PROBLEMATYKA RELIGIJNA W LITERATURZE POZYTYWIZMU I MŁODEJ POLSKI, POD RED. S. FITY
1. J. TOMKOWSKI, POETA ROZMAWIA Z BOGIEM.
( O LITERATURZE RELIGIJNEJ W OKRESIE POZYTYWIZMU)
Nie do końca trafne jest szeroko rozpowszechnione przekonanie o słabości
i niedoskonałości liryki pozytywistycznej. Ojczyzną poezji w tamtym okresie była Galicja, miastem poetów- Lwów. Na 1870 r. datują się debiuty: Bartusówny, Konopnickiej, Stebelskiego, Świdzińskiego.
Jednym z najczęściej pojawiających się motywów liryki pozytywistycznej jest obraz pustego nieba i milczącego Boga ( Gomulicki, Konopnicka). Człowiek pozostaje bezradny, Bóg- groźny i nieczuły. Dostrzega się nadchodzący kres chrześcijaństwa. Literatura religijna tamtych czasów to literatura pytań i wątpliwości, najważniejsze z pytań brzmi: „Bóg czy przyroda?”
Wg Tomkowskiego najważniejszym poetą polskiego pozytywizmu jest Włodzimierz Zagórski, głównie jako twórca poematu Król Salomon, w którym Bóg jest nieobecny, a fazy poszukiwania, błądzenia, zwątpienia i rozpaczy kończą się ocaleniem przez miłość.
W Myślach przedślubnych Bartusówny też obraz pustego nieba, poza tym męka Chrystusa
i wątpliwości religijne rozdzierające serce.
Zasadniczo w poezji pozytywistycznej można wyodrębnić dwóch Bogów:
1. Bóg porządku, wszechmocnej potęgi. Jego istnienie najczęściej poddawano w wątpliwość;
2. Bóg cierpienia i miłości, który staje się partnerem rozmowy.
W tej epoce raczej brak ostrych sporów ze Stwórcą. Rozmowa często zmienia się
w monolog, tak dzieje się np. w poemacie Roman Zero W. Stebelskiego, w którym przedśmiertna spowiedź samobójcy staje się oskarżeniem świata i jego Stworzyciela. Ostatecznie jednak bohater umiera pogodzony z Bogiem.
Wielokrotnie poeci identyfikują swój los z doświadczeniami narodu ( jak w romantyzmie), ale też rozmawiają z Najwyższym przyjmując punkt widzenia nędzarza- to było nieznane
w epoce poprzedniej- np. Wielki piątek M. Gawalewicza, Modlitwa nędzarza A. Pileckiego. W poezji Gomulickiego mamy do czynienia z apologią religijności ludzi prostych; On wierzy, że istnieje przymierze między Bogiem a biedakami.
Wiersz religijny w pozytywizmie często jest ukrytym lub jawnym aktem prośby.
U Konopnickiej taki akt prośby wykorzystuje symbolikę misterium pasyjnego, Polska to Hiob lub cierpiący Chrystus na krzyżu. Utwory dziękczynne pojawiają się niezwykle rzadko.
Ciekawy jest wiersz M. Bałuckiego Śniło mi się, żem umarł.... Śmierć przedstawiona została tutaj realistycznie. Dusza idzie do nieba, ale prosi Boga, by mogła powrócić na ziemię- Ten się zgadza. Wygląda na to, że poeci pozytywistyczni nawet w raju czują się obco. Radość daje duszy opadanie, a nie- lot. Niebiosa są piękne, ale puste. Zakwestionowane zatem zostało tradycyjne rozróżnienie między sacrum i profanum.
Generalnie rzecz biorąc, rola poezji w świecie opanowanym przez naukę rysowała się niejasno. A była to w pozytywizmie nauka potężna i ekspansywna.
2. K. TOKARZÓWNA, INSPIRACJE I MOTYWY BIBLIJNE
W TWÓRCZOŚCI BOLESŁAWA PRUSA
Autorka porządkuje te motywy wg układu Pisma św.
KSIĘGA RODZAJU:
a) Konfrontacja biblijnego obrazu stworzenia świata ze stanem wiedzy w 2.poł. XIX w. zawarta w wykładzie prof. Dębickiego z Emancypantek;
b) W Powracającej fali pastor Bohme zarzuca Adlerowi, że jego syn- Ferdynand nie pracuje tak, jak nakazał to czynić Bóg ludziom po wygnaniu z raju;
c) Opowiadanie Nowy Rok to przypowieść o „wagach Ofira”, wmontowana między felietonowy wstęp i dydaktyczne zakończenie. Ofir to potomek Noego, najdawniejszy bogacz świata. Jego waga „co rok pochylała się mocniej w stronę majątku”, aż obniżyła się tak bardzo, że (chyba drugą stroną) lada chwila potrąciłaby głowę siedzącego na tronie Jahwe. Ofir zdaje sobie z tego sprawę, opamiętuje się, uświadamia sobie marność skarbów doczesnych. Rozdaje majątek biedakom.
KSIĘGA WYJŚCIA:
a) Wątek Sary (Sara to po żydowsku `księżna'), Żydówki w Faraonie. Jest córką Gedeona, mieszkają w Egipcie, choć nie są dobrze traktowani przez autochtonów- gdy Nil nie chce przybierać, Egipcjanie składają winę właśnie na Żydów;
b) Modlitwa pożegnalna kuma Andrzeja w Antku: Ojcze nasz, któryś swój naród wyprowadził z ziemi egipskiej...
KSIĘGA HIOBA:
a) W opowiadaniu Pałac i rudera Pismo św. jest czytane przez protestanta Fryderyka Hoffa. Spostrzega on paralelę między swym pełnym bezsensownego cierpienia losem a losem Hioba;
b) W opowiadaniu Sen cierpienie zostało przedstawione jako siła twórcza. Chory, ubogi student medycyny jest jak Hiob. Dochodzi do wniosku, że cierpienie to najwyższy zaszczyt
( Bóg najbardziej doświadcza właśnie tych, których najbardziej kocha).
PSALMY:
a) Psalm 91. ( Kto się w opiekę...): Tymi właśnie słowami wzywa Boga Jaś z Sierocej doli. Psalm ten cytuje także dróżnik Wysocki z Lalki po udaremnieniu próby samobójczej Wokulskiego.
KSIĘGA PRZYSŁÓW:
a) opozycja miód- piołun w rozmowie Sary z Dagonem ( Faraon);
KSIĘGA KOHELETA:
a) Wokulski wielokrotnie wspomina o marności człowieka podczas swych fatalistycznych rozważań;
b) Wanitatywne są również przedśmiertne rozmyślania wytropionego w Labiryncie Samentu
( Faraon).
KSIĘGA DANIELA:
a) W Powracającej fali pastor Bohme mówi o Danielu wydobytym z lwiej jamy;
b) W Faraonie podczas pierwszej rozmowy Sary z Ramzesem ta porównuje go do anioła Gabriela ( imię tego anioła pojawia się w Piśmie św. tylko w Ks. Daniela).
NOWY TESTAMENT:
NT stanowił filar etyki Prusa, ale nawiązywał do niego też po to, by uzyskać swego rodzaju ornament literacki.
a) Przykazanie Miłości: W Katarynce p. Tomasz okazuje miłosierdzie niewidomej dziewczynce. W Michałku tytułowy bohater ratuje robotnika. W utworze Na wakacjach piętnastoletnia dziewczyna wynosi dziecko z ognia. Dylemat miłosierdzia rozgrywa się też
w Wielką Sobotę w duszy Wokulskiego- jego dar dla ubogich nie jest darem serca, lecz- interesu. Ale w swym czasie dojdzie do wniosku, że najwyższe wartości to ziemia, prosty człowiek i Bóg;
b) Madzia Brzeska z Emancypantek to „człowiek Ośmiu Błogosławieństw w wydaniu naiwnym”. Zostaje rozbita wewnętrznie, ale Hymn o miłości św. Pawła pozwala jej odzyskać równowagę psychiczną;
c) W Kronikach Prus pisze wielokrotnie o zwyciężaniu zła dobrem, o zaniechaniu zemsty, pokonywaniu nienawiści i szukaniu w ludziach tego, co dobre. Tam też Prus piętnuje karykatury miłosierdzia- miłosierdzia dla poprawienia sobie samopoczucia.
3. S. FITA, ELIZA ORZESZKOWA W POSZUKIWANIU RELIGII
W 1907 r. Orzeszkowa (dalej: O) pisze w listach, że nie jest ateistką, głęboko wierzy
w Boga, modli się do Niego, że nauka Chrystusa jest dla niej doskonała. Do takich jednakże wniosków prowadziła długa droga.
W latach 1852-57 O kształciła się na pensji Panien Sakramentek w Warszawie, ale jej poglądy na świat kształtowały filozoficzno- przyrodnicze książki z biblioteki jej ojca- wolnomyśliciela. Uwielbiała Historię cywilizacji w Anglii H. T. Buckle'a. Stamtąd przejmuje tezę o religii jako skutku doskonalenia się ludzkości, a nie- jego przyczynie. Czyta też Milla
i Spencera.
Stopniowo odchodziła od fascynacji materializmem, choć nadal niechętnie i krytycznie wypowiadała się na temat myślenia religijno- metafizycznego. Dogmaty wiary wg niej krępowały rozwój wiedzy. Powoli dochodziła do przekonania, że religia może kształtować postawy etyczne i doskonalić ludzi.
W początkowym okresie jej twórczości rzadko kiedy zajmuje się problematyką religijną. Bohaterowie jej dzieł kształtowani w tradycjonalistycznych środowiskach wierzą
w surowego, sprawiedliwego Boga Starego Testamentu, a ci postępowi- w Boga- ducha niepojętego i nieskończonego, dobrego i miłosiernego. Często kreuje postacie, które modlą się regularnie, ale automatycznie i są pozbawione głębszych przeżyć. Utożsamienie aktu religijnego z zewnętrznym rekwizytem i rozbudowana wyobraźnia to cechy wiary człowieka pierwotnego, który nie dorósł do przeżywania spraw Bożych. W ten sposób potwierdza się nauka Buckle'a, że religie mocno filozoficzne są przyjmowane bardzo powierzchownie przez ludy barbarzyńskie.
W latach 80. O zajmuje się dziejami pojęć religijnych i moralnych, dochodzi do koncepcji ewolucjonistycznych dziejów religii. Sięga po dzieła Ernesta Renana, w których religia jest oczyszczona z kultu, a jej niezbędnym składnik stanowi wszechogarniająca miłość.
Począwszy od połowy lat 80. O przeżywa rozczarowanie do współczesnej cywilizacji
i zwątpienie w nieograniczone możliwości nauki. Widać ten przełom w Dziurdziach ( 1885)
i Chamie ( 1888). Dziurdziowie to studium etnograficzne środowiska wiejskiego. Do zamkniętego świata przybywa z babcią kowalicha Pietrusia i staje się obiektem nienawiści gromady. Chodzi do kościoła, ale ważniejsze są dla niej wierzenia pierwotne, Biblię uważa za „ ubezpieczenie chaty od nieczystej siły”. Pietrusia zostaje uznana za wiedźmę i zabita przez pijanych Dziurdziów.
Paweł Kobycki z Chama też wyrósł w cywilizacji pierwotnej, też jest odmieńcem.
W stosunku do Franki ma nieskończone miłosierdzie, próbuje uczyć ją etyki, wybacza- na marne. Z żelazną konsekwencją realizuje wyznawane zasady religijne, nawet jeśli bardziej czuje niż rozumie prawdy wiary. Jego religia płynie z mądrego obserwowania i przeżywania przyrody. W chłopskiej chacie odnajduje O prawdziwą religijność.
Po r. 1890 rozczarowanie O do nauki i cywilizacji pogłębia się. Wg niej źródłem powszechnego pesymizmu jest brak wiary, przecywilizowanie i przeestetyzowanie
oraz wprowadzenie na miejsce Boga pięciu nowych bożków: Przemysłu, Handlu, Konkurencji, Reklamy i Kariery. Cywilizacyjny przełom wieków to dla niej synonim zmaterializowanego świata bez Boga. Rodzą się rozważania nad istotą i przyczynami zła. Ratunek przed pesymizmem widzi tylko w wierze i w pracy.
W utworach O z tych czasów pojawiają się ludzie zagubieni, którzy stracili zaufanie
do nauki ( np. w opowiadaniach z cyklu Melancholicy). Przeciwstawieni tym postaciom zostają ludzie kochający świat i bliźnich. Tak jest np. w opowiadaniu Bracia: jeden wierzy
w Boga i żyje skromnie, drugi robi karierę i oddaje się przyjemnościom bez ograniczeń.
Ciekawa jest postać Seweryny Zdrojowskiej z Dwóch biegunów i Ad astra. Ona uczyniła ofiarę ze swego życia w imię miłości do brata. Wszystko, co czyni, wypływa z głębi jej serca. Dla niej Bóg jest źródłem siły i radości, czuje Go sercem. Ad astra to dowód rozstania się
z pozytywizmem jako błędem młodego umysłu. O zwraca się następnie ku romantyzmowi
( głównie ku teozofii Krasińskiego) i w 1909 r. układa swą definicję religii, wg której:
1. Wiara w Boga to sprawa serca, a nie -intelektu;
2. Bóg jest Doskonałością, równie doskonałe są Jego przykazania;
3. Wiara w duszę nieśmiertelną to sprawa intuicyjnego czucia.
O dochodzi do wniosku, że człowiek powinien się nieustannie doskonalić i realizować wolę Stwórcy. Pojawia się postulat ulepszania się człowieka przez cierpienie. Kościół zaczęła nazywać ideą w ręku ludzkim. Do końca zachowała niechęć do formułek, najważniejsze były myśli płynące prosto z serca.
4. M. BRYKALSKA, ALEKSANDER ŚWIĘTOCHOWSKI
WOBEC PROBLEMÓW RELIGII I KATOLICYZMU
Świętochowski ( dalej: Ś) urodził się i wychował w rodzinie katolickiej. Z czasem pod wpływem Milla, Renana oraz Darwina dokonał się przełom w jego poglądach religijnych- odgrodził się od doktryn metafizycznych, a skupił na pragmatycznym ujmowaniu problematyki związanej z wiarą. Człowieka uznał za cel i środek życia ( antropocentryzm).
W swej pracy doktorskiej: O powstawaniu praw moralnych ( 1874) podważa zasadę boskiego pochodzenia praw moralnych. W całej swej twórczości dąży do laicyzacji świadomości odbiorców. Formułuje laicką koncepcję nieśmiertelności: skoro atomy nie giną, to ludzkie myśli i uczucia tym bardziej przetrwają w „wielkim duchu świata”. Głosi też apoteozę humanizmu- w cyklu poematów Duchy( 1894- 1908) pisze: Wierzę w boga- człowieka(...).
Na antyklerykalizm Ś miał wpływ jego pobyt w zaborze austriackim, gdzie katolicyzm jako wyznanie panujące zapewniał duchowieństwu władzę. Ś występował przeciw takiemu układowi, dlatego nie był w Galicji mile widziany.
Raził go indyferentny stosunek papieży do losu Polaków i tzw. ultramontanizm
( kierowanie się jako gł. kryterium względami polityką kościelną). A jednak był świadomy znaczenia wiary katolickiej dla utrzymania jedności społ. polskiego- traktował religię utylitarnie. Ważna dla niego była tolerancja wyznaniowa, czuwał nad niezależnością światopoglądową oświaty na wsi.
Jego działalność publicystyczna nie była przyjmowana entuzjastycznie- różne kręgi społeczne zarzucały mu, że szerząc laicyzm przyczynia się do powolnej zagłady więzi między Polakami.
W okresie II RP zmienił się jego stosunek do katolicyzmu: zaaprobował orientację narodową wraz z jej konserwatyzmem rel., m.in. sprzeciwiał się usuwaniu krzyży z instytucji publicznych. Środowiska wolnomyślicielskie zarzuciły mu zdradę dawnych przekonań.
5. H. FILIPKOWSKA, OBRAZ CHRZEŚCIJAŃSTWA
W POWIEŚCIACH TEODORA JESKE- CHOIŃSKIEGO
T. Jeske- Choiński ( dalej: J-Ch) stworzył cykl powieści poświęconych chrześcijaństwu na tle przełomowych momentów w historii Europy:
1. Gasnące słońce, 1895;
2. Ostatni Rzymianie, 1897;
3. Tiara i korona, 1900;
4. Demon Odrodzenia, 1917.
Cykl ów stworzony został dla celów obrony chrześcijaństwa, któremu wówczas zarzucano:
A. Obce, judejskie, a więc barbarzyńskie korzenie,
B. Zniszczenie wartości estetycznych kultury grecko- rzymskiej,
C. Moralność „tłumu” wrogą indywidualizmowi,
D. Obronę interesów warstw uprzywilejowanych.
Dwie pierwsze powieści odpierają atak na chrześcijaństwo jako na tradycję judejską, podkreślają rzymski charakter tej religii. Wszystkie cztery prezentują ją jako siłę kulturotwórczą i uszlachetniającą. Siłą destrukcyjną jest ateizm. Połączenie cnót chrześcijańskich i rzymskich tworzy w powieściach J-Ch najwybitniejszych mężów Kościoła
( np. Ambrozjusza). Związek religii z Rzymem dostrzega też we wspólnocie interesów Rzymian i chrześcijan wobec zagrażających cywilizacji plemion barbarzyńskich. Wiara decyduje o ciągłości etyki i kultury europejskiej.
Przywódcami duchowymi w jego powieściach są jednostki wybitne
( najczęściej kapłani), one to tworzą idee historio- i teozoficzne. Zatem religia nie jest obszarem „tłumu” i ludzi słabych, a przynajmniej- nie tylko ich.
Do końca życia wierzył J-Ch w chrześcijaństwo jako czynnik przezwyciężający chaos
w historii, choć z czasem zrezygnował z kultu kapłana. Jego powieści zrywają ze stereotypem wiązania tematyki religijnej z problematyką narodową.
6. Z. MOCARSKA- TYCOWA, TEMAT ŚMIERCI W PROZIE REALISTÓW
Forma obecności tematu śmierci w literaturze stanowi o jej wartości, jest wyrazem jej dojrzałości.
W początkowej fazie pozytywizmu nie interesowano się tematem śmierci. Literatura była zajęta tworzeniem programu „na życie”. Stopniowo śmierć uznano za naturalną kolej rzeczy, za wydarzenie wpisane w ludzką egzystencję. Proza powoli, powoli dojrzewa do podjęcia refleksji eschatologicznych.
Lit. dojrzałego pozyt. pełna jest smutku, przygnębienia , obrazów zgonu i pogrzebów. Ówczesna proza kontynuuje dwie romantyczne wersje śmierci: martyrologiczną
i aktywistyczno- żołnierską. Często dokonuje się sakralizacja śmiertelnej ofiary Polaka( Nad Niemnem, Gloria victis, Krzyzacy, Trylogia). Sceny te są nierzadko schematyczne - ich poetyka jest podporządkowana konwencjom rycerskiej śmierci za ideały-choć mają siłę emocjonalnego oddziaływania. Co ciekawe, polscy pisarze- realiści dyskretnie pomijają fizjologię procesu umierania. Nowatorem okazał się dopiero I. Dąbrowski jako autor Śmierci.
Pisarze posługują się scenami śmierci dla nobilitacji człowieka z nizin, którego zgon opisywali. Ten akt jest w opisywanym przypadku jedyną okazją dla wyartykułowania samego siebie (Anielka Prusa, śmierć Owczarza z Placówki Prusa, Nasza szkapa i Dym Konopnickiej- ona jest mistrzynią w kreśleniu tego typu scen).
Konopnicka dokonuje niejednokrotnie zabiegu swoistej desakralizacji śmierci
( np. w Martwej naturze)- masowość tego zjawiska osłabia wrażliwość na nie. Wykorzystuje temat pogrzebu do spojrzenia na życie z perspektywy końca, kresu. Pojawiają się pesymistyczne refleksje o nicości bytów, o nieuchronnej i całkowitej zagładzie człowieka
( np. W dolinie Skawy Konopnickiej). Idea marności urasta do rangi filozofii życia. Ludzie pragną śmierci jako wiecznego odpoczynku, jako „nie- bytu”.
Umieranie jako osobisty, egzystencjalny problem jednostki pojawia się w latach kryzysu światopoglądu pozytywistycznego. Sienkiewicz jako antidotum na lęk eschatologiczny proponuje aktywność życiową i miłość( Rodzina Połanieckich). U niego ten problem pojawia się na poziomie przeżyć, a nie na poziomie refleksji światopoglądowej. Dla Prusa
i I. Dąbrowskiego wiara jest kluczem do pogodzenia się ze śmiercią. Jest to widoczne szczególnie w Emancypantkach( wykład Dębickiego). W Faraonie rozbudowany obrzęd pogrzebu Ramzesa XII świadczy o głębokiej refleksji w kulturze starożytnej nad śmiercią. Epilog tej powieści akcentuje stałą obecność w myśli ludzkiej niepewności i pokusy zwątpienia.
Proza realistyczna stawiała śmierć na poziomie zwyczajnych, ludzkich zjawisk, sfunkcjonalizowała ideologicznie ten temat. Brak wymiaru transcendentnego zredukował refleksję o ogóle spraw ostatecznych. W prozie polskiej śmierć pozwalała pokazać prawdę
o człowieku. W sferze refleksji eschatologicznych najciekawszy był Prus: wyszedł poza schematy myślenia i pokazał scjentyzm otwarty ku perspektywom metafizycznym.
7. B. BURDZIEJ, DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE W LITERATURZE ZSYŁKOWEJ
Wzorzec opisu tej literatury stworzył Mickiewicz na podstawie lektury Dziennika podróży Józefa Kopcia. Rozważał nad wpływem, jaki na świadomość narodu miało doświadczenie zsyłki na Syberię. Zesłanie wg niego to doświadczenie duchowej pustyni, którego owocem jest uznanie prymatu wartości absolutnych nad ziemskimi.
Literatura zsyłkowa to nazwa zbiorowa podejmująca temat zesłania: A. Świętorzecki,
Ze wspomnień wygnańca 1911, J. Gieysztor, Z Syberii. Rękopis nadesłany 1873, A. Giller,
Z wygniania 1870, R. Piotrowski, Pamiętniki z pobytu na Syberii, 1861, W. Zapałowski, Pamiętniki z roku 1863- 1870, 1913, E. Pawłowicz, Wspomnienia. Nowogródek. Więzienie- Wygnanie. 1887. Często jej autorzy było zesłańcami na terenie Rosji. Obejmuje ona okres
od schyłku XVIII w do odzyskania niepodległości w 1918r. To piśmiennictwo jest autonomiczne wobec zmieniających się poetyk, ma charakter dokumentarny, narrator wypowiada się jako świadek i uczestnik opisywanego świata, przeważa w nim etos romantyczny( zespół przekonań i postaw upowszechniony przez romantyków).
Badanie doświadczenia religijnego w literaturze jest badaniem jego uzewnętrznienia poprzez słowo, badaniem wyrażenia tego doświadczenia.
W momencie przekroczenia granicy Sybiru zesłańcy zachowują się jakby uczestniczyli w sakramencie Ostatniego Namaszczenia-przygotowują się na przetrwanie ostatnich chwil swego życia. Zsyłka jest następstwem walki przeciw Rosji. Podtrzymaniu więzi z krajem służy obecność księży; nabożeństwa i sakramenty dają uczestnikom poczucie duchowego oczyszczenia i spełnienia. Przeżyciom religijnym towarzyszą uczucia patriotyczne. Pociechę czerpią też zesłańcy z przewodników duchowych, z Biblii, modlitewników. Nierzadko jednak wiara słabnie i zanika.
Kulminację przeżyć rel. przynoszą święta kościelne, zawsze towarzyszą im patriotyczne akcenty. Obok wyrazów dziękczynienia podnoszone są prośby o wyzwolenie i powrót. Ciężar rozłączenia z bliskimi bywa tak wielki, że gasi świąteczną radość.
Polacy- katolicy są wrogo ustosunkowani do prawosławnych, a pozytywnie- do unitów, Żydów. Kontakt z szamanizmem i buddyzmem wprowadza ich w nowy krąg pojęć
i wyobrażeń, uczy tolerancji rel.
Józef Kalinowski dziesięć lat spędził na zesłaniu. Swe doświadczenia opisuje w Listach, 1978 i Wspomnieniach 1835- 1877, 1965. Już na zesłaniu nosi się z myślą o kapłaństwie. Azylem bezpieczeństwa jest dla niego rozmowa z Bogiem. Ma świadomość, że jest niewypłaconym dłużnikiem Pana. Doświadczenie zesłania jest dla niego jak ofiara, jak wyrzeczenie się samego siebie w imię Boga i bliźniego.
Doświadczenie religijne w piśmiennictwie zsyłkowym charakteryzuje się:
a) postawą ortodoksyjną,
b) przekonaniem o religijnym sensie historii i życia jednostki,
c) poczuciem swoistej misji chrześcijańskiej,
d) zainteresowaniem dla kultów egzotycznych.
e) apoteozą form religijności zbiorowej.
Religijność zesłańców ma charakter tradycyjny, kościelno- wspólnotowy, patriotyczny. Ukierunkowana jest na ocalenie nadziei.
8. W. PANAS, OBRAZ JUDAIZMU W LITERATURZE POLSKIEJ DRUGIEJ POŁOWY XIX WIEKU
W 1821r Julian Ursyn Niemcewicz publikuje romans żydowski- Lejbe i Siora, czyli Listy dwóch kochanków. To dzieło otwiera historię tematu żydowskiego w polskiej lit. pięknej. Łączy w sobie erotykę i sacrum.
1843r- Ksiądz Marek Słowackiego- wątek Żydówki Judyty. Przez nią uobecnia się sacrum żydowskie. Ona jest i święta, i przeklęta, dobra i zła, czysta i skalana.
2. poł. XIX w- eksplozja tematu żydowskiego. Uformowała się wtedy żydowska burżuazja i inteligencja. Pojawiaja się pisarze pochodzenia żydowskiego: Jan Czyński, Julian Klaczko, Aleksander Kraushar, Wilhelm Feldman. Miał na to wpływ światopogląd programowy pozytywistów z jego postulatem asymilacji Żydów. Polscy pisarze podejmuja temat żydowski: A. Asnyk, Żyd 1869, M. Bałucki, Żydówka 1870, E. Orzeszkowa, Eli Makower 1875 i Meir Ezofowicz 1878, A. Świętochowski, Chawa Rubin 1879, M. Konopnicka, Mendel Gdański, 1890.
Religijność żydowska dotyczy wszystkich wymiarów rzeczywistości, dlatego literatura o tej tematyce musi opowiadać o sacrum, a pozytywiści nie mają języka do opisu zjawisk rel. Dlatego w większości tekstów odwołania sakralne są ograniczone, sprowadzone do zewn. stereotypów żydowskiej religijności; rabin, synagoga, broda.
Symbolika związana z opozycją „czyste- nieczyste” stanowi podstawowy język opisu sacrum żydowskiego w utworach E. Orzeszkowej. W Elim Makowerze dzielnica żydowska jest przestrzenią brudu. często z brudem łączy się mrok, w którym spowity jest świat żydowski. Meir Ezofowicz- opowieść o mroku i jasności-„Meir” znaczy światło. Jego antagonista, rabin Todros, jest „czarnym człowiekiem”. W powieści tej toczy się konflikt między sacrum świetlistym a ciemnym. Cechą świętości jest prawdziwa światłość( Meir, ojciec Elego Makowera). Źródłem zła tu są stosunki społeczne i kryzys wiary, tej głębokiej, niosącej miłość i nadzieję.
Sposoby prezentowania fenomenologii judaizmu w lit. polskiej:
1. Opowiadanie o religii żydowskiej w formie referatu ( Niemcewicz, Kraszewski);
2. Stopniowe odsłanianie fenomenologii w trakcie procesu opowiadania lub wyznania lirycznego (Orzeszkowa, Norwid).
Ostatnią wielką rewolucją w obrębie judaizmu był chasydyzm. Powstał na Podolu. To właśnie przeciw chasydyzmowi protestuje Meir. On jest ortodoksyjnym talmudystą, a Todros- chasydystą. Ale tak naprawdę pozostają sobie bliscy jako wyznawcy judaizmu. Być może Todros należał do szkoły ekstatycznej modlitwy. Ważne, że akcja Meira... toczy się na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego, gdzie narodziła się opozycja wobec chasydyzmu. Możliwe, że Meir należał do musarystów- musaryzm to ruch w obrębie judaizmu, którego podstawą jest szeroko pojęta etyka współczucia i miłosierdzia.
Świat w powieściach żydowskich Orzeszkowej jest zanurzony w sacrum bez reszty. Te utwory są specyficzne, bo na gorąco zapisują skomplikowane procesy religijne dziejące się
w społeczności żydowskiej.
9. T. LEWANDOWSKI, MŁODOPOLSKIE SPOTKANIA
Z MODERNIZMEM KATOLICKIM
Modernizm katolicki ( dalej: M k) pojawił się w Polsce bez opóźnień. Wiązał się
z kampanią Zachodu na rzecz autonomicznych badań naukowych w teologii, z aktualizacją myśli augustyńsko- pascalowskiej we Francji.
M k to wewnętrznie zróżnicowany ruch umysłowy, powstały na przełomie XIX i XX w.
we Francji, Niemczech, Anglii i we Włoszech wśród myślicieli katolickich nastawionych krytycznie wobec zastanych form wiedzy unieruchomionej, pozostających w opozycji
do integryzmu i tomizmu. Zmierza do wewn. reformy Kościoła katolickiego poprzez wypracowanie zasad harmonijnego współistnienia wartości właściwych nowoczesnej cywilizacji i dziedzictwu chrześcijaństwa. Szuka rozwiązania konfliktów między religią
a kulturą. Główni przedstawiciele: M. Blondel, J. Turmel, E. Bishop, H. Schell, S. Minocchi.
Instytucje kościelne miały negatywny stosunek do lit. Młodej Polski- zarzucały jej kosmopolityzm, demoralizację, ateizm. Sytuację pogarszał konserwatyzm polskiego katolicyzmu i stereotyp Polak= katolik. M k przenikał do życia umysłowego w Polsce niepostrzeżenie. Polacy, którzy zainicjowali rozmowy na temat M k w kraju: Ignacy Radliński, Stanisław Szczepanowski, Marian Zdziechowski, Izydor Kajetan Wysłouch, Tadeusz Miciński, Stanisław Brzozowski.
Szczepanowski w 1894r stwierdził, że Polska musi pozostać katolicka, ale też zaznaczył,
że powinien to być katolicyzm zreformowany. Chciał poszerzyć wkład ludzi świeckich
w funkcjonowanie Kościoła i przeszczepić na teren katolicyzmu praktyczne zalety protestantyzmu: moralność codziennego życia, znajomość Pisma Swiętego.
Zbliżenie Zdziechowskiego do M k nastąpiło dzięki lekturze zagranicznych dzieł modernistycznych ( Tołstoj, A. Fogazarro). Zależało mu na przełamywaniu granic między wiedzą a wiarą. Zdziechowski zachowywał się jak mediator między modernistami katolickimi a konserwatystami teologicznymi. Bronił liberalizmu.
I. K. Wysłouch postulował aktywne uczestnictwo katolików w życiu społecznym. Stworzył ideę aktywizmu społeczno- moralnego katolika „nowego typu”. Zwalczał ortodoksję katolicką. Demaskował konserwatyzm instytucji kościelnych. Jego publicystyka pozostawała w izolacji od ruchu modernistów zachodnioeuropejskich.
I. Radliński walczył o uwolnienie religioznawstwa od teologii i metafizyki. Jako jedyny
z polskich przedstawicieli ruchu miał z nim bezpośrednie kontakty. Uważał Lois' ego
za twórcę M k. Radliński chciał rewizji dogmatów. Pisał o genezie M k. Wyznawał teorię wieloźródłowego pochodzenia tekstów ewangelicznych. Eksponował tragizm księży żarliwie, ślepo wierzących i posłusznych we wszystkim wyższym władzom kościelnym- dramat katolickiego intelektualisty.
Katolicyzm podlegał zmiennym ocenom u Brzozowskiego. Antyreligijne akcenty współistnieją w jego pismach z uznaniem dla mistyki Towiańskiego i obroną mesjanizmu romantyków. Krytykował scholastykę, ludową obrzędowość. Fascynował się jednocześnie dziełami Pascala, Renana i Nietzschego. Cenił uczucie religijne wolne od doktrynalnych nakazów. Wyznawał ideę samodoskonalenia się etycznego, które pozwala dotrzeć do samego Boga. Raziła go rytualność i płytkość religii chrześcijańskiej w utworach Sienkiewicza. Katolicyzm wg niego powinien się realizować jako dążenie do autentyczności życia wewnętrznego i wierności uniwersalnym wartościom etycznym. Uznał prawo jednostki
do poszukiwania indywidualnych kontaktów z Bogiem. Za Newmanem przyznawał duszy nieśmiertelność. Tylko aktywność i praca dają możliwość osiągnięcia nowoczesnej, samodzielnej, narodowej wiary. W ten sposób człowiek odnajdzie Boga wewnątrz siebie,
a nie w abstrakcyjnej przestrzeni. Reasumując, Brzozowskiemu szczególnie spodobały się personalistyczne podstawy filozofii M k.
Tadeusz Miciński, prowadząc dialog z mesjanizmem romantycznym, przedstawiał własną drogę poznania Boga. Bronił prawa jednostki do samodzielnego poszukiwania Absolutu,
bo konwencjonalny katolicyzm niweczył wg niego duchową wolność jednostki i narodu.
W 1911r. napisał manifest Walka o Chrystusa, w którym zawarł ideę odrodzenia narodu
i ludzkości przy pomocy antyfideistycznej i antydoktrynalnej koncepcji religii. Reprezentuje stanowisko intuicjonistyczne, mitoznawcze i mistyczne. Akt poznania Boga następuje
na skutek psychicznego wysiłku. Chrystus jest dla niego symbolem nowej religii, łączącym boskość i człowieczeństwo. Zbliżyć się do Niego można tylko za pośrednictwem Jaźni, która zespala człowieka z resztą bytu.
M. Zdziechowski analizuje proces chrystianizacji pesymizmu i poszukuje wyjścia
z kryzysu. Nie uznawał bezpośredniej ingerencji Boga w sprawy ziemskie; Twierdził, że On zawsze działa poprzez wybitne jednostki. Podwalin M k szukał w romantycznej filozofii czynu ( Krasiński), irracjonalizmie Schopenhauera, pozytywnej filozofii Schelinga. Towiańskiego uważał za łącznika między mesjanizmem polskim a M k, bo zapoczątkował osobiste, wewnętrzne przeżywanie chrześcijaństwa. Odnowa religijna może dokonać się tylko przez interioryzację wartości katolickich. Idealna wiara łączy nakazy rozumu i potrzeby serca. Do poznania Boga dochodzimy tylko poprzez poznanie samego siebie. Zdziechowski postulował też pogłębienie wrażliwości chrześcijaństwa na ból, nędzę i cierpienie. Generalnie walczył z katolicyzmem jako oficjalnym strażnikiem racji doktrynalnych. Dążył do renowacji metafizyki katolickiej przez uznanie prymatu doświadczenia wewnętrznego i moralnego nad systemem prawd teologicznych.
Zainteresowania M k w Polsce wynikały z:
» aktywnej postawy wobec przemian światopoglądowych w Europie;
» niepokojów o kształt polskiego katolicyzmu;
» przeświadczenia o bezradności intelektu wobec metafizyki.
10. B. WOJNOWSKA, POSZUKIWANIE SACRUM
W WYPOWIEDZIACH „ŻYCIA” I „CHIMERY”
W „Życiu” ( dalej: Ż) Przybyszewski stwierdził, że sztuka jest najwyższą formą religii. Rozważania na temat Absolutu wiązały się w Ż i „Chimerze” (dalej: Ch) z symboliką, która pozwala traktować przedmioty i zjawiska jako znaki „czegoś innego”, metaforę uobecniającego się sacrum. Analiza współczesnej sytuacji kulturalnej zawarta w Ż i Ch prowadziła do wniosku o wymarciu wielu symbolów. Przemieniły się w martwe słowa, oderwały od przeżycia. Tradycja przekształciła się w martwy schemat. W społeczeństwie pełnym pozoru i obłudy panuje profanum; owocem mechanicznego przejęcia światopoglądu pozytywistycznego było przekonanie, że ostateczną rzeczywistością jest sama powierzchnia zjawisk. Człowiek coraz częściej odczuwa własne rozdwojenie i jałowość swego życia. Tymczasem powinien przezwyciężać codzienną egzystencję i rozwijać się, przeżywać swój czas w aspekcie poznania, twórczości i miłości. Podstawowym nakazem dla ludzi jest dążenie i poszukiwanie- sensu życia, Boga, samego siebie.
Dusza człowieka jest odzwierciedleniem Absolutu, symbolem rzeczywistości sakralnej. Efekt aktywności człowieka odzwierciedla piękno i doskonałość sacrum. Doktryny religijne były dla autorów wypowiedzi martwymi skorupami, z których dawno wyciekło życie. Ostateczna prawda nie mieści się w ciasnych dogmatach, ale mieszka w ludziach.
16. W. GUTOWSKI, MOTYWIKA PASYJNA W LITERATURZE MŁODEJ POLSKI
Motywy pasyjne to wszelkie obrazy i metafory związane z ewangelicznym przekazem
o śmierci Chrystusa. Symbolika pasyjna koresponduje z kluczowymi tematami epoki- wiąże się z cierpieniem i ze śmiercią. Za sprawą pesymistycznej filozofii Schopenhauera życie jest często postrzegane jako agonia, śmierć- jako wybawienie.
Rozwój procesu przewartościowania wartości religijnych w Młodej Polsce;
1. Chrześcijaństwo staje się jedną z wielu religii, traci pozycję uprzywilejowaną;
2. Nacisk na subiektywny charakter doświadczenia sacrum.;
3. Konieczność ożywienia symboli religijnych;
4. Możliwość indywidualnej interpretacji motywów biblijnych;
5. Biblia staje się bardziej transformatorem doświadczeń wewnętrznych niż przekazem wiary.
Refleksja poetycka ( W Gomulicki, Ukrzyżowany, L. Rydel, Chryste, o Chryste) na temat Pasji:
a) Ukrzyżowanie ukazane jako integralny składnik Boskiej ekonomii zbawienia;
b) Postać Ukrzyżowanego implikuje nastroje optymistyczne, radosne;
c) Wiara w triumf Chrystusa po zmartwychwstaniu;
d) Symbolika zwycięstwa nad śmiercią wpisana w obrazowanie pasyjne;
e) Triumf Krzyża staje się gwarantem postępu moralnego;
f) Krzyż jako drogowskaz dla człowieka;
g) Odwołania do symboliki przynoszącego plony ziarna;
h) Katastroficzny pejzaż natury wzburzonej śmiercią Boga- człowieka.
Podmiot tej liryki przejmuje postawę biernego komentatora, nie uczestniczy
w wydarzeniach. To poezja parenetyczna, moralizatorska i konsolacyjna.
Pojawiały się też utwory kwestionujące sens zbawczej misji Chrystusa: Symbol, Wizja Tetmajera, Dies irae Kasprowicza , Próżnia S. Korab- Brzozowskiego, Na wzgórzu śmierci Kasprowicza, w których to utworach Chrystus symbolizuje jedynie wieczną dominantę cierpienia, Jego śmierć to absurdalna ofiara. Te „wątpiące” utwory cechuje:
» rozpacz człowieka usytuowanego między otchłanią nicości a niebem próżni,
» dekadencki podmiot liryczny,
» czas teraźniejszy wskazujący na wieczność agonii,
» wertykalna konstrukcja świata.
Krzyż na początku epoki był znakiem śmierci, potem zaczęto go uważać za symbol witalizmu. Dla Micińskiego i Kasprowicza krzyż jest czarny, często spróchniały i raczej personifikuje nędzę istnienia. To symbol bezsilności. Za takie odczytanie znaku krzyża Wyspiański obwiniał mesjanizm romantyczny z jego ideologią biernego cierpienia. W imię przezwyciężenia lęku radził odrzucić symbolikę pasyjną, chciał położyć kres kultowi ofiary.
Jednocześnie obsesyjnie powracano wciąż do motywu ukrzyżowania. Krzyż jako symbol wielkiego, niezawinionego cierpienia staje się symbolem istoty życia w ogóle. Niekiedy ukrzyżowaniu towarzyszy masochistyczna rozkosz ofiary i sadystyczna- krzyżującego ( A. Zahorskiej, Golgota, S. Korab- Brzozowskiego, Ukrzyżowanie). Zatem w epoce Młodej Polski ukrzyżowanie ma podwójną funkcję: negatywną i fascynatorską.
W poezji Staffa (Triumf, Mistrz Twardowski) ukrzyżowanie to manifestacja indywidualnej potęgi.
Dwie drogi poszukiwania nowego znaczenia Pasji ( podjęto je w celu reaktualizacji jej zbawczego sensu):
1. Nowe odkrycie religii jako doświadczenia wewnętrznego- Kasprowicz;
2. Odkrycie religii jako ważnego czynnika kulturotwórczego- Miciński.
Świadectwem odnalezienia utraconej przez Kasprowicza wiary jest tom Salve Regina,
w którym źródło zła jest upatrywane w egoizmie człowieka, a nie w Bogu czy w samym bycie. To też polemika z katastroficznymi wariantami Pasji. Odkrywa pozytywny sens krzyża: pokorne dźwiganie go w codziennej egzystencji. Ten ciężar nie przygniata, ale pomaga walczyć z własną słabością i egoizmem.
Postulat zwycięstwa Chrystusa w porządku doczesnym najlepiej realizuje ksiądz Faust
( T. Miciński, Xiądz Faust), który łączy poznanie metafizyczne z czynem społecznym. Ale on nie przeżywa męki ukrzyżowania, projektuje nowy „krzyż”, poprzez który moralny heroizm łączy się z afirmacją materii. Krzyż staje się symbolem pełni i samokreacji.
Pisarze epoki realizowali skrajne lektury symboliki pasyjnej. Śmierć Chrystusa bywała znakiem triumfu zła i cierpienia, ale też przeciwstawiano takiemu rozumieniu optymistyczną wizję ukrzyżowania jako pokonania śmierci i przebóstwienia energii życiowej.
17. I. MACIEJEWSKA, FRANCISZKANIZM W POEZJI MŁODEJ POLSKI
W 1899r. E. Porębowicz wydał książkę Święty Franciszek z Asyżu, w której główny bohater jawi się jako szaleniec, który oddaje biedakom całe mienie i wybiera ubogi żywot. Naśladuje ewangeliczny ideał Chrystusa w radosny, wesoły sposób. Porębowicz wskazuje też na znaczenie postaci i dzieła Franciszka dla sztuki.
Ówczesnym twórcom podobało się wolne życie Franciszka na łonie natury i jego naiwno-ludowa, prosta twórczość. Porębowicz „wprowadził” świętego w krąg literackiego Lwowa: Kasprowicz, Staff, Wolska, Wittlin.
Staff we Wstępie do swego tłumaczenia Kwatków Świętego Franciszka podał cechy franciszkanizmu, które gwarantowały mu popularność w XX w:
A. Ideał miłości, przebaczenia i miłosierdzia,
B. Zdolność do ekstazy łączącej religijność z poetyckością,
C. Radość i pochwała stworzenia,
D. Kult natury jako doskonałego dzieła Boga,
E. Poczucie wolności od konwenansów,
F. Zainteresowanie ubogimi, prostymi ludźmi,
G. Fascynacja prymitywnymi formami sztuki ludowej,
Kasprowicz stworzył samoistną, literacką odmianę franciszkanizmu. Zwrot
ku chrystianizmowi był w przypadku tego poety zwrotem do jego franciszkańskiej odmiany. W 1901r. tworzy Hymn świętego Franciszka, w którym przeciwstawia zło świata miłości wszechstworzenia. Ideał świętego Franciszka. pojawia się też w Księdze ubogich i Moim świecie.
Staffowska odmiana franciszkanizmu jest nieco inna ( tomy: Ptakom niebieskim, Barwa miodu). Eksponował w świętym to, co było mu najbliższe: poetę, który, jak on sam, szukał radości i zgody z bytem. Widział w nim poetę- grajka Bożego wrażliwego na harmonię istnienia. Zdawał sobie sprawę z tego, że przezwyciężanie smutku na rzecz życia wymaga nieustannego trudu. W dwudziestoleciu międzywojennym pisze swój jedyny wprost ofiarowany świętemu tekst poetycki: Biedaczyno asyski. Podejmuje w nim wątek ubóstwa jako wartości.
Zainteresowanie postacią Franciszka było na przełomie wieków duże, wiązało się
z poszukiwaniem nowych wartości i sensu istnienia po dekadenckim jego zakwestionowaniu. Jego postać była też ważnym ogniwem w odnajdywaniu dróg do chrystianizmu.
18. s. I. GERMAN CSFN, BIBLIA W TWÓRCZOŚCI STEFANA ŻEROMSKIEGO
Dom rodzinny wpoił Żeromskiemu (dalej: Ż) podstawy pobożności, a gimnazjum kieleckie podstawy edukacji religijno- moralnej. Nauczycielem religii był ksiądz Czerwiński, dzięki któremu Ż poznał wiele fragmentów biblijnych, wykorzystywał je potem na zasadzie cytatu lub parafrazy w swych dziełach.
Indywidualna lektura Biblii należała do rzadkości w XIXw., pod tym względem czytanie Pisma św. przez Ż to rzecz niecodzienna. Pisał na ten temat w Dzienniku i listach. Wiadomo, że sięgał po różne przekłady, porównywał je o oceniał też pod względem estetycznym. Prawdopodobnie znał całą Biblię, w twórczości wykorzystał cytaty m. in. z: Księgi Rodzaju, Wyjścia, Hioba, Psalmów, Koheleta, Pieśni nad pieśniami, czterech Ewangelii, listów
do Rzymian i Koryntian, a także z Apokalipsy.
Najbardziej nasycone odwołaniami do Pisma św są:
1Dziejegrzechu(43odwołania)
2. Ludzie bezdomni( 26 nawiązań)
4. Walka z szatanem
5. Dzienniki.
Często modernizował te cytaty, interpretował je( za pomocą komentarza narratora lub bohaterów), łączył różne fragmenty Biblii w jeden cytat. Stosował też aluzyjne nawiązania
do Pisma św.
W wyniku tych działań mamy do czynienia z dekontekstualizacją (wyjęcie elementu
z pierwotnego tekstu) i rekontekstualizacją (wprowadzenie elementu w nowy tekst→ dzięki temu zyskuje nowe znaczenie).
Funkcje biblijnych odwołań w jego twórczości:
a) służą charakterystyce bohatera ( np. wyrażają jego poglądy religijne);
b) stanowią materiał do polemiki i konfrontacji postaw ( np. między Korzeckim
a Kalinowiczem w Ludziach bezdomnych);
c) w sposób symboliczny wyrażają prawdy o człowieku ( Rafał Olbromski jako syn marnotrawny);
d) stanowią komentarz do wydarzenia bądź zjawiska przyrody;
e) uwznioślają i sakralizują przeżycia bohatera ( najczęściej w Dziennikach);
f) służą niekiedy celom humorystycznym lub satyrycznym.
Najczęściej Ż odwołuje się do motywu hyzopu i przemijania. Cytat z Psalmu 50.
( o pokropieniu hyzopem i symbolicznym „wybieleniu”) stanowi tytuł rozdziału w Ludziach bezdomnych (pojawia się w kontekście nadchodzącej śmierci pani Daszkowskiej
i Korzeckiego) , a potem tytuł dramatu: Ponad śnieg bielszym się stanę( tu wyraża przekonanie, że tylko dokładne oczyszczenie się z brudu moralnego przywraca człowiekowi szczęście). Powtarza się w Popiołach jako modlitwa Ewy z Dziejów grzechu.
Czasem Ż sięga po Biblię tylko ze względu na prawdziwość ludzkich doświadczeń, które opisuje, Bóg jest dla niego jakby filozofem. Znajduje w Piśmie św. potwierdzenie swych humanistycznych założeń; Z Ewangelii wywodzi ideał jednostki, która w pojedynkę służy sprawie społecznej ( Judym).
19. J. R. KRZYŻANOWSKI, JASNOGÓRSKA PIELGRZYMKA REYMONTA
Pielgrzymka do Jasnej Góry Reymonta: narratorem jest zimny inteligent warszawski, podobny do ówczesnego Reymonta. Przeciwstawia mu w tym reportażu głęboką wiarę pielgrzymujących. Narrator przyłącza się do pielgrzymki, ale jego religijne intencje są zgoła wątpliwe. Język utworu bogaty w kolokwializmy i dialektyzmy. Elementy liryzujące to opisy przyrody i tejemniczo- miłosny wątek zbliżenia narratora do trzech kobiet. Wierny opis pielgrzymki stanowi tło procesu przemiany duchowej narratora- uświadamia sobie stopniowo potęgę wiary. Kończy się powrotem do szarej rzeczywistości, ale odwołania do tego autentycznego przeżycia Reymonta będą się powtarzać w całej jego twórczości.
20. Ks. Z. TRZASKOWSKI, TRANSCENDENTNE MISTERIUM ŻYCIA
W TWÓRCZOŚCI TADEUSZA MICIŃSKIEGO
Postawę światopoglądową Micińskiego ( dalej: M) nazwać można „heroizmem kosmicznym”- dążył do przebóstwienia Polski, Słowiańszczyzny, a potem całej ludzkości. Zauważył martwotę, jaka cechowała ówczesne religie, dlatego też chciał zbudować religię zupełnie nową. Stąd pragnienie wyrażane przez księdza Fausta ( Xądz Faust), by wybudować świątynię, w której wszystkie wiary wszechświata połączą się w jedną. Faust proponuje religię opartą i na intuicji, i na nauce, życie czynne i twórcze. Nazwano go właśnie Faustem, bo podobnie jak jego imiennik propaguje pracę i oświatę wśród ludu. W jego świątyni łączą się w braterstwie ludzie prości i uczeni. Ta synteza służy uporządkowaniu chaosu. Faust ( lub raczej w jego imieniu M) żąda czynu o wymiarze religijnym.
M wierzył w życie po życiu, w coś na kształt nieba. Wieczność czeka każdego człowieka, ale ludzie sami sobie muszą nową rzeczywistość wywalczyć i wypracować. Wielki Kościół Ludzkości, zespalający ład, witalność, czystość i energię ducha, zostaje przeciwstawiony martwej ortodoksji. Ta Świątynia musi się opierać na przebóstwieniu każdego człowieka
z osobna.
21. E. FIAŁA, EGOLATRIA W „LEGENDACH” ANDRZEJA NIEMOJEWSKIEGO
Legendy(1902) są uważane za zbeletryzowaną wersję Żywota Jezusa Renana. To dwanaście opowiadań wzorowanych na historiach ewangelicznych. Ale nie zawsze autor respektuje biblijny realizm transcendentny- np. „prześwitywanie” boskiej natury przez człowieczą postać Jezusa. Chrystus tutaj ani razu nie jest prezentowany jako Bóg. Zostaje zdegradowany do pozycji polityka, czasem uzdrowiciela. Nadprzyrodzone zjawiska stara się tłumaczyć realistycznie. Stosuje naturalistyczne obrazowanie, wyjaśniając niektóre wydarzenia biologicznymi procesami. Często przeinacza wykładnię biblijną w kierunku humanizmu i antropocentryzmu. Dokonuje też uwielbienia człowieka ( np. skruszonego Judasza) kosztem Boga. To tzw. egolatria- wywyższenie i unieśmiertelnienie człowieczego ethosu. Być może miało to związek z nietzscheańską ideą „ śmierci Boga”, którego musiał jakoś zastąpić... człowiek.
Nieoczekiwanie okazuje się, że głównym bohaterem Legend nie jest Chrystus, ale egolatryczna osobowość ludzka, która dysponuje ostatecznymi racjami moralnymi.
To zapowiedź współczesnego humanizmu w teologii chrześcijańskiej.
22. A. BEDNAREK, KAZNODZIEJSKIE PORTRETY TRUMIENNE PISARZY
Kazania żałobne poświęcone pisarzom tworzą w 2. poł. XIX w. i w pierwszym trzydziestoleciu wieku następnego pewien ciąg. Rozpoczynają go mowy Kajsiewicza
na pogrzebach Hoffmanowej i Witwickiego, kończą zaś oba pogrzeby Sienkiewicza ( 1916
i 1924) i sprowadzenie zwłok Słowackiego do kraju ( 1927). Często publikowano te mowy
w prasie lub w wydaniach zbiorowych dzieł danego artysty. To kaznodziejstwo było wpisane w publiczny akt wspominania wielkich osobistości i kultywowania ich pamięci. 2. poł XIX w. to też czas rozkwitu piśmiennictwa pogrzebowego: poezji żałobnej, nekrologii, szkiców wspomnieniowych.
Obecność form literackich zaznacza się w tych wypowiedziach poprzez:
1. Upodobnienie- chodzi tu o upodobnienie tekstu interpretującego do interpretowanego, np. Kajsiewicz podczas kazania na pogrzebie Witwickiego stosuje typowo romantyczne, wizjonerskie obrazowanie, używa słów- kluczy romantycznych : naród, burza. nawiązuje do twórczości zmarłego przez parafrazy i aluzje. Mowa ks. A. Szlagowskiego na pogrzebie Prusa osnuta jest wokół motywu placówki. W przypadku Sienkiewicza wplatano w kazanie charakterystyczne dla jego utworów zwroty ( quo vadis, itp). Na pogrzebie pisarza często naśladowano epicki styl narracji, w przypadku poety- posługiwano się natchnionym monologiem.
2. Egzemplifikację- Zestawiano twórców z wybitnymi ich poprzednikami, najczęściej wieszczami romantycznymi, np. porównywano Sienkiewicza z Mickiewiczem, bo ich dzieła poruszyły aktywność duchową narodu.
3. Wypowiedzi o literaturze- to najczęściej dygresje o charakterze refleksyjnym. Dotyczyły walorów estetycznych dzieł, zalet pisarskiej osobowości, natchnienia poetyckiego. Tutaj przykładem byłby Teodorowicz mówiący o patronacie poezji Słowackiego w poezji współczesnej: są tu refleksje o języku jego liryków, o kwestii związania jego poezji
z wartościami religijnymi.
Układ wewnętrzny omawianych tekstów:
A. Kunsztowny wstęp nawiązujący do tradycji biblijnej lub mitologicznej- służył efektownej inauguracji podniosłej uroczystości. ( Kłania się romantyczna konwencja obrzędu- często przywoływano obraz romantycznej żałobnej „biesiady” wokół grobów).
B. Część główna- partie laudacyjne- Rejestrowano uczynki postaci zgodne z ethosem chrześcijańskim lub patriotycznym. Poszczególne etapy biografii bywają „podświetlane” tłem historycznym ( dodatkowa edukacja patriotyczna).
C. Consolatio- Słowa pocieszenia pojawiają się w różnych partiach tekstu. Ich adresatem jest wspólnota, wszyscy zgromadzeni, rzadko kiedy grono najbliższych artyście. Wartością rozpraszającą żałobę ma być świadomość dziedzictwa, które należy podjąć i kontynuować.
KONIEC
1