Czas Celana

Z Adamem Lipszycem rozmawia Tomasz Ososiński

Nie popełnimy chyba błędu mówiąc, że rok 2010 upłynął pod znakiem Paula Celana. Obok numerów czasopism poświęconych jego twórczości ukazały się m.in. biografia poety napisana przez Johna Felstinera i tom korespondencji Celana z Ingeborgą Bachmann. Celan był także jednym z bohaterów zeszłorocznego Festiwalu im. Josepha Conrada w Krakowie. Co decyduje o tej wzmożonej recepcji Celana w Polsce? O odpowiedź na to pytanie poprosiliśmy dwóch znawców literatury i filozofii niemieckiej – Tomasza Ososińskiego i Adam Lipszyca. 

Rozmawiamy o recepcji Celana w Polsce. Niedawno ukazały się dwie nowe książki poświęcone bezpośrednio lub pośrednio jego twórczości. Mam tu na myśli korespondencję Celan–Bachmann oraz biografię Celana pióra Johna Felstinera. Czy Twoim zdaniem to przypadek, czy też przejaw jakiejś ogólniejszej tendencji?

Nie wiem, czy to jest przejaw tendencji, ale publikacja tych książek bardzo mnie cieszy. Te dwa tomy w jakiś sposób się dopełniają, bo książka Felstinera jest po części biografią, a po części dość elementarnym, ale jednak chyba solidnym wprowadzeniem do czytania Celana. Pomysł Felstinera zasadza się w dużej mierze na tym, żeby położyć wyraźny nacisk na wątek żydowski u Celana. To podejście może się czasem wydawać nieco jednostronne, ale Felstiner jest z pewnością konsekwentny, a jego wywód – spójny, więc rzeczywiście warto polecić tę książkę jako rodzaj wprowadzenia. Natomiast tom listów z Bachmann w jakimś sensie dopełnia obrazu, ponieważ pokazuje inną stronę tej biografii, choć też oczywiście jedynie wycinkowo. Jest jeszcze jeden element tej recepcji, czyli numer 1-2 „Literatury na świecie” z 2010 roku, który jest ważny, bo zawiera – pośród wielu różnych istotnych materiałów takich jak mowa „Południk” w znakomitym przekładzie – także sporą część korespondencji Celana z jego żoną Gisèle. Ostatnio ukazała się też książka Cezarego Wodzińskiego o spotkaniu Heideggera i Celana, która była poprzedzona dużym blokiem materiałów, przekładów i fragmentów w „Przeglądzie Politycznym”, więc to jest rzeczywiście część jakiejś większej fali. Warto też chyba wspomnieć o planach. Wiem, że Joanna Roszak przygotowuje tom odczytań poszczególnych wierszy Celana – jeden komentator do jednego wiersza – a Ryszard Krynicki publikację swoich przekładów. Nie potrafię jednak zbyt wiele powiedzieć na temat przyczyn tej nowej fali recepcji, tego odnowienia zainteresowania Celanem czy może raczej wzmożenia tego zainteresowania. W każdym razie takie ożywienie byłoby mile widziane. W szerszym odbiorze Celan – jeśli w ogóle – znany jest w Polsce przede wszystkim jako autor „Fugi śmierci”, może „Psalmu” i jeszcze najwyżej dwóch wierszy. Przynajmniej książka Felstinera powinna dopomóc w dalszym czytaniu Celana, bo skutecznie odhermetyzowuje tę bardzo trudną poezję.

Czy intensyfikacja recepcji Celana może mieć jakiś związek z zainteresowaniem kulturą żydowską w Polsce? Obecnie jesteśmy niewątpliwie świadkami wielkiego renesansu zainteresowania tą kulturą, czy lektura Celana też nie jest częścią tego zjawiska? 

To z całą pewnością. Felstiner w przedmowie do swojej książki przywołuje anegdotę o tym, że kiedy przeglądał książki, które zostały po Celanie, to na jego egzemplarzu Biblii hebrajskiej odnalazł bardzo osobliwą adnotację. Jakiś niemiecki badacz nie wiedział, co to jest, więc zostawił sobie taką karteczkę: „Ważne?”. Chyba jednak ważne – i w Polsce coraz więcej ludzi tak myśli. Wydawnictwo Austeria, które opublikowało książkę Felstinera, specjalizuje się w wydawaniu książek o tematyce żydowskiej, a ich książki cieszą się chyba sporą popularnością. I to należy oceniać jako rezultat tego ożywienia, o którym mówimy, ożywienia zainteresowania światem żydowskim i tutaj z pewnością jest także miejsce dla Celana. Dla mnie to też jest interesujące, bo sam się tymi sprawami jakoś po swojemu zajmuję. Ale należy od razu powiedzieć, że to jest zarazem moment ryzykowny w czytaniu Celana. Problem polega na tym, jak wymierzać tę Celanowską żydowskość i jak sprawić, żeby ona była kluczem czy jakąś furtką, a nie czymś, co nam blokuje drogę do tego człowieka i jego pisania. Przede wszystkim warto pamiętać o zakorzenieniu Celana w innych tradycjach. Jedną z kluczowych postaci był dla niego Hölderlin. Celan zawsze też wskazywał na Rilkego jako ważny punkt odniesienia dla wcześniejszych etapów swojego pisania. Potem na Kafkę, ale też nikt nas pod pistoletem nie trzyma, żebyśmy Kafkę koniecznie czytali jako żydowskiego autora, choć niektórzy z nas mają do tego skłonność. Więc to jest coś, co trzeba mieć w pamięci. Ale jeśli już włączamy kontekst żydowski – wychodząc z założenia, że jest on „ważny” – to możemy też przedobrzyć. I to na dwa komplementarne sposoby. Po pierwsze, można dokonać czegoś w rodzaju redukcji tej poezji do historycznego wydarzenia Zagłady. Zarówno u Felstinera, jak i w aparacie do krytycznego wydania wierszy Celana odnajdujemy odniesienia, które wskazują, że rozmaite enigmatyczne słowa i frazy z tych wierszy odsyłają do konkretnych momentów w uniwersum Zagłady. Wiadomo na przykład, że Celan tłumaczył na niemiecki ścieżkę dźwiękową do filmu „Noc i mgła” o Zagładzie, a potem wiele oderwanych fraz z tej ścieżki dźwiękowej pojawia się w jego wierszach. Te wyjaśnienia są oczywiście niezbędne. Ale mówienie, że na tym polega „konkretność” poezji Celana grozi redukcją, bo o żadnym poecie nie można powiedzieć, że konkretność jego poezji polega na tym, że odnosi się do konkretnego wydarzenia historycznego. Celan osiąga raczej pewną wyższą konkretność w radykalnym, językowym przetworzeniu, które sprawia zresztą, że jego wiersze odnoszą się do Zagłady w sposób bardziej skuteczny niż wszelki konkretny opis. Po drugie, można by patrzeć na Celana jako na kogoś w rodzaju negatywnego mistyka żydowskiego. Wiadomo, że Celan naczytał się Scholema i jego tekstów o  mistycyzmie żydowskim. Możemy się zatem ekscytować tym, że Celan pisze słowo „Nikt” z dużej litery i że ten Nikt to u niego nie byle kto, może nawet Bóg z żydowskiej teologii negatywnej. I dalejże robić z niego teologa. To byłyby dwa bieguny, a zarazem dwa niebezpieczeństwa żydowskiego czytania Celana. One są przeciwstawne i komplementarne, bo jeden byłby redukcyjny historycznie, a drugi – teoretycznie, prowadziłby do redukcji teologicznej. Trzeba umieć zdać sprawę z tych biegunów, bo one oba są u Celana obecne i nie możemy się od nich odwrócić, nie wolno jednak pozwalać sobie na redukcję. Należałoby znaleźć perspektywę, która uznawałaby tamte dwie, ale czyniła z nich tylko elementy większej całości.

Czyli nie da się Twoim zdaniem sensownie czytać Celana bez kontekstu żydowskiego?

Poszczególne aspekty czy elementy jego pisania na pewno da się uchwycić bez tego kontekstu, ale solidne, całościowe odczytanie chyba jednak musi go uwzględniać. Tyle że, jak mówię, trzeba umieć go z jednej strony zanadto nie teologizować, a z drugiej – nie redukować do historii i biografii.A poza tym wydaje mi się – i to jest już bardzo moje tendencyjne poczucie – że uwypuklenie wątku żydowskiego w tej poezji powinno stanowić odtrutkę na inne odczytania, w szczególności na przesadne kojarzenie Celana z Heideggerem.A taka odtrutka wydaje mi się potrzebna – pod względem intelektualnym i estetycznym, a także moralnym.

Pytanie o żydowskość poezji Celana zadałem również w kontekście jego popularności w Polsce. Bo zastanawiam się, na ile to żydowskość jest przedmiotem zainteresowania polskich czytelników, na ile chodzi tu o wartość samej poezji – cokolwiek by to miało znaczyć.

Tego nie potrafię powiedzieć. Ale skupienie się na samej tej poezji, a nie na jakiejś ogólnej żydowskości, szybko pokazuje, że chociaż Celan należy do świata żydowskiego, to zarazem bada jego pogranicza. No, ale z drugiej strony świat żydowski zawsze składał się tylko z granic, więc Celan jest prawowitym dziedzicem tego świata. Trzeba by wychwycić na czym polega ta graniczność w przypadku Celana. Na pewno w jego świecie teologia nie funkcjonuje w sposób bezproblemowy: to wieczorna kraina, gdzie nie ma już żadnej spoistej wspólnoty. Zarazem w tym półmroku coś się jednak dzieje. Dla mnie wielkim odkryciem było znalezienie w notatkach do „Południka” takiej krótkiej równości, w której Celan mówi: wiersz to Umkehr, czyli zawrócenie, nawrócenie, nawrót. To jest kategoria, która – i Celan to wie doskonale, bo jest świetnie oczytany w Buberze i Scholemie – dla myślicieli żydowsko-niemieckich jest przekładem hebrajskiej tszuwy, czyli ponownego zwrotu do Boga. Ale jest też w związku z tym określeniem działania mesjańskiego, wyjścia poza niezbawioną immanencję. To wyjście poza zamkniętą przestrzeń, utopijny akt rozerwania immanencji, przerwania jakiejś opresyjnej struktury. Wydaje mi się, że Celan myśli o swojej praktyce poetyckiej jako działalności mesjańskiej, że dla niego wiersz to takie miejsce utopijnego zerwania. To jest miejsce wyższego czasu. Czas wiersza to moment, w którym mocą rozerwania struktur językowych próbujemy coś zrobić, a to coś odnosi się w przypadku Celana właśnie do Zagłady. Bo chodzi o to, by dać świadectwo. Czas wiersza to czas świadectwa. Poeta jest powołany do pomieszczenia w swoim wierszu – czy w dziurach między słowami w wierszu – tego, co się wydarzyło. I to jest moim zdaniem ta wyższa konkretność, która się tam realizuje. Wiersz to jest miejsce skrajnej mesjańskiej kondensacji. Wiersz, mówi Celan, ma czas i go nie ma. Jakbyśmy byli rzeczywiście u kresu i to na nas spoczywał obowiązek ocalenia w świadectwie. Ale wiara w możliwość takiego działania mesjańskiego naznaczona jest zasadniczym zwątpieniem, ponieważ świadectwo musi być tyleż aktem językowym, co aktem rozerwania języka. Dlatego wciąż bada się tutaj granice. Taka perspektywa wydaje mi się płodna, ponieważ chwyta moment zagładowy, lecz unika biografistycznej redukcji; chwyta też moment teologiczny, lecz nie traktuje Celana jako teoretyka, szuka teologii w samej jego praktyce poetyckiej, a wreszcie próbuje uchwycić graniczny charakter tego pisania, które jest równocześnie utopijne i rozpaczliwe.

Na pewno sam Celan widział swoją twórczość bardzo mocno w kontekście żydowskim i w kontekście Zagłady i to jest jasne. Ale mamy także, jak sądzę, w tej recepcji wątek emigracyjny. Bo Celan jest przecież swego rodzaju emigrantem. Z jednej strony jest niezdolny do życia w Niemczech, w środowisku niemieckojęzycznym, mieszka w Paryżu, z drugiej – jest silnie związany z językiem niemieckim jako swym językiem macierzystym i nie wyobraża sobie pisania w innym. Czy obecne zainteresowanie Celanem nie wpisuje się również w zainteresowanie literaturami emigracyjnymi, mniejszościowymi?

To z pewnością jest dobry trop. Tu zresztą pojawia się szereg splątanych możliwości: emigracyjnego pisania we własnym języku, emigracyjnego pisania w języku obcym, ale także pewnej kondycji, która była udziałem Franza Kafki, a także Celana: pisania w swoim języku, w którym zarazem czujemy się nieswojo. Coraz częściej, także w Polsce, myśli się o uniwersalnym charakterze tej problematyki. Warto tu wspomnieć choćby o Sebaldzie – bardzo chętnie w Polsce czytanym – który na rozmaite sposoby rozpracowuje ten wątek emigracyjności, także w dużej mierze w kontekście Zagłady. Jeśli patrzy się na Celana z tej perspektywy, to widać, że równie istotnym zadaniem co wymierzenie jego granicznej żydowskości, jest wymierzenie jego emigracyjnej i granicznej niemieckości.

Skoro wróciliśmy do kwestii języka to mam jeszcze jedno pytanie. Czy Twoim zdaniem możliwa jest recepcja poezji Celana poprzez przekłady? Bo zastanawiam się, czy z Celanem nie jest trochę jak z Hölderlinem. On jest tłumaczony, ale właściwie te przekłady są wyrazem fascynacji, do której doszło poprzez kontakt z oryginałem i wydaje mi się, że tłumaczenia Hölderlina są w gruncie rzeczy wtórne wobec tej właściwej recepcji. U Hölderlina wynika to z faktu, że to bardzo trudna poezja, dużą rolę odgrywa w niej warstwa językowa, brzmieniowa. U Celana jest podobnie. To jest właściwe poezja nieprzekładalna. Może nie ma sensu próbować jej przekładać? 

Po pierwsze, zawsze warto przekładać, bo, jak mówił Walter Benjamin, w swoim najistotniejszym wymiarze przekład nie jest dla czytelnika. Po drugie, Celana warto przekładać dla Piotra Matywieckiego, który nie czyta po niemiecku, a kocha Celana. Więc należy go dla niego przekładać, jeszcze więcej i jeszcze lepiej. Oczywiście, w dużej mierze jest pewnie tak, że wszelkie istotne czytanie Celana musi wychodzić oryginału. Ale może niekoniecznie? Dla mnie lektura „Południka” w przekładzie Andrzeja Kopackiego była sporym wydarzeniem. Pewne rzeczy mi odsłoniła.

Ale nie znałeś oryginału?

Znałem. Ale ten przekład bardzo mi dużo dał – i chyba nie tylko dlatego, że oryginał jest taki trudny. Więc takie pośrednictwo przekładu jest jednak w tym wypadku możliwe. Choć z pewnością solidna lektura Celana wymaga wczepienia się w samą fakturę tych wierszy i tej dziwnej gry, która tam się toczy, przekład zawsze więc będzie problematycznym pośrednikiem. Ale jest coś jeszcze. Na przykład Felstiner także bardzo mocno podkreśla kłopoty z tłumaczeniem Celana, ale też to, że sam Celan był tłumaczem i że dla niego ten proces migracji międzyjęzykowej jest istotny. Może więc jest tak, że dopiero przekładanie Celana umożliwia wchodzenie w wewnętrzny wymiar tej poezji? Ale zgoda, to znowu jest sprawa dla czytelnika jako tłumacza czy tłumacza jako czytelnika, a nie czytelnika przekładu. Niemniej upierałbym się, że przekłady Celana nie są skazane na tak kompletną porażkę. Weźmy choćby przekład „Psalmu” zaproponowany przez Jakuba Ekiera – to jest wydarzenie w polszczyźnie! Ten przekład, oparty na genialnym koncepcie, coś uruchamia, coś odsłania. Przynamniej potencjalnie staje się źródłem myślenia.

W tym momencie przekład nie jest czymś, co ma zastępować oryginał osobie, która nie zna niemieckiego. Jest sposobem refleksji na temat oryginalnego tekstu.

Tak. Ale jeżeli ktoś nie może zajrzeć do oryginału, to zagląda do trzech pozostałych przekładów tego wiersza i sama różnica między nimi też jakoś gra, iskrzy znaczeniem. Sam nie wiem, wszystko, co wiąże się z Celanem, jest po prostu piekielnie trudne. Ale nikt nie mówił, że będzie łatwo! (śmiech)



Dziękuję za rozmowę.



TOMASZ OSOSIŃSKI, ur. 1975, tłumacz literatury łacińskiej i niemieckiej, kierownik Zakładu Starych Druków Biblioteki Narodowej oraz adiunkt w Lingwistycznej Szkole Wyższej w Warszawie

ADAM LIPSZYC, dr filozofii, eseista i tłumacz, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN, uczy w Collegium Civitas