Społeczeństwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo. Znak, Kraków 1996.

RALF DAHRENDORF

WOLNOŚĆ A WIĘZI SPOŁECZNE

UWAGI O STRUKTURZE PEWNEJ ARGUMENTACJI

I

Konfrontacyjne stany głębokiego zamrożenia stosunków z okresu zimnej wojny mamy już za sobą. Historia znów ruszyła z miejsca. Liberalnym działaniem i myśleniem zawładnęła obecnie kwestia: jak możemy zagwarantować jednocześnie konstytucję wolności i stanowiące o przynależności więzi społeczne?

Nie ulega wątpliwości: demokracja polityczna i gospodarka rynkowa to chłodne projekty. Są cywilizacyjnymi wynalazkami oświeconych umysłów i zbiorowości, ale nie wywołują bicia serca, wręcz nie powinny wywoływać. Stanowią mechanizmy rozwiązywania problemów, które stworzono po to, by umożliwiały - bez rozlewu krwi i niepotrzebnych cierpień - zmiany gustów, polityki, a nawet kadry przywódczej. Jako takie są wynalazkami wspaniałymi, nie bez racji wysoko cenionymi. Ale „domem" nie są; nie dają człowiekowi ani tożsamości, ani poczucia przynależności. W tym sensie pozostawiają go przed drzwiami, na zimnie, bez dachu nad głową. Demokracja i gospodarka rynkowa są ważne, ale nie wszechważne.

Dochodzi do tego wzgląd o jeszcze większej wadze. Wygląda na to, że nie da się utrzymać mechanizmów społeczeństwa otwartego, jeśli ludzie nie wiedzą, gdzie ich miejsce. Demokracja i anomia nie tworzą szczęśliwej pary. W końcu anomia niszczy wolność, choćby dlatego, że moralna próżnia, jaką wytwarza, przyciąga fałszywe bóstwa i złych proroków.

Jakby tego nie było dosyć, jest jeszcze „paradoks Bockenfórdego": demokracja i gospodarka rynkowa opierają się na przesłankach, których

10_________________________________________________________

przecież same nie są w stanie zagwarantować. Ani nie potrafią stworzyć koniecznych więzi społecznych, ani też nigdy nie leżało to w ich zamiarach.

Przykładów na to, jak poważna jest to problematyka, nie brakuje. Jeden z nich jest realny, a zarazem w pewnym sensie „gatunkowy"; Jean Baechler opisał go żywo i barwnie w swej świetnej analizie Mourir a Jonestown} „Pastor" Jones zabrał swoich wyznawców do Gujany, a kiedy rozniosły się wieści o jego okrutnym panowaniu, przekonał 914 członków sekty, by cierpliwie czekali w kolejce, aż zaaplikuje im śmiertelną truciznę, po czym sam się zastrzelił. Zagubieni ludzie rezyg­nują najpierw z wolności, a potem z życia; idą za swym fałszywym przywódcą w objęcia samobójczej śmierci, która przekracza wszelkie miary. „Należą" do niego w najgorszym sensie tego słowa. Sam Baech­ler nawiązuje do Hitlera i do zbiorowego samobójstwa Niemiec w 1945 roku; przypomina się też analiza Franza Neumanna (a w niektórych punktach również Hannah Arendt), dotycząca niemieckiego narodowego socjalizmu i jego korzeni tkwiących w anomii.

Aktualnych przykładów dostarczają przede wszystkim nacjonalis­tyczne i fundamentalistyczne próby szukania „domu". W imię „samo­stanowienia" (tzn. tożsamości narodowej) rezygnuje się z samostanowie­nia (tzn. wolności demokratycznej). Vaclav Havel mądrze komentował kwestię „bycia we własnym domu", ale jednak nie potrafił zapobiec rozpadowi Czechosłowacji i powstaniu Słowacji, w której wolność i państwo prawa są zagrożone. Gdy robi się gorąco, prawdopodobieńst­wo, że ludzie zawierzą obietnicy nawiązania więzi społecznych, jest co najmniej tak duże jak to, że zechcą polegać na rzeczywistości rynkowej.

Oto więc pytanie: jakie więzi społeczne nie niszczą wolności poli­tycznej i gospodarczej, lecz ją wspierają? Czy takie więzi można odnaleźć - lub wręcz stworzyć - w nowoczesnym świecie, a jeśli tak, to gdzie i w jaki sposób?

II

Być może, nie od rzeczy będzie najpierw rzucić okiem na doświad­czenia wielkich i starych demokracji. W każdej z nich można znaleźć elementy spójności, które lokują się poza instytucjami społeczeństwa otwartego.

Jean Baechler, Mourir a Jonestown, w: „Europiiisches Archiv fiir Soziologie" 1979, XX/2.

____________________________________________12

- Stany Zjednoczone Ameryki. Już Tocqueville wskazuje na znacze­nie, jakie ma dla demokracji w Ameryce osobliwa „religia cywilna". Nierozerwalny splot „amerykańskiego snu" obecnego w rytuałach więk­szości Kościołów i symbolicznych działań religijnych w życiu politycz­nym; sztandar; częste inwokacje do Boga; cały syndrom „Boże, po­błogosław Amerykę". „Religia cywilna" przydaje religii osobliwie świeckiego charakteru, podczas gdy jednocześnie cnoty obywatelskie ulegają religijnemu spotęgowaniu. W ten sposób „Ameryka" staje się domem, w którym jednak demokracja i rynek mogą się rządzić własnymi prawami.

- Anglia (ale nie Zjednoczone Królestwo). Burkę mówił o „praumo-wie wiecznego (angielskiego) społeczeństwa". Chodziło mu o tradycję, której nie ma na przykład Francja, co - wedle jego opinii - było też przyczyną niepowodzenia rewolucji francuskiej. „Urodzić się Anglikiem - to nie przypadek", twierdził znany polityk angielski. To był ten wspólny dach; pod nim istniały też inne sufity, które dawały schronienie, ale jednocześnie powodowały rozbicie - jak choćby przynależność klasowa. Byłoby rzeczą ciekawą dokładniejsze zbadanie związku między demokracją angielską do mniej więcej 1950 roku (może nawet później) a trwaniem sztywnych, niemal kastowych struktur klasowych.

- Szwajcaria. Tu dom ojczysty w dosłownym sensie był rdzennym składnikiem demokracji; ludzie są przede wszystkim obywatelami kan­tonu i gminy, a Szwajcarami okazują się dopiero na podstawie przynależ­ności do tych realnych jednostek. Miejski rynek jako scena demokracji bezpośredniej jest tego stosownym wyrazem, jakkolwiek ten rodzaj więzi pozostaje w odczuwalnej niekiedy sprzeczności z rozwojem skutecznych instytucji przedstawicielskich i demokratycznych, właściwych państwu jako całości.

Można podać jeszcze inne przykłady. Oto Szwecja dowodzi roli, jaką dla określonego rodzaju demokracji odgrywa społeczna homogeniczność. Temat prowokujący do krytycznego namysłu, niepokojący; cytowany powyżej polityk angielski twierdził także: „Jest w końcu jasne, że demokracja może funkcjonować tylko w krajach etnicznie homogenicz­nych". Czyż nie chciałoby się wierzyć, że jest dokładnie na odwrót?

Rzecz znamienna, że wszystkie więzi wymienione w powyższych przykładach stoją dziś pod znakiem zapytania. Niedawno Arthur Schle-singer opisał wnikliwie „rozczłonkowanie Ameryki" (The Disuniting of America). Można by też mówić o rozkładzie religii cywilnej. Angielski

n__________________________________________

(i brytyjski) rozwój sytuacji społecznej w ostatnich dziesięcioleciach zmierzał wyraźnie nie tylko do rozpadu klas, lecz także do odrzucenia tradycji. New Torysim i „społeczeństwo bezklasowe", w którym ton nadają - by wyrazić się w języku reklamy - „C2s"² z nowego stanu średniego, to elementy tej sytuacji. W Szwajcarii problemem stała się słabość państwa centralnego. Szwajcarska dyskusja o Europie jest tak emocjonalna również dlatego, że jest ona zarazem dyskusją o utraconych więziach społecznych. Szwecja to bynajmniej nie jedyny kraj, który utracił homogeniczność sprzyjającą budowaniu więzi; dziś regułą jest heterogeniczność. Dlatego też nie ma już takich, których nie dotyczą problemy wolności i więzi społecznych. Problemy te nie ograniczają się do nowych demokracji; także w starych coraz bardziej się zaogniają.

III

W jaki sposób nowoczesne społeczeństwo może budować więzi, które będą wystarczająco silne, by tworzyć „dom", a zarazem zachowają tyle cech prywatności, że nie staną na przeszkodzie funkcjonowaniu demokracji politycznej i gospodarki rynkowej? Jest to dziś szeroko dyskutowany temat, na który wypowiadali się zarówno refleksyjni poli­tycy, jak i teoretycy polityczni. Trzy przykłady (wszystkie ze spektrum liberalnego) zawierają sugestie względem możliwych projektów.

Pierwszy z nich to Vaclav Havel. Ma dość śmiałości, by trwać przy własnych przekonaniach nawet wbrew wszelkim teoriom, a nawet do­świadczeniom. Dlaczego intelektualista nie miałby odnosić sukcesów także w polityce? Dlaczego praktyczne rozstrzygnięcia nia miałyby stale podlegać kryteriom moralności? Czy niemożliwa jest nowa polityka o znaczniejszej jakości duchowej? Na tym tle należy rozpatrywać również medytacje Havla o „domu": „Mój »dom« to dom, w którym mieszkam, gmina czy miasto, gdzie się urodziłem lub gdzie przebywam, to moja rodzina, świat moich przyjaciół, społeczne i duchowe środowis­ko, w którym żyję, mój zawód, to, co uprawiam, czy też miejsce pracy. Mój »dom« to oczywiście także kraj, w którym żyję, język, którym mówię, duchowy klimat panujący w moim kraju i przywoływany w ję-

² C2s - ludzie kategorii Cl, w nomenklaturze wojskowej: mato zdatni, ułomni. [Przyp. ttum.]

zyku, którego się w nim używa [...]. »Domem« jest więc dla mnie także moja czeskość, to znaczy moja przynależność narodowa, i nie ma powodu, żebym się do tej części mojego »domu« nie przyznawał; jest ona przecież dla mnie taką samą egzystencjalną oczywistością jak, powiedzmy, moja męskość. Wszelako »domem« jest dla mnie nie tylko moja czeskość, lecz także moja czechosłowackość, a więc moja przynależ­ność państwowa. »Domem« jest dla mnie również Europa i moja europejskość, a także - wreszcie - ta oto planeta z jej teraźniejszą cywilizacją oraz, co zrozumiałe, cały ten świat".³

Silna, solidna, na piewszy rzut oka przekonująca pozycja, a jednak... co się dzieje z tą „czechosłowackością" - a tym samym z prawami obywatelskimi - zaledwie kilka miesięcy później? Czy liczne „domy" okazują się w końcu zbyt kruche, by wytworzyć więzi? Czy całe wyobrażenie „domu, który jest wszędzie", nie wydaje się nieco zbyt panteistyczne? Świat człowieka, który jest (by zacytować Maxa Webera) „niemuzykalny w sprawach religijnych", a który jednak wszędzie dopa­truje się znaczenia? Marzenie Havla nie powstrzymało Słowaków, nie mówiąc już o Jugosławii.

Drugi przykład. Temat przynależności absorbował w ostatnim czasie przede wszystkim polityczną lewicę. Chodziło po części o nowe uzasad­nienie państwa opieki socjalnej; po części o poszukiwanie nowego stanowiska wobec państwa i społeczeństwa w ogóle; w każdym razie, zasadniczym pojęciem stała się community (nowym ruchem - „komuni-tarianizm"). W niemczyźnie community sytuuje się gdzieś między „wspólnotą" a „gminą", przy czym żaden z tych odpowiedników nie utrafia w intencje oryginału; gwoli jasności warto zatem sięgnąć do tego pojęcia w angielskim brzmieniu. David Marquand wysuwa tezę, że „tym, co konieczne do ponownego zadzierzgnięcia strzępiących się więzi community, jest poczucie przynależności i zaangażowania". Marcjuand widzi je w postawie, którą nazywa „obywatelsko-republikańską" [civic republicanism]. Jest to wersja „pozytywnej" czy też „aktywnej wolno­ści": „W końcu głównym przesłaniem obywatelskiego republikanizmu jest to, że własne ja tylko wtedy może w pełni rozwinąć swój potencjał i nauczyć się, jak ma wypełniać swoje zobowiązania wobec innych ja, gdy będzie działać w publicznej sferze wolnej zbiorowości; a zatem - że polityka jest zarówno działalnością cywilizowaną, jak i cywilizującą; że

¹ Vaclav Havel, Sommermedilationen, Berlin 1992, s. 24.

H___________________________________________

w istocie jest najbardziej cywilizowaną i cywilizującą działalnością, w jakiej mogą uczestniczyć ludzie". Z pewnością nie możemy wrócić do utraconej przeszłości. „Możemy jednak stworzyć zdecentralizowane stru­ktury - w miejscu pracy i w służbach publicznych, a także w formalnej sferze publicznej - w których będzie można nauczyć się obywatelsko--republikańskich cnót i praktykować je. W istocie, jeśli obywatelsko--republikańskie pojęcie człowieka jako istoty społecznej jest słuszne, nie tylko możemy, lecz musimy to uczynić. Wedle założeń obywatelskiego republikanizmu, alternatywą decentralizacji jest atomizacja, która w koń­cu prowadzi do swego rodzaju barbarzyństwa".⁴

Odrobina romantyzmu? Powrót do „sfery publicznej" (Óffentlich-keit), o której pisał w swej pracy doktorskiej Habermas, wykazując, że już od dawna jej nie ma? Rzuca się też w oczy pełen emfazy styl adwokata „pozytywnej wolności", nadzieja na „nowego człowieka". Myślenie nowej lewicy w znacznej części zmierza do przeobrażenia samej sfery politycznej w „dom". Odbywa się to albo w ten sposób, że niejako przypisuje się postawy i nastawienia do instytucji („patriotyzm konstytucyjny"), albo postuluje się zachowania (uczestnictwo, „cywili­zowana i cywilizująca działalność"), które sprzyjają budowaniu więzi. Abstrahując od wszelkich wątpliwości praktycznych - widać, jak prob­lematyka Dwóch koncepcji wolności Isaiaha Berlina podnosi tu swój ohydny łeb.

Trzeci przykład to kazanie Ernesta Gellnera (faktycznie było to niedzielne kazanie „przed Uniwersytetem Cambridge") o „unikalności prawdy". U Gellnera występują trzy dramatis personae. Po pierwsze: relatywista, który ze względu na swój „lekkomyślny ekumenizm" zostaje uznany za niezdolnego do „przekazania komukolwiek jakiegoś rzeczywi­ście moralnego przekonania". Po drugie: fundamentalista, którego „asy­metryczne" roszczenia w imię „ekskluzywnego, zazdrosnego, jakoby monopolistycznego objawienia" zagrażają nie tylko tolerancji, lecz także wolności. Co zostaje? Oświeceniowy purytanin [Enlightenment Puritan, EP]. Ale Gellner zna problem, o którym mowa w tych uwagach: „Fundamentalista i oświeceniowy purytanin podzielają poczucie unikal­ności prawdy i szacunek dla niej; EP i relatywista podzielają skłonność do tolerancji; a relatywista i fundamentalista podzielają wizję dość

⁴ David Marquand, Civic Republicans and Liberał lndividualisls, „Europiiisches Archiv fur Soziologie", 1991, XXXII/2.

dobrze urządzonego świata, w którym dałoby się mieszkać - w przeci­wieństwie do przykrej pustki wypełniającej świat EP".

A czym da się wypełnić „przykra pustka"? Mowa Gellnera staje się tu całkowicie, wręcz przerażająco pragmatyczna: „Jeśli ta historia w ogó­le ma jakiś klarowny morał, to taki, że przyszłość nie leży w świeckiej kontrrewolucji, lecz raczej w owej dwuznacznej, niestabilnej, niewygodnej relacji między wiarą, indyferencją i powagą; w relacji, którą starałem się opisać".⁵ Gellner dobrze zna sytuację wschodnioeuropejską; w pewnym sensie tylko o nią chodzi w jego kazaniu. Wie zatem także, iż pragmatycz­na „więź" w praktyce EP pozostaje niepewna nawet tam, gdzie udało się ją rozwinąć, a ponadto - że niemal nie sposób przenieść jej na nowe demokracje. „Błogosławieni - kończy swoje kazanie - którzy mają tylko takie problemy jak my". Ale czy to rzeczywiście wystarczy?

IV

Problem wolności i więzi społecznych nie jest wydumany; powyższy wybór reakcji, jakie wywołuje, przedstawia tylko ich wyrywkowy obraz, nie zaś kompletny katalog. A wiele kwestii i tak pozostaje otwartych. Chcąc uczynić krok naprzód w poszukiwaniu odpowiedzi na nie, spróbuj­my postawić pytanie wstępne: jakim kryteriom muszą odpowiadać więzi społeczne, aby nie tracąc efektywnego znaczenia, dawały się jednocześ­nie pogodzić z konstytucją wolności? A oto kilka takich kryteriów:

- Więzi muszą skutecznie „wiązać", nie wytwarzając zależności. Więzi - określam je też jako ligatury - muszą wykraczać poza związki bezpośrednie i efemeryczne; muszą sięgać do „kultury głębi". Jedno­cześnie muszą dawać jednostkom swobodę realizowania własnych inte­resów na rynku i w publicznej sferze polityki.

- By rzecz jeszcze bardziej skomplikować: więzi - ligatury - muszą wnikać do obszaru publicznego. Są czymś więcej niż prywatnymi przekonaniami wiary w świecie, w którym wszystko zachowuje jed­nakową ważność. (Relatywista nie zna żadnych więzi.) Chodzi mianowi­cie o więzi wspólne, społeczne.

- Więzi nie mogą być zależne od instytucji politycznych i ekonomi­cznych. „Paradoks Bockenfórdego" można też postawić na głowie:

⁵ Ernest Gellner, „The Uniqueness of Truth", King's College, Cambridge, 31 maja 1992.

krytyczne znaczenie ma fakt, że demokracja sama nie gwarantuje więzi społecznych, bez których przecież nie może istnieć. Z tego powodu „patriotyzm konstytucyjny" to prawdopodobnie za mało: Iigatury prze­kraczają nie tylko horyzont praw, lecz także konstytucji.

- Zarazem nie sposób myśleć o więziach jako o „pozytywnej wolności", która uzupełnia „negatywną wolność" instytucji. Każda definicja wolności, która opiera się na tym, co ludzie czynią - a nie wyłącznie na tym, co czynić mają prawo - jest ryzykowna; wiedzie na manowce i stanowi zachętę dla tyranów. Więzi nie są zatem wytworem „komunitarnych aktywistów" (czy choćby takich, którzy rozkoszują się nieustannym dyskursem, jakkolwiek byłby on wolny od znamion pano­wania); tworzą je pewni siebie ludzie, którzy nie kłopoczą się o swoje przynależności.

Kwadratura koła? Z abstrakcyjnego punktu widzenia może to tak wyglądać, toteż musimy wrócić do pragmatyzmu Gellnera. Dobrego przykładu dostarczają stosunki państwo-Kościół (Kościoły) w dojrzałych demokracjach. Stan tych stosunków jest zawsze niepewny. Kwestie sporne (aborcja, podatki kościelne) pozostają nie uregulowane. Ale niektóre społeczeństwa dopracowały się metod utrzymywania wynikają­cych stąd konfliktów na znośnym poziomie. Ludzie nie muszą rezyg­nować ze swojej wiary, aby działać w instytucjach; nie muszą też przeobrażać instytucji, aby kształtować swoją wiarę. Gellner występuje wręcz na rzecz dwuznaczności społeczeństw, które nauczyły się okrywać takie kwestie sporne „zasłoną przyzwoitości", a także - dwuznaczności jednostek, które mogą sobie pozwolić na niewyjaśnianie własnej pozycji innym, a nawet samym sobie. „Wiemy [ma na myśli „nas" w Brytanii], że system polityczny tego rodzaju dobrze funkcjonuje, i możemy tylko żywić nadzieję, że mniej szczęśliwe kraje, które dopiero niedawno wyzwoliły się od świeckiego absolutyzmu, rozwiną własną wersję tego systemu".

Wszelako może być i tak, że im się to nie uda. Potrzeba nieco więcej jasności, nieco więcej wsparcia dobrą radą. To nas przywodzi do modnego pojęcia, które stało się być może zbyt modne: chodzi o spo­łeczeństwo obywatelskie. Skoro pojęcie to okazało się swoistym

_____________________________________________________ 17

deus ex machina dyskursu społecznego i politycznego, zaczęło niemal budzić niechęć do używania go. Toteż trzeba koniecznie podkreślić, czym społeczeństwo obywatelskie nie jest - czym nie wolno mu być, jeśli ma wytwarzać więzi społeczne, które pozwalają kwitnąć konstytucji wolności.

Społeczeństwo obywatelskie nie jest społeczną podwaliną państwa czy nawet samej konstytucji wolności w wąskim sensie. Nie wspiera instytucji politycznych ani nie jest do nich przeciwstawne. (Przynajmniej w warunkach wolności; tam gdzie panują stosunki nieliberalne, społe­czeństwo obywatelskie staje się głównym ośrodkiem opozycji przeciwko państwu.) Dlatego społeczeństwo obywatelskie nie jest też instrumentem mobilizacji. Nie jest światem Marquandowskich obywateli uczestniczą­cych, dla których polityka stanowi „najbardziej cywilizowaną i cywilizu­jącą działalność". Musimy być w stanie myśleć o społeczeństwie obywa­telskim - i urzeczywistniać je - ani jednej marnotrawnej myśli nie poświęcając państwu.

Czym tedy jest społeczeństwo obywatelskie? Havel ujmował to w końcu właściwie na swojej liście (przynajmniej w jej fragmencie), opisującej „świat naturalny" (Havel cytuje chętniej Patoćkę niż Haber-masa; nie mówi zatem o „świecie życia"). Z pewnością są to struktury publiczne. Stwarzają szansę działania w kontekście, który ma znaczenie. Jako takie mogą być różnego rodzaju; mogą to być gminy i przedsiębior­stwa, szkoły i stowarzyszenia, nawet partie polityczne, z pewnością Kościoły. Niektóre z asocjacji (pojęcie kluczowe!) społeczeństwa obywa­telskiego są bardziej płynne i mniej długowieczne niż inne; niektóre bardziej niż inne nadają się do budowania przynależności; wszystkie jednak tworzą szansę zadzierzgnięcia więzi.

Liczba pojedyncza „społeczeństwo obywatelskie" wywołuje mylne wrażenie jedności. Społeczeństwo obywatelskie to twórczy chaos, różno­rodność zachodzących na siebie asocjacji, z których każda ma własną podstawę egzystencji, często też własną historię i własne specyficzne formy członkostwa.

Puenta polega na fakcie, że społeczeństwo obywatelskie stwarza więzi przynależności, nie wkraczając tym samym na „teren" instytucji politycznych. Wzajemna relacja między nimi a społeczeństwem obywa­telskim siłą rzeczy pozostaje trudna i pełna Gellnerowskich dwuznaczno­ści. Ponadto jest jasne, że taki projekt wolności funkcjonuje tylko tam, gdzie państwo jest szczupłe i ogranicza się do funkcji zasadniczych

(które da się wymienić) oraz gdzie społeczeństwo obywatelskie samo trzyma w szachu asocjacje o pretensjach do totalności. Gdzieś między „muzułmańskim parlamentem" a „Frakcją Czerwonej Armii" trzeba wytyczyć granicę. Szczupłe państwo, sprzymierzone z bogatym społe­czeństwem obywatelskim, bardzo się zbliża do definicji publicznego oblicza wolności.

Pozostaje pytanie - przede wszystkim gdy ma się na uwadze nowe demokracje - jak wytworzyć taki stan rzeczy. Pytanie, które musi pozostać otwarte.

Przełożył Andrzej Kopacki