Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych,
antyredukcjonizm poznawczy,
kryzys metanarracji
– dyskusja
• S£AWOMIR LECIEJEWSKI: Celem œwiadomoœci, wed³ug koncepcji
Autora, jest lepsze zrozumienie i m¹drzejsze zagospodarowanie
œwiata; cz³owieka zaœ jest depozytariuszem spraw przysz³ych
i stra¿nikiem spraw przesz³ych. Czy szeroko rozumiana religia
(„sprawa przesz³a”) mo¿e pomóc w lepszym zrozumieniu
i m¹drzejszym zagospodarowaniu œwiata („sprawa przysz³a”)?
• MICHA£ JANUSZKIEWICZ: Jakie miejsce – w œwietle myœli, ¿e kultu-
ra jest depozytariuszem wartoœci – wyznaczy³by Autor artyku³u
religii b¹dŸ myœleniu religijnemu?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Pytanie o religiê w kontekœcie dzia³añ
komunikacyjnych wspólnoty uwa¿am za nader wa¿ne. Mam wra¿enie,
i¿ religia sytuuje siê równoczeœnie na trzech wymienionych poziomach
aktywnoœci (komunikacyjnej) cz³owieka – wytwarza (poprzez swoje in-
stytucje) okreœlon¹ moralnoœæ, wyznacza jednostce granice jej twórczej
wolnoœci, a tak¿e wyposa¿a wspólnotê w cechy umo¿liwiaj¹ce jej
cz³onkom przetrwanie i rozwój. Nie przywi¹zywa³bym siê tu zatem do
kwestii doraŸnie pojêtej popularnoœci religii. Chodzi raczej o to, na ile
przes³anie du¿ego Koœcio³a obecnego w ¿yciu okreœlonej wspólnoty
znalaz³o swe historyczne odwzorowanie w jej œwiecie norm kulturo-
wych. Na przyk³ad rola katolicyzmu jest dla nas znacz¹ca, podczas gdy
hinduizm wci¹¿ pozostaje œwiatopogl¹dow¹ nowink¹ (w tym sensie, ¿e
– jak dot¹d – nie oddzia³uje na nasze ¿ycie w zauwa¿alny sposób).
Jednak takie oddzia³ywania s¹ z³o¿one bardziej, ni¿ mog³oby siê
zdawaæ ortodoksyjnemu wyznawcy religii dominuj¹cej. Tu dobr¹ ilus-
tracj¹ mog¹ byæ spory o przedmiot szkolny „Przygotowanie do ¿ycia
w rodzinie”, o rozpowszechnianie treœci pornograficznych, o naukê
Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...
59
religii w szko³ach itd. Dowodz¹ one tego, ¿e normy deklarowane
w sposób w¹tpliwy przek³adaj¹ siê na to, co powszechnie respekto-
wane. Nie oznacza to, ¿e Polacy nie s¹ katoliccy w swoim sposobie
pojmowania spraw, ale ¿e s¹ nie tylko katoliccy.
Chodzi o to, ¿e obok (niew¹tpliwego) wp³ywu tego Koœcio³a nasz
„œwiatopogl¹d naturalny”, a wiêc to, co Max Scheler w jednym miejscu
nazywa „dogmatyzmem zdrowego rozs¹dku”, w innym zaœ „wspólnym
punktem wyjœcia dla wszystkich rodzajów wy¿szej dzia³alnoœci ducho-
wej”, sk³ada siê ca³y szereg elementów pochodzenia poza-religijnego1.
Wraz z tym zaœ uznaæ nale¿y wzglêdn¹ niepoznawalnoœæ tego, co
sk³ada siê na nasz œwiat kultury. Decyduje o tym zarówno nasza nie-
pe³na znajomoœæ norm wywieraj¹cych wp³yw na nasze ¿ycie, jak i nie-
umiejêtnoœæ odtworzenia ich struktury logicznej (ró¿nej od stosowa-
nej przez nas w œwiecie spo³ecznym „logiki rzeczy”). Wiemy zatem,
¿e religia, zw³aszcza ta dobrze osadzona w tradycji danej wspólnoty,
wywiera przemo¿ny wp³yw na jej ¿ycie, nie wiemy jednak – jaki.
Co tyczy siê wiêc nadziei – za kluczowe (a zarazem sytuuj¹ce siê
na pograniczu etyki i teologii) uwa¿am przekraczanie partykularnej
perspektywy dzia³ania. Myœlê tu zw³aszcza o gotowoœci spo³ecznie
kompetentnych jednostek, to znaczy takich, które posiadaj¹ woln¹ od
wp³ywu stereotypów i ideologicznych uprzedzeñ (uwik³ania subiek-
tywne i obiektywne) widzê o sytuacji wielkich grup interesu, umiejêt-
noœæ poœredniczenia miêdzy nimi. Tak pojêta emancypacja zasadza³aby
siê na permanentnej edukacji dotycz¹cej wiedzy uczestników grup
partykularnych o sytuacji, w jakiej znajduj¹ siê inni, oraz mediacji
– rozwijania umiejêtnoœci renegocjowania spo³ecznej umowy z uwz-
glêdnieniem nie tylko rozpoznanych potrzeb w³asnych, ale równie¿
mo¿liwoœci ich zaspokajania w perspektywie wspólnej.
Tu jednak zapytaæ nale¿a³oby, dlaczego jednostki najlepiej wyedu-
kowane, a wraz z tym najbardziej kreatywne, mia³yby rezygnowaæ
z realizacji celów w³asnych na rzecz tych wspólnotowych? Odpo-
wiedŸ poœrednia dotyczy tego, ¿e na emancypacji wspólnoty zyskuj¹
wszyscy, zw³aszcza mediatorzy. Utrwalaj¹ bowiem w ten sposób swoj¹
pozycjê poœredników i przywódców. Tworz¹ przecie¿ tym samym
zrêby opinii publicznej, promuj¹ okreœlone cnoty moralne i intelektual-
ne. Trudno tu jednak unikn¹æ pytania o metafizykê („sprawê prze-
sz³¹”). St¹d zaœ ju¿ tylko krok do filozofii dialogu (rozumianej szeroko)
i idei „têsknoty za Dobrem” (Horkheimer), „œladu Nieskoñczonego”
(Levinas), „Wiecznego Ty” (Buber) itd. To bowiem, bez wzglêdu na
wybór opcji szczegó³owej, bêdzie oznacza³o równoczesne uznanie
1 M. Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, t³um. A. Wêgrzecki, PWN, Warszawa 1987, s. 243, 282.
Dyskusja
dwóch spraw: najpierw przewagi etyki nad poznaniem, póŸniej zaœ
przewagi praktyki komunikacyjnej nad dowolnie pojêt¹ teori¹ do-
brego ¿ycia. To zaœ zawiera³o siê bêdzie po stronie za³o¿eñ mojego
systemu.
• HONORATA KORPIKIEWICZ: Zgodzê siê chêtnie z postulatem anty-
redukcjonizmu poznawczego – uznaniem autonomii racji nie-
wspó³miernych. Czy jednak w istocie filozofia i przyrodoznaw-
stwo musz¹ sytuowaæ siê „na przeciwleg³ych krañcach œwiata
wiedzy”?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Sam nie wiem, czy przedstawiona przeze
mnie opozycja filozofii i przyrodoznawstwa jest konieczna. Zmiany
w pojmowaniu œwiata zaproponowane przez mechaników kwanto-
wych zdaj¹ siê wzmacniaæ te w¹tpliwoœci. Oto nauka odkrywa zale¿-
noœæ statystyczn¹, czyni¹c z niej granicê w³asnej pewnoœci. Propono-
wa³bym siê tym jednak zbytnio nie ekscytowaæ. Doprawdy trudno
powiedzieæ, w jakim stadium rozwoju kulturowego znajduje siê przy-
rodoznawstwo. Nie mo¿na wiêc wykluczyæ tego, ¿e przyjazny ton jego
przedstawicieli jest czymœ bardzo przejœciowym i mamy do czynienia
z Kuhnowsk¹ zmian¹ paradygmatów, po której wszystko powróci do
„normy”.
Tyle w¹tpliwoœci. Gdy chodzi zaœ o rokowania, to bardzo w¹tpiê
w mo¿liwoœæ zniesienia antagonizmów miêdzy humanistami (do
których zaliczam mechaników kwantowych) a poszukuj¹cymi wci¹¿
efektywniejszych sposobów dzia³ania „przyrodoznawcami klasycz-
nymi”. Pozytywistyczne nastawienie tych drugich wydaje siê nieule-
czalne.
Nie jest przy tym powiedziane, ¿e takie „uzdrowienie” przedsta-
wicieli nauk technicznych wysz³oby nam na zdrowie. W grê wchodz¹
tu nieco inne cele – panowanie nad przyrod¹, która dla cz³owieka
pó³nocy zawsze by³a niema³ym wyzwaniem, oraz potrzeb¹ ucieczki
przed systemem zaw³aszczaj¹cym konkret. Drugi cel wydaje siê byæ
bardziej wyrafinowany, tym niemniej z pierwszego rezygnowaæ nie
chcemy. Ca³a rzecz dotyczy zatem ró¿nicy kierunków – poszukiwania
unifikuj¹cej zasady oraz bezustannego upominania siê o miejsce dla
cz³owieka, który sam¹ sw¹ obecnoœci¹ rozbija aspiruj¹cy do spójnoœci
fizyczny obraz œwiata. Jako wytwórca wiedzy pierwszego rodzaju nie
jest wiêc nikim wiêcej ni¿ krytycznym u¿ytkownikiem narzêdzi, które
skonstruowa³, by za ich pomoc¹ przezwyciê¿aæ trudnoœci dnia po-
wszedniego. Zapomina wiêc o sobie, gdy je wytwarza, po to, by bez-
ustannie powracaæ do siebie, kiedy bada ich zastosowanie.
Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...
61
• SYLWIA PANEK: Czy Autor artyku³u zgodzi³by siê z tez¹, ¿e post-
modernistyczny kryzys metanarracji jest bardziej zmian¹ funk-
cji, jak¹ pe³ni³a ona w modernizmie, ni¿ jej samej (samego jej ist-
nienia w œwietle kultury)?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Myœlê, ¿e zaproponowana w pytaniu in-
terpretacja jest mo¿liwa do przyjêcia. Zdarzenia ostatnich kilkudziesiê-
ciu lat – ideologie, kataklizmy polityczne i militarne, dynamiczny po-
stêp technologiczny – to dostateczne powody, by zapytaæ o sposoby
skutecznego i sprawiedliwego kierowania wspólnotami Zachodu. Jest
jednak coœ wiêcej. Odró¿niæ nale¿y tu tezê o istnieniu wartoœci kulturo-
wych (podporz¹dkowanych w³asnej logice rozwoju) od pewnoœci do-
tycz¹cej wiedzy o nich. W tym sensie normy kulturowe zdecydowanie
oddzieliæ nale¿y od „schematów praktycznych”, które mog¹ funkcjo-
nowaæ niekiedy jako pozorne uzasadnienie okreœlonej ontologii bytu
spo³ecznego.
Osobiœcie postrzegam post- i antymodernistów jako dzieci roku 68,
które mniej wiêcej dziesiêæ lat po raczej bez³adnym (gdy idzie o wy-
bór wartoœci opozycyjnych) wyst¹pieniu przeciwko wizji wspólnoty
podporz¹dkowanej ideom panowania i wytwarzania, wypowiedzia³y
to, co wówczas im w sercach gra³o. Trudno siê z nimi tak zupe³nie nie
zgadzaæ. Nie chcemy metanarracji, jeœli traktowaæ je jako mieszczañ-
sk¹ wizjê dziejów, o której pisa³ Horkheimer – teoriê pozbawion¹
zwi¹zków z praktyk¹; to zaœ oznacza, ¿e nie chcemy te¿ rezygnowaæ
z wartoœci rozpoznanych jako praktyczny fundament procesów wy-
miany. Wszystko to prowadzi, przynajmniej mnie, do wizji quasi-
-komunitariañskiej, gdzie przedmiotem badania stanie siê tradycja,
tzn. kultura.
• PIOTR WARYCH: Wartoœci metakulturowe jako podstawa prze-
k³adu miêdzy kulturami – czy mog¹ równie¿ stanowiæ podstawê
do badañ nad innymi cywilizacjami i jaki jest ich stosunek do
„uniwersalnej natury cz³owieka”?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Kiedy piszê o wartoœciach metakulturo-
wych, to w³aœciwie samo to sformu³owanie powinienem wzi¹æ w cu-
dzys³ów. O ile kultura jest tu przedmiotem badania, to normy tego ro-
dzaju umieszczam po stronie za³o¿eñ. (Myl¹ca jest tu byæ mo¿e zbie¿noœæ
nazw). Zaœ za³o¿enie, zw³aszcza tego rodzaju, nie nadaje siê zwykle do
prowadzenia tak ryzykownych badañ jak te, które s¹ przedmiotem po-
stawionego pytania. Co wiêcej, gdyby nie za³o¿enie Margaret Mead
o prefiguratywnym charakterze zmian w kulturze wspó³czesnej, zgod-
nie z którym mamy do czynienia z (cywilizacyjnym) stopieniem trady-
Dyskusja
cji lokalnych, ich wyparciem przez dynamicznie rozwijaj¹cy siê system
ogólnoœwiatowej wymiany, takie badanie uzna³bym za etycznie podej-
rzane. (Pisa³ o tym miêdzy innymi P. Winch). A swoj¹ drog¹, bardzo jes-
tem ciekaw tego, czy w innych kulturach wartoœci dialogowe znajduj¹
swe (poznawczo czytelne) ekwiwalenty?
• PIOTR ORLIK:
1. Dlaczego „twórczoœæ moralna” jednostki nie poci¹ga za
sob¹ zmian w sferze norm kulturowych? Czy mo¿na nie do-
strzegaæ wp³ywu na normy kulturowe takich postaci, jak Budda,
Sokrates, Chrystus czy Mahomet?
2. Poszukiwanie za³o¿eñ wymaga niew¹tpliwie wyostrzonej
pracy œwiadomoœci. Czy konstytuuj¹ca œwiadomoœæ procedura
„ods³aniania” za³o¿eñ (wydobywania na „œwiat³o” dzienne
tego, co pozostawa³o dot¹d w cieniu) nie ma jednak zawsze
swoistych za³o¿eñ (teoretycznych, praktycznych, terapeutycz-
nych czy innych)? Czy uzyskana w wyniku wydobycia za³o¿eñ
„przejrzystoœæ” nie jest zatem tylko wzglêdna?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: NajwyraŸniej nie odtworzy³em w sposób
czytelny zale¿noœci ³¹cz¹cych poziomy œwiadomej aktywnoœci cz³owie-
ka (psychologiczny – spo³eczny – kulturowy). Otó¿ nie twierdzê, ¿e wy-
twarzaj¹ca wartoœci jednostka nie mo¿e zainicjowaæ g³êbokich zmian
kulturowych. Chodzi tu wy³¹cznie o kolejnoœæ. Rzeczywistoœæ spo³ecz-
na pe³na jest rywalizuj¹cych aksjologicznych ofert czêsto pozostaj¹cych
w relacji wzajemnego wypierania. Ró¿ne wizje porz¹dku wymagaj¹
wzglêdnie powszechnego uznania, a nastêpnie wdro¿enia. To zaœ,
kiedy okazuje siê przedsiêwziêciem ustanawiaj¹cym nowe, trwa³e
wzorce komunikacyjne, mo¿e prowadziæ do przesuniêæ w sferze wartoœ-
ci idealnych. Tu jednak potrzebny jest czas, w którym lokalne zjawisko
b¹dŸ doraŸne dzia³anie stopniowo przeistoczy³yby siê w symbol czytel-
ny na gruncie okreœlonej wspólnoty kulturowej.
Co tyczy siê zaœ drugiej kwestii, to w¹tpliwoœci Autora pytania
by³yby ze wszech miar uzasadnione, gdyby nie pewien szczegó³. Jest
nim uznanie niewystarczalnoœci zaproponowanych przeze mnie kla-
syfikacji, a wiêc w istocie wyrzeczenie siê pewnoœci. To zaœ nie ozna-
cza nawet tego, ¿e w okreœlonych warunkach (nazywanych zwykle
idealnymi) taka pewnoœæ nie by³aby mo¿liwa. Zak³adam raczej to, ¿e
nasze rozpoznania wartoœci psychologicznych czy spo³ecznych uwi-
k³ane s¹ w przygodnoœæ oraz ¿e istniej¹ niezale¿ne od nas kryteria
ci¹g³oœci procesu wymiany (w której tak czy inaczej uczestniczymy
jako ludzie ¿yj¹cy i dzia³aj¹cy w otoczeniu innych). Ze wzglêdu jed-
Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...
63
nak na ró¿ne wzorce obowi¹zuj¹ce w œwiatach spo³ecznym i kulturo-
wym (logika rzeczy – logika wartoœci), nasz wgl¹d w obszar wartoœci
steruj¹cych naszym postêpowaniem jest ograniczony. Perspektywa
pozytywna zostaje tu wiêc zast¹piona przez negatywn¹, dotycz¹c¹
przede wszystkim tego, i¿ bez pragmatyczno-kulturowych za³o¿eñ
nie sposób unikn¹æ niszczycielskich skutków kryzysu legitymizacji
wartoœci steruj¹cych. Jeœli pozostaje jakiœ pozytywny naddatek, to za-
wiera siê on w metafizycznym za³o¿eniu o potrzebie wytwarzania
przez cz³owieka wartoœci porz¹dkuj¹cych nie tylko jego otoczenie
(perspektywa przedmiotowa), ale i stosunki z innymi ludŸmi. To zaœ
bezpiecznie umieszczam po stronie za³o¿eñ, co z kolei wi¹¿e siê z mo-
im przekonaniem, zgodnie z którym by coœ badaæ, najpierw coœ trzeba
za³o¿yæ.
• PRZEMYS£AW G¥SIOREK: W jaki sposób mo¿liwe jest „odtworze-
nie perspektyw” grup odmiennych od tej, do której podmiot
przynale¿y? Jakie s¹ tego wyniki? Czy wszyscy ludzie mog¹ tego
dokonaæ?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: OdpowiedŸ na to pytanie wi¹¿e siê naj-
pierw z koncepcj¹ K. Mannheima, zdaniem którego ka¿da wspólnota
(pañstwowa) w sposób naturalny dzieli siê na wielkie grupy interesu.
Ta natomiast nie s¹ przypadkowe, gdy chodzi o ich spo³eczne usytuo-
wanie. Autor Ideologii i utopii zak³ada istnienie „ideologii pierwotnych”,
niepodlegaj¹cych znoszeniu w ramach szeroko pojêtej krytyki ideolo-
gii. Takowa krytyka nie jest mo¿liwa g³ównie dlatego, ¿e nie istnieje
¿aden syntetyczny obraz wspólnoty, przez odniesienie do którego zno-
szeniu podlega³oby to, co partykularne. Na przyk³ad kiedy górnicy
z Górnego Œl¹ska czuj¹ siê wykorzystani przez pañstwo, które „po-
s³ugiwa³o siê nimi” przez ostatnie kilkadziesi¹t lat, to jest to perspekty-
wa, której nie sposób przedstawiæ „lepszej”. Mo¿na co najwy¿ej prze-
ciwstawiæ jej inn¹. Mieszkañcy wsi po-PGR-owskich mog¹ wiêc uznaæ,
¿e byli czêœci¹ tego samego systemu, a to oznacza, ¿e pieni¹dze, jakie
pañstwo przeznaczy³o na rekompensaty z tytu³u zwolnieñ z niedocho-
dowych przedsiêbiorstw, przynajmniej w czêœci winny byæ im przeka-
zane. Z tym z kolei niekoniecznie musz¹ zgodziæ siê ci, którzy mieliby
z tego wzglêdu otrzymaæ mniej pieniêdzy.
Strony bêd¹ tu operowa³y bardzo ró¿nymi argumentami, od tych
dotycz¹cych roli sektora w gospodarce narodowej, przez wydajnoœæ
czy bezpieczeñstwo pracowników, po kwestie ich fizycznego obci¹¿e-
nia. W tych zaœ okolicznoœciach potrzebni s¹ mediatorzy, którzy zna-
j¹c (najlepiej z autopsji) sytuacjê rywalizuj¹cych ze sob¹ grup, bêd¹
Dyskusja
dokonywali „przeliczeñ perspektyw partykularnych”, tj. objaœniali
uczestnikom ka¿dej z nich, w jakiej sytuacji znajduj¹ siê ich (domnie-
mani) rywale. I tu pojawiaj¹ siê problemy. Otó¿ „moralne zagêszczenie
wspólnoty” (Durkheim) nie znosi podzia³ów grupowych. O ile bowiem
kompetencje spo³eczne decyduj¹ce o skutecznoœci i wiarygodnoœci
dzia³añ mediacyjnych s³u¿¹ generowaniu symetrycznych kryteriów
wymiany, to grupa partykularna uczy asymetrycznej odpowiedzial-
noœci za los tych, którzy stoj¹ obok. Ta funkcjonalna zale¿noœæ ozna-
cza, ¿e mediacja miêdzygrupowa ma zawsze doraŸny charakter. Nie
da siê tego zrobiæ raz na zawsze (ani nawet na zapas). St¹d wniosek,
¿e dzia³ania edukacyjno-mediacyjne winny mieæ permanentny cha-
rakter.
Drugi problem dotyczy zaœ tego, ¿e intelektualiœci jako najlepiej
wyedukowana, a przy tym najbardziej kreatywna grupa s¹ rozdarci
pomiêdzy rolami poœrednika i przywódcy. Mannheim wierzy, ¿e
w spo³eczeñstwie pluralistycznym ich „kap³añskie” aspiracje zosta³y
trwale ograniczone. Nic jednak nie wskazuje na to, by mia³ racjê. Roz-
strzygaj¹c wiêc to, kto mo¿e poœredniczyæ w spo³ecznej wymianie,
wskazaæ nale¿y tych, którzy obok kompetencji spo³ecznych posiadali-
by kwalifikacje moralne, a przy tym by ich walory (obu rodzajów)
by³y rozpoznawalne. Chodzi o umiejêtnoœæ ³¹czenia przez nich funkcji
przywódczych, do pe³nienia których s¹ przecie¿ najlepiej przygoto-
wani, z mediacyjnymi, ze wzglêdu na które zostaj¹ oni rozpoznani
jako (polityczni) liderzy.
• W£ODZIMIERZ WILOWSKI: Czy mo¿na mówiæ o historycznej
ewolucji pogl¹dów na temat œwiadomoœci, a jeœli tak, to na czym
ona polega?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Zgodnie z zaproponowanym przeze mnie
schematem historyczna zmiana pogl¹dów dotycz¹cych tego, czym jest
œwiadomoœæ, dotyczy wyparcia tego, co (w myœleniu) heteronomiczne
przez to, czemu na mocy za³o¿enia o poznawalnoœci œwiata przyznano
walor (ontologicznie pojêtej) trwa³oœci i jednorodnoœci. Zgodnie z tym
refleksjê filozoficzn¹ w jej kszta³cie bliskim moim wyobra¿eniom inicjuj¹
sofiœci. To oni tak naprawdê odkrywaj¹ przeciwieñstwa i zwi¹zan¹
z nimi niejednoznacznoœæ naszych s¹dów dotycz¹cych tego wszystkiego,
co jest. Filozofia staje siê zaœ autentycznym praktykowaniem m¹droœci,
kiedy owym przeciwieñstwom przyznany zostaje walor istnienia nie-
zale¿nego od woli rozpoznaj¹cego je podmiotu. Jeœli cokolwiek da siê
tu powiedzieæ o na po³y mitycznym Sokratesie, to – mam wra¿enie
– w³aœnie to, ¿e w jego ujêciu przedmiot poznawany trwale uwik³any
jest, gdy chodzi o jego cechy dystynktywne, w nieto¿samoœæ.
Religia w kontekœcie dzia³añ komunikacyjnych, antyredukcjonizm poznawczy...
65
Respektuj¹c obostrzenia jêzyka dotycz¹ce wewnêtrznej spójnoœci
s¹du, w sposób nieunikniony traci siê tu jego spójnoœæ zewnêtrzn¹
– zerwany zostaje zwi¹zek s¹du z tym, do czego ten siê odnosi. Mo-
mentem stabilizuj¹cym myœlenie jest tymczasem instynkt moralny,
który jako taki nie wymaga udyskursowienia. Pomimo ¿e postulat
redukcji racji niewspó³miernych do jednej z nich bierze górê w kon-
cepcjach uczniów Sokratesa, to nie rezygnuj¹ oni z roztropnoœci jako
fundamentalnej cnoty praktycznej. Spójnoœæ wewnêtrzna osi¹gniêta
zostaje przez nich poprzez genetyczne i/lub celowoœciwe domkniêcie
narracji. Cz³owiek pozostaje tu rozdarty miêdzy znosz¹cymi siê si³a-
mi, miêdzy którymi wznosi on swoje domostwo. Nawet u Platona
g³osz¹cego bezwzglêdny prymat teorii nad praktyk¹ pytanie o conditio
humana rozstrzygane jest w tej perspektywie.
Istotn¹ zmianê przynosi nowoczesnoœæ, w której zarówno myœle-
nie religijne (w jej zreformowanej postaci), jak i to stricte naukowe wy-
chodz¹ od to¿samoœciowej redukcji tego, co ró¿ne – pytanie o œwiat
zamieszkiwany przez podmiot (perspektywa epistemologiczna) oraz
pytanie o jego transcendentn¹ przyczynê (perspektywa metafizyczna)
zostaj¹ usytuowane w relacji wzajemnego znoszenia.
Etap trzeci inicjuje zwrot antynaturalistyczny, po którym nastêpuje
wiele uchyleñ dotycz¹cych nowoczesnej wizji cz³owieka, jego intelek-
tualnej i moralnej wydolnoœci. G³êboko wierzê w to, ¿e rol¹ filozofii
wspó³czesnej jest odtworzenie systemu, w którym poznanie sta³oby
siê funkcj¹ etyki (chroni¹cej podmiot i jego otoczenie), z tym jednak
zastrze¿eniem, ¿e istot¹ tego myœlenia by³aby rozpoznana heterono-
mia wartoœci reprezentuj¹cych to wszystko, co jest.
Nie jest to powrót do Sokratesa, lecz raczej rozpoznanie sytuacji
cz³owieka, której jemu wspó³czeœni zaakceptowaæ chyba nie mogli.
Usamodzielnienie siê refleksji naukowej – obejmuj¹ce nie tylko roz-
budowan¹ teoriê, ale przede wszystkim (technologicznie pojêt¹) in-
gerencjê w ¿ycie ka¿dego z nas – nie tylko umo¿liwia, ale wrêcz
zmusza filozofa wspó³czesnego do wyst¹pienia przeciwko myœle-
niu zafa³szowuj¹cemu prawdê o jakoœciowym zró¿nicowaniu œwia-
ta ¿ycia cz³owieka. Dzia³aj¹c w nastawieniu instrumentalnym, przy-
rodoznawca nie zostaje tu oœmieszony jak wspó³rozmówca Sokrate-
sa z Platoñskich dialogów. (Któ¿ zreszt¹ chcia³by go oœmieszaæ?)
Celem jest raczej ochrona jednostki przed niszczycielskimi skutka-
mi myœlenia ogólnokwantyfikuj¹cego, pozbawiaj¹cego jej œwiat wa-
loru ró¿norodnoœci. Przed myœleniem systematycznym, z którego
rzecz jasna nikt rezygnowaæ nie chce, umieszczone zostaje wiêc to,
co ró¿ne. Pojawia siê ono jako prawda pierwotniejsza o tym, nad
czym (dla realizacji celów tak czy inaczej doraŸnych) chcemy pa-
nowaæ.
Dyskusja
• BARBARA SZCZEPAÑSKA-PABISZCZAK: Na ile efektywna integracyj-
nie mo¿e okazaæ siê komunikacja poprzez empatiê miêdzy
ma³ymi spo³ecznoœciami?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Myœlê, i¿ po spe³nieniu pewnych warun-
ków wstêpnych, zwi¹zanych z (rozumianym po Durkheimowsku) mo-
ralnym zagêszczeniem wspólnoty, kategoria empatii znajduje swe za-
stosowanie. Wyrasta ona nieco poza koncepcjê Husserla. Nie zmienia to
jednak faktu, i¿ takie kategorie, jak „odzwierciedlanie jaŸni”, „uogól-
nianie innych” czy „dostrojenie” (Cooley, Mead, Schütz), zbli¿aj¹ siê,
a momentami s¹ to¿same z ide¹ pozawerbalnego rozpoznawania sytu-
acji uczestników grup konkurencyjnych.
Gdy chodzi natomiast o jej efektywnoœæ integracyjn¹, to uwa¿am,
¿e jest ona niska. Szeroko rozumiana zdolnoœæ do empatii jest bowiem
wynikiem systematycznie prowadzonych dzia³añ edukacyjno-media-
cyjnych, w mniejszym stopniu ich czêœci¹. Okreœla ona raczej poziom
emancypacji wspólnoty, przez co rozumiem praktyczn¹ zdolnoœæ ko-
operacji grup partykularnych.
• KRZYSZTOF BRZECHCZYN: Czy wyró¿nione poziomy s¹ jakoœ
zhierarchizowane? Czy mo¿na mówiæ o zale¿noœci jednego po-
ziomu od drugiego?
PRZEMYS£AW ROTENGRUBER: Pytanie o hierarchiê poziomów prowadzi
wprost do problemu redukcji. Temu tymczasem, w swym tekœcie,
usi³ujê siê przeciwstawiæ. Wydawa³oby siê bowiem, ¿e poziom etyczny
zachowuje prymat wobec pozosta³ych. Tymczasem bez utrzymania ich
autonomii, traci on sw¹ czytelnoœæ. Powinnoœæ zamienia siê w przemoc,
wartoœæ promowana staje siê zaœ swym w³asnym zaprzeczeniem. St¹d
w³aœnie postulat antyredukcjonizmu...