieś niezbite racje naukowe, bo nauka takich racji nie jest w stanie dostarczyć.

d) reguła (zasadniczej) jedności nauki - fizykalizm, sposoby zdobywania wartościowej pod względem naukowym wiedzy są we wszystkich dziedzinach wiedzy zasadniczo takie same;

72. Znaczenie Comte'a dla rozwoju pozytywizmu (w tym jego prawo trzech stadiów)

Comte określał swoją filozofię i swoje rozumienie nauki terminem „pozytywna”, przez co rozumiał, że nauka zajmuje się wyłącznie przedmiotami rzeczywistymi i rozważa tylko tematy pożyteczne, o których można uzyskać wiedzę pewną i ścisłą. Prawdziwa wiedza ma za przedmiot wyłącznie fakty i to fakty fizyczne, czyli ciała. Dominująca w dotychczasowej filozofii metafizyka nie ma racji dalszego bytu, ponieważ funkcjonowała ona w oparciu o błędne robienie bytów z abstrakcji.

Comte zapoczątkował w tradycji pozytywistycznej daleko posunięty minimalizm w podejściu do sprawy sensu istnienia i funkcji, jaką w poznawaniu świata ma do spełnienia filozofia. Uznał, że wszystkie zjawiska podlegające naukowemu badaniu zostały rozparcelowane pomiędzy nauki empiryczne i z tego podziału nie pozostała żadna grupa zjawisk, która mogłaby stanowić przedmiot badań dla filozofii, a poza zjawiskami nic już nie istnieje. Wobec tego, czym filozofia może i czym powinna się zajmować?. Rugując z filozofii metafizykę, Comte odrzucił także teorię poznania jako domenę filozofii, ponieważ dociekania na temat tego, czy i jak możliwe jest poznanie wydały mu się niepotrzebne. Co więcej, wyparł się też logiki, uważając jej dociekania za jałowe i oderwane od faktów. Widzieliśmy już wcześniej, że Comte nie uznawał psychologii, twierdząc, że jest niemożliwa jako nauka, bo niepodobna być zarazem podmiotem i przedmiotem poznania. W ten sposób w odmianie pozytywizmu, którą zapoczątkował Comte, zabrakło miejsca nie tylko dla filozofii metafizycznej, ale także zostały odrzucone zagadnienia epistemologiczne, logiczne, metodologiczne i psychologiczne, które nowożytna filozofia uznała za swoje ważne składniki. Comte widział tylko jedno zadanie dla filozofii. Miałoby nim być encyklopedyczne sumowanie i zestawianie wyników nauk szczegółowych.

Comte uważał, że pozytywistyczne rozumienie świata jest najdoskonalszym tworem ludzkości i że ludzkość mogła do niego dojść dopiero na najwyższym szczeblu swojego rozwoju. Był autorem znanego prawa „trzech stadiów”, będącego wyrazem prawidłowości rozwoju społeczeństwa (także jednostek ludzkich), polegającej na przechodzeniu przez trzy kolejne fazy rozwoju, którymi są:

(a) faza teologiczna - postępująca od fetyszyzmu przez politeizm do monoteizmu, obejmuje najwcześniejszy etap rozwoju ludzkości i odzwierciedla najbardziej prymitywny stan umysłowości ludzi. Na tym etapie umysł ludzki stawiał pytania o przyczyny wszystkich rzeczy. Przez fazę teologiczną przechodziły wszystkie nauki. Zdaniem Comte'a, nie należy tej fazy traktować jako okresu zabobonów i przesądów, lecz jako zalążkową postać wiedzy, poprzedzającą jej późniejsze osiągnięcia

(b) faza metafizyczna - Interesuje go „głębsza” natura rzeczy i nadal stawia pytania typu „dlaczego”. Rozum tworzy sobie niejako świeckie „bóstwa”, przy których pomocy wyjaśnia obserwowane zjawiska. Są to różnego rodzaju „ukryte” siły, moce, własności, które na etapie metafizycznym uważane były za przyczyny zdarzeń. Na przykład łączenie się ciał było kiedyś uważane za skutek charakteryzującej je „siły” sympatii; wzrost roślin - to rezultat obecnej w nich duszy wegetatywnej; Comte twierdził, że metafizyczny sposób tłumaczenia zjawisk przyczynił się do ogromnego postępu wiedzy w różnych dziedzinach nauki, ale po pewnym czasie okazał się także niedoskonały;

(c) faza pozytywna - na tym etapie umysł ludzki odrzuca, demaskując ich jałowość i werbalizm, sam typ pytań, który charakteryzował dwie wcześniejsze fazy. Zamiast pytań typu „dlaczego”, w fazie pozytywnej stawiane są pytania typu „jak”. Chodzi o pytania odnośnie tego, „jak” powstają i „jak” przebiegają zjawiska w przyrodzie, „jakie” dana rzecz posiada własności itp. Aby znaleźć odpowiedzi na tego rodzaju pytania, umysł zbiera fakty (na drodze doświadczenia) i tylko faktom jest gotów się podporządkować.

73. Pojęcie i granice wolności jednostki w poglądach Milla

John Stuart Mill (1806 -73) zajmował się w swym życiu nie tylko pracą pisarską, ale także działalnością polityczną w służbie liberalizmu i stąd bardzo bliska była mu idea wolności. Wskazywał na potrzebę pewnego, tj. w pewnym ściśle określonym zakresie, ograniczenia suwerenności jednostki, pisząc, że „każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy jego samego - jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem.” Do konstytutywnej problematyki wolności u Milla należy jego prorocze - jak się okazało w dwudziestym wieku - spostrzeżenie, że wolność jest zagrożona nie tylko przez „tyranię urzędnika”, ale i przez „tyranię panującej opinii i nastroju” - „obyczaj”. W dzisiejszych realiach znaczy to tyle, co zagrożenie wolności i indywidualności przez kulturę masową, reklamę itp.

W świetle naszych najnowszych doświadczeń, rzeczą szczególnie ważną jest znalezienie - zgodnie ze słowami Milla - „granicy uprawnionego naruszania niezależności jednostki”, ponieważ dzisiaj widać wyraźnie, że nadmierna wolność pozostawiona wszystkim jednostkom, niesie ze sobą niebezpieczeństwo patologii społecznej, wzrostu przestępczości, która prowadzi do utraty poczucia bezpieczeństwa i stanowi zagrożenie wolności. Sam Mill uważał w tej sprawie, że po pierwsze, wolność nie nadaje się dla wszystkich ludów, lecz dla tych jedynie, które osiągnęły już swą „pełnoletność” , podczas gdy „despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami”. Dzisiaj moglibyśmy do tego dodać, że wolność nie nadaje się dla wszystkich jednostek, lecz tylko dla tych, które reprezentują pewien poziom moralny i obywatelski. Po drugie, formułą Milla umożliwiającą zachowanie postulatu niezależności jednostki, nie wykluczając zarazem uzasadnionej społecznej interwencji, jest rozgraniczenie w życiu jednostki dwóch sfer: prywatnej i publicznej lub - mówiąc inaczej - indywidualnej i społecznej. W związku z tym rozgraniczeniem Mill uważał, że jedynymi celami usprawiedliwiającymi ograniczanie przez społeczeństwo swobody działania jednostki, celami, dla których ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności jest samoobrona i zapobieżenie krzywdzie innych. Wolność jednostki jest dobrem najbardziej pożądanym, ale jednostka nie żyje nigdy w odosobnieniu i należy się troszczyć o to, aby dobro jednego człowieka nie oznaczało krzywdy drugiego człowieka.

74. Koncepcja filozofii w neopozytywizmie Koła Wiedeńskiego

Początkiem neopozytywizmu było zawiązanie się sławnego w okresie międzywojennym „Koła Wiedeńskiego” na Uniwersytecie w Wiedniu. Gremium to ukonstytuowało się na bazie seminarium naukowego, które począwszy od 1922 r. prowadził Moritz Schlick, filozof, matematyk i fizyk, który skupił wokół siebie wybitnych przedstawicieli różnych nauk o zainteresowaniach dotyczących filozofii, logiki i metodologii nauk. Najwybitniejszymi członkami „Koła Wiedeńskiego” byli: M. Schlick, R. Carnap, Ph. Frank, K. Goedel, O. Neurath.

Podobnie jak we wcześniejszych fazach pozytywizmu, neopozytywizm rozpoczął swoją działalność od krytycznej oceny całej dotychczasowej filozofii. Przedstawiciele neopozytywizmu uważali, że począwszy od starożytności w filozofii utrzymują się ciągle te same pytania i te same spory wokół nich. Nie istnieją żadne prawdy, które można by uznać za niewątpliwe osiągnięcia filozofii. Filozofia w jej dotychczasowym kształcie to wielość sprzecznych stanowisk, poglądów, koncepcji, systemów, z których każdy broni własnego zdania, odmawiając prawa do słuszności innym poglądom. Taką filozofię neopozytywiści uznali za czczą zabawę, igraszkę, stratę czasu, za działalność pozbawioną sensu, której nie warto dalej uprawiać.

Na miejsce dotychczasowej filozofii, o charakterze wybitnie metafizycznym, neopozytywiści proponowali model filozofii naukowej. Według ich programu, ta nowa filozofia, mimo że naukowa, nie powinna być sama nauką jak inne nauki (chociaż może być dalej nazywana „królową nauk”). Jej zadaniem nie jest poznawanie rzeczywistości i ustalanie jakichkolwiek prawd na temat bytu. Neopozytywiści uważali, podobnie jak wcześniej Comte, że poznawanie rzeczywistości, poszukiwanie i określanie prawdy o świecie należy do tzw. nauk szczegółowych, z których każda, np. fizyka, chemia, biologia itd. zajmuje się przynależnym jej wycinkiem rzeczywistości i opierając się na faktach stwierdzanych w doświadczeniu, tworzy pozytywną wiedzę na temat tego fragmentu rzeczywistości, który jest jej przedmiotem.

Oprócz nauk empirycznych istnieją jeszcze nauki analityczne, jak logika i matematyka, które nie opierają się na doświadczeniu i których zadaniem nie jest poznawanie rzeczywistości. Są to nauki formalne, nazywane też aksjomatycznymi lub analitycznymi. Twierdzenia tych nauk nie dotyczą istniejącej rzeczywistości, lecz odnoszą się do tworów językowych i logicznych, powoływanych do istnienia na mocy logicznych definicji.

Filozofia nie będąc nauką empiryczną badającą rzeczywistość, nie należy także do grupy nauk formalno-analitycznych. Czym zatem jest i jakie ma wypełniać funkcje? Otóż nade wszystko, według przedstawicieli neopozytywizmu, filozofia nie jest w ogóle nauką, lecz -jak powiedział Schlick - jest działalnością. Filozofia nie zajmuje się poszukiwaniem prawdy, lecz jest działalnością „poszukującą znaczenia”. Jest to rodzaj działalności, która polega na wspomaganiu nauk empirycznych w ich dążeniu do odkrywania prawdy o rzeczywistości. Konkretnie rzecz biorąc, neopozytywiści określili tę pomocniczą w stosunku do nauki działalność filozofii jako logiczną analizę języka nauki, która polega przede wszystkim na wyjaśnianiu znaczenia pojęć i zdań występujących w naukach empirycznych oraz na eliminowaniu z nich wyrażeń nie posiadających (empirycznego) sensu. W programie logicznego empiryzmu filozofia została przeobrażona w działalność metodologiczną na rzecz innych nauk. Do jej funkcji należy tworzenie i badanie metod uzasadniania wiedzy, wskazywanie właściwych metod osiągania prawdy i eliminowania fałszu, a nade wszystko filozofia pełni w stosunku do innych nauk funkcję „intelektualnego nadzorcy”, polegającą na badaniu sensowności ich pojęć i twierdzeń oraz sensowności pytań i problemów, podejmowanych przez naukę. Często bowiem okazuje się, że nauka usiłuje zajmować się problemami, których w ogóle nie powinna podejmować, ponieważ są one ze swej istoty niemożliwe do rozstrzygnięcia, czyli są pozbawione naukowego sensu.

75. Zasada sprawdzalności jako kryterium sensu w neopozytywizmie Koła Wiedeńskiego

W związku z tym najważniejszym zadaniem nowej (naukowej) filozofii, polegającym na eliminowaniu z nauki wyrażeń, w tym również i pytań, pozbawionych sensu, neopozytywiści wypracowali koncepcję wyjaśniającą, na czym sensowność twierdzeń i pytań polega, oraz proponowali praktyczną procedurę, pozwalającą sprawdzać, czy w danym przypadku mamy do czynienia z wyrażeniem sensownym, mieszczącym się w granicach nauki, czy też chodzi o pytanie lub twierdzenie pozbawione sensu, które nie należy do nauki, lecz do metafizyki. Za ogólne kryterium sensowności pytań i twierdzeń przyjęli tzw. zasadę sprawdzalności, która głosiła, że wyrażenie jest wtedy sensowne i mieści się w granicach nauki, kiedy można podać empiryczną metodę jego weryfikacji, tzn. kiedy można zaproponować empiryczną procedurę znalezienia odpowiedzi na postawione pytanie lub (w przypadku twierdzeń) kiedy można określić empiryczny sposób potwierdzenia danego twierdzenia, albo - jak chcieli niektórzy, np. Popper - kiedy można określić empiryczny sposób jego falsyfikacji, czyli wykazania nieprawdy. W związku z zasadą sprawdzalności neopozytywiści odróżniali sprawdzalność faktyczną od sprawdzalności teoretycznej, tj. możliwej do przeprowadzenia, choć w danym czasie niewykonalnej ze względów technicznych. Na przykład w okresie międzywojennym - gdy neopozytywizm znajdował najwięcej pozytywnego uznania - pytanie: „czy po drugiej stronie księżyca (niewidocznej z Ziemi) istnieje życie?” było pytaniem posiadającym naukowy sens, ponieważ można było zaprojektować praktyczną procedurę pozwalającą znaleźć odpowiedź na to pytanie, ale ze względów technicznych w tamtym czasie procedura ta była niewykonalna. Natomiast w przypadku na przykład pytania: „czy wszechświat miał początek w czasie?” neopozytywiści uważali, że nie ma ono naukowego sensu, ponieważ z zasady, tj. zawsze i w każdych warunkach technicznych nie jest możliwe zaproponowanie jakiegokolwiek praktycznej procedury, za pomocą której można by potwierdzić lub obalić jakąkolwiek odpowiedź w tej sprawie.

76. Ogólna charakterystyka filozofii życia jako kierunku filozofii współczesnej

Filozofia życia jest kierunkiem filozofii współczesnej, który należy rozpatrywać w ramach szerszej całości, jaką w europejskiej kulturze była epoka modernizmu. Epoka ta przypadła na schyłek XIX i początek XX wieku.

Filozofia życia stanowiła inspirację i teoretyczno-ideologiczną podbudowę dla zjawisk, postaw i treści wyrażanych w wielu dziedzinach kultury, jak np. literatura, sztuki plastyczne, teatr, a nawet religia.

Uznanymi przedstawicielami modernizmu byli poeci i pisarze jak: P. Verlaine, R.M. Rilke, O. Wilde, A. Strindberg, K.P. Tetmajer, S. Przybyszewski, S. Wyspiański, G. Zapolska, A. Czechow, H. Ibsen, G.B. Shaw i in. Modernizm wyrażał i upowszechniał za pomocą różnych środków świadomość głębokiego kryzysu cywilizacji, nauki i kultury. Propagował postawę protestu i buntu przeciwko tzw. kulturze mieszczańskiej, którą moderniści uważali za „sztuczną protezę”, przesłaniającą człowiekowi prawdę o życiu. Kultura ta jest, ich zdaniem, na wskroś zafałszowana i represyjna. Prowadzi ona gatunek ludzki do zwyrodnienia. Ruch modernistyczny niszczył optymizm i obnażał pozorność wartości współczesnej cywilizacji i kultury, która została ukształtowana na gruncie założeń wypracowanych przez filozofie racjonalistyczne i pozytywistyczne. Moderniści wyszydzali ideologię racjonalizmu, pozytywizmu i scjentyzmu z ich wiarą w rozum, postęp, kult nauki i techniki. Szukali dróg i sposobów obrony prawdziwie ludzkich wartości. Starali się dotrzeć do głębszych warstw człowieczeństwa, które przesądzają o człowieku jako o istocie żyjącej i twórczej. Sztandarowym hasłem modernistów było życie, rozumiane jako twórcza siła i spontaniczna aktywność człowieka. Z tego hasła wynikało między innymi to, iż modernizm szukał rzeczywistych sił i mocy kształtujących świat i byt człowieka w sferze woli i namiętności, a nie w sferze rozumu i zachowań racjonalnych.

Za najbardziej znaczących przedstawicieli filozofii życia uważa się takich myślicieli jak: A. Schopenhauer, F. Nietzsche, H. Bergson, Z. Freud (twórca psychoanalizy), W. Dilthey, O. Spengler i in.

77. Woluntaryzm i metafizyczny pesymizm Schopenhauera

Artur Schopenhauer (1788-1860) był filozofem niemieckim, którego poglądy w wielkim stopniu zaważyły na ukształtowaniu się filozofii życia w tym znaczeniu, iż jego poglądy filozoficzne wywarły wielki wpływ na filozofię Nietzschego, którego uważa się za właściwego twórcę filozofii życia. Schopenhauer urodził się w Gdańsku w rodzinie pochodzącej z Holandii. Studiował na kilku uniwersytetach niemieckich (Goetlingen, Berlin, Jena) różne nauki, głównie filozofię, która ostatecznie stała się jego życiową pasją. Jako młody człowiek, Schopenhauer wydał w 1819 r. swoje główne dzieło pt.: „Die Welt als Wille und Vorstellung” (pol. wyd. „Świat jako wola i przedstawienie”, t. I i II, 1994-95). Jednak dzieło to, podobnie jak podjęte przez jego autora wykłady na Uniwersytecie Berlińskim nie wzbudziły zainteresowania. Były to czasy niepodzielnego „panowania” heglizmu i inna doktryna filozoficzna nie mogła wtedy liczyć na powodzenie w stolicy Prus. Szczególnie nie mógł liczyć na powodzenie ktoś, kto jak Schopenhauer nie ukrywał swojego negatywnego stosunku do filozofii Hegla i głębokiej niechęci do samego Hegla. Znany był z tego, że określał Hegla różnego rodzaju obraźliwymi epitetami, np. „głupi szarlatan”, a filozofię Hegla uważał za „piekielny kram słów”, „pozbawiony sensu galimatias”, „filozoficzną błazenadę” itp. Z grona filozofów niemieckich Schopenhauer cenił tylko (bardzo wysoko) Kanta. W 1831 r. Schopenhauer, rozgoryczony z powodu kompletnego braku zainteresowania swoją filozofią oraz z obawy przed grasującą w Berlinie epidemią cholery, na którą zmarł Hegel, opuścił stolicę Prus, rezygnując z kariery uniwersyteckiej, i zamieszkał we Frankfurcie nad Menem. Do śmierci wiódł życie prywatnego uczonego, czyniąc wiele wysiłków, by wywołać jakiekolwiek zainteresowanie dla swych poglądów filozoficznych. Dopiero pod koniec życia (po 1851 r.) przychodzi do Schopenhauera spóźniona sława. Ukazały się entuzjastyczne recenzje jego książek; wokół starego już filozofa pojawiło się grono wielbicieli a niektóre uniwersytety uczyniły poglądy Schopenhauera przedmiotem wykładów.

78. Immoralizm i hasło przewartościowania wszystkich wartości w filozofii Nietzschego

Określenie „immoralizm”, wzięte dosłownie, mogłoby sugerować, że chodzi o taki pogląd lub postawę, która polegałaby na nieuznawaniu jakichkolwiek norm i wartości moralnych. W odniesieniu do poglądów filozoficznych Fryderyka Nietzschego użycie słowa „immoralizn”w takim nihilistycznym znaczeniu nie znalazłoby potwierdzenia. W jego przypadku określenie „immoralizm” znaczy tylko to, iż cechą charakterystyczną filozofii Nietzschego była negacja, czyli radykalny sprzeciw, wobec powszechnie obowiązującej moralności oraz głoszenie pilnej potrzeby zastąpienia moralności, która istnieje, przez inną moralność, wprowadzającą odmienny system wartości i norm, wynikających z założeń filozoficznych, które uznawał Nietzsche.

Najogólniej rzecz ujmując, w immoralizmie Nietzschego chodzi o odrzucenie przez autora „Poza dobrem i złem” moralności chrześcijańskiej, ukształtowanej na fundamencie wartości przynależnych religii chrześcijańskiej, takich, jak np. miłość bliźniego, współczucie, braterstwo, równość itp., a na to miejsce Nietzsche proponował inną moralność, którą ufundował na takich wartościach i założeniach, jak: wartość życia, wola mocy, ideał nadczłowieka, pogarda dla przeciętności i słabości, założenie wolności silnego itp.

Fryderyk Nietzsche żył w latach 1844-1900 i był właściwym inicjatorem filozofii życia jako kierunku filozofii współczesnej.

Wiodącym hasłem autora „Poza dobrem i złem” oraz „Tako rzecze Zaratustra” stało się hasło: „przewartościowanie wszystkich wartości”. Hasło to rozumiał w pierwszym rzędzie jako odrzucenie wartości aktualnie obowiązujących i wszczepionych współczesnej epoce przez chrześcijaństwo. To swoje dzieło niszczenia, rozsadzania od wewnątrz współczesnej epoki Nietzsche rozpoczął od deklaracji, która miała postać praktycznej dyrektywy, podporządkowanej głównemu hasłu „przewartościowania wartości”. Dyrektywą tą było zawołanie Nietzschego: „Bóg umarł - stara prawda kona”. W hierarchii wartości, ustanowionej przez religię chrześcijańską najwyższą wartością jest Bóg, zatem pragnąc zburzyć tę hierarchię i na jej miejsce wprowadzić inną, Nietzsche wyszedł od obwieszczenia „śmierci Boga”. Jego zdaniem, istnienia Boga nie da się uzasadnić żadnymi argumentami naukowymi a wiara w niego i akceptowanie wartości, które z tej wiary wynikają, jest największą przeszkodą dla wartości życia, którą to wartość - jak wiemy - Nietzsche stawiał na czele własnej hierarchii wartości. Religia chrześcijańska podporządkowuje życie - wieczności i dlatego jest nie do utrzymania. Poza tym, w oczach Nietzschego, chrześcijaństwo jest chorobą, wyrazem zawiści i resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wyposażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać walki, uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się wrogiem natury i w interesie jej było, by stłumić i oczernić szlachetną dzielność instynktu i utwierdzić własną słabość. Wymyślili oni idee winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaski i przebaczenia; wysławiali cnotę pokory i samoponiżenia, aby zepchnąć świat do poziomu swej własnej nędzy, aby zarazić wyższą rasę wartościami, które są wrogiem instynktu i w ten sposób zapewnić zwycięstwo własnemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia.

„Przewartościowanie wszystkich wartości”, jakie miał na uwadze Nietzsche, winno się opierać na następujących założeniach: (a) założenie wartości życia, (b) założenie wolności silnego, (c) założenie nierówności. O pierwszym założeniu była już mowa wcześniej. Interpretacja drugiego założenia jest taka, że - zdaniem Nietzschego - wolność należy się tylko temu człowiekowi, który posiada w sobie dość siły, by ją sobie zapewnić i zrobić z niej twórczy użytek; ludzie silni mają prawo kierować się własnym rozumieniem „dobra i zła”, jak również mają prawo narzucać swoją moralność - pozostałej reszcie; wszelkie prawa i dobra należą się ludziom, którzy są silni, twórczy, dzielni, dostojni, a nie - słabym, nieudolnym, różnego rodzaju „poronionym tworom natury”. W myśl trzeciego założenia (nierówności) Nietzsche był zdania, że ludzie wcale nie są równi; wśród nich są lepsi i gorsi; wartość człowieka i jego miejsce w hierarchii społecznej zależy od tego, ile ma w sobie życia, siły i woli mocy, czyli woli wybicia się ponad innych. Z założenia i zasady nierówności wynika określony i -zdaniem Nietzschego - jedynie słuszny rozumienia zasady sprawiedliwości. Właściwie rozumiana sprawiedliwość w żadnym wypadku nie może opierać się na równości, ponieważ równość jest znamieniem upadku. Sprawiedliwe jest to, co jednostce pozwala się wybić ponad innych, ponad przeciętność, ponad poziom „stada” itp.

79. Moralność panów i moralność niewolników w poglądach Nietzschego

Nietzsche wiązał moralność z naturą człowieka. Uważał, że natura jednych ludzi jest słaba i ci mają moralność niewolników, a innych jest silna i ci mają moralność panów. Są więc dwa typy moralności, powiązane z dwoma systemami wartości i dwoma typami ludzi, którzy tworzą dla siebie jedną bądź drugą moralność. Moralność niewolnicza jest moralnością stada, ludzi pozbawionych indywidualności, przeciętnych i słabych. Z kolei drugi typ moralności: moralność panów - jest moralnością ludzi silnych (nie tylko pod względem fizycznym, choć konstytucja biologiczna ma duże znaczenie), twórców kultury i nauki, przywódców państw i narodów, prawodawców, ludzi wyjątkowych, o silnie rozbudzonej indywidualności. Różnice pomiędzy tymi dwoma typami moralności są zasadnicze, sięgają fundamentów, tj. sposobu pojmowania wartości dobra i zła oraz wartości pochodnych, które z tych fundamentów wyrastają.

80. Koncepcja nadczłowieka w poglądach filozoficznych Nietzschego

W związku ze swoim przekonaniem o konieczności zburzenia panującej moralności, a nade wszystko w związku z hasłem „przewartościowania wszystkich wartości”, Nietzsche sformułował sławną ideę „nadczłowieka”. Idea ta stanowiła główny wątek książki pt. „Tako rzecze Zaratustra”, składającej się z szeregu przypowieści, hymnów i aforyzmów, w których swoje myśli na temat koncepcji nadczłowieka Nietzsche wkładał w usta perskiego proroka o imieniu Zaratustra. „Nietzscheański” mit nadczłowieka odegrał i nadal odgrywa dużą rolę w naszej kulturze. W niedawnej przeszłości odegrał też rolę niesławnego „ideału” w ideologii nazistowskiej. W tym co na temat nadczłowieka pisał sam Nietzsche, daje się zauważyć, że koncepcja ta była dla niego bardziej jakimś wezwaniem, hasłem wywoławczym lub co najwyżej mitem czegoś bliżej nieokreślonego, a nie - klarownym opisem człowieka przyszłości. Nadczłowiek był dla Nietzschego personifikacją wartości przynależnych moralności panów. Jakie konkretne cechy składają się na ów ideał człowieka - nadczłowieka? Można powiedzieć, iż jest to pojęcie najdalej posuniętego zintegrowania mocy intelektualnej, siły charakteru i woli oraz twórczości, niezależności, wrażliwości estetycznej i tężyzny fizycznej. Nadczłowiek to z jednej strony ideał doskonałości biologicznej, uosobienie żywotności i siły fizycznej, ale z drugiej strony, jest to także ideał doskonałości duchowej, siły woli, charakteru, człowiek odznaczający się dostojnością, twardością, zdecydowaniem, zarówno wobec innych jak i wobec samego siebie, zdolny do wywalczenia dla siebie maksimum wolności, nie uznający niczego za zakazane, w pełni afirmujący świat i życie. Nietzsche dawał do zrozumienia, że nadczłowiek mógłby być połączeniem Cezara i Chrystusa lub Napoleona i Goethego. Nie ma natomiast żadnych podstaw do tego, by przypisywać Nietzschemu pomysł, że dobrymi kandydatami na nadludzi mogliby być członkowie tego czy innego narodu. Nietzscheański mit nadczłowieka ma niewiele wspólnego z użytkiem, jaki z tego mitu zrobili niemieccy naziści i rasiści. Mit ten ma natomiast dużo wspólnego z osobą samego Fryderyka Nietzschego. Można bowiem powiedzieć, że wyidealizowany „nadczłowiek” autora „Tako rzecze Zaratustra” jest tym wszystkim, czym pragnąłby być schorowany, samotny, udręczony, lekceważony przez otoczenie, a z drugiej, strony kochający życie, przyrodę (zwłaszcza wysokie góry) i sztukę (zwłaszcza muzykę) profesor Nietzsche.

81. Struktura psychiki i koncepcja człowieka w psychoanalizie Freuda

Swoją teorię dotyczącą osobowości człowieka Freud sformułował w ostatecznym kształcie na początku lat dwudziestych. Zgodnie z tą teorią, osobowość człowieka jest strukturą, która składa się z trzech podstawowych części. Pierwszą część, warstwę, poziom lub obszar psychiki człowieka tworzy zbiór prymitywnych impulsów, który Freud określił nazwą „Id”, czyli „Ono”. Warstwa ta znajduje się poniżej progu świadomości; tworzy podświadomość. Jest warstwą biologicznych instynktów, dziedziczonych od przyrody, wspólnych ludziom i zwierzętom, oraz wypartych do podświadomości przeżyć, doświadczeń i uczuć, których doznajemy zwłaszcza w okresie dzieciństwa. Oba te składniki podświadomości, czyli to, co dziedziczone i to, co nabyte, pełnią rolę generatora energii i motoru osobowości. Wśród popędów Freud początkowo przypisywał największe znaczenie popędowi seksualnemu (libido), później mówił o dwóch głównych popędach, tj. o popędzie życia (uogólnione libido, popęd Erosa) oraz o popędzie niszczenia i śmierci ( popęd Tanatosa, od gr. thanatos - śmierć). Według doktryny Freuda, potrzeby wypływające z podświadomości człowieka domagają się bezwzględnego zaspokojenia, ponieważ tylko w ten sposób może zostać rozładowana energia, która się za nimi kryje, a która inaczej znajduje drogę do rozładowania w postaci chorób i różnego typu dewiacji. Id działa wedle zasady przyjemności, tzn. zaspokojenie jego impulsów dostarcza przyjemności, niezaspokojenie blokuję energię, powoduje napięcia i rodzi przykre uczucia.

Drugą warstwą osobowości człowieka jest „Ego”, czyli „Jaźń”. Jest to warstwa w całości świadoma a jej zadaniem jest regulowanie postępowania jednostki ludzkiej w taki sposób, aby poszczególne popędy i potrzeby (zgromadzone w Id) zostały zaspokojone, nie narażając przy tym jednostki na konflikty ze społeczeństwem oraz na choroby psychiczne. Żyjąc w społeczeństwie, jednostka nie może realizować wszystkich swych popędów, pożądań i pragnień, a mianowicie, nie może realizować tych, które są destrukcyjne dla życia zbiorowego oraz nie może realizować swych potrzeb w sposób sprzeczny ze społecznie akceptowanymi normami. Warstwa „Ego” kształtuje się w ciągu życia jednostki, która poznając otaczającą ją rzeczywistość, uczy się kontrolować swoje popędy i potrzeby oraz uczy się w taki sposób je kanalizować, by z jednej strony mogła zostać rozładowana energia, która się za nimi kryje, a z drugiej strony, by nie były gwałcone normy społeczne i nie dochodziło do konfliktów jednostki ze społeczeństwem. Od prawidłowego funkcjonowania „Ego” zależy z jednej strony brak cierpień i zdrowie psychiczne jednostki, a z drugiej strony - jej harmonijne współżycie z innymi ludźmi. „Ego” kieruje się zasadą realizmu.

Trzecią warstwą psychiki ludzkiej jest tzw. „Superego”, czyli „Nadjaźń”. „Superego” powstaje jako rezultat przyswojenia, czyli „uwewnętrznienia” (internalizacji) wszelkiego rodzaju norm społecznych. Mówiąc inaczej, „Superego” to wewnętrzny reprezentant standardów moralnych społeczeństwa, umieszczonych w każdym z nas w wyniku naszego żywiołowego wrastania w obowiązujące w danym społeczeństwie systemy moralno-obyczajowe, jak również w wyniku wszelkiego rodzaju celowych oddziaływań wychowawczych, którym jesteśmy poddawani w okresie dzieciństwa. Nadjaźń obejmuje także własne, stworzone przez jednostkę ideały. Jednak w pierwszym rzędzie „Superego” jest rezultatem przyswojenia wymagań i zakazów formułowanych pod naszym adresem przez rodziców w najwcześniejszych okresach naszego rozwoju. Zawiera także postawy własne naszych rodziców w takiej postaci, jak pojmowało i interpretowało je dziecko. Znaczna część „Superego” jest nieświadoma, ponieważ została ukształtowana w najwcześniejszym okresie rozwoju jednostki. „Superego” działa jako wewnętrzna siła, która pewne nasze postępki „karci” a inne „nagradza”. Środkami kary są wyrzuty sumienia i poczucie winy, środkiem nagradzania jest poczucie dumy i zadowolenia z siebie.

Trójpoziomowa organizacja osobowości człowieka była najważniejszą częścią koncepcji człowieka, na której wspierała się cała psychologiczno-filozoficzna doktryna Freuda oraz jego terapia psychiatryczna. W obrębie tych trzech poziomów najważniejsze jest „Ego”, pełniące rolę władzy wykonawczej, której główną funkcją jest godzenie interesów „Id” oraz wymogów „Superego” i zewnętrznego świata. Prawidłowo funkcjonujące „Ego” jest mistrzem kompromisu, który musi pozwolić „Id” na rozładowanie zmagazynowanej energii w taki sposób, by siły „Id” nie stanowiły niebezpiecznego zagrożenia dla zdrowia jednostki oraz by sposób zaspokajania potrzeb „Id” nie urażał „Superego” i nie powodował kolizji ze światem zewnętrznym. Za pomocą „Superego” świadoma jaźń unieszkodliwia siły podświadomości poprzez stosowną kanalizację, czyli ukierunkowanie, oraz poprzez szczególnie dobrze przez Freuda ocenianą sublimację, czyli uwznioślenie działań jednostki.

82. Interpretacja kultury w psychoanalizie Freuda

Freudowska koncepcja człowieka pozostaje w ścisłym związku z obecną również u twórcy psychoanalizy koncepcją kultury, która posiada również filozoficzny sens i stanowi jakby logiczne dopełnienie poglądów Freuda na temat natury człowieka. Zdaniem Freuda, tworzona przez wieki kultura spełnia w stosunku do jednostek dwie zasadnicze funkcje: represyjną i sublimacyjną. Inaczej mówiąc, Freud uważał, że kultura jest dla człowieka źródłem cierpień i jednocześnie stanowi możliwość nieograniczonej samorealizacji. W pierwszym przypadku kultura jawi się jako zaprzeczenie natury, w drugim jako jej przekształcenie i dopełnienie. U podstaw poglądów Freuda na kulturę leży jego filozoficzne przeświadczenie odnośnie natury człowieka. Polega ono na uznaniu, iż z punktu widzenia wartości kulturowych natura ludzka jest z gruntu zła. W sprzyjających okolicznościach, gdyby ustało działanie sił, które hamują naturalne popędy i skłonności, człowiek zachowywałby się jak przysłowiowa „dzika bestia”, której obce są jakiekolwiek względy społeczne czy humanitarne. Jednak żyjąc w społeczeństwie, jednostka nie może realizować wszystkich swych pożądań, popędów, pragnień, a mianowicie, nie może realizować tych, które byłyby dla społeczeństwa destrukcyjne i które ono w związku z tym zwalcza. Aby znaleźć rozwiązanie konfliktu między życiem jednostki a życiem zbiorowości, społeczeństwo wytwarza dla niemożliwych do zaspokojenia pożądań jednostki kompensaty, czyli środki zastępcze. Taką właśnie kompensatą jest kultura a dokładniej rzecz ujmując, możliwość twórczości kulturalnej, która jest wynikiem ukierunkowania zainteresowań jednostki i jej życiowej energii na tego typu działalność zamiast na inną, związaną ze sferą podświadomości, tj. z dziedziczonymi popędami i nabytymi kompleksami. Na przykład działalność różnych wybitnych twórców na polu nauki, sztuki, literatury itp., interpretowana była przez Freuda jako skuteczne dla nich samych i cenne z punktu widzenia społeczeństwa znajdowanie środków zastępczych dla stłumionych pożądań. Krótko mówiąc, Freud uważał, że żyjemy kulturą, nie mogąc żyć naturą.

W poglądach Freuda na człowieka, społeczeństwo i kulturę mamy do czynienia z przeciwstawieniem mechanizmów stłumienia i agresji mechanizmowi sublimacji oraz z przeciwstawieniem dewiacji psychicznych i konfliktów ze społeczeństwem perspektywie pozytywnej twórczości w zakresie kultury. Zdaniem Freuda, jednostka może uporać się z konfliktami własnego życia, nie uciekając się do pomocy psychoanalityka, w oparciu o mechanizm sublimacji, czyli uwznioślenia swych działań. Mechanizm ten umożliwia skanalizowanie niebezpiecznej energii ludzkich popędów w kierunku społecznie użytecznym. Natomiast wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z różnymi dewiacjami i chorobami psychicznymi, zamiast sublimacji działa mechanizm stłumienia i wtedy zamiast twórczych dzieł, pojawiają się symptomy chorobowe. I wreszcie trzecia możliwość dotyczy sytuacji, gdy nie działa żaden z dwóch mechanizmów obronnych, kiedy nie ma ani sublimacji ani stłumienia; wtedy jednostka żyje w warunkach konfliktu ze społeczeństwem i kulturą. Przykładem freudowskiej interpretacji twórczości jako procesu sublimacyjnego była dokonana przez Freuda analiza życia i dzieła Leonarda da Vinci. Tajemnicą osobowości wielkiego Leonarda miało być, zgodnie z tą analizą, wysublimowanie libido seksualnego w twórczość badawczą i artystyczną.

83. Charakterystyka egzystencjalizmu jako kierunku filozofii współczesnej

Współczesny kierunek filozoficzny , zagadnienie którego przedmiotem badań filozofii są indywidualne losy jednostki ludzkiej, wolnej i odpowiedzialnej, co stwarza poczucie "lęku i beznadziejności istnienia". Dwa jego motta to: ateistyczny i teistyczny.

Egzystencjalizm głosił pogląd, że losy jednostki nie podlegają ani społecznemu ani innemu zdeterminowaniu. Jednostka jest całkowicie wolna; sama tworzy wszelkie wartości; sama decyduje o sensie i kształcie własnego istnienia oraz sama ponosi odpowiedzialność za skutki swoich wyborów. Jest ona jedynym bytem, w stosunku do którego obowiązuje twierdzenie, będące jedną z najważniejszych tez egzystencjalizmu, głoszące, że „egzystencja poprzedza esencję” (Sartre).

Jako kierunek filozofii współczesnej egzystencjalizm wyrósł bezpośrednio z fenomenologii Husserla, która uległa daleko idącej ewolucji od wysuniętego na początku przez jej twórcę programu poznania prawdy o rzeczywistości na drodze redukcji fenomenologicznej i intuicji ejdetycznej. Tego przejścia od fenomenologii do gzystencjalizmu dokonał niemiecki filozof Martin Heidegger, za którego przyczyną fenomenologia przeszła od teorii poznania w tzw. „ontologię fundamentalną” i dalej, w antropologię filozoficzną, czyli filozofię człowieka jako jednostki. Momentem przełomowym w tej ewolucji od fenomenologii do egzystencjalizmu było wydane w 1927 r. dzieło Heideggera pt.: „Sein und Zeit” . Dzieło to należy do najwybitniejszych osiągnięć filozofii XX wieku. W sumie, rozwój egzystencjalizmu potoczył się dwutorowo, tj. ukształtowały się dwa odłamy egzystencjalizmu: (a) egzystencjalizm teistyczny, którego głównymi przedstawicielami byli S. Kierkegaard, G. Marcel i K. Jaspers oraz (b) egzystencjalizm ateistyczny, który rozwijali tacy myśliciele, jak: M. Heidegger, J.P. Sartre, A. Camus i in

84. Poglądy Kierkegaarda na egzystencję jednostki

Sören Kierkegaard żył w latach 1813-1855; był duńskim filozofem z Kopenhagi. Pochodził z rodziny głęboko religijnej wyznania protestanckiego (ojciec był pastorem). Ogólnie o filozofii Kierkegaarda można powiedzieć, że wyrosła ze sprzeciwu wobec abstrakcyjnego systemu Hegla, w opozycji do oficjalnej wykładni religii protestanckiej oraz na gruncie osobistych doświadczeń i refleksji nad nimi. Kierkegaard uważał, że głównym przedmiotem filozofii winna być egzystencja człowieka jako jednostki; pragnął takiej filozofii, która wnikałaby w samo sedno jednostkowego istnienia człowieka. Zadaniem filozofii nie jest ustalanie obiektywnych i ogólnych prawd o świecie, o przyrodzie lub o człowieku w ogóle. Filozofia - według Kierkegaarda - powinna się zajmować problemami subiektywnymi, wyrażającymi uczucia, refleksje, wątpliwości, wahania, rozterki, lęki i niepokoje, które pojawiają się we wnętrzu człowieka jako jednostki i są nieodłącznymi cechami egzystencji. Taką filozofię nazywał „filozofią egzystencjalną”.

W swoich utworach podkreślał, że pragnie znać prawdę, która byłaby prawdą tylko dla niego. Bo do czego - pytał - mogłaby się przydać tzw. prawda obiektywna, która nie posiada głębokiego znaczenia dla życia konkretnej jednostki? Pojęcie „egzystencji” było dla Kierkegaarda kategorią, którą odnosił do wolnej i obdarzonej samowiedzą jednostki ludzkiej. Terminu „egzystencja” nie da się na przykład zastosować do kamienia. Egzystować to znaczy czynnie angażować się w sprawę własnego istnienia, realizować siebie poprzez dokonywanie ciągłych wyborów w ramach różnych możliwości.

Egzystencja jednostki winna polegać na zdobywaniu i ciągłym poszerzaniu wymiaru własnej indywidualności z jednoczesnym wymykaniem się spod władzy powszechności, zbiorowości, grupy, tłumu itp. Zdobywanie i umacnianie własnej indywidualności wiąże się z ponoszeniem wyłącznej odpowiedzialności za swoją egzystencję. Pojęcie egzystencji u Kierkegaarda było identyczne z tym, co później Heidegger określił pojęciem „egzystencja autentyczna”.

Wyciągając wnioski ze swych doświadczeń religijnych i pozostając jednocześnie w opozycji do zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa, Kierkegaard ujmował wiarę religijną jako konieczny atrybut egzystencji. W życiu jednostki tzw. „stadium religijne” jest - według Kierkegaarda - najwyższym poziomem egzystencji, które poprzedzają niższe w hierarchii „stadia na drodze egzystencji”, tj. „stadium estetyczne” (zmysłowe) oraz „stadium etyczne” (refleksyjne). Człowiekiem estetycznym rządzą zmysły, bodźce i uczucia. Jest to zatracenie się na poziomie zmysłów. Uosobieniem stadium estetycznego jest poeta, który przekształca świat w rzeczywistość wyimaginowaną i romantyczną. Drugim stadium życia jednostek ludzkich jest stadium etyczne. Na etapie tego stadium jednostka akceptuje określone reguły i powinności moralne, nadając w ten sposób swojemu życiu formę i spójność. W „stadium religijnym” dominuje wiara, która według Kierkegaarda jest dla człowieka koniecznym do podjęcia ryzykiem, określanym przez niego również jako „skok w niewiadome” i „trudny paradoks”. Zagadnienie wiary wiąże się u Kierkegaarda z problemem skończoności i nieskończoności.

Jedną z podstawowych cech ludzkiego istnienia jest czasowość. Życie ludzkie jest skończone i doczesne, ale jednostka ujmuje swoją egzystencję zawsze pod kątem wieczności i nieskończoności. Będąc bytem skończonym, tj. ograniczonym narodzinami i śmiercią, jednostka pragnie być wieczną i nieśmiertelną; wyrywa się ku nieskończoności. Wyrazem tego dążenia jest religia i wiara w Boga. Ale religia ma również swoje negatywne oblicze, ponieważ ludzkie pragnienie nieskończoności okupione jest wątpliwościami i cierpieniem. Im bliżej człowiek wydaje się być wieczności, czyli Boga, tym droga ta staje się dla niego bardziej odległa i wątpliwa. Każde zbliżenie do Boga - mówił Kierkegaard - poniża człowieka; przekonuje go o własnej bezsile i znikomości; wywołuje „lęk i drżenie”. „Lęk i drżenie” to naturalny sposób, w jaki egzystencja człowieka kieruje się ku Bogu. Na tej drodze człowiek jest skazany na totalną niepewność i ryzyko zawodu. Ostatecznie wiara w Boga, która nie pozostawia jednostce innej alternatywy, nie tylko nie rozwiązuje ani nawet nie łagodzi jej egzystencjalnych problemów, ale wprost przeciwnie, jeszcze te problemy wzmaga i powiększa ich ilość. W religijności, którą akceptuje Kierkegaard (tzw. religia typu B), wiara jest ryzykiem, ponieważ stawia ona samotną jednostkę w obliczu groźnego i milczącego Boga, od którego jednostka nie może się spodziewać ani żadnego wsparcia ani nawet ogólnych znaków (drogowskazów).

85. Pojęcie Dasein i rola Dasein wobec „bycia bytu”

Jednak analiza ontologicznego pytania o bycie bytu w ogóle poprowadziła Heideggera do filozofii człowieka jako jednostki, ponieważ to właśnie konkretne jednostki miały szukać odpowiedzi na pytania dotyczące bycia bytu w ogóle. Dlatego tym, co musiało poprzedzić zrozumienie bytu w ogóle, stało się zrozumienie bycia człowieka, czyli zrozumienie bycia tzw. „Dasein”. Człowiek, będąc częścią bytu w ogóle, jest w najdogodniejszej sytuacji, aby rozumiejąc własną egzystencję, rozumieć sens wszelkiego istnienia.

Byt ludzki dawał Heideggerowi nadzieję dostępu do bytu w ogóle, dlatego jego analiza poprzedzała filozofię bytu. Celem Heideggera stało się ujawnienie pierwotnej sytuacji człowieka w świecie, aby następnie wychodząc od tej sytuacji, zbudować, a właściwie - zrekonstruować wiedzę o bycie jako takim.

Podobnie jak to było już u Kierkegaarda, termin „egzystencja" to w tekstach Heideggera nazwa na specyficznie ludzki sposób bycia. Tylko o człowieku można powiedzieć, że egzystuje; o kamieniu czy drzewie można co najwyżej powiedzieć, że „są”.

Człowiek w trakcie swego istnienia konstytuuje - mówił Heidegger - bycie zarówno własne, jak i tego, co go otacza. Tak np. poręczność, czyli pewien sposób bycia młotka jest nie do pomyślenia bez człowieka. Tym bardziej własny sposób bycia jest w całości konstytuowany przez człowieka; bycie jednostki jest przecież zawsze, świadomym lub nie, wyborem jakiejś możliwości bycia. Specyficznie ludzki sposób bycia polegał dla Heideggera głównie na tym, że istnienie człowieka jako jednostki uwikłane jest w sposób fundamentalny, czyli niemożliwy do usunięcia, pominięcia lub zlekceważenia, w istnienie innych bytów. Podstawowe składniki sposobu bycia człowieka to: „rzucenie” („Geworfenheit”) w świat, „bycie-w-świecie” („In-der-Welt-sein”) oraz „współ-bycie” z innymi („Mitsein”).

86. Fundamentalne właściwości egzystencji człowieka i zagadnienie egzystencji właściwej u Heideggera

Heidegger ogłosił człowieka „pasterzem bytu”, uważając go za istotę nadającą bytowi porządek i zdolną do przysłuchiwania się głosowi bytu, a także jego bycie polega na trosce o bycie innych bytów. Istnienie rzeczy jest wyłącznie ontyczne, co znaczy tyle, że rzeczy tylko istnieją i nic więcej; istniejąc nie są w stanie wyrobić sobie żadnego stosunku do własnego istnienia. Swoistością istnienia człowieka jest natomiast to, że człowiek jest istotą ontologiczną, a nie tylko ontyczną. Oznacza to, że jest w stanie zajmować postawę rozumiejącą wobec bytu (wobec własnego bycia i bycia innych bytów). Przede wszystkim człowiek posiada świadomość swego istnienia. Rzeczy tylko istnieją, nic o tym nie wiedząc. Rozumiejąc byt, człowiek odkrywa i ujawnia jego sens, którego sam byt nie może odsłonić, bo go zresztą sam w sobie nie posiada.

Taki był krąg problemowy, który za pośrednictwem Heideggera zatoczyła filozofia, poczynając od dość abstrakcyjnej fenomenologii Husserla i przechodząc następnie do zdecydowanie bardziej konkretnej filozofii człowieka, będącej istotą egzystencjalizmu. Inna sprawa, że ani Heidegger ani inni przedstawiciele egzystencjalizmu, pozostający pod wpływem Husserla (dotyczy to na przykład także Sartre'a), nie zrealizowali swych pierwotnych planów, które polegały na tym, że przejście do antropologii filozoficznej (filozofii człowieka jako jednostki) miało być zabiegiem tylko chwilowym, pozwalającym jedynie wypracować dobrą wyjściowa podstawę dla ogólnej teorii bytu, do której zamierzali szybko powrócić. Nie udało się to żadnemu z przedstawicieli fenomenologicznego egzystencjalizmu.

Sam Heidegger subiektywnie nie akceptował zaszeregowania jego poglądów filozoficznych do egzystencjalizmu, jest jednak rzeczą oczywistą i historycznie bezdyskusyjną, iż jego dzieło „Bycie i czas” z 1927 r. stanowiło obiektywne zapoczątkowanie egzystencjalizmu jako jednego z najważniejszych kierunków dwudziestowiecznej filozofii. Pewna ewolucja poglądów samego Heideggera, która nastąpiła u niego, szczególnie po tzw. „zwrocie” (około 1930 r.) nigdy nie przybrała takiego kształtu, aby Heidegger odwołał którykolwiek ze swych poglądów wyrażonych w „Sein und Zeit”. Można mówić tylko o pewnych zmianach terminologicznych, o innym rozłożeniu akcentów, o ukazywaniu przez Heideggera nieco innych sensów swojego głównego dzieła, a nie o jakiejkolwiek zasadniczej zmianie poglądów.

W swej ontologii fundamentalnej, która w gruncie rzeczy była filozofią człowieka, Heidegger, poza dwoma aspektami egzystencji człowieka, które zostały przedstawione powyżej (a) fundamentalne sprzężenie egzystencji jednostki z istnieniem „reszty” świata i (b) aktywny, świadomy, rozumiejący i sensotwórczy stosunek człowieka do świata, wyszczególnił szereg następnych swoistości (tzw. egzystencjałów), które składają się na ludzką, jednostkową egzystencję.

Kolejną swoistością egzystencji człowieka (c) jest to, iż istnienie nie jest dla niego tylko faktem, który został na człowieka zesłany bez jego woli i zgody, lecz jest ono także powinnością, którą każda jednostka musi zrealizować. Jednostka nie jest tylko tym, czym jest; jest także tym, czym dopiero będzie, a będzie tym, kim sama siebie uczyni. Człowiek jest zawsze całokształtem swych możliwości. Jego istnienie polega na konieczności ciągłych wyborów. Jest „każdorazowo swoją możliwością”. Realizuje niektóre możliwości, rezygnując z innych. To, co wybiera i to, co odrzuca zależy tylko od niego. Za to, co wybrał, sam poniesie odpowiedzialność.

Następną swoistością (d) jest to, że egzystencja ludzka charakteryzuje się swoiście rozumianą (nie w sensie czasu fizycznego) egzystencjalną „czasowością” („Zeitlichkeit”). Polega to na ciągłym transcendowaniu siebie, na nieustannym wykraczaniu egzystencji poza siebie, ku własnym projektom. Egzystencja ludzka nie jest nigdy identyczna z sobą, tak jak identyczne są rzeczy. Byt ludzki jest zawsze określany przez zamiar; jego teraźniejszość jest określana przez przeszłość a sama będzie decydowała o przyszłości.

Z tym wiąże się następna cecha egzystencji człowieka, a mianowicie (e): egzystencję charakteryzuje każdorazowa „mojość” („Jemeinigkeit”). To „Jestestwo” („Dasein”), którym jestem „ja”, jest zawsze moje i niczyje więcej. Egzystencje ludzkie nie pozwalają sumować się, ani sprowadzać jedna do drugiej. Każda jest czymś absolutnie różnym od pozostałych. Zadaniem filozofii jest czynienie wysiłków dla dotarcia do egzystencji ludzkiej jako nie dającej się wypowiedzieć w powszechnym języku sytuacji bycia sobą dla każdego człowieka z osobna, tj. w taki sposób, że egzystencja jednego człowieka w żadnym wypadku nie może być sprowadzona do egzystencji drugiego człowieka.

Następną z ważnych swoistości egzystencji (f) jest właściwość polegająca na tym, że mimo iż jednostka ludzka potrzebuje innych ludzi, z którymi musi współżyć i współpracować, to nie jest możliwe autentyczne komunikowanie się z nimi. Ludzie, z którymi styka się jednostka, nie występują wobec niej jako osoby żyjące w harmonijnej wspólnocie, lecz jako bezosobowe, anonimowe siły, które narzucają jednostce własne sposoby postępowania. Jednostka czuje się zobowiązana do postępowania zgodnego z przyjętymi w danym środowisku zwyczajami, wzorcami i normami moralnymi.

87. Interpretacja pojęcia „Się” w antropologii Heideggera

Konsekwencją powyższego jest sytuacja, że (g) jednostka przestaje być sobą i popada w niewolę bezosobowej siły, którą Heidegger określał nazwą „das Man”, czyli bezosobowe „Się”. Jest to kolejna swoistość egzystencji człowieka. To bezosobowe „Się” niszczy osobowość i indywidualność jednostki. Władzy „Się” poddany jest całokształt życia człowieka, który powinien w określony sposób pracować (tak jak „Się” pracuje), bawić „Się”, smucić „Się”, myśleć (tak jak „Się” bawi, smuci, myśli) itd. „Się” jest wszechpotężną siłą, która łamie wszelkie opory, niweluje różnice i narzuca decyzje. „Się” reprezentuje wszystkie bezosobowe formy bycia, w które wtapiają się poszczególne jednostki; jest symbolem rezygnacji z bycia sobą, symbolem konformizmu, zepchnięcia w bezosobowość, przeciętność i banał. Ta przeciętność wyznaczająca wszystko, na co można i wypada się odważyć, pilnie zważa na wszelkie wybijające się wyjątki. Każda przewaga zostanie po cichu zniwelowana. Wszystko, co głębokie, zostanie z dnia na dzień wygładzone do postaci dawno znanej. Banał, przeciętność, niwelacja ujawniają się jako sposoby bycia pod mianem „opinii publicznej” wywierającej ogromny wpływ na jednostkę.

„Się” jest przyczyną tego, że człowiek popada w życie nieautentyczne, czuje się zwolniony z trudu rozumienia świata po swojemu, a także zwolniony z ciężaru odpowiedzialności za swoje wybory. Ciągle grożące niebezpieczeństwo egzystencji nieautentycznej stanowi kolejną (h) właściwość życia jednostek ludzkich. Egzystencja nieautentyczna jest ucieczką człowieka od prawdy o sobie samym. Ratunkiem przed możliwością „ześlizgnięcia” się jednostki w taki model istnienia może być filozofia. Według Heideggera, zadaniem filozofii nie jest badanie (Forschung) rzeczywistości, lecz jej zadaniem jest namysł (Besinnung) nad egzystencją. Konkretnym celem filozofii egzystencjalnej jest wyrwanie jednostki spod siły „Się” i skłonienie jej do podjęcia trudu egzystencji autentycznej. Wymaga to przejścia od stanu spokoju, charakterystycznego dla egzystencji nieautentycznej, do stanów ciągłego niepokoju, zatroskania i trwogi, które są właściwe dla egzystencji autentycznej. Uczucia te, zwłaszcza uczucie lęku przed śmiercią, stanowią następną właściwość ludzkiej egzystencji (i). Heidegger mówił, że życie człowieka jest „byciem ku śmierci” („Sein zum Tode”). Zrozumienie istoty śmierci, świadome przyjęcie lęku i akceptacja, a nawet wybór własnego kresu, określają naszą wolność i są oznakami prawdziwego człowieczeństwa.

Świadomości, że się jest całkowicie wolnym w swoich wyborach i całkowicie odpowiedzialnym za ich skutki towarzyszy lęk i trwoga. Sartre i inni przedstawiciele egzystencjalizmu uważali, że lęk i trwoga należą również do koniecznych atrybutów egzystencji człowieka i należy się z tym po prostu zgodzić. Przeżywanie lęku, który nie paraliżuje wolności jednostki i nie prowadzi do jej ucieczki przed odpowiedzialnością, należy do symptomów bycia człowiekiem (symptom życia autentycznego). Według Sartre'a, człowiek może zdradzić siebie, ulegając jakiemuś zdeterminowamiu, zrzucając odpowiedzialność za jakieś decyzje na coś lub kogoś poza sobą, np. na Boga, dziedziczność, wychowanie, środowisko lub cokolwiek innego. Ale gdy tak czyni, wtedy Sartre powiedziałby, że ulega „złej wierze”, sam siebie przekreśla jako człowieka.

88. Koncepcja człowieka i sens tezy „egzystencja poprzedza esencję” w poglądach Sartre'a

Człowiek, według Sartre'a, jest jedynym bytem, do którego odnosi się twierdzenie głoszące, że „egzystencja poprzedza esencję” lub - mówiąc inaczej - człowiek w znaczeniu każda jednostka, wzięta z osobna, jest jedynym bytem, u którego „istnienie poprzedza istotę”. Wobec wszystkich innych bytów poza człowiekiem, zarówno tych, które są wytworem czyjejś pomysłowości i czyjegoś tworzenia, jak i tych, które swoje istnienie zawdzięczają okolicznościom i prawom przyrodniczym, obowiązuje twierdzenie odwrotne, głoszące, że ich esencja poprzedza ich egzystencję lub ich istota poprzedza ich istnienie. Dopiero śmierć zrównuje status człowieka i rzeczy. Dopiero po śmierci danej jednostki, kiedy nie może już ona stanowić o sobie, kiedy nie może niczego zmienić, niczego przekreślić, niczego zacząć od nowa, dopiero wtedy możliwe jest uchwycenie jej istoty. Można wtedy zadać pytanie o to, kim był dany człowiek? Co było jego istotą?. Człowiek jest tym czym się staje w każdym momencie swej egzystencji, czym zechce być w trakcie swego istnienia

89. Relacja jednostki do innych jednostek w/g interpretacji Sartre'a

O charakterze ludzkiej egzystencji przesądza także sfera stosunków międzyludzkich. Według Sartre'a, są one na wszystkich możliwych płaszczyznach antagonistyczne i opierają się na dążności każdej jednostki do uprzedmiotowienia innych jednostek. Duży wpływ na ukształtowanie się poglądów Sartre'a w tej kwestii miała Heglowska koncepcja dialektyki „pana i niewolnika”. Warto również uświadomić sobie fakt, że gdy chodzi o sprawę relacji między „Ja” i „Ty” lub „Ja” i reszta ludzi, stanowisko Sartre'a było znacznie bardziej radykalne niż pogląd Heideggera w tej kwestii. Heidegger rozpatrywał tę sprawę przy pomocy kategorii „współbycia” („Mitsein”), natomiast w przekonaniu autora „L'étre et le néant”, kategoria „Mitsein” nie odsłania prawdy o stosunkach międzyludzkich. Istotą tych stosunków nie jest „współbycie”, lecz konflikt, walka, obcość, uprzedmiotowienie, urzeczowienie itp. Swoje stanowisko Sartre wyrażał przy pomocy bardzo kategorycznych stwierdzeń, jak np.: (a) „konflikt stanowi pierwotny sens bycia dla drugich”; (b) „obecność drugiego uderza mnie w samo serce”; (c) „piekło - to inni”.

Według Sartre'a, każde spojrzenie „drugiego” sprowadza „mnie” do przedmiotu; Każda próba współpracy między jednostkami zamienia się w relację „pana i niewolnika”; nawet miłość skazana jest na niepowodzenie, ponieważ w egzystencji jednostek nie ma miejsca na jakąkolwiek autentyczną wspólnotę i prawdziwe porozumienie. Nie jest możliwe wyzwolenie się ludzi spod egzystencjalnego dylematu: „kto kogo”. Sartre uważał, że każda jednostka nie może odnieść się do innej jednostki inaczej, jak tylko usiłując ją zniewolić; jeżeli tego nie uczyni, zostanie sama zniewolona przez tamtą jednostkę.

90. Interpretacja wolności jednostki i sens tezy, że „człowiek jest skazany na wolność” u przedstawicieli egzystencjalizmu

W jaki sposób człowiek istnieje? Sposób egzystencji jednostki wyznaczony jest przede wszystkim przez fakt jej radykalnie pojętej wolności. Sartre mówił, że człowiek „jest skazany na wolność”. Mówiąc to, miał na uwadze nie taką wolność, która jest spełnieniem odwiecznych marzeń i ciągłego dążenia ludzi do zdobycia i poszerzania zakresu swobód politycznych, czyli - mówiąc inaczej - Sartrowi nie chodziło na przykład o wolność człowieka jako obywatela, którą miał na uwadze John Stuart Mill. Sartrowska wolność egzystencjalna to wolność człowieka jako człowieka, bytu wyróżnionego w świecie przez swoistość jego egzystencji, która nie jest wyznaczona przez żadną pochodzącą z zewnątrz esencję, lecz wyłącznie przez własną świadomość i własne wybory. Jeżeli człowiek jest tym, kim sam siebie uczyni, to w określaniu swej egzystencji musi być wolny od wszelkiego zdeterminowania. Egzystencjalna wolność jednostki zakłada, że nie istnieją żadne aprioryczne wartości, żadna nadana „z góry”( np. przez Boga lub społeczeństwo) moralność, obyczaje, „godne uznania” wzorce, „gotowe” stereotypy, „pomocne” drogowskazy itp. Poruszamy się na płaszczyźnie - napisał Sartre - na której istnieją tylko ludzie, czyli wolne jednostki. Poza nimi istnieje nicość. Nawet jeśli rzeczywiście tak nie jest, jeżeli jako empiryczne jednostki żyjemy w określonym fizycznym i kulturowym środowisku, które wywiera na nas określony wpływ, to zawsze jest sprawą naszych wyborów i naszych decyzji, czy poddamy się zewnętrznym naciskom, czy raczej podejmiemy wysiłek kształtowania naszej egzystencji według wyłącznie własnych projektów.

Wolność egzystencjalna jest wielkim ciężarem i trudnym obowiązkiem, któremu nie wszyscy są w stanie podołać. Z punktu widzenia egzystencjalizmu większość ludzi żyje życiem nieautentycznym, w znaczeniu,jakie temu określeniu nadał Heidegger; ludzie często rezygnują z wolności, ponieważ nie są w stanie udźwignąć jej ciężaru. Ciężar wolności bierze się nie tylko z faktu, że jednostce trudno jest przeciwstawiać się różnego rodzaju wpływom zewnętrznym, ale nade wszystko tak trudno jest mieć odwagę i znaleźć w sobie dość sił do bycia wolnym, ponieważ wolność zawsze zakłada odpowiedzialność. Odpowiedzialność jest odwrotną stroną lub - może lepiej powiedzieć - koniecznym dopełnieniem wolności. W przeszłości bardzo mocno akcentował to Immanuel Kant, natomiast w obrębie filozofii współczesnej ponowne naświetlenie tego koniecznego związku między wolnością i odpowiedzialnością zawdzięczamy filozofom z kręgu egzystencjalizmu.

91. Pojęcie sytuacji granicznych w pojmowaniu egzystencji człowieka u Jaspersa

Wiara w istnienie transcendencji jest szczególnie potrzebna człowiekowi w tzw. sytuacjach granicznych, które według Jaspersa są nieodłącznym atrybutem egzystencji. Są one dla jednostek czymś niezwykle trudnym do przeżycia, a sposób, w jaki jakaś konkretna jednostka potrafi się obchodzić ze spotykającymi ją sytuacjami granicznym jest świadectwem (znakiem) autentyczności jej życia. Przykładami sytuacji granicznych są: sytuacja śmierci, sytuacja cierpienia, sytuacja walki, sytuacja winy i in. Sytuacje graniczne to według Jaspersa te sytuacje w egzystencji jednostek ludzkich, w których całkowicie zawodzi możliwość pokierowania się anonimową nauką. W obliczu tego rodzaju sytuacji doznajemy głębokiego wstrząsu, ponieważ stanowią one nagłe zagrożenie samej egzystencji (naszej własnej lub osób nam bliskich) lub powodują zakwestionowanie jej sensu. Nie zawsze potrafimy właściwie zachować się, gdy nas coś takiego spotyka, a nie jest możliwe, byśmy w ogóle takich sytuacji nie doznawali. Zdaniem Jaspersa, właściwe reagowanie na doznawaną sytuację graniczną nie polega na próbie jej oddalenia, zlekceważenia lub zapomnienia o niej, ponieważ jest to albo niemożliwe albo niegodne człowieka (nieautentyczne). Sensowne z punktu widzenia założeń egzystencjalizmu reagowanie na sytuację graniczną polega na takim odniesieniu się do niej, które Jaspers metaforycznie nazwał „wkroczeniem w nią z otwartymi oczami”. Jest to równoznaczne z w pełni świadomym przeżywaniem sytuacji granicznej, z poszukiwaniem własnego jej rozwiązania i przyjęciem odpowiedzialności oraz konsekwencji, które z niej wynikają. Postępując w ten sposób, jednostka opowiada się za gotowością akceptacji egzystencji takiej, jaką ona jest. To bycie sobą w sytuacjach granicznych nie jest dla nikogo łatwe; Jaspers uważał, że przychodzi ono do człowieka jak cud i jest równoznaczne z darem, którego doznajemy od transcendencji, czyli od Boga.

92. Zagadnienie absurdalności ludzkiej egzystencji według interpretacji Camusa

Albert Camus (1913-1960) otrzymał nagrodę Nobla w dziedzinie literatury. W 1960 r. zginął tragicznie w wypadku samochodowym.

Zdaniem Camusa, warunkiem autentycznego życia człowieka jest uświadomienie sobie absurdalności życia oraz zasadniczej obcości jednostki wobec innych ludzi. Tezę o absurdalności życia Camus ilustrował przykładem mitu Syzyfa. Oto ukarany przez bogów Syzyf wtacza ogromny kamień na wysoką i stromą górę. Syzyf z największym trudem wypycha głaz prawie na sam szczyt. Ale tu kamień wyślizguje mu się z rąk i stacza do podnóża góry. Syzyf nieustannie ponawia próbę wtoczenia kamienia na szczyt. Gdyby mu się to choć raz udało. Byłby wolny. Ale za każdym razem, gdy upragnione zwycięstwo jest już bliskie, następuje nieunikniona klęska. Syzyf wie, że zwycięstwa nie będzie; wyroku bogów nie można zmienić. Jego katorżnicza praca jest bezcelowa, jego nieziemski trud jest absurdalny, a mimo to ciągle na nowo podejmuje swoje próby nie tracąc nadziei, że jego samotna walka odmieni jego los. Odwołując się do mitu Syzyfa, autorstwa Sofoklesa, Camus głosił pogląd, że człowiek nie jest twórcą swojego losu. Nie potrafi go również zmienić. Musi go natomiast znosić. Na tym polega absurdalność i tragizm ludzkiej egzystencji. Będąc w sytuacji tragicznej i mając świadomość absurdalności swego położenia, jednostka może doznać radości istnienia jedynie dzięki ciągle ponawianej, beznadziejnej walce ze swoim losem. W buncie i ponawianiu beznadziejnych prób wyzwolenia się od swojego losu może znajdować namiastkę wolności. Ta odrobina możliwej wolności polega na wynikających z wolnych decyzji jednostki nieustannych prób przeciwstawienia się swojemu losowi. W całej przyrodzie tylko człowiek posiada zdolność do buntu.

1

---