plik

Spis treści

Wprowadzenie. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań

socjologicznych

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

1. Krytyczne nastawienie młodzieży polskiej do religii katolickiej

i instytucjonalnego Kościoła rzymskokatolickiego jako przedmiot badań

socjologicznych

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie pojęć

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec otaczającej

rzeczywistości świeckiej i religijnej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej w kontekście jej

postaw krytycznych wobec religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego

. . . 21

5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

6. Społeczna i demograficzna charakterystyka badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . 27

Rozdział I. Religia katolicka i jej rola egzystencjalna w krytycznym

spojrzeniu i ocenie badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

1. Rola religii katolickiej w życiu ludzi w świetle wyników badań socjologicznych

. . . 35

2. Konieczność religii katolickiej do prowadzenia życia uczciwego

. . . . . . . . . . . . . 39

3. Rola religii katolickiej w nadawaniu sensu i celu życiu

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

4. Wpływ religii katolickiej na poczucie szczęścia

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

5. Wpływ religii katolickiej na akceptację cierpienia przez ludzi chorych

. . . . . . . 45

6. Rola religii katolickiej w wychowaniu i socjalizacji młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . 47

7. Moralne postępowanie ludzi bez udziału religii katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . 50

8. Religia rzymskokatolicka jako jedyna prawdziwa religia

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

9. Skala krytyki religii katolickiej i jej znaczenia a wiara religijna i niewiara

. . . . 53

Rozdział II. Globalne deklaracje wiary religijnej i praktyk religijnych

badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

1. Deklaracje wiary religijnej i niewiary

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

2. Motywy wiary religijnej i niewiary

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

3. Deklaracje praktyk religijnych

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

4. Motywacje uczestnictwa i absencji w praktykach religijnych

. . . . . . . . . . . . . . . . 69

5. Zmiany w wierze i religijności respondentów

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

Rozdział III. Wiedza religijna badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

1. Źródła wiedzy religijnej wskazane przez respondentów

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

a) Katecheza szkolna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

b) Rozmowy w rodzinie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

c) Książki, czasopisma i prasa katolicka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90

d) Media elektroniczne i Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

2. Wskaźniki wiedzy religijnej w krytycznym ujęciu respondentów

. . . . . . . . . . . . 109

a) Znajomość i rozumienie dogmatów wiary katolickiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

α) Osoby Trójcy Świętej i relacje między nimi – 110; β) Jezus Chrystus – jego

cechy osobowe – 112; γ) Los duszy po śmierci człowieka – 114; ε) Niepoka-

lane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny – 116; δ) Rzymskokatolicki Kościół

instytucjonalny i jego cechy – 117

b) Przykazania Dekalogu – ich zastosowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

c) Ewangelie i ich domniemani autorzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

d) Liczba i nazwy sakramentów – ich religijne znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

e) Święta kościelne i ich religijne znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

3. Wiedza religijna respondentów w ich krytycznej ocenie

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Rozdział IV. Wierzenia religijne badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

1. Wierzenia religijne polskiej młodzieży według badań socjologicznych

. . . . . . . 137

2. Teocentryczne dogmaty wiary katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

a) Bóg jako Siła Wyższa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

b) Bóg w Trójcy Osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

c) Bóg – Stwórca wszechświata i ludzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

d) Opatrzność Boża nad wszechświatem i ludźmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

3. Chrystologiczne dogmaty wiary katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

a) Człowieczeństwo i bóstwo Jezusa Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

b) Męka, śmierć krzyżowa, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa

Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

c) Mistyczna obecność Chrystusa w Eucharystii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

4. Eschatologiczne dogmaty wiary katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

a) Grzech pierworodny i jego skutki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

b) Koniec świata, paruzja Chrystusa, Sąd Ostateczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

c) Zmartwychwstanie ludzi z ciałem i duszą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

d) Dogmaty katolickie a wiara w reinkarnację . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

e) Nieśmiertelność duszy i powtórne jej połączenie z ciałem człowieka . . . . . . . . . 179

f) Życie wieczne i własne zbawienie po śmierci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

g) Niebo, piekło, czyściec jak przeznaczenie człowieka po śmierci . . . . . . . . . . . . . 184

5. Maryjne dogmaty wiary katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

a) Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

b) Dziewicze poczęcie i urodzenie Jezusa przez Maryję Pannę . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

c) Boże macierzyństwo Maryi Panny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

d) Trwała świętość Maryi Panny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

e) Wniebowzięcie Matki Bożej z ciałem i duszą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

6. Eklezjalne dogmaty wiary katolickiej

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

a) Kościół jako wspólnota religijna założona przez Jezusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

b) Duchowa obecność Chrystusa w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

c) Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

d) Podstawowe cechy Kościoła: jeden, święty, powszechny i apostolski . . . . . . . . . 207

e) Religijna i zbawcza rola Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210

f) Nieomylność papieża i zastępowanie Chrystusa w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

g) Sukcesja apostolska i rola kierownicza biskupów w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . 216

Rozdział V. Praktyki religijne badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

1. Obowiązkowe powtarzalne praktyki religijne

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

a) Msza niedzielna i świąteczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

b) Sakralny charakter niedzieli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

c) Spowiedź i komunia wielkanocna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236

2. Nadobowiązkowe prywatne i publiczne praktyki religijne

. . . . . . . . . . . . . . . . . 238

a) Prywatne praktyki religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

α) Modlitwa osobista i wspólna modlitwa rodzinna – 240; β) Znaki i symbole

religijne ułatwiające modlitwę – 246; γ) Rytuały i obrzędy religijne sprawowa-

ne w rodzinach – 250

b) Publiczne praktyki religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

α) Msza święta w dni robocze – 254; β) Spowiedź i komunia w ciągu roku li-

turgicznego – 255

c) Okazjonalne nabożeństwa religijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

3. Indeks wybranych praktyk religijnych respondentów

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Rozdział VI. Rzymskokatolicki Kościół instytucjonalny w świadomości

badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

1. Kościół rzymskokatolicki w ujęciu socjologicznym

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

2. Nastawienie licealistów i studentów do Kościoła rzymskokatolickiego

. . . . . . . 269

a) Istota Kościoła w wyobrażeniach respondentów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270

b) Lęki i obawy wobec Kościoła instytucjonalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

c) Zaufanie i nieufność do Kościoła instytucjonalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

d) Społeczne zaangażowanie Kościoła instytucjonalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

e) Polityczne zaangażowanie Kościoła instytucjonalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

f) Rozdział Kościoła od państwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

g) Autorytet i władza Kościoła w społeczeństwie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

h) Wprowadzenie nauczania religii do szkół publicznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306

i) Powrót katechezy szkolnej do sal parafialnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

3. Świadomość kościelna badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

Rozdział VII. Parafia rzymskokatolicka jako instytucja kościelna

i wspólnota religijna w świadomości badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . 317

1. Parafia rzymskokatolicka w ujęciu socjologicznym

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

2. Wiedza respondentów dotycząca parafii i jej kontekstu religijno-społecznego

. . . 321

a) Istota i zadania parafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

b) Funkcje parafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324

3. Znajomość własnej parafii i jej duszpasterzy

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

4. Identyfikacja z własną parafią i kościołem parafialnym

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

5. Więź respondentów z własną parafią

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

6. Parametry i wskaźniki świadomości parafialnej respondentów

. . . . . . . . . . . . . . 340

7. Osobiste zaangażowanie respondentów w sprawy i potrzeby własnej parafii

. . . . 348

Rozdział VIII. Kapłaństwo hierarchiczne i rzymskokatoliccy księża

parafialni w świadomości badanej młodzieży

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

1. Kapłaństwo hierarchiczne w Kościele rzymskokatolickim w ujęciu

socjologicznym

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

2. Kapłaństwo hierarchiczne jako wartość egzystencjalna w ocenie badanych

. . . 356

a) Powołanie religijne jako warunek wyboru i trwałości kapłaństwa . . . . . . . . . . . . . 356

b) Istota kapłaństwa hierarchicznego w ujęciu respondentów . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

c) Znaczenie charyzmy święceń kapłańskich w życiu księdza . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

3. Aksjologiczny wymiar kapłaństwa hierarchicznego w ujęciu respondentów

. . . 365

a) Społeczny prestiż księży parafialnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

b) Kryteria aktualnego prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego w Polsce . . . . . . . . . . 369

c) Diecezjalne i zakonne środowisko sprawowania zadań kapłańskich przez księży . . 373

d) Awans zawodowy kapłaństwa w Polsce w XXI wieku w ocenie respondentów . . 375

e) Chęć posiadania księdza we własnej rodzinie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

4. Religijna i społeczna rola kapłana parafialnego w ujęciu respondentów

. . . . . . 380

a) Socjologiczne ujęcie roli społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

b) Kapłaństwo instytucjonalne a rola księdza w parafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382

c) Składniki i realizacja społecznej roli księdza w parafii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383

d) Rola księdza katolickiego w ujęciu respondentów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386

e) Osobista więź respondentów z księżmi w parafii i w ośrodku akademickim . . . . . 390

5. Model księdza parafialnego w ujęciu respondentów

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392

a) Socjologiczne ujęcie modelu i wzoru osobowego księdza katolickiego . . . . . . . . 392

b) Religijne i osobowościowe zalety księdza parafialnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

c) Religijne i osobowościowe wady księdza parafialnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401

Zakończenie

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

Aneks

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

Bibliografia

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Spis tabel

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Indeks osób

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455

Summary The Catholic Faith and the Institutional Roman Catholic Church

in the Critical Eyes of Polish Youth: From Acceptance to Contestation

. . . 459

Wprowadzenie

Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań

socjologicznych

1. Krytyczne nastawienie młodzieży polskiej do religii katolickiej

i instytucjonalnego Kościoła rzymskokatolickiego jako

przedmiot badań socjologicznych

W niniejszym studium socjologicznym chcę ukazać i omówić krytyczne posta-

wy oraz negatywne opinie i oceny badanej młodzieży licealnej i akademickiej

dotyczące religii katolickiej i rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego –

jego doktryny religijnej, jak i niektórych form i metod jego działania w państwie

i w społeczeństwie. Te postawy i opinie stanowią pewnego rodzaju przejaw oporu,

sprzeciwu i buntu, co wyraża się w różnych formach kontestacji przez młodzież

religii i Kościoła oraz jego postulatów doktrynalnych i moralnych, a także sposo-

bów instalowania się i ingerowania w niereligijne sfery życia ludzi, narzucania im

własnej woli, stylu życia, hierarchii wartości i definicji szczęścia.

W licznych badaniach socjologicznych poświęconych nastawieniu młodych

Polaków do religii katolickiej i do Kościoła rzymskokatolickiego zazwyczaj eks-

ponowano ich przychylność do jego struktur, wysokie wskaźniki wierzeń i praktyk

religijnych czy osobistego zaangażowania w funkcjonowanie różnych dzieł i akcji

kościelnych w parafii, w duszpasterstwie studentów czy w szerszych zakresach koś-

cielnej działalności, twierdząc w efekcie, że młodzież polska w dominującej więk-

szości statystycznej jest wierna Kościołowi i jego normom religijno-moralnym,

pragnie integrować się z jego strukturami i utożsamiać się z kościelnym modelem

religijności i moralności (Mariański 1991: 23; Piwowarski 1981: 65–78; Zaręba

2003; Smyczek 2002). Natomiast rzadko ukazywano, a w niektórych przypadkach

całkiem pomijano, krytycyzm młodzieży polskiej wobec religii i Kościoła insty-

tucjonalnego, zwłaszcza wobec jego aktywności politycznej i hipokryzji moralnej

księży parafialnych oraz zakonników, jej sprzeciw wobec ingerencji kleru w osobi-

stą i rodzinną moralność ludzi, jej opór i bunt wobec narzucania ludziom, w tym mło-

dzieży szkolnej i akademickiej, jedynie słusznej teorii wychowania i socjalizacji

opartej na założeniach religii katolickiej czy też wobec wyraźnego eksponowania

roli tej religii w osobistym i społecznym życiu ludzi, z jednoczesnym pomijaniem

czy lekceważeniem roli niereligijnych sposobów realizacji celów życiowych (Ciu-

pak 1984; Darczewska 1979: 4–5; Jerschina 1978; Lewandowski 1989: 226–240).

Tymczasem przeglądając i dokładnie analizując wyniki wielu badań i sondaży

socjologicznych poświęconych religijności i moralności młodzieży polskiej uczą-

cej się w szkołach średnich i studiującej w uczelniach wyższych, bez trudu można

dostrzec trzy kierunki zmian w jej nastawieniu do religii katolickiej i do Kościoła

instytucjonalnego ją propagującego:

1) Nadal duży odsetek młodzieży, zwłaszcza uczniów gimnazjów i szkół śred-

nich, przejawia pozytywne nastawienie do Kościoła rzymskokatolickiego i jego

doktryny religijno-moralnej, widziane w wysokich wskaźnikach wiary i praktyk

religijnych, w identyfikowaniu siebie z systemem wartości i norm moralnych

upowszechnianych w Kościele, we włączaniu się w działania na rzecz parafii

i w uczestnictwie w organizacjach kościelnych czy też w utożsamianiu się z kultu-

rą i obyczajowością chrześcijańską oraz w obdarzaniu Kościoła i jego kleru zaufa-

niem i autorytetem – a to wszystko dzieje się bez względu na nasilające się procesy

laicyzacji codziennego i świątecznego życia indywidualnego oraz społecznego.

2) Oprócz tego systematycznie wzrastały odsetki młodzieży w obu tych środo-

wiskach, zwłaszcza wśród studentów uczelni wyższych, których nastawienie do re-

ligii katolickiej i do Kościoła rzymskokatolickiego ma z gruntu charakter krytyczny

i negatywny, wyrażający się w kontestowaniu i kwestionowaniu sensu dogmatów

religijnych, w oporze wobec moralności opartej na zasadach religii katolickiej czy

w czynnym lub biernym buntowaniu się przeciw władzy i aktywności świeckiej

instytucji kościelnych, upolitycznieniu kleru parafialnego i hierarchów – tu mło-

dzież polska odsunęła się od religii i jej wartości, stanęła poza granicami wpływu

Kościoła na swoje życie, pozostając z własnego wyboru pod wpływem etyki i ak-

sjologii humanistycznej jako bezreligijnej i świeckiej. Krytyczne nastawienie tego

odsetka młodzieży do religii katolickiej i do Kościoła jest powodowane nie tylko

sprzeciwem i oporem wobec nieadekwatnych, niezrozumiałych reguł religijnych

i norm moralnych czy niemoralnego życia osobistego pewnych księży i zakonni-

ków, jak i polityczne zaangażowanie hierarchów i księży parafialnych, lecz w rów-

nym, a nawet może w większym stopniu zmianami cywilizacyjnymi zachodzącymi

w XXI wieku w Europie i w Polsce, obejmującymi niemal wszystkie sfery życia

Polaków, w które religia katolicka i Kościół usiłują ingerować i narzucać im włas-

ny system wartości i norm moralnych czy styl życia codziennego i świąteczne-

go. Świecki system wartości i zasad uczciwości moralnej, wspierany i lansowany

w mediach publicznych, zwłaszcza elektronicznych, na czele z Internetem, ułatwia

znacznie dzisiejszej młodzieży polskiej, a zwłaszcza akademickiej, odchodzenie

od religii instytucjonalnej i regulowanie swoich potrzeb osobistych oraz społecz-

nych bez udziału instytucji religijnych i kościelnych. Krytyka religii w ogóle,

a zwłaszcza rzymskokatolickiej, w mediach elektronicznych, w Internecie, jest tak

rozległa i sugestywna, że ulega jej duża część katolickiej młodzieży polskiej, która

nie chce utrzymywać łączności z Kościołem instytucjonalnym i z parafią. Kościół

rzymskokatolicki w Polsce nie jest w stanie obecnie sprostać wielu potrzebom,

oczekiwaniom i wymaganiom swoich młodych członkiń i członków, nie rozumie

często ich potrzeb, nie potrafi realizować ich życzeń egzystencjalnych, a najczęś-

ciej epatuje ich systemem własnych moralnych sankcji negatywnych, mówiąc do

nich językiem niezrozumiałym, za pomocą trudnych znaków i symboli. Takimi

działaniami Kościół zniechęca młodzież do siebie, do swojej religii i moralności,

a zarazem przyczynia się do desakralizacji jej życia codziennego i świątecznego,

wywołując jednocześnie w środowiskach młodzieżowych postawy kontestacyjne

wobec religii i własnych struktur.

3) Ponadto daje się zauważyć od pewnego czasu, szczególnie w warunkach

obecnego wieku, wzrastający odsetek młodzieży polskiej, która ujawnia ambiwa-

lentne, jakby „na pograniczu” czy „w zawieszeniu”, nastawienie do religii katolic-

kiej i do Kościoła instytucjonalnego, przejawiające się w wątpieniu i zniechęceniu

do norm religijnych, w kwestionowaniu ich roli we własnym życiu religijnym,

w osłabieniu więzi z Kościołem, a jednocześnie w wypełnianiu niektórych praktyk

religijnych, najczęściej uzasadnianym powodami niereligijnymi, jak choćby zwy-

czajami rodzinnymi czy kulturowymi, na przykład w deklaracji „wzięcia” w przy-

szłości ślubu kościelnego lub „odprawienia” pogrzebu religijnego zmarłej bliskiej

osoby. Osoby takie można zakwalifikować jako „bliższe niewiary, a zarazem prze-

jawiające chęć do wybranych praktyk kultowych” czy też jako „pozorujące” włas-

ną religijność i moralność katolicką, odbiegającą od autentycznego ich wymiaru

w znacznym lub w całkowitym stopniu. To swoiste „zawieszenie” tej młodzieży

między wiarą a niewiarą sprzyja także, z jednej strony, próbie realizacji własnych

oczekiwań egzystencjalnych poza religią katolicką czy w ogóle poza religią i jej

standardami etycznymi, a drugiej – przyjmowaniu albo ukrytych, albo jawnych

postaw krytycznych wobec religijnych i kościelnych struktur.

Te dwie grupy młodzieży, krytycznie nastawione do religii katolickiej i do

rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego, sprzeciwiające się jego świec-

kiej aktywności w państwie, kontestujące w pełni lub częściowo jego doktrynę

religijno-moralną, znajdujące się zarazem pod silną i wielostronną presją różnych

czynników pozareligijnych i ich instrumentów, jak np. mediów i zmian cywiliza-

cyjnych, są przedmiotem szczególnej uwagi badań socjologicznych prezentowa-

nych w tej książce. Krytyczny stosunek tych grup młodzieży, opozycyjny do religii

katolickiej i do Kościoła, będzie skonfrontowany z pozytywnym nastawieniem re-

spondentów tworzących wespół z nimi zbiorowość objętą tymi badaniami. Inaczej

mówiąc, tę swoistą lukę w obrazie czy religijnym i moralnym wizerunku młodzieży

polskiej chcę w tym studium uzupełnić, a nawet wyeksponować, ukazując zarazem

jaka część tej młodzieży buntuje się i stawia opór religii katolickiej i Kościołowi

rzymskokatolickiemu w jego niewłaściwych formach działania i funkcjonowania

w państwie oraz społeczeństwie, a także sprzeciwia się narzucaniu ludziom zasad

religijnych i norm etycznych.

Krytyczne postawy respondentów wobec religii katolickiej i Kościoła insty-

tucjonalnego lokuję w całokształcie ich religijności i styczności z Kościołem.

Sytuacja ta obejmuje też te osoby, które w badaniach deklarowały osłabienie

lub zanikanie własnej wiary i religijności, choć jako członkowie Kościoła rzym-

skokatolickiego pozostają formalnie z nim związane. Cel ten chcę tu osiągnąć

za pomocą analizy wyników własnych badań socjologicznych jakie zrealizo-

wałem wśród dwóch różnych grup czy kategorii wiekowych młodzieży, które

dotyczą postaw krytycznych tej młodzieży wobec religii katolickiej i rzymsko-

katolickiego Kościoła instytucjonalnego. Biorę tu też pod uwagę wyniki badań

innych socjologów religii zajmujących się religijnością i moralnością młodzieży

polskiej od wielu lat, jak i jej krytycznym nastawieniem do Kościoła. W moich

badaniach krytycyzm młodzieży wobec religii katolickiej i Kościoła zajmuje

szczególne miejsce, więc jemu poświęcę najwięcej uwagi w każdym rozdziale

książki.

2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie pojęć

Określenie kategorii „młodzieży” przysparza socjologom pewne trudności, stąd

różnie jest ona definiowana w zależności od wielu czynników. Edward Ciupak za-

znacza, że

[…] w badaniach empirycznych, a także w praktyce wychowawczej, posługujemy się

często zamiennie dwoma terminami: „młodzież” i „młode pokolenie”. Pierwszy z wy-

mienionych terminów stosujemy wobec kategorii młodzieży uczącej się lub pracującej,

drugi zaś wobec znacznie szerszej zbiorowości osobników – niekoniecznie młodych

wiekiem, takich, którzy zewnętrznie, na przykład stylem życia, zachowaniem, strojem

wyróżniają się od pokolenie starszych. […] W jakim znaczeniu termin „młode pokole-

nie” bywa stosowany w badaniach naukowych i w praktyce wychowawczej? W pierw-

szym znaczeniu podział na dwa pokolenia: rodzice – dzieci wyznacza obiektywnie

różne role społeczno-kulturowe w obrębie rodziny, służy także jako sposób organizo-

wania życia w małych grupach. W drugim znaczeniu młode pokolenie wyróżniamy ze

względu na potrzebę zmierzenia czasu w ramach jednego stulecia oraz potrzeby wyod-

rębnienia w tym okresie co najmniej trzech pokoleń żyjących jednocześnie. […] W trze-

cim znaczeniu młode pokolenie jest wyróżniane na podstawie społecznych przodków

i potomków, stosowane w celu określenia częstości kultury i procesu jej dziedziczenia.

[…] Otóż w tym rozumieniu młodym pokoleniem będą zawsze, niezależnie od wie-

ku, potomkowie […], którzy korzystają z nagromadzonego przez przodków dorobku

kulturowego. W znaczeniu czwartym młode pokolenie wyróżniamy wówczas, gdy zaj-

mujemy się konfliktem występującym między „młodymi” i „starymi”, rozpatrywanym

w dwóch układach stosunków. Po pierwsze, jako konflikt między rodzicami a dziećmi

oraz, po drugie, jako konflikt osobników w dwóch różnych formach biografii życio-

wej. […] W piątym znaczeniu młode pokolenie wyodrębnia się na podstawie kryteriów

historycznych, na przykład mówimy wówczas, że każde pokolenie jest związane

z określonymi datami procesu dziejowego (Ciupak 1984: 13–17).

Dalej Ciupak pisze, że innego określenia wymaga kategoria osobników nazywa-

nych „młodzieżą”, gdyż jest ona uwarunkowana wiekiem i miejscem zajmowanym

w społeczeństwie globalnym oraz swoistą cechą kulturową, zwaną „młodością”.

Zatem, jego zdaniem:

Młodzież traktujemy jako kategorię ludności dojrzewającej i dorastającej w oznaczo-

nych granicach wieku, przy czym liczba lat przypadająca na ten okres jest zmienna i za-

leżna od epoki historycznej, od typu społeczeństwa i jego struktury. […] Młodość zaś –

interpretując socjologicznie – to nie jest naturalny stan fizjologiczny i hormonalny, lecz

zespół cech składających się na wzór kulturowy, zorganizowany zewnętrznie w postaci

społecznej instytucji młodości. W tej interpretacji młodość […] jest społecznym wyob-

rażeniem i społeczną wartością w tym znaczeniu, że kształtuje się rozmaicie w świado-

mości danego społeczeństwa, zgodnie z przyjętym systemem wartości odnoszących się

do oceny poszczególnych fragmentów biografii jednostki (Ciupak 1984: 17–18).

Jakie szczególne cechy charakteryzują młodzież współczesną, jakie nadzieje po-

kłada w niej pokolenie jej rodziców i całe społeczeństwo? Czego młodzież oczekuje

zawsze od pokolenia starszego, życiowo doświadczonego, mądrzejszego w swych

wyborach i decyzjach życiowych, w swoich planach egzystencjalnych? Może rację

ma Hanna Świda-Ziemba, twierdząc, że „[…] każde pokolenie ma własne nadzieje

i własne dramaty” (Świda-Ziemba 2005: 297), a jeśli jest to prawdą, to z pewnoś-

cią takie rozległe plany ma młodzież w każdym czasie, plany, które sama próbuje

zawsze wprowadzać w czyn, nadawać im realny wymiar; są to plany i nadzieje,

które nadają cel i sens jej życiu osobistemu i społecznemu, w które wchodzi ona

stopniowo z różnym powodzeniem, nierzadko także w okolicznościach dramatycz-

nych. Nadzieje młodzieży są też odzwierciedleniem nadziei społeczeństwa, w któ-

rego ramach ona wzrasta, rozwija się, konstruuje własną tożsamość, spełnia własne

marzenia i cele życiowe. Młodzież zawsze stawała się obiektem zainteresowań lu-

dzi nauki, którzy poświęcali jej własne badania, nie pomijając żadnej sfery życia,

a zatem także życia religijnego. Badacze młodzieży „[…] przyglądali się jej z cieka-

wością, stosując różnorodne miary i formując tezy odzwierciedlające jej znaczenie

dla odtwarzania tkanki społecznej i żywotności kulturowej” (Sroczyńska 2010: 11).

Hanna Świda-Ziemba w swojej innej pracy naukowej dodaje, że […] młody czło-

wiek powinien być pogodny, zawsze dawać sobie radę. Załamanie dyskwalifikuje.

Każdy powinien iść do przodu. […] Można w nich zaobserwować połączenie indy-

widualizmu i tolerancji z tęsknotą za wspólnotą i więzią z innymi” (Świda-Ziemba

1998: 292). Charakteryzując dzisiejszą młodzież polską, Teresa Giza zaznacza, że

Szkoła dla tego pokolenia jest «terenem walki». Młodzi obawiają się, że nie sprostają wy-

maganiom szkoły, co będzie skutkowało ich gorszą sytuacją życiową. Wśród cenionych

wartości znalazły się w kolejności: miłość, dobre kontakty z ludźmi, posiadanie dzieci oraz

sukces finansowy. W hierarchii dążeń i aspiracji życiowych młodego pokolenia najważniej-

sze miejsca zajmuje rodzina, wykształcenie i ciekawa praca (Giza 2010: 121–122).

Wartości religijne znajdują się na zdecydowanie dalszych pozycjach w hierar-

chii ważności, a nadto wartości te rzadko stymulują cele życiowe dzisiejszej mło-

dzieży, mimo że przyznaje się ona częściej do wiary chrześcijańskiej (Młodzież

2008… 2009: 138).

Na życie osobiste i rozwój młodych jednostek bezpośrednio wpływają zmiany

społeczne, nie zawsze korzystnie dla nich. Teresa Giza pisze, że w przestrzeni tych

zmian

[…] zachodzą procesy dorastania dzieci i młodzieży, odbywa się socjalizacja oraz wy-

chowanie i kształcenie. Indywidualna historia życia przedstawicieli młodego pokole-

nia przecina się z historią społeczną. Warunkiem asymilowania zmian zewnętrznych

są przekształcenia w subiektywnej wizji rzeczywistości. Znaczącą rolę odgrywają tu

procesy poznawcze i emocjonalne. Aby świadomie uczestniczyć w zmianach, niezbęd-

ny jest dojrzały poziom rozwoju społecznego, poznawczego oraz emocjonalnego (Giza

2010: 115).

Erik H. Erikson uważa, że to właśnie dzieci i młodzież w pokonywaniu trudów

tych zmian oczekują pomocy od ludzi dorosłych, zwłaszcza od znaczących krew-

nych, natomiast brak takiego wsparcia z ich strony staje się główną przyczyną zabu-

rzeń rozwojowych. Jego zdaniem dzieci i młodzież są obciążone ryzykiem i koszta-

mi doświadczania tych zmian, najbardziej odczuwają ich skutki, nie rozumiejąc przy

tym ich celu i sensu. Ryzyko płynące z tych transformacji cywilizacyjnych nasila

załamywanie się młodzieży, wywołuje kryzysy tożsamości osobowej i relacji in-

terpersonalnych (Erikson 2004: 68–70). Jednocześnie – jak twierdzi Barbara Faty-

ga – młodzieży przypisuje się trybalizm i postrzega się ją jako uosobienie metafory

„dzikiego” osobnika w relacji do ludzi dorosłych i normalnie funkcjonujących (Fa-

tyga 2002: 302–326; 1999). Autorka ta, przypominając koncepcję Margaret Mead,

dotyczącą dystansu w stosunkach międzypokoleniowych i problemów w komuni-

kacji pokoleniowej (Mead 2000), zaznacza, że prefiguratywność (wpływ dzieci na

rodziców) bardzo często wchodzi w sytuacje konfliktowe z pozostałymi elementami

przekazu kultury, a przede wszystkim z postfiguratywnością, zaś jej oddziaływanie

na konstrukt współczesnych społeczeństw łączy się z unieważnieniem naturalnych

wspólnot bazowych, które są źródłem wartości i norm (Fatyga 2008: 197–208). Kry-

styna Szafraniec dodaje w tym kontekście, że zróżnicowanie środowiskowe mło-

dzieży, postrzegane w perspektywie zasadniczych celów życiowych i sposobów za-

chowań, jest widoczne w różnych postaciach elit pragmatycznych („szybkobieżne

szczeniaki”), prorodzinnych konformistów („normalsi”), rozpaczliwego buntu prze-

ciwko wykluczeniu („dresiarze”), wycofania się („nieudacznicy”), agresywnej adap-

tacji („debeściaki”) i łagodnej kontestacji misjonarskiej (Szafraniec 2007: 207–235).

W świetle tych ustaleń można przyjąć stwierdzenie Władysława Adamskiego,

z którego wynika, że młodzież jest taką kategorią osób, które znajdują się w przej-

ściowym stadium między okresem dziecięctwa a dorosłością, przygotowującym ją

do przejęcia pełnej odpowiedzialności, samodzielności ekonomicznej i społecznej

(Adamski 1993: 380). Idąc tym tropem myślenia, Ewa Wysocka zaznacza, że

Dziś już nikt nie kwestionuje też, iż młodzież stanowi odrębną grupę społeczną o spe-

cyficznej mentalności, odróżniającą ją od innych grup społecznych, wyodrębnionych

wedle kryterium wieku […], której cechą dominującą zdaje się być kontestacja wobec

świata dorosłych, polegająca na prostej negacji, częstokroć pozbawionej argumentów

ją uzasadniających. Zagrożeniem, z jakim musimy się w tym zakresie zmierzyć, jest nie

tyle opozycja wobec propozycji dorosłych, będąca czymś naturalnym, ile opozycja wo-

bec wszystkiego – jakiegokolwiek wzoru, czyli bezideowość […], a także pojawiająca

się dosyć groźna tendencja do identyfikowania się z opozycyjnymi grupami podkultu-

rowymi (Wysocka 2010: 58).

Powołując się na refleksje innych badaczy życia młodego pokolenia Polaków

(Melosik 1998), autorka ta dodaje, że „Młode pokolenie zaczyna charakteryzować

wielokulturowa i nieuporządkowana żadnym kryterium zmienność, co wiąże się

z hołdowaniem wciąż nowym «idolom» i «ideologiom», zależnie od tego, co aktual-

nie dominuje na rynku kulturowym, wybijając się zewnętrznymi atrybutami atrakcyj-

ności, a przeniknęło «zewsząd», choć najczęściej z metaforycznie ujętego Zachodu”

(Wysocka 2010: 58–59). Te różne spojrzenia na młodość i na kategorie młodzieży

ułatwią zrozumienie krytycznych postaw i negatywnych ocen religii i Kościoła przez

moich respondentów – młodzieży licealnej i akademickiej – stanowiących składniki

ich kontestacji zastanej rzeczywistości religijnej i kościelnej w kraju.

3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec

otaczającej rzeczywistości świeckiej i religijnej

Czym jest opór, sprzeciw i bunt – w czym wyrażają się one w życiu młodej jed-

nostki? Opór i bunt są przejawami zdecydowanego sprzeciwu człowieka lub grupy

ludzi wobec postępowania i działania kogoś, jako niezgodnego z przyjętymi za-

sadami czy prawami, rażąco odbiegającego od ich oczekiwań, a także wobec nie-

stosownych okoliczności lub sytuacji szkodzących interesowi jednostki lub grupy

ludzi. Opór i bunt może mieć dwa wymiary lub dziać się na dwóch płaszczyznach:

zewnętrznej (bunt może być konstruktywny lub destruktywny), wewnętrznej, czyli

emocjonalno-przeżyciowej (może on być aktywny lub bierny). Bunt zawsze ma

ścisły związek z kształtowaniem się tożsamości jednostki, dlatego przejawia się

w silnych emocjach negatywnych, w formułowaniu opinii dotyczących jej włas-

nych praw. W tym kontekście Ewa Wysocka pisze, że

Bunt młodzieńczy kojarzy się głównie z zewnętrzną reakcją na otaczającą rzeczywi-

stość, poczynając od buntowniczych zachowań w domu, w szkole, a skończywszy na

antyfaszystowskich, pacyfistycznych manifestacjach, w niektórych społeczeństwach,

niestety profaszystowskich i antypacyfistycznych. Zachowania tego typu stanowią

symptomy buntu zewnętrznego (Wysocka 2010: 94).

Obie formy buntu lub oporu mogą dotyczyć też religii i Kościoła, będąc wyra-

zem aktywnego lub biernego sprzeciwu wobec ich nakazów i zakazów moralnych,

rytualnych, ideologicznych czy nieakceptowanych sposobów postępowania i form

działania. W sytuacji buntu i oporu jednostka, zwłaszcza młoda, może kontestować

wskazania, zalecenia i działania instytucji religijnych i kościelnych, odsuwać je

od własnych wyborów życiowych, znaczeń i wartości. Ewa Wysocka zaznacza, że

Bunt i opór, jako zjawiska wpisywane w kontestację, stanowią w pewnym stopniu efekt

doświadczanych konfliktów, zaś konfliktowość jest wpisana w specyfikę okresu dora-

stania. Wrastanie w świat społeczny, reprezentowany przez dorosłych, ma charakter

konfliktowy, gdyż odszukiwanie miejsca w świecie społecznym jest powiązane z próbą

jego zmiany w kierunku dopasowania do własnych potrzeb (Wysocka 2010: 95).

Takim światem społecznym uzasadnianym religijnie, jak wskazuje Andrzej Po-

tocki, jest też instytucjonalny i wspólnotowy Kościół, reprezentowany, kierowany

i zarządzany przez dorosłych. Sytuacja taka bywa konfliktowa, bowiem utrudnia

młodym wpływanie na zmiany w jego strukturach i funkcjonowaniu, w dostosowa-

niu jego reguł religijnych i moralnych do oczekiwań ludzi młodych, którzy próbują

odnaleźć miejsce dla siebie w tym „starym” Kościele, a napotykają często opór

z jego strony. Starają się być mu potrzebni, a on nie umie ich „zagospodarować”

czy zaspokoić i wywołuje lęk, więc oni boją się go i buntują się, kontestują jego

formalną istotę i sposoby działania (Potocki 2005: 183–200). W takim Kościele

młodzi nie chcą być, bo nie widzą miejsca dla siebie, rezygnują z więzi z nim

i odchodzą – co socjologowie religii określają jako „wymarsz” lub „emigrację”

młodzieży z Kościoła (Mariański 2005a: 167–182). Emigracja ta oznacza właśnie

kontestowanie Kościoła, opór wobec jego doktryny religijno-moralnej i bunt wo-

bec jego niereligijnej i politycznej ekspresji. Taki „nieswój” i „niedzisiejszy” Koś-

ciół, oddalony od modelu młodzieżowego, wywołuje wśród dzisiejszej młodzieży

religijnej i odchodzącej od religii niechęć, różne obawy i formy buntu lub obrony

przed jego wpływami i ingerencją, co jest widoczne także w obu grupach moich

respondentów (Baniak 2007a: 7–11).

Ewa Wysocka twierdzi, że „[…] młodzieży pozostają zatem do wyboru dwa

sposoby adaptacji do świata: aktywny bunt, noszący często znamiona przemocy

i agresji wobec innych, o charakterze grupowym (sekty, podkultury) lub indywidual-

nym, oraz bunt wycofania, pasywny, gdzie w sensie psychologicznym postawa

agresywna zamienia się w autodestrukcję” (Wysocka 2010: 95). Anna Oleszkowicz

trafnie ujmuje rolę buntu młodzieńczego, pisząc, że jest on bezpośrednio i ściśle

powiązany z dylematami życiowymi młodych ludzi, których rozwiązanie jest dla

nich koniecznością w procesie kreowania ich tożsamości osobowej, dlatego poszu-

kują konotacji dla określenia własnej indywidualności i odrębności, wynikających

z dążeń emancypacyjnych zmierzających do uniezależnienia się od „starych” au-

torytetów ulokowanych w świecie dorosłych. Dążność ta dotyczy niemal wszyst-

kich autorytetów – od rodzinnych, przez świeckie, do opartych na religii, czyli

kościelnych, od których wpływu młodzież chce się uwolnić, a przynajmniej ogra-

niczyć zasięg ich oddziaływania na własne życie. Bunt oznacza tu, pisze autorka,

mechanizm obrony lub określenia własnej pozycji społecznej, a może obejmować

też ochronę wartości uniwersalnych, które młodzi cenią i akceptują, uważając za-

razem, iż są one dewaluowane przez autorytety ze świata dorosłych (Oleszkowicz

2001: 383–398; 1996: 384–402).

Problem stanowi odnalezienie źródeł buntu i oporu. Tadeusz Paleczny w swo-

ich analizach socjologicznych widzi to źródło w zjawisku kontestacji skierowanej

przeciw systemowi społeczno-kulturowemu (Paleczny 1998: 58–59). Bunt jest,

jego zdaniem, jedną z form tej kontestacji, która może mieć profil polityczny, go-

spodarczy, społeczny, kulturowy, religijny lub też może mieć charakter totalny –

anarchizujący czy nihilistyczny. Kontestacja, ogólnie pojęta, wyraża się w dwóch

głównych formach: biernej – oznaczającej wyłączenie się z różnych sfer życia spo-

łecznego, ucieczkę, rezygnację, izolację, wchodzenie w struktury grup nieformal-

nych, budowanie „własnego” świata znaczeń i działań oraz czynnej – oznaczającej

aktywny sprzeciw wobec systemu społecznego, próbę dokonywania zmian czy re-

form w jego funkcjonowaniu (Paleczny 1997: 44–46). Janusz Kwaśniewski zazna-

cza, że bunt z reguły bywa łączony z aktywną formą kontestacji – wtedy widzimy

u jednostki poczucie niezadowolenia, dyskomfortu, skrzywdzenia, ograniczenia jej

możliwości, bariery i dysproporcje w dostępie do wartości czy innych znaczeń

w społecznym statusie (np. pomijanie w awansie, lekceważenie postulatów). Tu

bunt oznacza, twierdzi autor, świadomą niezgodę na istniejący porządek społeczny

lub na jego brak oraz dążenie do zmiany sytuacji, często radykalne i zdecydowane.

Bunt taki wywołuje konfliktowe nastawienie tych, przeciw którym został skiero-

wany, chociaż niekiedy może być on konstruktywny i twórczy, czego przykładem

jest dewiacja pozytywna (Kwaśniewski 1976: 215–233).

Socjologiczną interpretację buntu, widzianego jako reakcję adaptacyjną na

krzywdzące społecznie sytuacje, najgłębiej ujął Robert K. Merton we własnej teorii

anomii lub redukcji napięcia motywacyjnego, u którego podłoża znajdują się nie-

właściwe warunki strukturalne utrudniające rozwój jednostki, jak również warunki

kulturowe obejmujące motywacje ludzkiej aktywności (Merton 1982). Zjawisko

buntu, w tym młodzieńczego, wyjaśnia też teoria oporu, której autorami są Henry

A. Giroux i Peter McLaren (Giroux 1991: 13–37; McLaren 1991: 38–56, 66–79).

Opór ukazują oni w związku z sytuacją edukacyjną młodzieży, niemniej dodają, że

ideę oporu można przenieść w obręb innych sytuacji funkcjonowania większych

systemów społecznych czy też odnieść go do relacji międzypokoleniowych. Mło-

dzież, buntując się przeciwko zastanemu porządkowi społecznemu lub religijne-

mu, może ujawniać swoją reakcję w różnych formach oporu: biernego – kiedy

ukrywa swoje reakcje i próbuje się wycofywać z życia społecznego; ambiwalen-

tnego – kiedy swoją reakcję lokuje między konformizmem a opozycją, o czym czę-

sto decyduje przedmiot jej buntu; agresywnego – kiedy reakcja ma charakter emo-

cjonalny i niekontrolowany i jest adresowana na zewnątrz, z chęcią zniszczenia

źródeł swego oporu; transformatywnego – kiedy opór jest przemyślany, świadomie

podejmowany z myślą o przeprowadzeniu „pokojowej” transformacji i dialogu czy

kompromisu w relacji do przedmiotu buntu (Wysocka 2010: 97). Skala czy za-

kres oporu młodzieńczego jest więc niemal nieograniczona i może mieć wymiar

ujemny, destrukcyjny oraz pozytywny, dialogiczno-kompromisowy, zmierzający

do sensownych zmian w zastanym systemie znaczeń społecznych. Odnosi się to

również oporu młodzieży wobec instytucji religijnych i kościelnych.

Anna Oleszkowicz słusznie uważa, że bunt młodzieńczy łączy się wprost i silnie

z wyznawanym przez młodzież światopoglądem i przyjmowaną ideologią w danym

czasie, będącymi skutkiem dysonansu poznawczego wynikającego z zetknięcia się

z rzeczywistością przez nią kontestowaną i odrzucaną jako niezgodną z jej ocze-

kiwaniami i żądaniami. Bunt dla młodych ludzi oznacza więc walkę o realizację

ich własnej tożsamości i koncepcji życia, pomagającą im w odnalezieniu celu i sensu

własnego życia. Bunt młodzieńczy, jej zdaniem, jest wyrazem uzyskania świado-

mości indywidualnego prawa do samostanowienia, mieści w sobie intencjonalną

negację, która prowadzi do destrukcji odrzuconych elementów rzeczywistości,

a jednocześnie zakłada intencjonalną dążność do rekonstrukcji tej rzeczywistości

(Oleszkowicz 2006: 60–72). W warunkach buntu kształtuje się tożsamość młodej

jednostki – każdy jej aspekt czy wymiar, w tym także jej świadomość religijna i koś-

cielna. Autorka ta sprowadza bunt do dwóch ogólnych form: zewnętrznej – jawnej

i aktywnej oraz wewnętrznej – ukrytej i pasywnej. Obie formy buntu mogą speł-

niać różne funkcje w rozwoju tożsamości i adaptacji społecznej młodej jednostki.

Przedmiotem buntu młodzieńczego mogą być różne zjawiska, wobec których mło-

dzi ludzie ujawniają swój sprzeciw. Przedmiot buntu można ustalić w zależności

od różnych kryteriów, na przykład od kryterium jakościowego czy ukierunkowania

samego buntu. Autorka, biorąc pod uwagę kryterium jakościowe, pisze, że przed-

miotem buntu ogólnie mogą być: ludzie – bliscy i obcy młodzieży; rzeczywistość

społeczna – stosunki międzyludzkie, normy i tradycje, zło świata; państwo – jego

polityka, instytucje; religia – jej normy; Kościół – jego doktryna i instytucje; los

człowieka – codzienne życie ludzi; warunki życia – różne jego zagrożenia. Zatem

mamy tu do czynienia z buntem: religijnym, instytucjonalnym, ideologicznym i eg-

zystencjalnym. Z kolei według kryterium ukierunkowania buntu autorka wskazuje

następujące jego formy: bunt egocentryczny – jego celem jest ochrona własnych

praw, a podłożem silna koncentracja jednostki na sobie samej; altruistyczny – ce-

lem jest obrona praw i interesów innych ludzi, z możliwością odstąpienia od włas-

nych praw i oczekiwań; egzystencjalny – celem jest ustalenie sensu własnego ist-

nienia i sprzeciw wobec jego absurdalności; instytucjonalny – celem jest obrona

przed ograniczeniami i zagrożeniami zewnętrznymi ze strony różnych struktur,

na przykład państwa; wychowania i nauczania – celem jest walka z patologiami

w instytucjach edukacyjnych; przeciwko sytuacjom wymuszania i wykorzystywa-

nia słabszych – walka z różnymi formami niesprawiedliwości społecznej (Olesz-

kowicz 2006: 75). Autorka dalej stwierdza, że bunt młodzieńczy bywa wielorako

ukierunkowany ze względu na jego lokalizację na różnych poziomach dorastania

młodej jednostki, poziomy te zaś spełniają różne funkcje w tym procesie i w samym

jej buncie (Oleszkowicz 1996: 394). Funkcje buntu młodzieńczego autorka dzieli

na dwie ogólne grupy: specyficzne – ekspansja własnej osoby, obrona własnego

ego, odwet, twórcza autokreacja oraz niespecyficzne, które wiążą się z radzeniem

sobie w życiu i z emocjonalnością – chęć pozyskiwania uwagi otoczenia („wołanie

o pomoc”), nastawienie hedonistyczne. Specyficzna jest też funkcja katarktyczna

buntu, na przykład w zachowaniach agresywnych – chęć odreagowania przykrych

emocji i zmniejszania napięcia psychicznego, zadowolenia z dekonstrukcji. Bunt

może spełniać też funkcję autoteliczną w celu osiągnięcia gratyfikacji wynikają-

cych z ujawniania swoich negatywnych stanów tożsamości (bunt sam w sobie).

W sytuacjach awangardowych bunt może przybrać postawę kontestacji twórczo-

-innowacyjnej, zmierzającej do pozytywnej zmiany krytykowanej rzeczywistości

z myślą o innym jej kształecie (Oleszkowicz 2006: 103). Ponadto autorka wyróżnia

cztery mechanizmy buntu, wskazując przy tym, że rozwojowo następują one po

sobie: a) spostrzeganie ograniczeń i pierwotna dyfuzja tożsamości; b) spostrzega-

nie zagrożeń dla własnego „ja” i tożsamość lustrzana; c) spostrzeganie rozbieżno-

ści informacyjnej między wyznawanymi ideałami a rzeczywistością; d) przyjęcie

i autonomizacja tożsamości negatywnej (Oleszkowicz 2006: 87–100). Zatem me-

chanizmy buntu młodzieńczego są rożne i mają rozwojowy charakter, obejmują

kolejne etapy wzrastania i rozwoju osobowego jednostki, fazy konstruowania jej

tożsamości w wielu sferach życia, w tym w sferze religijnej i kościelnej.

4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej

w kontekście jej postaw krytycznych wobec religii katolickiej

i Kościoła instytucjonalnego

Kondycja religijna i moralna młodych Polaków, zwłaszcza uczniów szkół średnich

oraz studentów wyższych uczelni, ich pozytywne i negatywne postawy wobec re-

ligii i Kościoła instytucjonalnego, akceptacja i odrzucanie jego doktryny religijnej

i zasad etycznych, opór i bunt wobec jego zaangażowania politycznego oraz jawny

sprzeciw wobec przedmiotowego traktowania katolików świeckich przez księży

parafialnych, jak i ostra krytyka ich moralności osobistej i stylu życia codziennego,

zawsze budziły żywe zainteresowanie badaczy Kościoła i religijności katolików

świeckich. Efektem ich studiów teoretycznych i badań empirycznych jest także

uporządkowana i sprawdzona wiedza naukowa, widoczna w opisach i analizach

trendów przemian postaw i działań młodzieży polskiej w sferach jej życia indy-

widualnego i społecznego. Religia, moralność i Kościół nie tylko „wpisują się”

w osobisty los jednostki ludzkiej, lecz w równej mierze stanowią często mocną

podstawę dla perspektywicznego rozwoju jej biografii, nadają sens jej życiu, które

z ich pomocą staje się celowe. Jednakże wyniki tych badań informują również

o krytycznym nastawieniu wielu młodych ludzi do religii i Kościoła, o oporze wo-

bec jego autorytarnych form działania w społeczeństwie demokratycznym i o bun-

cie wobec niektórych zasad moralnych narzucanych wiernym przez Kościół insty-

tucjonalny, zwłaszcza przez księży parafialnych (Baniak 2005: 7–12).

Zmianami w religijności i moralności młodzieży polskiej interesują się również

instytucje pozanaukowe, w tym władze Kościoła, które coraz wyraźniej lękają się

oporu młodych ludzi i ich kontestacji kościelnej doktryny oraz niektórych swoich

działań niezwiązanych z religią, a w szczególności zrywania przez nich więzi z in-

stytucjami Kościoła, lekceważenia katechezy szkolnej, rozszerzającej się absencji

na lekcjach religii w szkołach średnich i gimnazjalnych, a także słabnącego zain-

teresowania studentów programem edukacji religijnej w ich środowisku (Baniak

2000: 237–260; 2012: 5–9).

Pytanie o kondycję religijną i moralną, o związek młodego pokolenia katoli-

ków z Kościołem instytucjonalnym jest w każdym czasie aktualne i ważne z wielu

punktów widzenia. Znaczenie tej kwestii dostrzegał Edward Ciupak pisząc 30 lat

temu, że „[…] poznanie, jaka jest religijność młodzieży, w jakim zakresie partycy-

puje w jej świadomości, dążeniach życiowych, ideałach, aspiracjach, w zachowa-

niach świątecznych i codziennych – pozwoli zrozumieć nieuchwytny w obserwacji

potocznej proces ciągłości kulturowej narodu, manifestującej się w życiu religij-

nym młodych Polaków” (Ciupak 1984: 5–6). W jego trafnej i dziś aktualnej ocenie

[…] religijność młodzieży najogólniej charakteryzuje się dwiema orientacjami: mani-

festuje te wartości religijne, które spełniają warunek identyfikacji z grupą „swoich”,

w szerokim rozumieniu tego pojęcia, oraz realizuje te zachowania religijne, które uła-

twiają jej przystosowanie do norm i zasad akceptowanych w społecznym otoczeniu.

W obu orientacjach […] religijność młodzieży badanego okresu prezentuje się nie tylko

jako więź z lokalną grupą przynależności, lecz ma ona wymiar szerszy, łączy się z mani-

festowaniem patriotyzmu – więzi z ojczyzną w sensie ideologicznym (Ciupak 1984: 8).

Wydaje się, że konstatacja ta jest także dziś aktualna, choć jest ona trafna rów-

nież w odniesieniu do okresu minionych 30 lat, kiedy to światopogląd, religijność

i moralność, czy szerzej pojęta kultura religijna młodzieży polskiej, ewoluowały pod

wpływem różnych czynników świeckich, jak choćby mediów masowych i zmian

społeczno-kulturowych w Europie i w Polsce, a także czynników religijnych, w obu

tych kierunkach: pogłębienia i rozwoju u pewnego jej odsetka, albo też osłabienia

i zanikania u innego odsetka, tak w skali globalnej, jak i lokalnej. Te dwa trendy

zmian w religijności i moralności młodzieży polskiej, nacechowane krytyką religii

katolickiej i Kościoła, są widoczne także w obecnych warunkach życia w Polsce

i w zmieniających się uwarunkowaniach funkcjonowania Kościoła rzymskokatoli-

ckiego (Zaręba 2010: 127–146; Borowik 2005: 249–166; Knapik 2009: 269–284.

Janusz Mariański, powołując się na wyniki badań własnych i innych socjo-

logów religii, twierdził w 1991 roku, że młodzież polska jest wewnętrznie zróż-

nicowana w sferze wierzeń i praktyk religijnych oraz nastawienia do Kościoła

instytucjonalnego. W religijności młodych Polaków zauważał on już wtedy sam

znaczne niespójności postaw dotyczących dogmatów wiary i norm moralnych:

„Młodzi ludzie dokonują często swoistej reinterpretacji doktryny religijnej. […]

Laicyzacja wkracza w środowiska młodzieżowe jakby «tylnymi drzwiami», cho-

ciaż w dalszym ciągu religia zinstytucjonalizowana odgrywa bardzo znaczącą rolę

w świadomości zbiorowej młodych Polaków” (Mariański 1991: 85). W przekona-

niu Janusza Mariańskiego dzisiejsza młodzież polska intensywniej niż młodzież

w minionym wieku, ujawnia bunt i opór wobec Kościoła instytucjonalnego, coraz

liczniej i odważniej kwestionuje jego standardy etyczne i moralne, obejmujące mo-

ralność osobistą i społeczną, a w szczególności odrzuca wpływ etyki Kościoła na

sferę seksualności i moralność małżeńsko-rodzinną. Buntująca się młodzież kwe-

stionuje autorytet moralny Kościoła rzymskokatolickiego w tych sferach życia i nie

chce jego „dyktatu” oraz ingerencji księży w sferę moralności, nie życzy sobie, aby

Kościół „pouczał” ją także w jaki sposób ma sama żyć czy układać własne relacje

z Bogiem i z innymi ludźmi. Kościelna „diagnoza” moralności i jego „recepta” na

szczęście napotyka wyraźny opór młodzieży, nie odpowiada znacznemu odsetkowi

młodzieży polskiej, zwłaszcza akademickiej. Badania socjologiczne wskazują wy-

raźnie na daleko posuniętą dowolność młodzieży przyznającej się do katolicyzmu

w stosowaniu etycznych i moralnych zaleceń i wskazań kościelnych obejmują-

cych te właśnie sfery życia. Słaba religijność i zanikanie wiary z reguły sprzyjają

relatywizmowi moralnemu młodzieży. Tej krytycznej postawie młodzieży wobec

religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego wyraźnie sprzyjają różne czynniki

świeckie, w tym media, na czele z Internetem i telewizją, a także niektóre instytu-

cje religijne i kościelne swoją niewłaściwą działalnością i przekazem standardów

religijnych i moralnych (Mariański 1995; 1998; 2005a; 2011).

W podobnym tonie i przeświadczeniu ocenia zmiany w świadomości religijnej

i moralnej młodzieży polskiej Sławomir H. Zaręba:

[…] nieco inaczej wyglądała percepcja religii i Kościoła w latach osiemdziesiątych,

a inaczej w latach dziewięćdziesiątych oraz dzisiejszych. Kontekstowi społeczno-poli-

tycznemu lat osiemdziesiątych towarzyszyło większe przekonanie, że religia i Kościół

będą posiadały w przyszłości nadal duży wpływ na rozwój wydarzeń w kraju. Będąc

świadkami dynamicznych przeobrażeń strukturalnych, młodzież lat dziewięćdzie-

siątych nie podzielała już tego poglądu. Wraz z nowym ładem społecznym w Polsce,

obecnie zmniejsza się świadomość młodych Polaków, uczących się i studiujących, na

temat roli religii i Kościoła w społeczeństwie pluralistycznym. […] Młody człowiek lat

osiemdziesiątych, a jego odpowiednik z końca lat dziewięćdziesiątych i dzisiejszych,

to jakby dwie osobowości, o podobnych cechach społeczno-demograficznych, ale już

o nieco innej mentalności religijnej i moralnej. Dowodzą tego zwłaszcza obniżające się

wskaźniki procentowe deklarujących religijność, przy równoczesnym odrzucaniu norm

moralnych (Zaręba 2003: 296–297).

Pod wpływem buntu, oporu i sprzeciwu wobec Kościoła, jego doktryny reli-

gijnej, nakazów i zakazów moralnych, ingerowania w świecką politykę państwa

i społeczności lokalnych, moralnej hipokryzji części kleru parafialnego, skandali

seksualnych wywoływanych przez księży i zakonników, znaczny odsetek mło-

dzieży polskiej odsuwa się od struktur kościelnych, zrywa więzi z nimi, emigru-

je – używając sformułowania Janusza Mariańskiego – z Kościoła i wymyka się

spod jego wpływu i religijnej opieki, a swoje potrzeby religijne próbuje regulo-

wać samodzielnie. Nie brakuje także takich osób w jej środowisku, które zrywają

wszelkie związki z religią i wiarą katolicką, deklarując zarazem akceptację etyki

humanistycznej i kultury świeckiej czy duchowości ateistycznej, z pomocą której

próbują spełniać własne oczekiwania i plany życiowe. Religii propagowanej przez

Kościół rzymskokatolicki nie uwzględniają już w procesie realizacji swoich po-

trzeb życiowych – bliższych i perspektywicznych, co jest konsekwencją zajmowa-

nej wobec niej uprzedniej, krytycznej postawy.

5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań

Problem badawczy jest różnie definiowany w nauce przez humanistów i socjolo-

gów. Stefan Nowak uważa, że problemem tym jest określone zagadnienie, które

badacz musi rozwiązać naukowo za pomocą stosownych w danej dziedzinie wie-

dzy procedur i metod. Zagadnienie to może przybrać postać jednego pytania ogól-

nego lub zespołu pytań bardziej uszczegółowionych, na które badacz (socjolog)

ma znaleźć adekwatną odpowiedź, zgodnie z przedmiotem uprawianej dyscypliny

naukowej (Nowak 1970: 220).

Podstawowym problemem badawczym, na którym chcę się skoncentrować

w tym socjologicznym studium, jest socjologiczna analiza przejawów krytycznego

nastawienia do religii katolickiej, do katolicyzmu i do rzymskokatolickiego Koś-

cioła instytucjonalnego młodzieży szkół licealnych w Kaliszu i studentów uczelni

wyższej w Poznaniu, wynikającego wprost z ich kontestacji, wyrażanej w oporze,

sprzeciwie i buncie wobec niektórych składników jego doktryny religijno-moralnej

oraz świeckich form zaangażowania w społeczeństwie demokratycznym, odbie-

gających od jego podstawowej misji. W zakresie tego problemu nie uwzględniam

krytycznego nastawienia respondentów do innych niż katolicka religii, ponieważ

wzięcie ich pod uwagę przekraczałoby zakres tej pracy. Dzisiejsza polska młodzież

ma pewną wiedzę na temat innych religii, w tym niechrześcijańskich. Zdobywa ją

choćby w Internecie czy dzięki zachodzącym procesom migracyjnym, niemniej

ze względu na specyfikę postawionego problemu badawczego krytyczne postawy

młodzieży wobec innych religii nie stały się obiektem poniższych badań (Baniak

2012b). Problem ten, inaczej rzecz ujmując, mieści się w ogólnym pytaniu: jak

wielki odsetek badanych licealistów i studentów stawia opór i buntuje się, wyra-

żając w ten sposób swój sprzeciw wobec religii katolickiej i rzymskokatolickiego

Kościoła instytucjonalnego, jego doktryny religijnej i moralnej, sposobów spra-

wowania władzy religijnej i świeckiej w społeczeństwie oraz ingerowania ducho-

wieństwa w świeckie sfery życia społeczeństwa? Czy krytyczne nastawienie lub

kontestacja badanej młodzieży wobec tej religii i tego Kościoła instytucjonalnego

ma tendencję trwałą, czy też raczej charakter przejściowy i tymczasowy, wywołany

specyficznymi sytuacjami i okolicznościami związanymi z jej osobistymi doświad-

czeniami o negatywnym charakterze, wynikającymi ze spotkania ze strukturami

kościelnymi lub z księżmi parafialnymi? Z tego pytania wynikają pytania szczegó-

łowe, związane ze zmiennymi niezależnymi, które zostaną umieszczone w kolej-

nych częściach książki.

Termin „hipoteza” jest różnie wyjaśniane przez metodologów i badaczy. Wac-

ław Pytkowski uważa, że hipoteza jest „zadaniem” do wykonania, a nie dowo-

dem, jest ona jedynie prawem aproksymacji do prawdy. Hipoteza najczęściej ma

charakter teoretyczny albo empiryczny. Hipoteza teoretyczna wiąże się wprost

z koncepcją badań, natomiast hipoteza empiryczna ukierunkowuje badania. Hipo-

tezę stawiamy wtedy, kiedy nie potrafimy wyjaśnić określonych faktów za pomocą

zdań uznanych uprzednio za prawdziwe (Pytkowski 1985: 155–163). W literaturze

przedmiotu można spotkać jeszcze wiele innych definicji hipotezy, jednak nie ma

potrzeby przytaczania ich w tym miejscu.

Hipotezy przyjęte w moich badaniach mają charakter zarówno teoretyczny, jak

i empiryczny, a jednocześnie łączą się ściśle z głównym problemem i z problemami

szczegółowymi. Natomiast w wymiarze merytorycznym pokrywają się one z ra-

mowym planem tego studium.

Jako główną hipotezę przyjmuję, że w środowisku badanej młodzieży liceal-

nej i akademickiej, pod wpływem zasadniczych zmian cywilizacyjnych w Europie

i w Polsce, jak również w wyniku presji mediów i Internetu oraz braku istotnych

przemian w funkcjonowaniu instytucji religijnych i kościelnych oczekiwanych

przez katolików, systematycznie wzrastał w minionym okresie odsetek jej repre-

zentantów krytycznie nastawionych do religii katolickiej i do rzymskokatolickie-

go Kościoła instytucjonalnego, kontestujących jego doktrynę religijną i moralną,

sprzeciwiających się świeckiej i politycznej aktywności kleru parafialnego i hierar-

chów, oponujących przeciw dominacji księży nad świeckimi katolikami, a w kon-

sekwencji tych uwarunkowań stawiających siebie poza zasięgiem wpływów tej

religii i tego Kościoła. Przyjmuję zarazem, że wśród tych „zbuntowanych” i „kon-

testatorów” krytykujących religię katolicką i Kościół rzymskokatolicki dominu-

jącą większość będą stanowiły osoby obojętne religijnie, zaniedbujące praktyki

religijne, stojące z dala od Kościoła. Natomiast takich osób buntujących się będzie

znacznie mniej wśród respondentów głęboko i tradycyjnie wierzących oraz regu-

larnie wypełniających obowiązki religijne, utrzymujących w miarę trwałe związki

z parafią i księżmi. Z hipotezy tej wynikają hipotezy szczegółowe, empiryczne,

które zostaną wyeksplikowane w kolejnych częściach książki, podobnie jak prob-

lemy szczegółowe. Hipotezy robocze stanowią gwarancję obrony przed błędem

jednolitego i niezróżnicowanego traktowania respondentów.

Konceptualizacja prezentowanych tu studiów i wyników badań empirycznych

nie była bynajmniej sprawą prostą i łatwą do zrealizowania. Jednak prawdziwa

trudność miała pojawić się dopiero podczas badań, zwłaszcza przeprowadza-

nia wywiadów swobodnych w obu środowiskach młodzieżowych. Wyjaśnienie

problemu głównego i sprawdzenie zasadności hipotez empirycznych wymagało

uwzględnienia i zastosowania w badaniach wielu wzajemnie się dopełniających

i uzupełniających metod i technik znanych w naukach społecznych, właściwych

też socjologii (McKinney 1957: 174–195; Frankfort-Nachmias, Nachmias 2001:

220–249). Zgromadzenie wartościowych poznawczo materiałów źródłowych, któ-

re ułatwiły mi udzielenie odpowiedzi na postawione pytania badawcze, wymagało

przyjęcia złożonej procedury, czyli takiego sposobu postępowania, aby można było

osiągnąć planowany zamiar, a zarazem usunąć liczne trudności bezpośrednio do

niego prowadzące. W tym celu należało przyjąć i zastosować adekwatne metody,

techniki i narzędzia badań, zarówno na etapie ich konceptualizacji i realizacji, jak

i na etapie opisu oraz analizy ich wyników. Niezbędne okazały się tu: wywiad

swobodny i obserwacja w obu środowiskach młodzieży badanej, a także technika

ankiety wieloproblemowej. Badania wśród młodzieży nie należą do łatwych inicja-

tyw empirycznych, jeśli chce się uzyskać jej zaufanie i wiarygodność odpowiedzi

na pytania i problemy zamieszczone w kwestionariuszu wywiadu i ankiety. Z tego

powodu w badaniach zastosowałem takie metody i techniki, które umożliwiły mi

wgląd w rzeczywisty obraz poglądów, postaw, przekonań i krytycznych zachowań

młodzieży związanych wprost z tematem badań (Szulc 1968: 190–253; Lisowski

1968: 58–70; Blalock 1975: 24–26). W obu badaniach zastosowałem znaną w so-

cjologii tzw. metodę kompleksową, w której skład wchodzą następujące metody

szczegółowe: sondaż diagnostyczny, metoda korelacyjna, opisowa, porównaw-

cza, socjotechniczna, statystyczna – tabel problemowych (Nowak 1970: 259, 327;

Szostkiewicz 1965: 58–63). Szczególną uwagę przywiązuję tu do metody korelacji

zmiennych, gdyż pozwala ona ustalić, czy i jak istotne statystycznie zależności

zachodzą między przejawami kontestacji respondentów wobec religii i Kościoła

instytucjonalnego, a ich cechami demograficznymi i społecznymi oraz jeszcze in-

nymi zmiennymi niezależnymi (Gostkowski 1964: 146–163), a w analizach korela-

cyjnych uwzględniłem związki o współczynniku przewyższającym znacznie próg

istotności statystycznej (Klaus, Ebner 1972: 289: 296). W analizach statystycznych

związków i zależności stosuję miernik Kendalla Q mający odniesienie wyłącznie

do tablic 2x2, który przyjmuje formę wzoru:

Istotna statystycznie zależność występuje wtedy, kiedy Q = +< 0,200 – 0,999

albo Q = −> 0,200−0,999. W przedziale od − 0,200 do + 0,200 brak istotnej zależ-

ności (Blalock 1975: 260; Lutyński 1968: 264). Miernik Kendalla jest też określany

w statystyce jako współczynnik zbieżności Yule’a (Pociecha 1974: 64). Statystyki

są obliczone z pominięciem współczynnika kontyngencji C, pokazującego siłę za-

leżności, z pominięciem jej kierunku. Metody te, jak i wyżej wskazane, umożli-

wiły wyjaśnienie trafności hipotez i ustalenie stopnia korelacji między przyjętymi

zmiennymi zależnymi i niezależnymi. Jednocześnie podczas badań zastosowałem

następujące techniki szczegółowe: obserwację zwykłą, wywiad swobodny, analizę

dokumentów i analizę statystyczną, gdyż uznałem, że wszystkie one, wraz z me-

todami, pomogą mi w wyjaśnieniu głównego problemu badań i w zweryfikowaniu

zasadności hipotez empirycznych. Narzędzie badawcze stanowił tu kwestionariusz

ankiety pt. „Religia katolicka i instytucjonalny Kościół rzymskokatolicki w kry-

tycznym spojrzeniu i ocenie młodzieży licealnej i akademickiej”. Kwestionariusz

ten został dołączony do książki.

Wywiad swobodny stosuje się od dawna w badaniach religijności i moralności

oraz związków ludzi z Kościołem, ponieważ – jak zaznacza Mirosława Grabowska –

[…] subiektywne sposoby ujmowania wiary, jako dynamicznej całości w życiu in-

dywidualnym i społecznym, nie są znane badaczowi, a ta technika badań ułatwia ich

odkrycie. W efekcie dostarcza takich informacji, których nie zdobyłby on w badaniu

ilościowym, a otwarta, życzliwa i bezpośrednia rozmowa skłania i zachęca respondenta

do ich ujawnienia i wyjaśnienia (Grabowska 1990: 51–61; por. Gliński 1989: 61–76;

Heling 1990: 13–37).

Janusz Sztumski dodaje w tym kontekście, że dzięki wywiadom swobod-

nym można uzyskać dane jakościowe pogłębiające znajomość różnych zjawisk,

jak choćby motywacji prezentowania opinii, postaw czy zachowań responden-

tów (Sztumski 1990: 122–140). Zastosowanie w badaniu wywiadów swobod-

nych, częściowo strukturalizowanych, których celem było, jak już wyżej zazna-

czyłem, uzyskanie głębszej wiedzy o religijności i moralności respondentów,

a w jej ramach o ich kontestacji religii i Kościoła instytucjonalnego, widocz-

nej w ich oporze, sprzeciwie i buncie. Wszystkim respondentom (58) objętym

wywiadem swobodnym, dobranym celowo spośród uczniów liceów i spośród

studentów badanych kierunków, postawiłem te same pytania, bez konieczno-

ści zmian w ich kolejności, z minimalnym ich modyfikowaniem (Richardson,

Dohrenwend, Klein 1965: 32–55). Pytanie te zachęciły badanych do szczerych

wypowiedzi na interesujący temat, bez wyrażania oporów i zahamowań. Praw-

Q = ad – bc

ad + bc

dą jest też, że wywiady z młodzieżą są z reguły trudnym zajęciem badawczym,

ponieważ w większym niż dorośli stopniu respondenci przyjmują postawę skry-

tości, wycofywania się i nieufności wobec obcych osób. Rozmiary tej rozprawy

nie pozwalają na szerszy opis metod zastosowanych w obu typach badań (Mo-

czydłowski 1990: 31–76).

6. Społeczna i demograficzna charakterystyka badanej młodzieży

Badania socjologiczne, których wyniki szeroko prezentuję w tym studium, zrea-

lizowałem w latach 2008 i 2011 wśród uczniów szkół średnich w Kaliszu (456)

i wśród studentów Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania w Poznaniu (426).

Szczegółową ich charakterystykę ukażę poniżej w tabelach według cech przyjętych

w kwestionariuszu ankiety. Wywiad swobodny przeprowadziłem wśród 58 respon-

dentów, obejmując nim 29 studentów (16 kobiet i 13 mężczyzn reprezentujących

badane kierunki) i 29 licealistów (18 kobiet i 11 mężczyzn). Łącznie w obu grupach

były 34 kobiety (58,6%) i 24 mężczyzn (41,4%). Respondenci, jako członkowie

Kościoła rzymskokatolickiego, odznaczali się następującymi cechami ze względu

na swoją religijność: poziom wiary: głęboko wierzący – 9, wierzący – 20, wątpią-

cy – 13, obojętni religijnie – 5, niewierzący – 11. Ogółem: wierzący – 29 osób (50%),

wątpiący i obojętni religijnie – 18 osób (31%) i niewierzący – 11 osób (19%). Re-

spondenci wypełniali praktyki religijne w następującym stopniu: systematycznie –

11, niesystematycznie – 16, rzadko – 9, raz w roku – 5, nie praktykowało 17 osób.

Łącznie praktykowało w obu grupach 41 osób (70,7%), zaś 17 osób nie wypełniało

tego obowiązku (29,3%). Wypowiedzi respondentów objętych wywiadem będą cy-

towane bezpośrednio w analizie wyników badań w kolejnych częściach studium.

Podstawę do przeprowadzenia charakterystyki społecznej badanych uczniów

szkół średnich i studentów uczelni wyższej stanowią ich cechy demograficzne

i społeczne, które sami ukazali w ankietach, czyli są to: płeć, typ szkoły, pocho-

dzenie społeczne, rok nauki w obu typach szkół, typ rodziny pochodzenia. Cechy

te, jako zmienne niezależne, mają istotne znaczenie w dokonywanych tu analizach,

korelując z poszczególnymi składnikami pozytywnego i negatywnego nastawienia

respondentów do religii katolickiej i do Kościoła rzymskokatolickiego, jak i z po-

ziomem ich wiary religijnej i niewiary oraz z praktykami religijnymi. W analizach

wyników badań zostali pominięci respondenci deklarujący przynależność do in-

nych religii i wyznań oraz zdeklarowani ateiści. Ponadto uwzględniłem w anali-

zach osoby indyferentne i obojętne religijnie oraz niewierzące, które „porzuciły”

wiarę z różnych powodów, ale nie deklarowały się jako „czyści” ateiści. Zależności

te zostaną ukazane w kolejnych tabelach.

Tabela 1. Respondenci według płci i pochodzenia społecznego

Pochodzenie społeczne

respondentów

Kobiety

Mężczyźni

Razem

Liczba

Chłopskie

108

21,2

22,2

191

21,6

Robotnicze

112

22,0

25,7

208

23,6

Inteligenckie

204

40,2

126

33,7

330

37,4

Rzemieślnicze

11,2

10,2

10,8

Mieszane

4,0

6,9

5,2

Brak danych

1,4

1,3

1,4

Ogółem

508

100,0

374

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne.

W całej zbiorowości respondentów największy odsetek pochodzi ze środowi-

ska inteligenckiego (ponad 1/3), w tym nieco więcej kobiet niż mężczyzn (o 6,5

punktów procentowych). Na drugim miejscu są respondenci pochodzenia robot-

niczego (23,6%), w tym większy odsetek mężczyzn niż kobiet (o 3,7 p.p.), a na

miejscu trzecim osoby pochodzące ze środowiska chłopskiego (21,6%), w tym

o 1 p.p. więcej mężczyzn niż kobiet. Ponadto co dziesiąty respondent wywodzi

się ze środowiska rzemieślniczego, w tym o 1 p.p. więcej kobiet. Ze środowisk

„mieszanych” społecznie i kulturowo wywodzi się 46 respondentów, w tym więcej

mężczyzn (26) niż kobiet (20).

Tabela 2. Respondenci według typu szkoły i płci

Typ szkoły

respondentów

Kobiety

Mężczyźni

Razem

Szkoły średnie

268

52,8

188

50,3

456

51,7

Uczelnia wyższa

240

47,2

186

49,7

426

48,3

Ogółem

508

100,0

374

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne.

W całej zbiorowości respondentów odsetki uczniów szkół średnich i studen-

tów uczelni wyższej są w miarę wyrównane, z niewielką nadwyżką uczniów wy-

noszącą 3,4 p.p. Podobnie kształtują się proporcje między kobietami i mężczy-

znami – w szkołach średnich jest nieco więcej uczennic niż uczniów (o 2,5 p.p.),

a wśród studentów dominują nieco mężczyźni nad kobietami (o 2,5 p.p.). Wśród

uczniów szkół średnich (456) kobiety stanowią 58,8% a mężczyźni 41,2%. Z kolei

wśród studentów (426) kobiety stanowią większość (56,3%), zaś mężczyźni są tu

w mniejszości (43,7%).

Tabela 3. Respondenci według roku i kierunku nauki szkolnej

Typ szkoły i kierunek

nauki respondentów

Rok pierwszy

Rok trzeci

Razem

Uczniowie szkół średnich

Liceum

Ogólnokształcące

128

54,7

120

54,1

248

54,4

Liceum Profilowane

106

45,3

102

45,9

208

45,6

Studenci Wyższej Szkoły Komunikacji i Zarządzania

Socjologia

27,4

29,2

120

28,2

Pedagogika

23,9

25,0

104

24,4

Zarządzanie

22,6

24,5

100

23,5

Informatyka

26,1

21,3

102

23,0

Ogółem

468

53,1

414

46,9

882

100,0

Źródło: badania własne.

Wśród ogółu respondentów badaniami objąłem nieco większą grupę reprezentan-

tów pierwszego roku nauki w obu typach szkół od grupy reprezentantów roku trzecie-

go (o 6,2 p.p.). Na pierwszym roku nauki reprezentanci uczniów szkół średnich i re-

prezentanci uczelni wyższej stanowią identyczne odsetki (po 234 osoby). Natomiast

na trzecim roku nauki jest nieco więcej uczniów niż studentów – o 30 osób, czyli o 10

p.p. W szkołach średnich badaniami objąłem 248 uczniów liceum ogólnokształcącego

i 208 uczniów liceum profilowanego. W obu typach szkół uczniowie klas pierwszych

i studenci roku pierwszego dominują nieznacznie nad ich kolegami i koleżankami

z roku trzeciego. Studenci objęci badaniami reprezentują cztery kierunki studiów: so-

cjologię (28,2%), pedagogikę (24,4%), zarządzanie (23,5%), informatykę (23,9%),

gdzie także reprezentanci roku pierwszego dominują nad reprezentantami trzeciego

roku. W obu przypadkach dobór respondentów ze względu na rok i kierunek nauki jest

proporcjonalny, dlatego nie ma między nimi większych różnic ilościowych.

Tabela 4. Respondenci według miejsca stałego zamieszkania i płci

Miejsce stałego

zamieszkania badanych

Kobiety

Mężczyźni

Razem

Wieś

103

20,3

20,6

180

20,4

Małe miasto

128

25,2

103

27,5

231

26,2

Kalisz

147

28,9

114

30,5

261

29,6

Poznań

124

24,4

20,3

200

22,7

Brak danych

1,2

1,1

Ogółem

508

100,0

374

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne.

Zdecydowana większość respondentów (78,5%) wywodzi się ze środowiska

miejskiego, w tym 78,5% kobiet i 78,3% mężczyzn, a także 74,1% uczniów szkół

średnich i 77,4% studentów. Ze środowiska wiejskiego pochodzi zaledwie co piąty

respondent w każdej z badanych grup młodzieży. Biorąc pod uwagę środowisko

miejskie, zauważamy, że największy odsetek respondentów stanowią mieszkańcy

Kalisza (29,6%), a na drugim miejscu są uczniowie i studenci mieszkający w ma-

łych miastach. W Poznaniu mieszka co piąty badany respondent (22,7%). Płeć

wprowadza tu znikome różnice ilościowe między mieszkańcami tych środowisk

miejskich.

Tabela 5. Respondenci według typu rodziny pochodzenia i płci

Typ rodziny pochodzenia

respondentów

Kobiety

Mężczyźni

Razem

Zintegrowana

375

73,8

261

69,8

636

72,1

Rozbita

16,1

20,4

158

17,9

Samotni rodzice

8,7

8,5

8,6

Brak danych

1,4

1,3

1,4

Ogółem

508

100,0

374

100,0

882

100,0

Źródło: badania własne.

Dominujący odsetek respondentów (3/4) pochodzi z rodzin pełnych, zintegro-

wanych, w których rodzice ciągle stanowią związek małżeński. Z tych rodzin wy-

wodzi się nieco więcej kobiet, zarówno wśród uczennic szkół średnich, jak wśród

studentek, aniżeli mężczyzn (o 4 p.p.). Na drugim miejscu są respondenci pocho-

dzący z rodzin rozbitych i niepełnych z powodu rozwodu lub śmierci rodziców,

a dotyczy to co szóstego respondenta, w tym większego odsetka mężczyzn niż

kobiet (o 4,3 p.p.). Pozostali respondenci (76 osób), w tym więcej kobiet (44) niż

mężczyzn (32), pochodzą z rodzin tworzonych przez samotnych rodziców, w tym

dominujący odsetek stanowią tu samotne matki.

Ukazane powyżej cechy demograficzne i społeczne, jako zmienne niezależne,

zostaną w kolejnych rozdziałach książki skorelowane z postawami, ocenami i dzia-

łaniami badanych uczniów szkół średnich i studentów uczelni wyższej, ukazują-

cymi ich krytyczne nastawienie do religii katolickiej i do Kościoła rzymskokatoli-

ckiego, kontestujące ich rolę w życiu respondentów.

Strukturalnie książka jest zbudowana z wprowadzenia, ośmiu rozdziałów tema-

tycznych, zakończenia, bibliografii i aneksu – kwestionariusza ankiety badawczej,

indeksu i streszczenia. We wprowadzeniu są ukazane założenia teoretyczne i me-

todologiczne autorskich badań socjologicznych, a w tym: krytyczne nastawienie

młodzieży do religii i Kościoła instytucjonalnego jako przedmiot badań socjolo-

gicznych, wyjaśnienie terminów „młodość” i „młodzież”, szerokie omówienie zja-

wiska kontestacji przez młodzież religii i Kościoła oraz jej elementów składowych,

problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej na podstawie wyników

badań socjologicznych, założenia metodologiczne badań własnych, społeczna cha-

rakterystyka badanej młodzieży licealnej i akademickiej.

W pierwszym rozdziale zatytułowanym „Religia katolicka i jej rola egzysten-

cjalna w krytycznym spojrzeniu i ocenie badanej młodzieży” omawiam szczegó-

łowo następujące zagadnienia: rolę tej religii w życiu ludzi widzianą w świetle

wyników badań socjologicznych; konieczność religii w uczciwym życiu ludzi

w krytycznej ocenie respondentów; rolę religii w nadawaniu sensu i celu życiu

człowieka; wpływ religii na poczucie szczęścia; wpływ religii na akceptację cier-

pienia; rolę religii w wychowaniu i socjalizacji młodzieży; moralne postępowanie

ludzi bez udziału religii; prawdziwą wyłączność religii katolickiej wśród innych

religii; skalę krytyki religii katolickiej i jej roli w życiu ludzi w korelacji z wiarą

i niewiarą respondentów; podsumowanie analiz dokonanych w rozdziale.

W drugim rozdziale zatytułowanym „Globalne deklaracje wiary religijnej

i praktyk religijnych badanej młodzieży” omawiam następujące zagadnienia: przy-

należność wyznaniową respondentów; ich deklaracje wiary religijnej i niewiary;

motywy ich wiary i niewiary; deklaracje praktyk religijnych oraz motywy ich wy-

pełniania i absencji; zmiany w wierze i religijności respondentów; podsumowanie

analiz dokonanych w rozdziale.

W trzecim rozdziale noszącym tytuł „Wiedza religijna badanej młodzieży”

uwzględniam następujące zagadnienia: źródła wiedzy religijnej respondentów (ka-

techeza szkolna, rodzinne rozmowy i dyskusje, czytelnictwo książek, czasopism

i prasy religijnej, media publiczne i elektroniczne); wskaźniki wiedzy religijnej re-

spondentów (znajomość i rozumienie podstawowych dogmatów wiary katolickiej,

przykazań Dekalogu, ewangelii i ich autorów, sakramentów, świąt kościelnych);

ocena własnej wiedzy religijnej dokonana przez respondentów; podsumowanie

analiz przeprowadzonych w rozdziale.

W czwartym rozdziale zatytułowanym „Wierzenia religijne badanej młodzieży”

uwzględniam przekonania religijne respondentów dotyczące następujących dog-

matów katolickich i ich krytykę: teocentrycznych (Boga), chrystologicznych (Je-

zusa Chrystusa); eschatologicznych (rzeczy ostatecznych człowieka); eklezjalnych

(Kościoła instytucjonalnego i jego cech); maryjnych (osoby i życia Maryi Panny);

podsumowanie analiz dokonanych w rozdziale.

W piątym rozdziale „Praktyki religijne badanej młodzieży” omawiam uczest-

niczenie respondentów w obowiązkowych, powtarzanych praktykach religijnych

(w niedzielnej i świątecznej mszy oraz w spowiedzi i komunii wielkanocnej), a tak-

że ukazuję ich krytyczne postawy wobec niedzieli jako dnia świętego, przeznaczo-

nego dla Boga i jego kultu; uczestniczenie respondentów w nadobowiązkowych

praktykach religijnych prywatnych i publicznych, a także krytykę nakazu uczest-

niczenia w obu typach tychże praktyk; prezentuję też indeks wybranych praktyk

religijnych wypełnianych przez respondentów, jak i podsumowanie analiz dokona-

nych w tym rozdziale.

W szóstym rozdziale „Rzymskokatolicki Kościół instytucjonalny w świado-

mości badanej młodzieży” analizuję takie zagadnienia jak: socjologiczne ujęcie

Kościoła instytucjonalnego; postawy respondentów wobec Kościoła rzymskoka-

tolickiego – rozumienie jego istoty i zadań, lęki młodzieży przed nim; zaufanie

i nieufność do niego; krytyczną ocenę jego społecznego i politycznego zaanga-

żowania; konieczność rozdziału Kościoła od państwa; autorytet i formy władzy

tego Kościoła w państwie i społeczeństwie; sposób wprowadzenia religii do szkół

świeckich jako przejaw władzy kościelnej w państwie oraz konieczność powrotu

religii do sal parafialnych; świadomość kościelną respondentów; podsumowanie

analiz dokonanych w tym rozdziale.

W siódmym rozdziale „Parafia rzymskokatolicka jako instytucja kościelna

i wspólnota religijna w świadomości badanej młodzieży” ukazuję i analizuję nastę-

pujące zagadnienia: socjologiczne ujęcie parafii; wiedzę respondentów dotyczącą

własnej parafii – jej cech i księży w niej pracujących; identyfikację respondentów

z parafią oraz poczucie i przejawy więzi z nią; krytyczną ocenę dotyczącą roli pa-

rafii w religijności wiernych; świadomość parafialną respondentów oraz ich prak-

tyczne zaangażowanie na rzecz parafii; podsumowanie analiz dokonanych w tym

rozdziale.

W ósmym rozdziale „Kapłaństwo hierarchiczne i rzymskokatoliccy księża pa-

rafialni w świadomości badanej młodzieży” omawiam następujące zagadnienia:

socjologiczne ujęcie kapłaństwa instytucjonalnego; kapłaństwo jako wartość egzy-

stencjalna w ujęciu i ocenie respondentów – powołanie religijne jako warunek wy-

boru i trwałości kapłaństwa; struktura kapłaństwa; miejsce i rola charyzmy święceń

kapłańskich w życiu księdza; aksjologiczny wymiar kapłaństwa instytucjonalnego

– społeczny prestiż księży parafialnych i jego obecne kryteria w Polsce; kapłaństwo

sprawowane w diecezji i we wspólnocie zakonnej; awans zawodowy kapłaństwa

w Polsce w XXI wieku; chęć posiadania księdza w rodzinie respondentów; religij-

na i społeczna rola księdza w parafii i w społeczeństwie – socjologiczne ujęcie roli

społecznej i roli księdza; składniki i realizacja roli księdza; więź osobista badanych

z księżmi w parafii i duszpasterstwie akademickim; model księdza parafialnego

– socjologiczne rozumienie modelu i wzoru osobowego księdza; środowiskowy

model księdza – jego zalety i wady osobowe i zawodowe; podsumowanie analiz

dokonanych w tym rozdziale.

W zakończeniu dokonuję syntetycznego podsumowania wyników badań oraz

weryfikacji hipotez podstawowych, a także wskazuję na potrzebę podejmowania

dalszych inicjatyw badawczych, zwłaszcza na próbie krajowej, obejmujących kry-

tyczne nastawienie młodzieży licealnej i akademickiej w Polsce wobec religii ka-

tolickiej i Kościoła rzymskokatolickiego w kontekście dokonujących się obecnie

zmian w kraju i w samym Kościele na świecie w różnych krajach katolickich.

Książka ta swoje zaistnienie zawdzięcza wielu osobom i instytucjom, bez

udziału i pomocy których nie mogłaby powstać i zostać udostępniona czytelnikom.

Z tego powodu chcę w tym miejscu IM WSZYSTKIM podziękować za bezpośred-

ni wkład w powstanie tej książki. W pierwszej kolejności wdzięczność moją kie-

ruję do wszystkich Respondentów, którzy ofiarnie i odpowiedzialnie uczestniczyli

w badaniach, wypełniając kwestionariusze badawcze i odpowiadając na niełatwe

pytania podczas swobodnej rozmowy na ten temat. Oni wszyscy są w dużej mierze

jej współautorami. Wyrazy szczerego podziękowania kieruję też do Recenzent-

ki, Pani dr hab. Stelli Grotowskiej, która podjęła się trudu jej przestudiowania,

za wskazanie cennych uwag i sugestii, gdyż pod ich wpływem książka ta stała

się lepszym komunikatem społecznym i zyskała na swojej wartości merytorycznej

i metodologicznej. Dziękuję także Panu prof. dr. hab. Zbigniewowi Drozdowiczo-

wi, dziekanowi Wydziału Nauk Społecznych oraz Panu prof. dr. hab. Rafałowi

Drozdowskiemu, dyrektorowi Instytutu Socjologii w Uniwersytecie im. Adama

Mickiewicza w Poznaniu za pomoc w sfinansowaniu wydania drukiem tej książki.

Brak ich dobrej woli i życzliwości mógłby uniemożliwić wykonanie tego zadania.

Za tę życzliwość dziękuję Im bardzo. Wdzięczność winien jestem wreszcie Pani

prof. dr hab. Irenie Borowik, prezesce Zakładu Wydawniczego Nomos w Krako-

wie, za podjęcie się trudu opublikowania i udostępnienia tej książki czytelnikom

zainteresowanym omawianą tutaj problematyką.

Chcę też zaznaczyć, że książka ta jest jedynie głosem w ważnej społecznie dys-

kusji nad rolą religii katolickiej i Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w osobi-

stym i społecznym życiu jego członkiń i członków, jak i nad jego rolą w społeczeń-

stwie i państwie, głosem wypowiedzianym w optyce dzisiejszej młodzieży polskiej

uczącej się w szkołach licealnych i studiującej w uczelniach wyższych. Krytyczny

głos i obiektywna ocena moich młodych respondentów w tej kwestii są ważne i zna-

czące z wielu punktów widzenia, z tego powodu nie można ich zlekceważyć i po-

minąć. Książka ta, zachęcając do refleksji na tym ważnym poznawczo problemem,

nie ma więc aspiracji do jego finalnego rozwiązania czy wyjaśnienia.

Document Outline