Daniel Goleman

Medytujący Umysł

MEDYTUJĄCY UMYSŁ jest tym, czego wielu z nas szukało - pytanych o różne 

duchowe dyscypliny. Jest książką rzetelną, dokładną, wyczerpującą i - co nie jest bez 

znaczenia - daje się czytać.

- Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawdę znakomita książka 

dla   duchowych   poszukiwaczy.   Pozwala   sklasyfikować   i   zrozumieć   wszystkie   z 

dostępnych dziś duchowych praktyk. Goleman pisze z wielką przejrzystością i głębią 

rozumienia.

-   Jack   Komfieid,   nauczyciel   medytacji   wipassana   Wspaniałe   i   przystępne   w 

czytaniu wprowadzenie, zarówno do starożytnych technik medytacyjnych, jak i ostatnich 

naukowych badań nad medytacją.

- Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk społecznych i filozofii na Uniwersytecie 

Kalifornijskim w Irvine

Daniel Goleman

MEDYTUJĄCY   UMYSŁ   to   stan   najwyższego   oświecenia,   wolności, 

zjednoczenia z Wszechduchem. Także nazwa, jaką nadaliśmy naszej serii książek. Będą 

to książki skłaniające do refleksji i, jak pragnęlibyśmy tego, inspirujące duchowo. Mamy 

nadzieję, że każda z nich stanie się chociaż małym krokiem na drodze Czytelnika do 

zrozumienia.

tłumaczył Krzysztof Chudziński

tytuł oryginału The Meditative Mind 

Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindów i Hanumana

Spis treści

Przedmowa.................. 9

Słowo wstępne................. 17

Wprowadzenie................. 21

Część pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewnętrznej przestrzeni

1. Przygotowanie do medytacji......... 31

2. Ścieżka koncentracji............. 39

3. Ścieżka wglądu............... 49

Część druga Ścieżki medytacji:przegląd

4. Hinduska bhakti............... 73

5. Żydowska kabała.............. 81

6. Chrześcijański hezychazm........... 87

7. Sufizm.................. 95

8. Medytacja Transcendentalna......... 103

9. Joga Patańdźalego.............. 109

10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115

121 127 133

11. Buddyzm tybetański............

12. Zen..................

13. Czwarta droga Gurdżijewa.........

14. Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru.................

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

15. Przygotowanie do medytacji......... 147

16. Stawanie się uważnym............ 149

17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153

18. Odmienne stany w medytacji......... 157

Część czwarta Psychologia medytacji

19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165

20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191

21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215

Bibliografia................... 245

Polecane lektury................ 257

O autorze................... 259

Przedmowa

Wezbrały szybko i otoczyły mnie, pokój i radość, i wiedza, które wykraczają poza 

wszelką sztukę i kwestie Ziemi. Wiem, że dłoń Boga jest starszą siostrą mojej dłoni, i 

wiem, że Duch Boży jest najstarszym bratem mojego ducha...

- Walt Whitman Źdźbła traw W niebie, co sporzej bożych iskier chłonie, Byłem; 

widziałem,   czego   nie   wyświęci   Słowami   człowiek,   choć   był   w   tamtej   stronie.   Bo, 

przybliżony   do   celu   swej   chęci,   Rozum   nasz   tak   w   nim   przepaściście   ginie,   Że   nie 

pociągnie  za sobą pamięci.  Ile z  widzianych  w przeświętej  krainie  Cudów  zaskarbić 

zdołał umysł gruby, Obecnie treścią mych pieśni uczynię.*

- Dante Raj Większość z nas nigdy nie miała tak jasnego i nieodpartego doznania, 

jak Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i 

czasu, chwile, w których zdajemy się zamierać w drzwiach do innego stanu istnienia, 

chwile,   kiedy   nasz   osobisty   punkt   widzenia   wydaje   się   tracić   znaczenie   i   kiedy 

intuicyjnie odczuwamy harmonię wszechświata. Być może twoje doznanie nadeszło po 

tym, jak * W tłum. Edwarda Porębowicza.

Daniel   Goleman   uległeś   całkowitemu   „pochłonięciu”   w   treść   i   formę   filmu, 

książki, sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy wypełniłeś religijny rytuał, a może 

w chwili zadumy w pobliżu szemrzącego strumienia, górskiego szczytu czy uderzających 

o   kamienisty   brzeg   fal   oceanu,   może   w   rezultacie   wysokiej   gorączki,   w   momencie 

traumatycznego przeżycia, poprzez narkotyki czy w wyniku urodzenia dziecka, kiedy 

spoglądałeś   w  gwiazdy  czy,   gdy byłeś   zakochany.  Cóż  jest  tak  niezwykłego   w  tych 

chwilach, kiedy pozbawieni jesteśmy osobistej kontroli nad tym stanem, a jednocześnie 

wszystko wydaje się mieć swoją harmonię i swój porządek?

W   doznaniach   tych   dostrzegamy   (chociaż   zwykle   nie   potrafimy   tego 

wyartykułować) głębsze znaczenie naszego życia. Sine qua non tych przeżyć sprowadza 

się do tego, że nie pośredniczy w nich nasz umysł. A jednak natychmiast po tym, jak 

przemijają   -   gdy   powracamy   do   naszych   analitycznych   schematów   rozumowania   - 

próbujemy   temu,   co   się   wydarzyło,   nadać   odpowiednią   nazwę.   I   tu   napotykamy 

problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadzą do nieporozumień, z których 

część   kończy   się   nawet   religijnymi   wojnami.   Kiedy   już   nadamy   naszym   doznaniom 

odpowiednie określenia, zyskują one swoją własną moc. a poza tym dają naszemu ego 

pewność, że wiemy czym są, w związku z czym wydaje nam się, że mamy nad nimi 

kontrolę. Niektóre klasyfikacje traktują te doświadczenia jako zjawiska psychologiczne: 

„wyjście   poza   swój   umysł”,   „halucynację”,   „stan   odłączenia”,   „wypłynięcia   na 

powierzchnię   nieświadomego   umysłu”,   „histerię”   czy   „iluzję”.   Inne   klasyfikacje, 

ogniskując się głównie na treści doznań, zakładają wydarzenia mistyczne czy duchowe: 

„przyszedł   do   mnie   Bóg”,   „zjednoczyłem   się   z   duchem”,   „poczułem   obecność 

Chrystusa”   bądź   „ducha   przewodnika”,   „pojąłem   Tao”,   „dharmę”   czy   też   „Boskie 

Prawo”.

Zostałem wyciągnięty w ów spór w roku 1961. Zażyłem psylocybinę i miałem 

bardzo głębokie doznanie odnoszące się do własnego życia. Jego kontekst był natury 

religijno-mistycznej   i   taka   etykietka   wydawała   mi   się   właściwa.   A   jednak,   będąc 

wówczas profesorem nauk społcznych na Harvardzie, musiałem dość poważnie rozważyć 

teorie, które zakładały, że chemiczna substancja miała działanie psychotomimetyczne - a 

więc, wywołując objawy zbliżone do psychozy, czyniła mnie szaleńcem. Nie oszalałem 

jednak   z   powodu   zażycia.   psylocybiny,   byłem   natomiast   bliski   obłędu   w   wyniku 

wewnętrznego   konfliktu,   powstającego   wokół   klasyfikacji   doznania,   którego   byłem 

uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obłęd u Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching, 

który zrodził się w wyniku jego usiłowań pogodzenia dwóch zasadniczo odmiennych 

kultur.

Pozornie   cała   sprawa   obracała   się   wokół   małego   grzybka,   który   zawierał 

psylocybinę. Meksykańscy eumnderos nadali mu nazwę teonanecatl - „mięso Bogów” - 

odpowiednią dla substancji wywołującej boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond 

określił   go   w   sposób   bardziej   przystępny   dla   umysłu   zachodniego,   tworząc   słowo 

psychodelik, co miało oznaczać środek poszerzający zakres świadomości lub też dający 

„szerszą manifestację umysłu”. Społeczność psychiatryczna klasyfikując ten sam grzybek 

nazwała   go   „psychotomimetyczną   pochodną   tryptofanu”,   co   wydaje   się   ciekawe 

wyłącznie   z   punktu   widzenia   eksperymentalnego   wywoływania   stanów 

pseudoschizofrenicznych.

Według   pierwszego   z   systemów   klasyfikacji   byliśmy   badaczami   mistycznych 

obszarów, którzy podążają za Mojżeszem, Mahometem, Chrystusem i Buddą; według 

drugiego byliśmy cholernymi głupcami, którzy zmierzają ku szaleństwu.

Istniała intuicyjna konieczność stosowania duchowych metafor. Potwierdzenie dla 

tego typu interpretacji nadeszło z oczywistych porównań między doznaniami, będącymi 

bezpośrednią   konsekwencją   stosowania   środków   psychodelicznych   a   mistyczną 

literaturą.   Rozwiązałem   ten,   prawie   nie   do   zniesienia   rozdźwięk   przez   przesunięcie 

całego problemu w kierunku interpretacji duchowej. Od pięciu lat próbowaliśmy znaleźć 

klasyfikacje,  które   zoptymalizowałyby  wartość  tych  doznań  dla  ludzkości.   Sprawa  ta 

miała istotne implikacje dla polityki ludzkiej świadomości. Stosowanie naukowej serii 

metafor   nadawało   każdemu   nieciągłemu   stanowi   umysłu   z   racjonalną   świadomością 

czuwania cechy pewnego odchylenia - co miało stanowić odbicie braku przystosowania. 

Duchowa seria metafor traktowała odmienne stany świadomości jako niezwykłe i cenne 

okazje, z których ludzkość mogła skorzystać, sięgając w większe obszary swojej własnej 

ukrytej   świadomości.   Jako   takie,   doznania   te   nie   powinny   być   tłumione,   a   raczej 

kultywowane   -   nawet   jeżeli   stanowią   faktyczną   groźbę   dla   instytucji   społecznych. 

Podnosząc ową kwestię szliśmy po śladach Wiliama Jamesa, który w roku 1902 pisał o 

odmiennych stanach świadomości w Yarieties of Religious Experience:

Żadna wizja wszechświata, która pomija inne formy świadomości, nie może być 

ostateczna. Biorąc pod uwagę ich całkowitą odmienność musimy zadać sobie pytanie, jak 

się do nich odnieść. Mogą one określać postawy, chociaż nie mogą dostarczać wzorów; 

mogą otwierać obszar, chociaż nie dają map.

Pewne jest to, że zakazują nam one przedwczesnego zamykania pełnego obrazu 

wizji naszej rzeczywistości.

Pragnęliśmy   oceniać   doświadczenie   i   wrażliwość   wschodnich   systemów 

klasyfikowania   odmiennych   stanów   świadomości.   Okres   4000   lat   wschodnich   religii 

stworzył  mapy  i  wykresy  dla  eksploracji  wewnętrznych  obszarów.  Byliśmy   w  stanie 

zrozumieć   niektóre   z   nich;   inne   opierały   się   na   kulturowych   perspektywach   zbyt 

odległych  od naszych  własnych,  aby mogły być  przydatne.  W roku 1967, z powodu 

uroku   owych   map   pojechałem   do   Indii,   aby   odnaleźć   drogę   dzięki   której   mógłbym 

wykorzystać je bardziej skutecznie. Miałem wówczas nadzieję, że będę w stanie utrwalić 

na dłużej te odmienne stany świadomości i pogodzić je z codziennym życiem. Nikt z nas 

nie potrafi dokonać tego za pomocą środków psychodelicznych.

W Indiach spotkałem Neemkaroli Babę, który zaszedł dalej niż mogłem się tego 

spodziewać.   Żył   on   w   stanie   nazywanym   sahaj   samadhi,   w   którym   odmienne   stany 

świadomości są integralną częścią życia.

W jego obecności miało się poczucie bezgranicznej przestrzeni i utraty czasu, a 

także   ogromnej   miłości   i   współczucia.   Maharaji,   jak   go   nazywaliśmy,   zażył   kiedyś 

potężną   dawkę   środków   psychodelicznych   i   ku   mojemu   całkowitemu   zdziwieniu   nie 

przydarzyło   mu   się   nic.   Zrozumiałem   jednak,   że   skoro   jego   świadomość   nie   była 

ograniczona do jakiegokolwiek miejsca, nie musiała się rozszerzać - był on zarówno tu, 

jak i we wszystkich innych wariantach świadomości.

Widzenie czegoś i bycie czymś, to dwie różne rzeczy. Ja wolałem raczej być, niż 

widzieć. Pytanie brzmiało, jak dokonać transformacji z kogoś, kim jak sądzę jestem, w 

kogoś lub coś, czym był czy też nie był Maharaji. Wszystko, co wychodziło z ust mistrza, 

uznawałem   za   ścisłe   wskazówki,   chociaż   nie   zawsze   byłem   w   stanie   je   zrozumieć. 

Skomplikowało   się   to   jeszcze   bardziej,   kiedy   Maharaji   zaczai   mi   dawać   instrukcje 

sprzeczne ze sobą. Uświadomiłem sobie wówczas, że stoję twarzą w twarz z wiedzą, 

która niczym koan, jest nieużyteczna tak długo, dopóki nie wyznaczy się granicy sferze 

racjonalnej. Z  miejsca,  gdzie  tkwiłem  - oparty na swoim  analitycznym  umyśle  - nie 

mogłem dostać się tam, gdzie, jak sądziłem, zmierzam. Nie wiedziałem co robić.

W obecności Maharaji doświadczyłem, jak moje serce się otwiera i poczułem nie 

doznawane uprzednio fale odwiecznej miłości. Czy drogą było zatopienie się w miłości? 

Mój umysł nie był spokojny. Naukowcy i sceptycy nie potrafią zatopić się w czymś bez 

walki. Wykorzystując wszystkie swoje narzędzia, w tym pragnienia i intelekt, a także 

poczucie winy i odpowiedzialności, nie uzyskałem nic - moja struktura ego oparła się 

zmianie. W świątyniach, w których przebywał Maharaji, było wiele posągów Hanumana, 

boga o wyglądzie małpy,  który posiadał ogromną moc z powodu swego całkowitego 

oddania   boskiemu   Ramie.   Hanuman   jest   uwielbiany   i   czczony   przez   zwolenników 

Maharaji.

Siadywałem   przed   pomalowanym   na   czerwono   posągiem   małpy   o   wysokości 

ośmiu   stóp   i   śpiewałem   mu   medytując.   Co   pewien   czas   moje   usta   powtarzały:   „O, 

siedzący   bogu,   czerwona   małpo.   Ty   przekroczyłeś   granicę.”   Była   to   prawdziwa 

wewnętrzna bitwa, dla której metaforę stanowi Bhagawadgita.

Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, że problemem jest sprawa dyscypliny 

umysłu,   a   sam   Maharaji   utrzymywał,   że   jeśli   przeniosę   swój   umysł   w   jeden   punkt, 

poznam Boga. Może właśnie to miałem czynić. Zacząłem medytować z przekonaniem. 

Pobożna ścieżka pozwalała na zbyt wielką grę umysłu, musiałem więc wiele wytrzymać. 

W roku 1971 zacząłem poważnie praktykować medytację w Bodh Gaja, miejscu gdzie 

Budda   doznał   oświecenia.   W   serii   dziesięciodniowych   kursów,   razem   z   około   stu 

osobami z Zachodu, zostałem łagodnie wprowadzony w technikę buddyjskiej medytacji 

therawadinów - zadziwiającej w swej prostocie praktyki.

W czasie tego okresu spotkałem Anagarikę Munindrę, nauczyciela Therawady, 

który swą troskliwą postawą wydawał się odbijać jasny spokój, do którego dążyła sama 

metoda medytacji. Byłem zachwycony smakując po raz pierwszy głęboki spokój, jaki 

stawał   się   moim   udziałem.   Prosiłem   o   dalszą   naukę.   Wprowadził   mnie   w 

Yisuddhimaggę, która stanowiła część buddyjskiej tradycji nauczycielskiej. I w końcu ja, 

psycholog Zachodu, zostałem w istocie umysłowo upokorzony, ponieważ zobaczyłem o 

co rzeczywiście chodzi w psyche logos. To właśnie tu, w tej starożytnej księdze, istniała 

znakomicie wyartykułowana klasyfikacja stanów umysłu, a także zręby filozofii i metody 

wyzwolenia   świadomości   spod   tyranii   własnego   umysłu.   Był   to   system,   którego 

szukałem od roku 1961.

Całkowicie   wolny   od   osądów,   służył   do   porównywania   różnych   tradycji 

odnoszących   się   do   odmiennych   stanów   świadomości.   Rozkoszowałem   się   tą   księgą 

niczym wyśmienitą brandy.

Ale chociaż mój umysł był zachwycony systemem leżącym u podstaw praktyki, 

spostrzegłem,   że   staję   się   oporny   wobec   samej   medytacji.   Czy   w   sposobie,   w   jaki 

praktykowałem tę metodę, był błąd, czy też była to wskazówka, że ta forma duchowej 

praktyki nie jest moją drogą? Opuściłem Bodli Gaja, aby, spełniając obietnicę, zająć się 

celebrowaniem bhakti, a także odnaleźć Maharaji, który był moim guru.

Możecie zapytać, dlaczego studiowałem medytację buddyjską, zamiast zostać z 

moim mistrzem. No cóż, prawda jest taka, że on nie pozwolił mi zostać ze sobą i stale 

powtarzał   „Sub   Ek”   (wszystko   jest   jednym).   Mówił   mi   szczegółowo   o   Chrystusie   i 

Buddzie,   a   następnie   kazał   mi   odejść.   Kiedy   więc   byłem   daleko   od   Maharaji,   nie 

wydawało się, że postępuję niekonsekwentnie idąc śladem innych tradycji.

Według   nauki   mojego   guru   wszystkie   inne   metody   zasilały   jedynie   proces 

oczyszczenia, który miał pozwolić mi połączyć się z Maharaji. Taki miał być koniec 

mojej podróży.

Kiedy opuszczałem Bodh Gaja, postanowiłem, że spędzę lato z Munindrą w małej 

himalajskiej wiosce Kąsani. W ostatniej chwili on jednak odwołał swoje przybycie, tak 

więc   Dań   Goleman,   ja   i   około   dwadzieścia   innych   osób,   praktykowaliśmy   tego   lata 

zarówno   buddyjskie   i   hinduskie,   jak   i   chrześcijańskie   metody   medytacji.   W   trakcie 

rozmowy z Danem odkryłem, że on i ja mamy wiele wspólnego. Obaj byliśmy kształceni 

na psychologów, obaj mieliśmy związek z Harvardem, obaj mieliśmy tego samego guru i 

obaj mieliśmy wielkie uznanie dla buddyzmu - jego teorii i praktyki medytacji. Goleman, 

podobnie   jak   ja,   miał   problemy   ze   zintegrowaniem   tych   zasadniczo   odmiennych 

aspektów naszego życia.

Ale   istniały   też   różnice   pomiędzy   Danem   a   mną.   Jego   motywacją   było 

przeniesienie jak największej ilości doznań i praktyk na płaszczyznę nauki. Ja z kolei 

opuściłem   uczelnię   już   dość   dawno.   Dań   mógł   dokonać   rozumowej   integracji   i 

dostarczyć całościowego spojrzenia na duchowe ścieżki i stany świadomości, do jakich 

one prowadzą.

Niniejsza   książka   jest   owocem   tej   syntezy.   Jest   początkiem   tworzenia 

systematycznej podstawy dla uznania powszechności duchowych podróży i przypomina 

filozoficzne fundamenty kreślone przez Aldousa Huxley’a w jego Filozofii wieczystej. A 

co najważniejsze, prowadzi do stanu, w którym  uznając cechy wspólne, możemy też 

honorować różnice.

Ram   Dass   Barre,   Massachusetts   Słowo   wstępne   Pierwszą   część   tej   książki 

napisałem w małej himalajskiej wiosce w porze monsunowej roku 1971. W ciągu kilku 

poprzednich   miesięcy   studiowałem   u   hinduskich   joginów   i   swa-mich,   tybetańskich 

łamów   i   buddyjskich   mnichów.   Zaciekawiły   mnie   niezwykłe   terminy   i   koncepcje, 

używane   przez   nauczycieli   dla   wyjaśnienia   ich   duchowych   ścieżek:   „samadhi”, 

„dżhana”, „turija”, „nirwana” i wiele innych. Każda ścieżka wydawała się być w istocie 

taka sama jak każda inna, ale z drugiej strony każda miała swój własny sposób, w jaki 

należało nią podróżować i informowała, jakich punktów orientacyjnych oczekiwać.

Byłem zakłopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina, nauczyciela medytacji 

wglądu w Bodh Gaja, sprawiła że wszystko to zaczęło przybierać z wolna pewien kształt. 

To bardzo prosta matematyka, powiedział, wszystkie systemy medytacji dążą albo do 

Jedynego, albo do Zera - do zjednoczenia z Bogiem lub pustką. Ścieżka do Jedynego 

biegnie poprzez koncentrację na Nim; droga do Zera jest wglądem w pustkę umysłu. 

Było   to   moje   pierwsze   kryterium,   w   oparciu   o   które   mogłem   klasyfikować   techniki 

medytacji.

Miesiąc później siedziałem w strugach deszczu w himalajskiej wiosce wysoko w 

górach. Było nas pięcioro i zjawiliśmy się tam, aby studiować medytację pod kierunkiem 

pewnego znanego nauczyciela.

On   jednak   nie   przybył,   a   zamiast   tego   pojawiła   się   dość   duża   grupa   ludzi   z 

Zachodu,   których   zachęcił   do   tego   mój   guru,   Neemkaroli   Baba.   Pod   koniec   pory 

monsunowej zebrało się tam około trzydziestu pielgrzymów. Pośród nich byli studenci 

każdej większej duchowej tradycji: różnych rodzajów jogi indyjskiej, odmian buddyzmu 

tybetańskiego, sufizmu, kontemplacji chrześcijańskiej, zeń, a także technik Gurdżijewa, 

Krishnamurtiego i niezliczonej liczby pomniejszych  swamich, guru i joginów. Każdy 

przywiózł swój własny mały skarb pod postacią książek i własnych obserwacji. Z tych 

osobistych i literackich źródeł mogłem po raz pierwszy wyłowić główne podobieństwa i 

podstawowe różnice pomiędzy ścieżkami medytacji.

Teksty, które stały się zaczątkiem niniejszej książki, były próbą wyjaśnień, jakich 

sam potrzebowałem.

Poszukiwałem map. a każda z tradycji miała do zaoferowania swoją własną. W 

różnych   okresach   każda   z   tych   map   pomagała   mi   odnaleźć   moją   własną   drogę   w 

medytacji czy też sprawić, że czułem się bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w 

sobie żadna z nich nie jest kompletna; wszystkie razem także nie wyjaśniają każdego 

aspektu osobistego doznania, jakie ma medytujący. Każdy z nas ma swoją własną drogę, 

którą zmierza, chociaż w pewnych okresach może odwoływać się do innych ścieżek, 

którymi podróż wydaje się łatwiejsza. Przedstawione tu mapy należą do najlepszych. Są 

dość popularne, ale żadna z nich nie przedstawia całego obszaru, po jakim się poruszamy. 

Na przeważającej większości tego terytorium umysłu istnieją białe plamy; badaczem jest 

każdy z nas.

Napisanie tej książki zawdzięczam głównie Neemkaroli Babie. To właśnie on 

zainspirował mnie, abym poważnie zabrał się za moją własną duchową ścieżkę. Moje 

zrozumienie   zawdzięczam   wielu   rozmowom   i   spotkaniom   z   następującymi   osobami: 

Sajadaw U Pandit, Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das, 

Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S.

N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku Njanajiwako, 

Joseph Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, 

Charles Reeder i wielu innych, którzy czynnie podążają swoimi ścieżkami. Wydawcy 

Journal of Transper-sonal Psychology zachęcili mnie, abym  przedstawił swoją Słowo 

wstępne pracę w formie artykułów, które odpowiednio przeredagowane stanowią część 

tej książki. Moje podróże po Azji zawdzięczam Uniwersytetowi w Harvardzie, a także 

Radzie Badawczej Nauk Społecznych.

Medytujący umyśl pisałem w ciągu dziesięciu lat od mojego powrotu z Azji. Jej 

pierwszy  zarys   wyłania   się   z   serii   artykułów,   które   pojawiły   się   po   raz   pierwszy   w 

Theories   of   Personality   (Wiley),   redagowanych   przez   Calvina   Halla   i   Gar-dnera 

Lindzey’a (ReYision), w Psychology Today, w American Journal of Psychotherapy, a 

także w Journal ofTransper-sonal Psychology i w raporcie sporządzonym dla Instytutu 

Nauk Noetycznych. Mój tok rozumowania, obecny w artykułach, był wynikiem wielu 

dyskusji z innymi naukowcami, którzy mieli podobne zainteresowania. Byli wśród nich:

Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David Shapiro, Herbert 

Benson, Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, 

Mihalyi  Csikzent-mihalyi, Gerald Fogel, Roger Walsh, a szczególnie moja żona Tara 

Bennett-Goleman.

Wszystkim, którzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem głęboko wdzięczny.

Wprowadzenie

Przed piętnastoma laty, kiedy pisałem The Yarieties of the Meditative Experience, 

co tworzy pierwsze trzy części tej książki, medytacja była dla Zachodu czymś nowym. 

Nauczyciele   ze   Wschodu,   tacy   jak   Yogananda   i   D.   T.   Suzuki,   którzy   przybyli   do 

Ameryki dużo wcześniej, powoli zyskiwali swoich zwolenników. W ciągu późnych lat 

sześćdziesiątych   i   wczesnych   siedemdziesiątych   istniało   już   wiec   zainteresowanie 

medytacją, ale ograniczało się do pewnych grup społecznych.

Pochwycony   w   ten   modny   wówczas   nurt   zacząłem   medytować   jeszcze   w 

college’u, a później, jako absolwent psychologii, wyjechałem do Azji, aby studiować 

medytację w oparciu o oryginalne tradycje.

Stanąłem   wówczas   wobec   ogromnej   liczby   i   różnorodności   technik,   szkół   i 

tradycji. Usłyszałem o odmiennych stanach świadomości i dziwnych stanach istnienia - o 

„samadhi” i „satori”, a także o bodhisattwach i tulku.

Był to dla mnie obszar nowy i nieznany. Jako ludzie Zachodu potrzebowaliśmy 

bedekera, przewodnika dla podróżujących na płaszczyźnie ducha. Napisałem Yarieties 

jako   tego   rodzaju   przewodnik;   miał   być   ogólnym   spojrzeniem   na   główne   tradycje 

medytacyjne, które były wtedy ośrodkiem zainteresowania tak wielu pełnych entuzjazmu 

studentów. Moim celem było uczynić to, co egzotyczne, bardziej znanym, a także ukazać 

leżące u podstaw wspólne cechy owych tradycji przy jednoczesnym uwzględnieniu ich 

różnic.

Do dnia dzisiejszego wiele rzeczy uległo zmianie. Medytacja wtopiła się w naszą 

kulturę. Miliony Amerykanów próbują medytować, a wielu włącza tę technikę w swoje 

życie.   Medytacja   jest   obecnie   standardowym   narzędziem   stosowanym   w   medycynie, 

psychologii, edukacji i samorozwoju. Jest też wiele starszych osób, których życie dzięki 

medytacji uległo zasadniczej zmianie.

Kiedy osoby medytujące zajęły swoje miejsca pośród ludzi biznesu, fachowców i 

uczonych, uczyniły medytację częścią swojej kultury. Ludzie medytują dziś w pracy, aby 

podnieść swoją efektywność;

psychoterapeuci i lekarze uczą tego swoich pacjentów, a studenci piszą o tym 

prace dyplomowe.

Medytujący umysł jest poszerzeniem The Varieties ofthe Meditative Experience i 

chciałbym,   aby  stała   się  jednym   z   czynników   torujących   drogę   dalszemu   rozwojowi 

medytacji na Zachodzie.

Pamiętam, jak tybetański nauczyciel Chogyam Trungpa, powiedział w roku 1974, 

iż buddyzm dotrze na Zachód jako psychologia. Koncepcja, iż buddyzm - podobnie jak 

inne wielkie duchowe tradycje świata - obejmuje psychologię, wcale nie była dla mnie 

nowością. Przez lata rodzące się wzajemne stosunki między psychologiami Wschodu i 

Zachodu stały się głównym tematem moich prac.

W   latach,   które   nastąpiły   po   napisaniu   Yarieties,   opublikowałem   szereg 

artykułów o kontaktach między kulturą Zachodu i medytacyjnymi tradycjami Wschodu. 

Prace te zawierały opisy orientalnych psychologii, stosunek psychologów Zachodu do 

wschodnich   punktów   widzenia,   a   także   rolę   medytacji   w   psychoterapii,   medycynie   i 

badaniach świadomości.

Kilka   z   tych   artykułów   włączonych   zostało   do   Części   Czwartej   tej   książki. 

Czytelnik zauważy z pewnością różnice w tonie pomiędzy poszczególnymi rozdziałami - 

są one wynikiem ogólnej linii przewodniej pism, w jakich ukazywały się po raz pierwszy.

Rozdział o Abhidhammie został pierwotnie napisany jako fragment podręcznika o 

teorii osobowości. W swej oficjalnej Wprowadzenie 23

nauce   większość   psychologów   nie   rozumiała   nigdy,   że   praktyki   medytacyjne 

Wschodu są praktyczną stroną starożytnych teorii psychologicznych, z których część jest 

tak misternie skonstruowana jak teorie czasów nam współczesnych. Rozdział ten miał 

więc wypełnić ów deficyt.

Rozdział o medytacji i stresie pochodzi z artykułu, jaki napisałem dla Psychology 

Today i zawiera krótką instrukcję, jak medytować. Fragment o medytacji i psychoterapii 

ukazał się pierwotnie w biuletynie dla psychoterapeutów. Moja rozprawa o świadomości 

została przepisana z wykładu, jaki opublikował Journal of Transpersonal Psychology, 

refleksje   nad   badaniami   medytacji   i   świadomości   powstały   pierwotnie   jako   pewien 

dokument.

Nowe rozdziały nadają książce równowagę. Varieties przedstawiały wiele stanów 

medytacyjnych w formie suchych faktów; dodany w tym wydaniu materiał rozpatruje 

codzienne   zastosowania   medytacji   i   wypływające   z   tego   implikacje   -   w   jaki   sposób 

pomaga ona uporać się ze stresem i jak może udoskonalić ogólną jakość życia.

A ponadto, oprócz jej praktycznych zastosowań, prawdziwym efektem medytacji 

jest duchowe życie.

W swych punktach kulminacyjnych stany świadomości opisane w klasycznych 

źródłach  mogą  wydźwignąć  człowieka  ponad płaszczyznę  rodzaju ludzkiego,  a  także 

przemienić jego świadomość.

Stany transcendentne wydają się być ziarnami duchowego życia; doświadczali ich 

założyciele   oraz   adepci   niemal   każdej   religii.   Mojżesz   otrzymujący   Dziesięcioro 

Przykazań,   czterdziestodniowy  post Jezusa  na  pustyni,   wizja  Mahometa   i oświecenie 

Buddy pod drzewem bodhi - wszystko to świadczy o niezwykłych stanach świadomości.

Zbyt   często   zinstytucjonalizowane   religie   zapominają   o   przekazywaniu 

pierwotnych transcendentnych stanów, w oparciu o które powstały. Bez takich żywych 

doznań religie stają się płytkie, a ich teologie okazują się puste. Sądzę, że współczesny 

kryzys   wielkich   religii   świata   spowodowany   jest   Daniel   Goleman   zniekształceniem 

osobistego doznawania tych transcendentnych stanów, które stanowią wspólnego żywego 

ducha wszystkich tradycji.

Ten   duch   jednoczy   także   różnorodność   medytacyjnych   form.   Jak   mówi   stare 

powiedzenie zeń: „Nie istnieją dwie ścieżki. Ci, którzy tu przybyli, podążali wszyscy tą 

samą drogą.”

II MEDYTUJĄCY UMYSŁ

Część pierwsza

Yisuddhimagga: mapa wewnętrznej przestrzeni

Klasyczna   buddyjska   Abhidhamma   jest   prawdopodobnie   najszerszym   i 

najbardziej   drobiazgowym   tradycyjnym   systemem   psychologicznym   stanów 

świadomości.   W   piątym   wieku   naszej   ery   mnich   Buddhaghosa   streścił   część 

Abhidhammy,   która   traktowała   o   medytacji,   w   dziele   pt.   Yisuddhimagga,   „Ścieżka 

Oczyszczenia” (Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjaśnia, że ostateczne „oczyszczenie”

powinno być rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana), która jest w istocie 

odmiennym stanem świadomości.

Przez   wiele   wieków   Yisuddhimagga   stanowiła   część   przekazywanego   ustnie 

podręcznika buddyjskiej filozofii i psychologii; mnisi uczyli się jej dosłownie na pamięć. 

Ponieważ   jest   ona   tak   szczegółowa   i   obejmuje   temat   niemal   całkowicie,   daje   nam 

wyczerpujący   obraz   buddyjskiego   spojrzenia   na   medytację.   A   jako   taka   daje   nam 

również znakomite tło i podstawę do jej porównywania z innymi rodzajami medytacji, co 

stanowi tematyczną treść Części drugiej niniejszej książki. Yisuddhimagga rozpoczyna 

się radą o wybór odpowiedniego otoczenia i pozytywne nastawienie do medytacji.

Następnie określa sposoby, w jakie medytujący szkoli swoją uwagę oraz punkty 

orientacyjne,   jakie  spotyka  wspinając  się  po  medytacyjnej   ścieżce  do  stanu  nirwany. 

Kończy się opisem psychologicznych rezultatów, jakie są udziałem medytującego i jakie 

wynikają z jego doznania.**

* Adnotacje do tej i innych książek, wymienionych w teście, znaleźć można w 

dziale Bibliografia.

** Dodatkiem do wspaniałego tłumaczenia Yisuddhimaggi z oryginalnego języka 

pali (którego dokonał Nanamoli Thera), są współczesne komentarze na temat tego dzieła. 

Napisali je: Bhikku Soma  (1949), E. Conze (1956), Kału Rimpoche  (1974), Kashjap 

(1954), Lama  Gowinda (1969), Ledi  Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw  (1965, 1970), 

Narada Thera (1956), Njanaponika Thera (1949, 1962, 1968), Njanatiloka (1952, 1972) i 

P. V. Mahathera (1962).

Daniel   Goleman   Yisuddhimagga   jest   tradycyjną   księgą   recept   służących 

medytacji, ale nie mówi nam ona o określonych praktykach współczesnych buddystów-

therawadinów.   Droga,   jaką   opisuje,   stanowi   idealny   wzór   i   jako   taka   nie   musi 

odpowiadać   określonym   doznaniom   danej   osoby.   Ci,   którzy   praktykują   medytację, 

uznają jednak wytyczone przez nią punkty orientacyjne.

Przygotowanie   do   medytacji   Praktyka   rozpoczyna   się   od   silą,   cnoty   czy   też 

czystości moralnej. To systematyczne kultywowanie cnotliwych myśli, słów i czynów 

pomaga ogniskować wysiłki osoby praktykującej medytację na przemianie świadomości. 

„Zepsute myśli”, na przykład seksualne fantazje czy gniew, prowadzą do roztargnienia. 

Dla   osoby   poważnie   medytującej   są   one   stratą   czasu   i   energii.   Psychologiczne 

oczyszczenie oznacza odcięcie się od rozpraszających myśli.

Proces oczyszczenia to jeden z trzech głównych działów nauczania w buddyjskim 

schemacie   medytacji;   dwoma   pozostałymi   są   samadhi   (koncentracja   medytacyjna)   i 

punna (wgląd). Wgląd, to rozumiane w wyjątkowym znaczeniu „widzenie rzeczy jakimi 

są”.   Oczyszczenie,   koncentracja   i   wgląd   są   blisko   ze   sobą   związane.   Wysiłki,   aby 

oczyścić   umysł,   ułatwiają   początkową   koncentrację,   która   z   kolei   umożliwia   trwały 

wgląd. Poprzez rozwijanie koncentracji albo wglądu, czystość, zamiast aktem woli, staje 

się czymś  nie wymagającym  wysiłku i jak najbardziej  naturalnym  dla medytującego. 

Wgląd   wzmacnia   czystość,   podczas   gdy   jednocześnie   wspomaga   koncentrację;   silna 

koncentracja   może   być   produktem   ubocznym   zarówno   wglądu,   jak   i   czystości. 

Wzajemne oddziaływania nie są liniowe; rozwój jakiegokolwiek jednego aspektu ułatwia 

rozwój   dwóch   pozostałych.   W   przebiegu   ścieżki   medytacji   nie   istnieje   żadna 

jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich trzech aspektów.

Chociaż   ich   prezentacja   jest   tu   z   konieczności   liniowa,   rozwój   medytującego 

charakteryzuje całkowite wzajemne powiązanie czystości, koncentracji i wglądu. To trzy 

aspekty jednego procesu.

Czynne oczyszczenie w tradycji Yisuddhimaggi rozpoczyna się od przestrzegania 

dyscypliny   ustalonej   dla   laików,   nowicjuszy   i   wyświęconych   mnichów.   Dla   laików 

istnieje zaledwie  pięć nakazów:  powstrzymywanie  się od zabijania,  od kradzieży,  od 

nieślubnego stosunku seksualnego, od kłamstwa i spożywania napojów alkoholowych. 

Dla nowicjuszy lista ta rozszerza się do dziesięciu, z których pięć pierwszych staje się 

bardziej   rygorystycznymi.   Dla   mnichów   jest   227   zakazów   i   przepisów   regulujących 

każdy szczegół codziennego życia zakonnego. Podczas gdy praktyka czystości różni się 

w   zależności   od   trybu   życia,   założenie   jest   zawsze   takie   samo:   to   niezbędne 

przygotowanie do rozpoczęcia medytacji.

Na   podstawowym   poziomie   są   to   przepisy   regulujące   właściwe   zachowania 

społeczne,   ale   jest   i   drugi   poziom,   odnoszący   się   do   motywacji,   która   zapowiada 

właściwe   postępowanie.   Czystość   jest   tu   rozumiana   nie   tylko   w   zwykłym   sensie 

poprawnego   zachowania,   ale   także   jako   postawa   umysłowa,   z   której   wyłania   się 

właściwa mowa, działanie i myślenie. Kiedy medytującego opanowują zmysłowe myśli, 

Yisuddhi-magga ponagla go, aby natychmiast się im sprzeciwił poprzez kontemplowanie 

ciała w aspekcie jego brzydoty. Takie działanie ma uwolnić medytującego nie tylko od 

żądzy ciała, ale i od wyrzutów sumienia, winy czy wstydu. Zachowanie musi pozostać 

pod kontrolą, ponieważ ma bezpośredni wpływ na umysł, a czystość moralna sprowadza 

się do czystości umysłu.

Ponieważ   opanowanie   umysłu   jest   celem   czystości,   częścią   oczyszczenia   jest 

powstrzymanie zmysłów. Środkiem do tego jest sati (uwaga). W stanie uwagi panowanie 

nad zmysłami pojawia się w wyniku doskonalenia zwyczaju prostego zwracania uwagi 

na postrzeganie zmysłowe, przy jednoczesnym hamowaniu umysłu przed zakuwaniem 

się w kajdany jakiegokolwiek reagowania. Uwaga jest podstawą okazywania bodźcom 

zmysłowym   zaledwie   najsłabszego   zainteresowania.   Kiedy   stopniowo   rozwija   się   w 

praktykę wipassany (widzenia rzeczy jakimi są), staje się drogą do stanu nirwany. W 

codziennej praktyce uwaga prowadzi do odłączenia się od własnego postrzegania i myśli. 

Medytujący staje się wówczas obserwatorem własnego strumienia świadomości, budząc 

siłę dla normalnej aktywności umysłu i przygotowując drogę do odmiennych stanów.

W   początkowych   etapach   medytacji,   zanim   praktykujący   nauczy   się   podstaw 

uwagi, rozprasza go otoczenie. Wspominając o tym Yisuddhimagga daje instrukcje dla 

osób   zamierzających   medytować,   a   także   ukazuje   najbardziej   korzystny   styl   życia   i 

nastawienie do samej praktyki. Osoba taka musi utrzymywać się dzięki poprawnym z 

punktu   widzenia   moralności   środkom   egzystencji,   tak   aby   źródło   finansów   nie   było 

przyczyną obaw; w przypadku mnichów, zajęcia takie jak astrologia, czytanie z dłoni czy 

interpretacja snów są kategorycznie zakazane, podczas gdy polecane jest życie żebracze.

Majątek osobisty powinien być sprowadzony do minimum; mnich ma posiadać 

tylko osiem przyborów:

trzy szaty, rzemień, miskę żebraczą, brzytwę, igłę do szycia i sandały. Powinien 

przyjmować pożywienie z umiarem - tyle, by podtrzymać fizyczne zdrowie, ale nie tyle, 

by wywołać senność.

Miejsce, w którym mieszka, powinno być odosobnione; osoba, która nie potrafi 

żyć w izolacji, powinna posiadać pomieszczenie do medytacji zlokalizowane na uboczu. 

Należy unikać nadmiernego zainteresowania ciałem, ale w przypadku choroby powinno 

się zażywać odpowiednie lekarstwo. W zdobywaniu czterech koniecznych rzeczy, jakimi 

są   przedmioty   osobiste,   pożywienie,   mieszkanie   i   lekarstwa,   medytujący   powinien 

zatrzymywać tylko to, co jest niezbędne dla jego dobrostanu.

Osiągając   to,   powinien   on   działać   bez   chciwości,   tak   aby   jego   materialne 

potrzeby nie były skalane przez nieczystość.

Ponieważ stan czyjegoś umysłu jest pod wpływem stanu umysłu towarzyszących 

mu osób, medytujący powinien otaczać się ludźmi o podobnym nastawieniu. Zaleca się 

kontakt z sanghą, co w ścisłym znaczeniu określa tych, którzy osiągnęli już stan nirwany, 

a w znaczeniu szerszym wspólnotę podążającą ścieżką duchowego rozwoju. Medytacji 

pomaga towarzystwo osób uważnych i skupionych, a szkodzi kontakt z tymi, którzy są 

podnieceni, roztargnieni i zanurzeni w sprawy tego świata. Pobudzeni, przywiązani do 

świata doczesnego ludzie mogą wypowiadać się w sposób, który nie sprzyja izolowaniu 

się, bierności czy spokojowi, a więc jakościom, jakie medytujący pragnie kultywować. 

Rodzaj tematów  typowych  dla doczesnej, jałowej rozmowy został sporządzony przez 

Buddę (Njanaponika Thera, 1962, str. 172), a są to rozmowy o królach, złodziejach, 

ministrach, armiach, głodzie i wojnie, o jedzeniu, piciu, ubieraniu się i mieszkaniu, o 

palmach zwycięstwa, perfumach, krewnych, pojazdach, miastach i krajach, o kobietach i 

winie, o plotkach ulicznych, o przodkach, o początku świata, o różnych błahostkach, o 

rzeczach takich czy innych i tym podobnych sprawach.

W   późniejszym   okresie   medytujący   może   odkryć,   że   przeszkodą   jest   coś,   co 

kiedyś było mu pomocą.

Yisuddhimagga   wymienia   dziesięć   potencjalnych   przywiązań,   z   których 

wszystkie   stanowią   przeszkodę   we   wzrastaniu   w   medytacji:   (1)   jakiekolwiek   stałe 

miejsce   zamieszkania,   jeżeli   tylko   jego   utrzymanie   jest   przyczyną   zmartwienia,   (2) 

rodzina, jeżeli jej dobro powoduje niepokój, (3) podarki lub sława, co pociąga za sobą 

spędzanie czasu z wielbicielami, (4) obecność uczniów, co prowadzi do zajmowania się 

nauczaniem, (5) planowanie, „coś do zrobienia”, (6) związane z tym podróżowanie, (7)

ludzie drodzy dla medytującego, których potrzeby przykuwają jego uwagę, (8) 

choroba wymagająca leczenia, (9) teoretyczne studia, którym nie towarzyszy praktyka i 

(10) nadnaturalne siły duchowe, praktykowanie których staje się bardziej interesujące niż 

medytacja.   Wyzwolenie   się  z   tych   „nałogów”  sprawia,   że   umysł   medytującego   dąży 

jedynie   do   praktykowania   medytacji:   Oto   jest   „oczyszczenie”   w   sensie   uwolnienia 

umysłu   od   dokuczliwych   spraw.   Życie   mnicha   przeznaczone   jest   dla   tego   rodzaju 

wolności;   laikowi   krótkie   odsunięcia   się   od   tych   rzeczy   pozwalają   na   czasowe 

wytchnienie.

Te ascetyczne praktyki nie obowiązują na buddyjskiej „ścieżce środka”. Mnich 

może je praktykować, ale powinien zrobić ich przegląd i zadecydować, które z nich są 

dla niego przydatne. Musi być jednak ostrożny i wykonywać je tak, aby nie przyciągały 

jego zbytniej uwagi. Praktyki te obejmują ubieranie się wyłącznie w szaty wykonane ze 

skrawków materiału, spożywanie zawartości tylko jednej miski i tylko raz dziennie, życie 

w   lesie   pod   drzewem,   zamieszkiwanie   na   cmentarzu   lub   w   terenie   otwartym, 

przyjmowanie   w   nocy   prostej   postawy   siedzącej.   Chociaż   nie   są   to   praktyki 

obowiązujące, Budda pochwala tych, którzy podążają za takim sposobem życia „przez 

wzgląd na ich umiarkowanie, zadowolenie, prostotę i oderwanie”, potępiając z kolei tych, 

którzy szczycą się praktykowaniem prostoty i sami karcą innych - tych którzy tego nie 

robią.   We   wszystkich   aspektach   szkolenia   duchowa   zarozumiałość   niszczy   czystość. 

Jakikolwiek zysk z ascezy zostaje zagubiony w dumie. Celem oczyszczenia jest umysł 

nie zaangażowany w aspekty zewnętrzne, a także spokój i dojrzałość do medytacji.

Wchodzenie   na   ścieżkę   koncentracji   Czystość   jest   psychologiczną   podstawą 

koncentracji,   zaś   istotą   koncentracji   jest   nieobecność   roztargnienia.   Oczyszczenie,   to 

systematyczne   odcinanie   źródła   roztargnienia.   Dokonując   tego,   medytujący   powinien 

osiągnąć zjednoczenie umysłu, a więc skupienie go w jednym punkcie. Strumień myśli 

jest   zwykle   przypadkowy   i   rozproszony.   Celem   koncentracji   jest   zogniskowanie 

przepływu   myśli,   co   zachodzi   poprzez   skupienie   umysłu   na   pojedynczym   obiekcie, 

przedmiocie medytacji. W kolejnych etapach medytacji koncentracyjnej umysł nie jest 

wyłącznie  nakierowany na przedmiot,  ale ostatecznie  go przenika;  całkowicie  w nim 

pochłonięty,   staje   się   z   przedmiotem   jednością.   Kiedy   to   się   wydarza,   obiekt   jest 

wyłącznie rzeczą w świadomości medytującego.

Każdy przedmiot uwagi może być obiektem medytacji koncentracyjnej, która jest 

po prostu doświadczaniem pojedynczego punktu. Ale określonym rezultatom medytacji 

służy charakterystyczna cecha danego przedmiotu. Yisuddhimagga poleca 40 obiektów 

medytacji:

O dziesięć kasina, kolorowych kół o obwodach długości stopy, reprezentujących: 

ziemię, wodę, ogień, powietrze, ciemny błękit, żółć, krwistą czerwień, biel, światło i 

ograniczoną przestrzeń;

O dziesięć asubha, przedstawiających  gnijące zwłoki człowieka: dla przykładu 

zwłoki nadęte, zarobaczone itd., w tym szkielet;

O   dziesięć   refleksji   nad:   przymiotami   Buddy,   Doktryną,   sangha,   pokojem, 

czystością,   hojnością,   posiadaniem   boskich   cech   czy   też   nieuchronnością   śmierci; 

kontemplowanie trzydziestu dwóch części ciała lub wdechu i wydechu;

O   cztery   wzniosłe   stany:   czułe   przywiązanie,   współczucie,   radość   z   radości 

innych i spokój;

O cztery kontemplacje nad „rzeczami bez kształtu”: nieskończoną przestrzenią, 

nieskończoną   świadomością,   obszarem   nicości   i   obszarem   „ani   postrzegania,   ani 

niespostrzegania”; rozpatrywanie obrzydliwości pożywienia;

O   cztery   elementy   materialne:   ziemia,   powietrze,   ogień   i   woda   jako   siły 

abstrakcyjne (rozciągnięcie, ruch, żar, spoistość).

Każdy   z   tych   obiektów   ma   określony   wpływ   na   naturę,   głębokość   i   skutki 

uboczne koncentracji;

medytacja nad zwłokami jest dla przykładu bardzo odmienna od kontemplowania 

czułego   przywiązania.   Każdy   z   tych   obiektów   jest   odpowiedni   dla   rozwijania 

koncentracji   do   głębokości   niezbędnej   dla   osiągnięcia   stanu   nirwany.   Koncentracja 

tworzona przez obiekty o skomplikowanej naturze - na przykład przymioty Buddy - jest 

mniej   jednolita   niż   powstała   przy   udziale   pojedynczego   przedmiotu   -   na   przykład 

jednego z dziesięciu kasina - ziemi, koła o kolorze gliny. Poza głębokością koncentracji, 

wytworzoną przez dany obiekt medytacji, każdy z nich daje odmienne psychologiczne 

skutki   uboczne.   Medytacja   nad   czułym   przywiązaniem   daje   dla   przykładu   kilka 

rezultatów: medytujący śpi i budzi się w stanie dobrego samopoczucia, nie ma żadnych 

sennych koszmarów, jest kochany przez wszystkie istoty, jego umysł łatwo osiąga stan 

skupienia, jego ekspresja jest jasna, a on sam umiera w spokoju.

Budda   wiedział,   że   osoby   o   pewnym   usposobieniu   są   bardziej   związane   z 

określonymi  przedmiotami   medytacji   niż  inne.   Jego  wskazówki   dotyczące  kojarzenia 

ludzi   z   najlepszym   dla   nich   obiektem   medytacji   oparte   są   na   głównych   typach 

osobowości:   (1)   skłonny   do   nienawiści,   (2)   pożądliwy,   (3)   skłonny   do   wiary   i   (4) 

rozumny.

Przedmioty odpowiednie dla osoby skłonnej do nienawiści, to cztery wzniosłe 

stany i cztery kolorowe kasina, dla pożądliwych jest dziesięć rodzajów rozkładających się 

zwłok, części ciała i oddech, dla skłonnych do wiary sześć pierwszych refleksji, a dla 

rozumnych kontemplacja śmierci, obrzydliwości pożywienia i elementów materialnych. 

Pozostałe obiekty są odpowiednie dla każdego. Yisuddhimagga wymienia też właściwe 

materialne otoczenie dla każdego z tych typów osobowości. Osoba pożądliwa powinna 

dla przykładu medytować w małej, pozbawionej okien chacie na pozbawionym piękna 

terenie w sąsiedztwie nieprzyjaznych ludzi, podczas gdy osoba skłonna do nienawiści 

powinna   mieć   wygodny   i   umeblowany   dom   w   przepięknej   okolicy   i   w   pobliżu 

życzliwych sąsiadów.

Nauczyciel   Idealnym   nauczycielem   medytacji   był   Budda,   który   miał   moc 

poznawania umysłów i serc innych.

Doskonale   kojarzył   on   każdą   osobę   z   odpowiednim   dla   niej   przedmiotem   i 

warunkami dla koncentracji.

Yisuddhimagga   radzi,   aby   osoba   medytująca   wybrała   swojego   nauczyciela 

zgodnie z poziomem, jaki osiągnęła w medytacji. Poparcie i rady nauczyciela pomagają 

medytującemu wytyczać swoją własną drogę poprzez nieznane rejony umysłu. Uczeń ma 

w swoim nauczycielu „schronienie” i wchodząc w ten układ oddaje mu się.

Uczeń rezygnuje także z egoizmu, źródła przeszkód, które uniemożliwiają mu 

praktykowanie   medytacji,   aż   do   punktu,   w   którym   egoizm   zostaje   przekroczony. 

Odpowiedzialność  za   zbawienie  złożona  jest   na  barkach   studenta,   a  nie  nauczyciela; 

nauczyciel   jest   jedynie   „dobrym   przyjacielem”   na   duchowej   ścieżce.   Nauczyciel 

wskazuje drogę, a student podąża za nim. Rola nauczyciela ukazana jest najpełniej w 

wersach z japońskiego Zenrin:

Jeśli chcesz poznać drogę, która prowadzi na szczyt,  zapytaj  człowieka, który 

stamtąd wraca.

Ścieżka koncentracji

Ukazując   ścieżkę   koncentracji   mapa   Yisuddhimaggi   wykazuje   dużą 

niedokładność.   Rozpoczyna   się   opisem   zaawansowanego   odmiennego   stanu 

świadomości,   którego   większość   medytujących   może   nigdy   nie   doświadczyć,   pomija 

natomiast  dużo bardziej  powszechne  etapy wstępne. Tę lukę mogłyby  wypełnić  inne 

buddyjskie   źródła,   które   swój   opis   zaczynają   raczej   od   normalnego   stanu   umysłu 

medytującego   niż   od   wysublimowanych   poziomów,   jakie   w   szczegółach   przedstawia 

Yisuddhimagga.

W   początkowych   etapach   praktyki   zogniskowana   uwaga   medytującego   dość 

często   oddala   się   od   przedmiotu   medytacji.   Kiedy   postrzega   on,   że   oderwał   się   od 

wybranego   obiektu,   stara   się   powracać   do   niego   swoją   świadomością.   To   skupianie 

uwagi w jednym punkcie może pojawiać się i znikać.

Umysł   praktykanta   stale   oscyluje   pomiędzy   przedmiotem   medytacji   a 

oderwanymi   myślami,   uczuciami   i   wrażeniami.   Pierwszym   punktem   orientacyjnym 

koncentracji   jest   chwila,   kiedy   umysł   medytującego   nie   jest   dotknięty   ani   przez 

zewnętrzne bodźce rozpraszające, takie jak pobliskie dźwięki, ani też przez niepokój jego 

własnych   myśli   i   uczuć.   Chociaż   dźwięki   są   z   reguły   odbierane,   a   myśli   i   uczucia 

postrzegane, nie mają one wpływu na praktykanta.

W   następnym   etapie   umysł   potrafi   już   znacznie   dłużej   ogniskować   się   na 

przedmiocie. Medytujący odczuwa większe zadowolenie, kiedy jego wędrująca uwaga 

coraz łatwiej powraca do wybranego obiektu medytacji. Ta zdolność do wielokrotnego 

skupiania   uwagi   stopniowo   wzrasta,   kiedy   tylko   medytujący   widzi,   że   wszelkie 

rozproszenia   (takie   jak   niepokój)   nie   przynoszą   żadnych   rezultatów,   zaś   skupianie 

umysłu w jednym punkcie daje niewymierne korzyści. Kiedy to się wydarza, medytujący 

jest   w   stanie   przezwyciężyć   umysłowe   przyzwyczajenia,   wrogie   spokojnemu 

opanowaniu, takie jak nuda, która pojawia się zwykle z powodu braku zmian. Na tym 

poziomie umysł medytującego może pozostawać z nie-rozproszoną uwagą przez dłuższy 

czas.

Na   skraju   pochłonięcia   We   wczesnych   etapach   praktyki   medytacji   istnieje 

ogromne napięcie pomiędzy koncentracją na obiekcie medytacji i oderwanymi myślami. 

Rozproszenie uwagi bierze się głównie ze zmysłowych pragnień, złej woli, rozpaczy, 

gniewu, lenistwa, apatii, niepokoju, zmartwienia, niepewności i sceptycyzmu.  Wraz z 

praktyką nadchodzi chwila, kiedy przeszkody te zostają całkowicie pokonane.

Widoczne staje się wówczas ożywienie koncentracji. W tym momencie atrybuty 

umysłu, takie jak skupienie w jednym punkcie i poczucie szczęścia, dojrzewające do 

tego,   aby   ostatecznie   całkowicie   pochłonąć   praktykanta,   zaczynają   wykazywać 

przewagę.   Poprzednio   były   już   one   obecne   w   różnym   stopniu,   ale   kiedy   występują 

łącznie,   mają   od   razu   wyjątkową   moc.   Jest   to   pierwsze   godne   uwagi   osiągnięcie   w 

medytacji   koncentracyjnej,   a   ponieważ   jest   to   stan   zbliżający   się   do   pełnego 

pochłonięcia, nazywa się go etapem „dostępu”.

Taki stan przypomina sytuację dziecka, które nie potrafi jeszcze stać w miejscu, 

ale cały czas próbuje to robić. Cechy umysłu, charakteryzujące pełne pochłonięcie, na 

poziomie   dostępu   nie   są   sile;   ich   status   jest   nietrwały,   a   umysł   waha   się   Ścieżka 

koncentracji 41

między nimi, a ich wewnętrzną wymową, myśleniem nad czymś konkretnym a 

myślami wędrującymi.

Medytujący   jest   nadal   otwarty   na   swoje   zmysły   i   pozostaje   świadomy 

otaczających  go dźwięków oraz odczuć własnego ciała.  Przedmiot medytacji stanowi 

myśl dominującą, ale jeszcze nie w pełni zajmuje ona umysł praktykanta. Na poziomie 

dostępu wyłaniają się silne uczucia zapału lub zachwytu oraz szczęścia, przyjemności i 

spokoju.  Istnieje  albo   krótkotrwała  uwaga  skierowana  na  przedmiot   medytacji,  kiedy 

uderza w niego myśl, albo też bardziej trwałe zogniskowanie się na nirrj, wielokrotne 

branie go pod uwagę. Mogą pojawić się świecące kształty czy błyski jasnego światła, 

szczególnie jeśli przedmiotem medytacji jest kasina lub oddychanie. Może też wystąpić 

wrażenie lekkości, jak gdyby ciało płynęło w powietrzu. Etap dostępu jest osiągnięciem 

nietrwałym. Jeżeli nie przekształci się w pełniejsze pochłonięcie w ciągu tej samej sesji 

medytacji, musi być chroniony aż do następnej, poprzez unikanie rozpraszających działań 

i spotkań.

Wizje

U progu tego poziomu, kiedy dojrzewają cechy takie jak zachwyt, a myśli nadal 

przeskakują   z   tematu   na   temat,   zaś   nieprzerwane   zogniskowanie   się   na   przedmiocie 

koncentracji jest jeszcze słabe, mogą pojawić się wizjonerskie doznania. Podtrzymując 

koncentrację w celu ogniskowania uwagi na wybranym przedmiocie, medytujący może 

zatrzymać procesy umysłowe, które są przyczyną wizji.

Etap dostępu i głębsze poziomy pochłonięcia są w związku z tym antytezą wizji; 

wizje   są  najbardziej   prawdopodobne   w   chwili   zbliżania   się   do   poziomu   dostępu   lub 

wyłaniania z głębszego stanu pochłonięcia. Wizje mogą być przerażające, na przykład 

wyobrażenie   siebie   jako   zwłok   czy   spotkanie   z   potworną   bestią,   bądź   też   całkiem 

łagodne,   jak   postać   łaskawego   bóstwa   czy   Buddy.   Mogą   być   bardzo   żywe; 

Yisuddhimagga mówi, że są tak realistyczne, jak rozmowa z gościem, który przychodzi 

nas   odwiedzić.   Osoby   lękliwe   i   chwiejne   emocjonalnie   -   to   ostrzeżenie!   -   mając 

przerażającą   wizję   mogą   popaść   w   szaleństwo.   Innym   niebezpieczeństwem   dla 

medytującego   jest   oczarowanie   uszczęśliwiającymi   wizjami   i   w   związku   z   tym 

powstrzymanie dalszego postępu - uczynienie wizji celem medytacji i zaniechanie dalszej 

wzmożonej koncentracji. Cel medytującego powinien wykraczać poza wizje. Adepci zeń 

mówią: „Jeśli spotkasz Buddę, zabij go.”

Pełne pochłonięcie lub dihana Poprzez nieustanne skupianie się na przedmiocie 

medytacji   nadchodzi   pierwszy   moment,   oznaczający   całkowity   przełom   w   normalnej 

świadomości człowieka. Jest to pełne pochłonięcie czy też dihana. Umysł wydaje się 

nagle zagłębiać w przedmiot i pozostaje w nim. Rozpraszające myśli ustają całkowicie. 

Nie ma ani postrzegania, ani zwykłej świadomości ciała; cielesny ból nie jest odczuwany. 

Oprócz początkowej i trwałej uwagi skierowanej na wybrany przedmiot, świadomość 

zdominowana jest przez zachwyt, szczęście i skupienie w jednym punkcie. Są to cechy 

umysłu, których przewaga tworzy dżhanę.

Istnieje ledwo uchwytna różnica pomiędzy zachwytem a szczęściem. Zachwyt na 

poziomie   pierwszej   dżhany   jest   przyrównany   do   przyjemności   i   podniecenia, 

wynikających z otrzymania długo poszukiwanego przedmiotu; szczęście jest posiadaniem 

tego przedmiotu. Zachwyt może być doświadczany jako unoszenie się włosów na skórze, 

jako chwilowa radość, która pojawia się i niknie niczym błyskawica, jako przebiegające 

przez ciało fale, jako poczucie lewitacji czy też pogrążenie się w porywającej błogości. 

Szczęście,   to   łagodniejszy   stan   trwałej   ekstazy.   Skupienie   w   jednym   punkcie 

(jednopunktowość)   jest   natomiast   właściwością   umysłu,   charakterystyczną   dla   stanu 

dżhanicznego. Pierwszy smak dżhany trwa zaledwie krótką chwilę, ale intensyfikując 

wysiłki można go podtrzymać przez dłuższy czas. Dopóki dżhana nie będzie opanowana, 

jest   nietrwała   i   może   dość   łatwo   zniknąć.   Pełna   kontrola   nadchodzi   wtedy,   gdy 

medytujący osiąga dżhanę kiedykolwiek, gdziekolwiek i na jak długo chce.

Głębsze dżhany

W   trakcie   medytacji   jednopunktowość   ulega   pogłębieniu   przez   stopniową 

eliminację   czynników   dżhanicznych.   Na   każdym   z   kolejnych   poziomów   dżhany 

jednopunktowość   pochłania   energię   ulokowaną   w   innych   czynnikach   (Ilustracja   1). 

Bardziej   doskonałe   ogniskowanie   się   na   jednym   punkcie   po   opanowaniu   pierwszej 

dżhany wiąże się z eliminacją stałego powracania umysłu do przedmiotu medytacji. Po 

wyłonieniu   się   ze   stanu   dżhanicznego,   procesy   skupiania   uwagi   wydają   się   dość 

prostackie   w   porównaniu   z   innymi,   bardziej   subtelnymi   umysłowymi   czynnikami 

dżhany. Kiedy przezwyciężone zostały przeszkody na drodze do poziomu dostępu i kiedy 

uspokojone zostały myśli w osiąganiu pierwszej dżhany, powtarzalne kierowanie uwagi 

na wybrany obiekt u progu drugiej dżhany zostaje zaniechane. Aby iść poza te rodzaje 

uwagi, medytujący wchodzi w pierwszą dżhanę przez ogniskowanie się na wybranym 

przedmiocie.  Następnie  jednak uwalnia  umysł  od jakiejkolwiek myśli  o przedmiocie, 

kierując   go   w   zamian   ku   zachwytowi,   szczęściu   i   jednopunktowości.   Ten   poziom 

pochłonięcia jest bardziej subtelny i trwały niż poprzedni. Umysł medytującego jest teraz 

całkowicie   wolny   od   jakichkolwiek   werbalnych   myśli,   nawet   tych   o   wybranym 

przedmiocie.   Jedynie   odbite   wyobrażenie   przedmiotu   pozostaje   jako   ognisko 

jednopunktowości.

WYSOKI   NISKI   S   dzbana   Ani   postrzeganie,   ani   niepostrzeganie.   Spokój   i 

jednopunktowość.

7 dzbana Świadomość nicości Spokój i jednopunktowość.

STANY BEZKSZTAŁ 6 dzbana Bezprzedmiotowa i nieskończona świadomość. 

Spokój i jednopunktowość.

5 dzbana Świadomość nieskończonej przestrzeni. Spokój i jednopunktowość 4 

dzbana Spokój i jednopunktowość Wszystkie odczucia materialnych przyjemności ustają.

3  dzbana  Odczucie  szczęścia,  jednopunktowości  i  spokoju.  Zachwyt  zanika  2 

dzbana  Odczucie  zachwytu,  szczęścia  i jednopunktowości. Nie istnieje żadna myśl  o 

przedmiocie   koncentracji   l   dzbana   Rozpraszające   myśli,   postrzeganie   zmysłowe   i 

świadomość przykrych stanów ciała ustają.

Istnieje trwała uwaga, skierowana na przedmiot koncentracji.

Uczucia   zachwytu,   szczęścia   i   jednopunktowości   STA   MATER   Stan   dostępu 

Rozpraszające myśli są opanowane, inne myśli pozostają.

Świadomość „sensorycznych wejść” i stanów ciała.

Przedmiot koncentracji opanowuje myśli Odczucia zachwytu, szczęścia i spokoju 

Podtrzymywanie myśli o przedmiocie medytacji.

Rozbłyski światła lub lekkość ciała.

Ilustracja 1. Punkty orientacyjne na ścieżce koncentracji.

Ścieżka koncentracji 45

Trzecia   dżhana   Aby   podążyć   głębiej,   medytujący   opanowuje   drugą   dżhanę, 

podobnie jak zrobił to z pierwszą.

Następnie, kiedy opuszcza drugą dżhanę, widzi, że zachwyt - forma podniecenia - 

jest cechą dość prymitywną w porównaniu ze szczęściem i jedno-punktowością. Osiąga 

poziom trzeciej dżhany poprzez ponowne kontemplowanie wybranego przedmiotu oraz 

porzucenie   początkowych   myśli   o   przedmiocie   i   o   zachwycie.   Na   trzecim   poziomie 

pochłonięcia   istnieje   poczucie   spokoju,   bliskiego   nawet   najwyższemu   uniesieniu. 

Skłonność ta pojawia się wraz ze znikaniem zachwytu. Ta dżhana jest w najwyższym 

stopniu subtelna; bez wyłaniającego się spokoju umysł medytującego byłby kierowany z 

powrotem w stronę zachwytu. Jeśli medytujący pozostaje w trzeciej dżhanie, wypełnia go 

niezmiernie   słodkie   szczęście,   a   następnie   zalewa   ono   całe   jego   ciało.   Ponieważ 

szczęściu   tego   poziomu   towarzyszy   spokój,   w   tych   subtelnych   wymiarach   umysł 

medytującego   utrzymywany   jest   w   jednym   punkcie,   opierając   się   sile   prymitywnego 

zachwytu. Jeżeli medytujący opanowawszy trzecią dżhanę widzi, że szczęście wstrząsa 

nim bardziej, niż jednopunktowość i spokój, może podążać dalej.

Czwarta   dżhana   Aby   iść   jeszcze   głębiej,   medytujący   musi   porzucić   wszelkie 

formy   umysłowych   przyjemności.   Musi   on   zrezygnować   ze   wszystkich   tych   stanów 

umysłu,   które   mogłyby   przeciwstawić   się   całkowitej   ciszy,   a   nawet   szczęściu   czy 

zachwytowi. Z całkowitym zawieszeniem szczęścia, spokój i jednopunktowość zyskują 

swoją   pełną   siłę.   W   czwartej   dżhanie   uczucia   cielesnej   przyjemności   są   w   pełni 

zarzucone;

uczucia bólu ustały już w pierwszej dżhanie. Nie ma pojedynczego doznania czy 

myśli.   Umysł   medytującego   na   tym   niezmiernie   subtelnym   poziomie   spoczywa   w 

jednopunktowości   i   spokoju.   A   kiedy   umysł   medytującego   na   każdym   z   poziomów 

pochłonięcia  staje się coraz bardziej  nieruchomy,  jego oddech jest spokojniejszy.  Na 

czwartym poziomie oddech medytującego jest tak bezgłośny, że nie może on odczuć 

najmniejszego ruchu; postrzega on swój oddech jako całkowicie zanikający.

Bezkształtne dthany Następny stopień koncentracji osiąga swój szczyt w czterech 

stanach, nazywanych „bezkształtnymi”.

Pierwsze cztery dżhany są osiągane przez koncentrację na formie materialnej czy 

też jakimś pojęciu z niej wyprowadzonym. Stany bezkształtne osiąga się natomiast przez 

przechodzenie poza wszelkie postrzeganie formy. Aby wejść w pierwsze cztery dżhany, 

medytujący musiał opróżnić swój umysł z czynników mentalnych. Aby wejść w każdą z 

kolejnych bezkształtnych dżhan, stopniowo zastępuje je bardziej subtelnymi obiektami 

koncentracji.   Wszystkie   bezkształtne   dżhany   posiadają   mentalne   czynniki 

jednopunktowości i spokoju, ale na każdym z poziomów czynniki te są coraz bardziej 

subtelne. Koncentracja zbliża się do niewzruszoności. Medytujący, zanim wejdzie w ten 

stan, sam określa czas, po jakim powróci.

Piąta dżhana Medytujący dociera do pierwszego bezkształtnego pochłonięcia i 

piątej   dżhany   przez   wchodzenie   w   czwartą   dżhanę   dzięki   kasina.   Mentalnie 

rozciągnąwszy   granice   kasina   do   najszerszego   zasięgu,   jaki   jest   wyobrażalny, 

medytujący odwraca następnie swoją uwagę od kolorowego światła kasina i kieruje ją ku 

zajmowanej przez nie nieskończonej przestrzeni. Umysł medytującego przebywa teraz w 

sferze,   w   której   zanika   wszelkie   postrzeganie   formy.   Z   pełną   dojrzałością   spokoju   i 

jednopunktowości   jego   umysł   jest   tak   silnie   umieszczony   w   tej   majestatycznej 

świadomości, że nic nie może jej przerwać. A jednak istnieje w piątej dzbanie najbardziej 

szczątkowy ślad zmysłów, chociaż są one zignorowane.

Chcąc przerwać pochłonięcie, medytujący powinien zwrócić na nie swoją uwagę.

Kiedy   opanowana   zostaje   piąta   dzbana,   medytujący   idzie   jeszcze   głębiej, 

najpierw osiągając świadomość nieskończonej przestrzeni, a następnie zwracając swoją 

uwagę ku nieskończonej świadomości. W ten sposób myśl o nieskończonej przestrzeni 

jest zaniechana, a bezprzedmiotowa nieskończona świadomość  pozostaje. To oznacza 

szóstą   dżhanę.   Opanowawszy   ją   medytujący   dostępuje   dżhany   siódmej,   najpierw 

wchodząc   w   szóstą,   a   następnie   zwracając   swoją   świadomość   ku   nieistnieniu 

nieskończonej świadomości. Siódma dzbana jest więc pochłonięciem w nicość, próżnię, 

jak   jej   przedmiot.   Umysł   medytującego   ma   więc   świadomość   nieobecności 

jakiegokolwiek obiektu.

Opanowując   siódmą   dżhanę   medytujący   może   ją   następnie   zrewidować   i   nie 

odkryć   w   ogóle   żadnego   postrzegania;   jego   nieobecność   jest   bardziej   wzniosła.   Tak 

umotywowany osiąga dżhanę ósmą.

Najpierw wchodzi w siódmą, a następnie zwraca swoją uwagę na aspekt spokoju i 

odchodzi od postrzegania próżni. Subtelność tego wymiaru określa warunek, iż nie może 

istnieć żadne pragnienie osiągnięcia tego spokoju czy też uniknięcia postrzegania nicości. 

Towarzysząc spokojowi, dociera on do skrajnie subtelnego stanu, w którym  są tylko 

szczątkowe procesy umysłu. Nie istnieje tu wcale żadne postrzeganie, jest więc to stan 

„niepostrzegania”.   A   jednak   spostrzeganie   „niepostrzegania”   jest   ultrasubtelnym 

postrzeganiem,   dlatego   też   ósma   dzbana   nazywana   jest   „sferą   ani   postrzegania,   ani 

niepostrzegania”. Żadne ze stanów umysłu nie są tu jednoznacznie obecne; ich fragmenty 

istnieją, chociaż w zasadzie są one prawie nieobecne. Ten stan bliski jest ostatecznym 

granicom postrzegania.

Jak   z   umysłem,   tak   i   z   ciałem.   Poprzez   bezkształtne   dżhany   metabolizm 

medytującego stopniowo staje się coraz bardziej nieruchomy. Ósma dżhana, jak mówi 

jeden   z   komentatorów,   jest   stanem   tak   niezmiernie   subtelnym,   że   nie   można   nawet 

jednoznacznie stwierdzić, czy istnieje, czy też nie.

Każda   kolejna   dzbana   opiera   się   na   tej,   która   jest   poniżej.   Wchodząc   w 

jakąkolwiek   dżhanę   umysł   medytującego   przechodzi   wszystkie   z   leżących   niżej 

poziomów poprzez eliminowanie prostych elementów każdego z nich, jeden po drugim. 

Wraz   z   praktyką   przechodzenia   dżhanicznych   poziomów   staje   się   to   niemal 

natychmiastowe, a świadomość medytującego przystaje na każdym poziomie zaledwie na 

kilka   chwil.   W   miarę   jak   prostsze   czynniki   umysłu   są   eliminowane,   pogłębia   się 

koncentracja.   Pospolitość   przedmiotu   medytacji   określa   głębokość   dżhany,   jaką 

medytujący może osiągnąć. Im prostszy jest przedmiot, tym głębsza dżhana (Tablica 1).

Tablica l Poziom dżhany osiągalny zależnie od przedmiotu medytacji Przedmiot 

medytacji   Najwyższy   osiągalny   poziom   dżhany   Refleksje,   elementy,   obrzydliwość 

pożywienia   Części   ciała,   zwłoki   Czułe   przywiązanie,   bezinteresowna   radość, 

współczucie Spokój Nieskończona przestrzeń Nieskończona świadomość Nicość Kasina, 

uwaga  skierowana  na  oddech,  ani  postrzeganie,   ani  niepostrzeganie  Dostęp  Pierwszy 

Trzeci   Czwarty   Piąty   Szósty   Siódmy   Ósmy   Ścieżka   wglądu   Opanowanie   dżhan   i 

smakowanie ich wspaniałego szczęścia w porównaniu ze zdobyciem punna, wyjątkowej 

wiedzy, jest dla Yisuddhimaggi sprawą drugorzędną. Osiąganie poszczególnych dżhan to 

część   praktyki,   a   wynikające   z   niej   korzyści   sprowadzają   się   do   uczynienia   umysłu 

medytującego bardziej poręcznym i podatnym - tak więc przyspieszają jego szkolenie w 

punna. Głębsze dżhany są niekiedy określane w pali, języku Yisuddhimaggi, jako „gry 

koncentracji”, zabawa dla zaawansowanych. Ale sedno szkolenia to ścieżka, która nie 

potrzebuje   dżhan.   Zaczyna   się   ona   praktykowaniem   uwagi   (satipatthana),   zmierza 

poprzez wgląd (wipassana) i kończy w nirwanie.

Uwaga   Pierwsza   faza,   jaką   jest   uwaga,   wymaga   przełamania   stereotypowej 

percepcji.  Naszą  naturalną   tendencją  jest  przyzwyczajanie   się  do świata  wokół  nas   i 

zaprzestanie zwracania uwagi na elementy znane. Dość często zastępujemy też oczywisty 

dowód naszych zmysłów abstrakcyjnymi nazwami czy z góry wyrobionym osądem. W 

praktykowaniu   uwagi   medytujący   staje   wobec   nagich   faktów   swojego   doznania, 

postrzegając każde wydarzenie tak, jak gdyby przydarzyło mu się po raz pierwszy. Robi 

to poprzez zwracanie stałej uwagi na pierwszą fazę postrzegania, kiedy jego umysł jest 

raczej Daniel Goleman chłonny niż reaktywny. Ogranicza on swoją uwagę do samego 

obserwowania swoich zmysłów i myśli.

Zajmuje się nimi, kiedy narastają w pięciu narządach zmysłów czy też w umyśle, 

który   dla   Yisuddhimaggi   jest   szóstym   zmysłem.   Ale   podczas   gdy   obserwuje   bodźce 

czuciowe,  jednocześnie   wstrzymuje   wszelkie  swoje  reakcje,   notując   po  prostu  to,  co 

postrzega. Jeśli powstają w jego umyśle jakieś komentarze, osądy czy refleksje, są one 

uczynione z samego ogniska uwagi. Nie są ani odrzucane, ani się za nimi nie podąża; są 

po prostu odsuwane na bok po tym, jak zostały zauważone.

Istotą   uwagi   jest,   według   słów   Njanaponiki   Thery,   współczesnego   mnicha 

buddyjskiego, „czysta i zwykła świadomość tego, co się faktycznie wydarza nam i w nas, 

w kolejnych chwilach postrzegania”.

Jakąkolwiek moc koncentracji rozwinął uprzednio medytujący, pomoże mu ona w 

sumiennym   dążeniu   do   osiągnięcia   uwagi.   W   przyswojeniu   sobie   nawyku   zwykłego 

postrzegania   niezbędna   jest   jednopunktowość,   a   najlepszym   poziomem   dżhany   do 

praktykowania uwagi jest poziom najniższy - dostępu. Jest tak dlatego, ponieważ uwaga 

ma zastosowanie do normalnej świadomości, a od pierwszej dżhany w górę normalne 

procesy ustają. Poziom koncentracji niższy od poziomu dostępu może być z kolei łatwo 

zaciemniony przez wędrujące myśli, które stają się przedmiotem uwagi. Na poziomie 

dostępu   istnieje   pożądana   równowaga:   postrzeganie   i   myśl   zachowują   swoje   własne 

wzory, ale koncentracja jest na tyle silna, aby utrzymywać świadomość medytującego 

oderwaną   od   zauważania   tych   wzorów.   Momenty   wchodzenia   w   dżhanę   czy   też 

wychodzenia z niej są szczególnie wskazane dla praktykowania wglądu. Praca umysłu 

jest wówczas jasna, czyniąc te chwile bardziej podatnymi na jasny wgląd praktykującego 

uwagę.

Preferowaną   metodą   rozwijania   uwagi   jest   jej   poprzedzenie   szkoleniem   w 

osiąganiu   dżhan.   Istnieje   również   metoda   nazywana   „nagim   wglądem”,   w   której 

medytujący rozpoczyna praktykowanie uwagi bez jakiegokolwiek uprzedniego postępu w 

koncentracji. W nagim wglądzie koncentracja wzmaga się poprzez praktykę samej uwagi. 

Podczas   pierwszych   etapów   nagiego   wglądu   umysł   medytującego   jest   sporadycznie 

zarzucany wędrującymi myślami, co przeplata się z chwilami uważnego postrzegania. 

Niekiedy medytujący zauważa owe myśli, niekiedy nie. Chwilowa koncentracja ulega 

stopniowemu   wzmocnieniu,   kiedy   postrzeganych   zostaje   coraz   więcej   zabłąkanych 

myśli. Opadają one tak szybko, jak są zauważone, a medytujący bezzwłocznie odzyskuje 

swoją uwagę. W końcu osiąga punkt, w którym jego umysł nie napotyka już żadnych 

przeszkód ze strony wędrujących myśli. Kiedy bez żadnych przerw zauważa on każdy 

ruch umysłu, stan ów jest tym samym, co koncentracja dostępu.

Rodzaje uwagi

Są cztery rodzaje uwagi, identyczne w przebiegu, ale odmienne w swym ognisku. 

Uwaga   może   skupiać   się   na   ciele,   na   wrażeniach,   na   umyśle   czy   na   przedmiotach 

umysłu. Wszystkie one służą jako niezmienny punkt dla nagiej uwagi skierowanej na 

strumień świadomości. Praktykując uwagę ciała medytujący zajmuje się każdą chwilą 

swej cielesnej aktywności, takiej jak na przykład postawa i ruchy kończyn. Zauważa ruch 

swojego   ciała   i   jego   pozycję   bez   względu   na   to,   co   robi.   Cel   tych   czynności   jest 

pomijany;   ognisko   uwagi   jest   w   samym   działaniu.   Praktykując   uwagę   wrażeń 

medytujący ogniskuje się na swoich wewnętrznych doznaniach, nie wnikając w to, czy są 

one przyjemne, czy me. Zauważa po prostu swoje wewnętrzne wrażenia, kiedy wchodzą 

one w zakres jego uwagi. Niektóre z nich są pierwszą reakcją na informacje płynące ze 

zmysłów, inne są fizycznymi odczuciami towarzyszącymi stanom psychicznym, jeszcze 

inne są produktami ubocznymi procesów biologicznych. Bez względu na swoje źródło, 

każde z tych uczuć jest zauważane.

W praktykowaniu uwagi stanów umysłu  medytujący ogniskuje się na każdym 

stanie, który pojawia się w świadomości. Czy jest to nastrój, sposób myślenia czy stan 

psychiczny,  medytujący po prostu go zauważa. Jeżeli na przykład  w okresie  trwania 

niepokojącego hałasu pojawia się gniew, medytujący natychmiast go obserwuje. Czwarta 

technika, związana z praktykowaniem uwagi przedmiotów umysłu jest faktycznie tym 

samym, co opisana powyżej uwaga stanów umysłu, ale zamiast postrzegać jakość tych 

stanów,   kiedy   się   pojawiają,   medytujący   zauważa   „przedmioty”,   które   wypełniają   te 

stany,  na przykład  „niepokojący hałas”. Kiedy narasta jakakolwiek myśl,  medytujący 

postrzega ją w kategoriach jej przydatności dla umysłowego zadowolenia. Najbardziej 

skrajne podziały klasyfikują wszystkie myśli albo jako przeszkodę, albo jako pomoc w 

osiąganiu oświecenia.

Techniki   uwagi   przełamują   iluzje   ciągłości   i   sensu,   które   podtrzymują   nasze 

umysłowe życie.

Praktykując uwagę medytujący jest świadkiem istnienia wyrywkowych jednostek 

sieci umysłu, z których budowana jest jego rzeczywistość. Z obserwacji tych wyłania się 

uświadomienie   odnoszące   się   do   istoty   umysłu.   A   wraz   z   uświadomieniem   uwaga 

dojrzewa do wglądu.

Początek wglądu Praktyka wglądu zaczyna się w punkcie, kiedy uwaga trwa już 

pewien   czas.   W   medytacji   wglądu   świadomość   skupia   się   na   przedmiocie   tak,   że 

kontemplujący   -   umysł   i   przedmiot   jego   kontemplacji   „wzrastają”   razem.   Ta   chwila 

wyznacza początek łańcucha wglądów (umysł poznaje siebie)

kończącego się w stanie nirwanicznym (Ilustracja 2).

Pierwszym uświadomieniem wglądu jest to, że kontemplowane zjawiska są różne 

od umysłu, który je kontempluje: zdolność, dzięki której umysł jest świadkiem swoich 

własnych  działań,  jest wewnątrz  samego  umysłu  różna od działań,  jaŚcieżka  wglądu 

WYSOKI NIRODH Całkowite zawieszenie świadomości.

NIRWANA Świadomość ustaje.

WGLĄD   NIE   WYMAGAJĄCY   WYSIŁKU   Kontemplacja   jest   szybka,   nie 

wymaga   wysiłku,   jest   niestrudzona.   Natychmiastowa   wiedza   anatta,   anicca,   dukkha. 

Zaprzestanie bólu, przenikliwy spokój.

UŚWIADOMIENIE   Uświadomienie   przeraźliwej,   niezadowalającej   i   męczącej 

natury zjawisk fizycznych i umysłowych.

Fizyczny ból, narastanie pragnienia ucieczki od tych zjawisk.

Postrzeganie zanikania przedmiotów umysłu. Postrzeganie szybkie i bez skazy. 

Zanik świateł, zachwytu itd.

PSEUDONIRWANA Jasne postrzeganie narastania i przemijania każdej kolejnej 

chwili umysłu, któremu towarzyszą różne zjawiska, takie jak błyszczące światło, uczucia 

zachwytu,   spokoju   i   poświecenia,   energia,   szczęście,   silna   uwaga,   spokój   wobec 

przedmiotów kontemplacji, szybkie i jasne postrzeganie oraz przywiązanie do tych nowo 

powstałych stanów.

ETAP REFLEKSJI Procesy widziane jako ani przyjemne, ani pewne - doznanie 

dukkha,   niedostateczności.   Procesy   widziane   jako   powstające   i   zanikające   w   każdej 

chwili   kontemplacji   -   doznanie   anicca,   nietrwałości.   Dwoiste   procesy   widziane   jako 

wolne   od   jaźni   -   doznanie   anatta,   bezjaźniowości.   Świadomość   i   jej   przedmioty   są 

postrzegane w każdej chwili jako odmienne i oddzielone od siebie procesy.

UWAGA   Uwaga   skierowana   na   czynności   ciała,   wrażenia   fizyczne,   stany 

umysłowe czy przedmioty umysłu.

KONCENTRACJA   DOSTĘPU   Uprzednie   osiągniecie   koncentracji   dostępu   na 

ścieżce koncentracji.

NAGI WGLĄD Osiągnięcie zdolności zauważania wszystkich zjawisk umysłu, 

gdzie nakładające się na to myśli nie przeszkadzają w praktyce.

NISKI Ilustracja 2. Punkty orientacyjne na ścieżce wglądu.

Daniel Goleman kich jest świadkiem. Medytujący wie, że świadomość jest różna 

od przedmiotów, jakimi się zajmuje, ale wiedza ta nie występuje na poziomie werbalnym 

tak, jak jest tu wyrażona. Medytujący zna raczej to i każde następne uświadomienie w 

swym bezpośrednim doświadczeniu. Może on nie mieć słów dla swojego uświadomienia; 

rozumie, ale nie jest w stanie tego wyrazić.

Kontynuując praktykę po tym, jak uświadomił sobie różną naturę świadomości i 

jej przedmiotów, medytujący może zdobyć czyste zrozumienie, że te dwoiste procesy są 

wolne od jaźni. Widzi on, że powstają one jako rezultaty złożonych przyczyn, a nie jako 

wynik   działania   jakiegoś   pojedynczego   czynnika.   Każda   chwila   świadomości   bez 

względu na „czyjąś  wole” jest w zgodzie ze swoją własną naturą. Dla medytującego 

pewne staje się to, że nigdzie w umyśle nie może zostać odkryta jakakolwiek realnie 

istniejąca trwała rzecz. Jest to proste doznanie buddyjskiej doktryny anatta, co dosłownie 

oznacza  „bezjaźniowość”, a sprowadza się do tego, że zjawiska nie posiadają żadnej 

zamieszkującej je indywidualności. Obejmuje to nawet „czyjąś jaźń”. Medytujący widzi 

swoje przeszłe i przyszłe życie jako uwarunkowane procesem przyczyny i skutku. Już 

dłużej nie zastanawia się nad tym, czy „ja” rzeczywiście istnieje; on wie, że „jestem” to 

pojęcie   błędne.   A  wówczas   uświadamia  sobie  prawdę,  zawartą  w  słowach  Buddy,  a 

przekazaną w kanonie palijskim:

Tak, jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia 

się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Kontynuując praktykę wglądu medytujący odkrywa, że jego będący świadkiem 

umysł oraz przedmioty umysłu nadchodzą i odchodzą z częstotliwością, która jest poza 

jego wiedzą. Medytujący widzi całe swoje pole świadomości w ciągłym Ścieżka wglądu 

strumieniu. Uświadamia sobie, że świat jego rzeczywistości jest odnawiany w każdej 

chwili umysłu, w nie kończącym się łańcuchu. Wraz z tym uświadomieniem nadchodzi 

prawda o nietrwałości (w pali:

anicca).

Odkrywając, że te zjawiska powstają i przemijają w każdej chwili, medytujący 

zaczyna widzieć je jako ani przejemne, ani pewne. Pojawia się rozczarowanie: to, co się 

stale  zmienia,  nie może  być  podstawą dla jakiejkolwiek trwałej  przyjemności.  Kiedy 

medytujący zdaje sobie sprawę z tego, że jego osobista rzeczywistość jest pozbawiona 

jaźni   i   podlega   stałej   zmianie,   odczuwa   rozczarowanie   światem   doznań.   Z   tej 

obiektywnej perspektywy nietrwałe i bezosobowe cechy jego umysłu prowadzą go do 

stanu, w którym widzi on umysł jako źródło swojego cierpienia (w pali: dukkha).

Pseudonirwana: „Dziesięć fałszywych znaków”

Kontynuując  swoją drogę bez jakichkolwiek  refleksji, jakie odnosiłyby  się do 

uświadomienia,   które   stało   się   jego   udziałem,   medytujący   zaczyna   jasno   dostrzegać 

początek i koniec każdej kolejnej chwili świadomości. Wraz z tą jasnością postrzegania 

mogą pojawić się:

O wizja lśniącego światła czy świecącej formy;

O uczucie zachwytu, które jest przyczyną pojawienia się gęsiej skórki, drżenia 

kończyn, wrażenia lewitacji i innych cech ekstazy;

O spokój w umyśle i ciele, który czyni je lekkimi, giętkimi i podatnymi;

O nabożne uczucia wobec nauczyciela medytacji - Buddy, i wiara w niego oraz 

jego   nauki   (włączając   w   to   metodę   samego   wglądu),   a   także   wobec   sanghi,   czemu 

towarzyszy radosna ufność w zalety medytacji oraz pragnienie nakłonienia krewnych i 

przyjaciół, aby ją praktykowali;

O moc w chwili medytowania - silna energia, która ani nie rozluźnia, ani nie 

napina;

Daniel   Goleman   O   najwyższe   szczęście   zalewające   ciało   medytującego, 

niesłychana błogość, która wydaje się stanem bez końca i skłonność do mówienia innym 

o tym nadzwyczajnym doznaniu;

O   szybkie   i   jasne   postrzeganie   każdej   chwili   świadomości   -   żywe,   silne   i 

klarowne.   Natychmiastowe   jasne   rozumienie   cech   nietrwałości,   bezjaźniowości   i 

niedostateczności;

O silna uwaga, taka że medytujący bez wysiłku obserwuje każdą kolejną chwilę 

świadomości; uwaga zyskuje swój własny napęd;

O spokój wobec wszystkiego, co wnika w świadomość - bez względu na to, co 

pojawia się w jego umyśle, medytujący jest wobec tego bezstronny;

O niewielkie przywiązanie do świateł i innych czynników tu wymienionych oraz 

przyjemność w ich kontemplowaniu.

Osoba   praktykująca   medytację   jest   często   podniecona   pojawieniem   się   tych 

dziesięciu   znaków   i   może   sądzić,   że   osiągnęła   już   oświecenie   i   zakończyła   swoje 

zadanie. A nawet jeżeli tak nie myśli, może przerwać medytację i rozkoszować się ich 

posiadaniem. Z tej przyczyny etap ten, nazywany „wiedzą, która pojawia się i znika”, 

określany jest przez  Yissudhimaggę  jako „dziesięć fałszywych  znaków  wglądu”. Oto 

pseudonirwana. Dla osoby, która praktykuje medytację wielkim niebezpieczeństwem jest 

„mylenie ze Ścieżką tego, co Ścieżką nie jest” czy też chwiejność w dalszym dążeniu do 

wglądu z powodu przywiązania się do tych zjawisk. W końcu jednak medytujący, czy to 

sam od siebie, czy też za radą swego nauczyciela, uświadamia sobie, że znaki te są raczej 

punktem orientacyjnym  na drodze, niż jej  kresem.  Na tym  etapie  ogniskuje on swój 

wgląd na zjawiskach i na swoim własnym do nich przywiązaniu.

Wyższe   uświadomienia   W   miarę   jak   pseudonirwana   stopniowo   zanika, 

postrzeganie   przez   medytującego   każdej   chwili   świadomości   staje   się   coraz   Ścieżka 

wglądu 57

jaśniejsze.   Może   on   teraz   subtelniej   rozróżniać   kolejne   chwile,   aż   jego 

postrzeganie będzie bez skazy.

Gdy postrzeganie staje się coraz żywsze, koniec każdej chwili świadomości jest 

postrzegany jaśniej, niż jej początek. Ostatecznie medytujący obserwuje każdą chwilę 

tylko w momencie jej zanikania.

Doświadcza   kontemplującego   umysłu   i   przedmiotów   jego   kontemplacji   jako 

znikających   parami   w   każdej   chwili.   Świat   rzeczywistości   osoby  medytującej   jest   w 

stałym stanie rozpadu. Płynące z tego uświadomienie jest przerażające, a umysł wypełnia 

potworny strach. Każda myśl wydaje się straszna.

Każda rodząca się myśl jest źródłem przerażenia. Dla medytującego wszystko, co 

wnika w jego świadomość - nawet to, co kiedyś mogło być przyjemne - teraz wydaje się 

dręczące. W swej bezradności nie potrafi on tego uniknąć; jest to częścią każdej chwili.

W tym punkcie medytujący uświadamia sobie niedostateczną jakość wszystkich 

zjawisk. Najmniejszą świadomość widzi on jako całkowicie pozbawioną jakiejkolwiek 

przyjemności.   Nie   ma   tam   nic   prócz   niebezpieczeństwa.   Medytujący   dochodzi   do 

przekonania, że we wszystkich rodzajach stawania się nie ma ani jednej rzeczy, w której 

mógłby umieścić on swoje nadzieje. Cała jego świadomość, każda myśl, każde uczucie, 

stają   się   bezbarwne.   Dotyczy   to   jakiegokolwiek   stanu   umysłu,   jaki   może   mieć 

medytujący.   We   wszystkich   zjawiskach,   jakie   postrzega,   widzi   tylko   nieszczęście   i 

cierpienie.

Odczuwanie   nieszczęścia   we   wszystkich   zjawiskach   napawa   medytującego 

rozgoryczeniem. Chociaż kontynnuje on praktykowanie wglądu, jego umysł opanowany 

jest   przez   uczucia   niezadowolenia   i   obojętności   wobec   wszystkiego,   co   jest   treścią 

umysłowych   procesów.   Nawet   myśl   o   najszczęśliwszym   życiu   czy   najbardziej 

pożądanych przedmiotach wydaje się niemiła i nudna.

Medytujący staje się bezwzględnie  obojętny i odnosi się z niechęcią  do całej 

treści swojego umysłu - wobec jakiegokolwiek stawania się, przeznaczenia czy stanu 

świadomości.

Daniel Goleman Wgląd nie wymagający wysiłku Pomiędzy chwilami zauważania 

medytujący   postrzega,   że   tylko   ustanie   wszelkich   umysłowych   procesów   może   mu 

przynieść  ulgę.   Teraz   jego  umysł   nie  przywiązuje   się  już  dłużej   do  swoich  treści,  a 

medytujący pragnie uciec od cierpienia  spowodowanego tymi  zjawiskami.  Jego ciało 

mogą zalewać bolesne uczucia; nie jest on już w stanie dłużej wytrwać w jednej pozycji. 

Niewygodna natura materii umysłu staje się teraz bardziej oczywista niż kiedykolwiek, 

pojawia się chęć uwolnienia.

Wraz   z   silnym   pragnieniem   zaprzestania   mentalnych   procesów   medytujący 

pogłębia swoje wysiłki, aby zauważyć te procesy w celu ucieczki od nich. Ich natura - 

nietrwałość, element cierpienia i próżnia jaźni - stają się oczywiste. Ciało medytującego 

trawi niekiedy ostry ból o rosnącym natężeniu. Jego całe ciało i umysł mogą wydawać się 

jedną wielką masą cierpienia; niepokój może zalać jego wgląd. A jednak systematyczne 

zauważanie tych bólów sprawia, że zaczynają one ustawać. W tym punkcie zdolność 

medytującego do bezpośredniego zauważania staje się klarowna i silna. W każdej chwili 

wie on całkiem jasno, czym są trzy cechy zjawisk umysłowych - anatta, anicca i dukkha.

Teraz postęp w kontemplacji medytującego odbywa się już automatycznie, bez 

specjalnego wysiłku, jak gdyby powstawał sam z siebie. Uczucia strachu, rozpaczy i 

nieszczęścia   ustają.   Bóle   ciała   są   nieobecne.   Umysł   medytującego   porzucił   zarówno 

strach,   jak   i   radość.   Wyłania   się   nadzwyczajnie   majestatyczna   jasność   umysłu   i 

przenikliwy   spokój.   Medytujący   nie   musi   czynić   jakiegokolwiek   wysiłku,   aby 

kontynuować swoją drogę; zauważanie jest cały czas obecne i nie sprawia mu to żadnego 

wysiłku. Jego medytacja ma swój własny napęd, a wgląd staje się szczególnie szybki.

Wgląd jest teraz u progu swej kulminacji; zauważanie przez medytującego każdej 

chwili świadomości jest żywe, silne Ścieżka wglądu 59

i klarowne. Medytujący nagle wie, że każda chwila - w momencie gdy postrzega 

on jej rozpad - jest pełna bólu, nietrwała i bez jaźni. Widzi on wszystkie umysłowe 

zjawiska jako ograniczone i określone, wolne od zalet bądź obce. Jego oderwanie się od 

nich osiąga swój szczyt. Uwaga nie wnika już w zjawiska i nie osiada na nich. W chwili 

tej świadomość wzrasta i obiera za swój przedmiot coś, co jest „niesubstan-cjalnym nie-

zjawiskiem bez kształtu” - nirwanę. Świadomość wszystkich fizycznych i umysłowych 

zjawisk całkowicie ustaje.

Ten   moment   zanurzenia   się   w   nirwanie   nie   trwa   w   chwili   jego   pierwszego 

osiągnięcia nawet sekundy.

Natychmiast po tym wydarza się chwila „zadowolenia z posiadania”, kiedy umysł 

medytującego odbija doświadczenie minionej nirwany. To doznanie jest percepcyjnym 

wstrząsem o najgłębszej z możliwych posychologicznej konsekwencji. Ponieważ dotyczy 

obszaru poza tym co jest zdroworozsądkową rzeczywistością, z której utworzony jest 

nasz język, nirwana jest „rzeczywistością superkosmiczną”, możliwą do opisania tylko w 

kategoriach   tego,   czym   nie   jest.   Nirwana   nie   ma   żadnej   fenomenologii,   ani   żadnej 

doświadczalnej charakterystyki. Jest to stan nie uwarunkowany.

Nirwana: wynikające z niej zmiany Słowo „nirwana” wywodzi się z przeczącego 

przedrostka „nir” i korzenia „wana”, oznaczającego spalanie, co metaforycznie wyraża 

zniesienie   pobudek   do   stawania   się.   W   nirwanie   pragnienie,   przywiązanie   i   korzyść 

własna   są   wypalone.   Z   takiego   stanu   świadomości   wynikają   rozstrzygające   zmiany 

zachowania,   a   pełne   urzeczywistnienie   nirwany   pobudza   per   se   trwałą   przemianę 

świadomości   medytującego.   Wraz   z   uświadomieniem   sobie   nirwany   aspekty   ego   i 

normalnej świadomości medytującego są zaniechane i już nigdy ponownie nie wzrastają.

Daniel Goleman Ścieżka wglądu różni się dość znacznie od ścieżki koncentracji 

w tym właśnie punkcie: Nirwana niszczy „kalające” aspekty umysłowych stanów, takie 

jak nienawiść, chciwość czy oszustwo, podczas gdy dżhana jedynie je tłumi. Owocem 

nirwany   jest   nie   wymagająca   wysiłku   duchowa   czystość;   staje   się   ona   faktycznie 

jedynym możliwym zachowaniem adepta. Dżhana z kolei jedynie tłumi „nieczystości” - 

ich   ziarna   pozostają   utajone   jako   możliwości.   W   chwili   wynurzenia   się   ze   stanu 

dżhanicznego nieczyste aspekty umysłu znowu stają się możliwe, kiedy tylko pojawiają 

się   odpowiednie   sytuacje   spustowe.   Aby  medytujący   mógł   osiągnąć   nie   wymagającą 

wysiłku czystość, jego egoizm musi „umrzeć”. Oznacza to, że wszystkie jego pragnienia, 

zapoczątkowane   korzyścią   własną,   muszą   ustać,   aby   panował   on   nad   swoim 

zachowaniem - wydarza się to poprzez osiąganie nirwany.

Po   tym,   jak   wgląd   kończy   się   w   stanie   nirwanicznym,   umysł   medytującego 

pozostaje   wolny   od   pewnych   pobudek   i   stanów   psychologicznych,   które   się   już   nie 

pojawiają.   Na   etapie   pełnej   dojrzałości   wglądu   czystość   jest   doskonała.   Uprzednio 

całkowicie zaniechane zostały nieczyste działania i potrzebny do nich potencjał. To, co 

we  wczesnych   etapach  sprawiało  medytującemu  wysiłek,   obecnie   staje  się  samopod-

trzymującym   się   stanem,   w   którym   czystość   nie   wymaga   wysiłku   i   jest   produktem 

ubocznym samego stanu.

Częstotliwość, z jaką medytujący wchodzi w stan nirwani-czny, określa poziom 

jego władania, to jest zdolność osiągania nirwany kiedykolwiek, gdziekolwiek i na tak 

długo, jak chce. Ale poziom władania nie jest równoważny ze stopniem zmian postawy, 

jakie   powoduje   nirwana.   Medytujący   może   bowiem   osiągać   nirwanę   z   określonym 

stopniem   wglądu   niezliczoną   ilość   razy,   podczas   gdy   jego   dalszy   byt   nie   podlega 

zmianie. Im głębszy rozwija on wgląd przed wchodzeniem w nirwanę, tym większe będą 

wynikające z niej zmiany. Natura samej nirwany jest identyczna na każdym z poziomów. 

Ponieważ nirwana stanowi całkowite wygaszenie świadomości, jest zaŚcieżka wglądu 

wsze taka sama, chociaż znajduje się poza wszelkim doświadczeniem. Różnice wynikają 

z   późniejszej   utraty   ego   i   przemiany   normalnej   świadomości   medytującego,   kiedy 

wynurzył się już ze stanu nirwany. Wchodzenie w stan nirwaniczny to „przebudzenie”, 

zaś następujące później zmiany są „uwolnieniem”.

Pierwszym poziomem uwolnienia jest sotapanna, „wejście w nurt”. Prowadzi on 

do całkowitej utraty ego oraz zaprzestania wszelkich prób stawania się. Medytujący jest 

„wchodzącym   w   nurt”   w   chwili   refleksji   po   swoim   pierwszym   zanurzeniu   się   w 

nirwanie. Pozostaje nim, aż jego wgląd pogłębia się do stopnia koniecznego do przejścia 

w następny poziom. O człowieku, który osiągnął takie uwolnienie mówi się, że „odrodzi 

się on na tej Ziemi już tylko siedem razy”. „Wchodzący w nurt” traci następujące cechy 

swojej postawy:  pragnienie posiadania  materialnych  przedmiotów, podatność na silne 

urazy, które mogłyby go poruszyć, dążenie do pomnażania majątku osobistego i chwały, 

niezdolność   do   dzielenia   się   z   innymi,   zaniechanie   postrzegania   względnej   i   złudnej 

natury  czegokolwiek,  co  sprawia   wrażenie   przyjemnego  czy  pięknego,  uznawanie  za 

trwałe tego, co jest nietrwałe (anicca), postrzeganie jaźni w tym, co jest wolne od jaźni 

(anatta),   przywiązanie   do   obrzędów   i   rytuału   oraz   przekonanie,   że   to   lub   tamto   jest 

„prawdą”, a także wątpienie w użyteczność ścieżki medytacji wglądu.

„Wchodzący   w   nurt”   może   już   z   samej   swojej   natury   nie   angażować   się   w 

kłamstwo, kradzież, cudzołóstwo, fizyczne krzywdzenie drugiej osoby czy zarabianie na 

życie kosztem innych.

Kiedy wgląd medytującego zwiększa się tak, że wiedza o stanach dukkha, anatta i 

anicca   przenika   w   jego   świadomość,   wgląd   osiąga   głębszy   poziom.   Na   etapie   tym 

zarówno   pragnienie   odczuwania,   jak   i   chora   wola   nikną   dalej.   Oprócz   tego,   czego 

zaniechał on wraz z „wejściem w nurt”, medytujący pozwala na oddalenie sią prostackich 

pragnień   odczuwania  przedmiotów   oraz  silnego  oburzenia.  Jest  on teraz   sakadDaniel 

Goleman gami, „jedynym powrotem”, gdyż będzie w pełni uwolniony „w tym życiu lub 

w następnym”.

Intensywność jego uczuć przyciągania i niechęci maleje; nie można go już dłużej 

ani   do   niczego   zmusić,   ani   od   niczego   odwieść.   Na   przykład   pociąg   seksualny 

zdecydowanie   się   zmniejsza;   osoba   taka   może   mieć   stosunek,   którego   celem   jest 

prokreacja, ale nie będzie miała żadnych seksualnych potrzeb. Rodzajem reakcji wobec 

wszystkich bodźców jest bezstronność.

W następnej fazie pogłębiania wglądu medytujący porzuca całkowicie zarówno 

pragnienie  odczuwania,   jak  i  chorą  wolę.  To,  co  było   zaledwie   pomniejszone,   kiedy 

osiągnął on poziom „jedynego powrotu”, jest obecnie wygaszone. Medytujący staje się 

anagami, „tym, który nie wraca” i zostaje całkowicie uwolniony z koła stawania się w 

obecnym   czasie   swojego   życia.   Oprócz   tego,   czego   on   już   zaniechał,   jego   ostatnie 

szczątkowe skłonności do przejawiania chciwości czy oburzenia ustają. Cała niechęć do 

stanów doczesnych, takich jak strata, brak łaski, ból czy wina, ustaje. Złośliwość obecna 

w   motywacji,   woli   czy   mowie   staje   się   niemożliwa   dla   praktykanta   na   etapie   „bez 

powrotu”.   Nie   powstaje   w   nim   już   żadna   myśl   o   wyrządzeniu   zła   drugiej   osobie,   a 

kategoria   „wróg”   zupełnie   znika   z   jego   sposobu   myślenia,   razem   z   odczuwaniem 

niechęci. Podobnie zanikają nawet najsubtelniejsze pragnienia odczuwania przedmiotów. 

Jakakolwiek aktywność seksualna jest dla „tego, który nie wraca” mało prawdopodobna, 

ponieważ pragnienie zmysłowych przyjemności jest czymś nieobecnym.

Nad   wszystkimi   zewnętrznymi   przedmiotami   panuje   spokój;   ich   wartość   dla 

osoby na etapie „bez powrotu” jest absolutnie neutralna.

Kiedy   wgląd   medytującego   staje   się   w   pełni   dojrzały,   zrywa   on   wszystkie 

pozostałe kajdany, co daje mu uwolnienie. Jest on teraz arhatem, „przebudzonym bytem” 

lub świętym; słowo arhat oznacza „osobę godną głębokiego szacunku”. Arhat jest wolny 

od swej poprzedniej, społecznie uwarunkowanej tożsamości; widzi on zgodne koncepcje 

rzeczywistości Ścieżka wglądu 63

jako iluzje. Jest absolutnie wolny od cierpienia i od działania w sposób, który 

sprzyjałby jego karmie.

Nie mając żadnych odczuć „jaźni”, działa wyłącznie czynnościowo, czy to dla 

utrzymania   swojego   ciała,   czy   dla   dobra   innych.   Arhat   robi   wszystko   z   fizycznym 

wdziękiem. Nic z jego przeszłości nie może sprowokować myśli, które obracałyby się 

wokół chciwości, nienawiści i tym podobnych stanów umysłu. Jego przeszłe czyny jako 

czynniki  determinujące  zachowanie,  zostały wymazane;  jest on też wolny od swoich 

przeszłych uwarunkowanych przyzwyczajeń. Żyje pełnią chwili; wszystkie jego działania 

świadczą o spontaniczności. Ostatnie ślady egoizmu, jakich medytujący wyrzeka się na 

tym etapie, obejmują: pragnienie szukania doczesnego zysku, sławy, przyjemności czy 

chwały, pragnienie szczęścia materialnego czy nawet bezkształtnych dżhan, umysłowa 

sztywność bądź niepokój, pożądanie czegokolwiek. Dla arhata najmniejsza skłonność do 

przywołania zepsutej myśli lub złego czynu jest absolutnie nieprawdopodobna.

Wraz z pełnym wygaszeniem „niezdrowych” korzeni - żądzy, agresji i pychy - 

jako bodźców wpływających na zachowanie medytującego, wyłaniają się cechy takie, jak 

czułe   przywiązanie,   altruistyczna   radość,   współczucie   i   spokój,   jako   podstawa   dla 

działań.   Zachowanie   wynikające   z   niezdrowych   pobudek   widziane   jest   jako 

„niewykwalifikowane”; działania arhata są w tym znaczeniu „wykwalifikowane”. Jego 

pobudki są całkowicie czyste. Treść snów także zmienia się u arhata; nie ma on żadnych 

snów spowodowanych stanami ciała (na przykład o byciu ściganym, o cieple czy zimnie), 

ani będących powtórnym przeżywaniem tego, co wydarzyło się w ciągu dnia, ale może 

on mieć sny ostrzegawcze, które zapowiadają przyszłe zdarzenia. Chociaż arhat może 

doświadczać   cielesnego   bólu,   znosi   go   ze   spokojem.   Ważną   cechą   arhata   jest 

bezinteresowność, porównana w kanonie palijskim do macierzyńskiej miłości:

Daniel Goleman Tak jak matka dba o swoje nowo narodzone dziecko, tak serce 

jego (arhata) i umyśl  przepełnione są bezgraniczną miłością do wszystkich stworzeń, 

dużych i małych, tak ma on życzliwość wobec całego świata, tego co ponad, poniżej i 

poprzez, bez wyjątku, i tak samo całkowicie uwalnia się od złej woli i wrogości.;

Ten,  kto  „przebudził  się”  w   taki  sposób,  jest  zdolny  do podwójnej   percepcji: 

„Poznania tego, jakie wszystko faktycznie jest i jak się pojawia”. Dla arhata normalna 

rzeczywistość   dostrzegana   jest   równocześnie   z   doniosłością   „wzniosłych   prawd” 

nietrwałości,   cierpienia   i   nieosobowości.   Oba   te   poziomy   percepcji   są   oczywiste   w 

każdej chwili. Dla przykładu, nawet doczesne przyjemności są formą cierpienia. Wei Wu 

Wei (1968, str. 61) pisze o znaczeniu cierpienia na poziomie świadomości arhata:

Kiedy   Budda   zaznał   Przebudzenia   (...)   zauważył,   że   to,   co   dotąd   uważał   za 

szczęście, nie było już tym samym w porównaniu z cierpieniem. Odtąd jego jedynym 

kryterium była ananda czy też to, o czym próbujemy myśleć jako o szczęściu. Cierpienie 

widział on jako negatywną formę szczęścia, a szczęście jako pozytywną formę cierpienia 

- był więc to odpowiednio negatywny i pozytywny aspekt tego samego doznania. Ale 

odnosząc się do rzeczy samej w sobie, stanu, który teraz sam znał, mógł go również 

opisać (...) jako dukkha (cierpienie). Dukkha jest odpowiednikiem sukha, co oznacza 

„ulgę i dobrostan” (...) ale dla Buddy nic nie mogło być tak niezwykłe, aby było sukha, 

chociaż mogło takie być w kontraście do dukkha.

Sposób w jaki arhat mógłby zrozumieć prawdę o niejaź-niowości jest prostszy. 

Jak pisze D. T. Suzuki (1958: str. 293), arhat odkrywa „przez natychmiastową wiedzę, że 

kiedy   czyjeś   serce   zostało   oczyszczone   z   plam   zorientowanych   na   ego   impulsów   i 

pragnień, nie pozostało tam nic, co przypisywałoby sobie resztki ego”. A mówiąc jeszcze 

prościej, kiedy l Ścieżka wglądu 65

medytujący   pozwolił   odejść   swemu   samolubnemu   ego,   aby   stać   się   arhatem, 

odkrywa, że nie pozostawił wewnątrz żadnej „jaźni”.

Postrzeganie w medytacji wglądu jest dla arhata udoskonalone: Jest on świadkiem 

większości chwilowych fragmentów pracy jego umysłu, łańcucha chwil umysłu. Według 

tej tradycji Budda był świadkiem 17x1021 chwil umysłu w „mgnieniu oka”, z których 

każda jest odmienna od tej, która ją poprzedza i tej, która następuje po niej. Podobnie 

arhat widzi, że najmniejsze cząstki mozaiki świadomości zmieniają się w każdej chwili. 

Nic we wszechświecie jego umysłu nie jest stałe.

Ponieważ   jego   zewnętrzna   rzeczywistość   płynie   z   jego   wewnętrznego 

wszechświata, nigdzie nie może on znaleźć stałości czy trwałości.

Całkowite   zawieszenie   Istnieje   stan   podobny   do   nirwany   (mało   znany   na 

Zachodzie),   a   nazywany   nirodh   (zawieszenie).   W   nirwanie   jest   zawieszenie 

świadomości; w nirodh nieruchome stają się procesy ciała. To całkowite zawieszenie jest 

niezmiernie trudne do osiągnięcia. Nirodh jest dostępny tylko dla „tego, który nie wraca” 

i dla arhata i tylko wtedy, gdy opanował on już wszystkie osiem dżhan. Ani „wchodzący 

w nurt”, ani ten, który jest na etapie „jedynego powrotu” nie odcięli się dość od przywią-

zań ograniczonego ego, aby osiągnąć superkoncentrację wymaganą dla stanu nirodh. W 

zdobywaniu   dostępu   do   tego   stanu   całkowitego   niezdarzania   się,   nawet   najmniejsze 

pragnienie jest przeszkodą.

Na ścieżce prowadzącej do nirodh medytujący praktykuje wgląd używając jako 

podstawy każdej kolejnej dżhany od pierwszej aż do ósmej - stanu „ani postrzegania, ani 

niepo-strzegania”.   Wraz   z   zawieszeniem   tego   ostatniego   stanu   ultra-subtelnej 

świadomości praktykant wchodzi w nirodh. O etapie nirodh mówi się, że jest „odmiennie 

rzeczywisty”,   ponieważ   Daniel   Goleman   wszystkie   cechy   naszego   doświadczania 

rzeczywistości, nawet te najsubtelniejsze stany, są w nim nieobecne.

Chociaż nirodh może trwać nawet do siedmiu dni, licząc podług miary naszego 

czasu, w samym stanie czas nie istnieje; chwila bezpośrednio go poprzedzająca i ta, która 

po nim następuje, wydają się istnieć jedna po drugiej. Okres siedmiu dni trwania nirodh 

wynika z fizjologii ludzkiego organizmu.

Zarówno   uderzenia   serca,   jak   i   prawidłowy   metabolizm   ustają   razem   ze 

świadomością (bardziej prawdopodobne jest to, że procesy te trwają dalej, ale dzieje się 

to poniżej progu postrzegania).

Procesy   metaboliczne   przebiegają   na   szczątkowym   poziomie,   zaś   ciało 

medytującego   nie   rozkłada   się,   jak   zwłoki.   Medytujący   musi   z   góry   ustalić   czas 

pozostawania w tym stanie, zanim w niego wejdzie. Kiedy wyłania się ze stanu nirodh, 

idzie poprzez dżhany w odwrotnym kierunku, powracając do normalnej świadomości. W 

ósmej   dżhanie   odzyskiwana   jest   świadomość,   w   trzeciej   normalne   funkcje   ciała,   w 

pierwszej myśli i postrzeganie.

W   swych   najwyższych   ostatecznych   granicach   ścieżka   koncentracji   poprzez 

dżhany   i   ścieżka   wglądu,   prowadząca   do   nirwany,   spotykają   się.   Pozostają   jednak 

niezmiernie subtelne, ale podstawowe, różnice pomiędzy tymi stanami świadomości. W 

siódmej   dżhanie   „nicości”,   jest   poczucie   bezprzedmiotowej   świadomości.   W   ósmej 

dżhanie nawet nicość nie jest obecna. A jednak spostrzeżenie jej nieobecności stanowi 

subtelne   „coś”,   tak   więc   o   nicości   nie   można   powiedzieć,   że   nie   istniej   -   jest   to 

supersubtelny obszar „ani postrzegania, ani niepostrzegania”. W nirwanie świadomość 

jest na krawędzi wygaśnięcia z poczuciem nieistnienia w ogóle żadnej świadomości.

Zawieszenie  świadomości osiąga swój szczyt  w nirodh, w którym  nie ma  już 

żadnego poczucia.

Osiąganie nawet najwyższych dżhan nie zmienia trwale postawy medytującego, 

natomiast nirwana czyni to nieodwracalnie.

Te różne ścieżki wyznaczają dwie skrajności w badaniu i kontrolowaniu umysłu. 

Medytujący, który opanował na tyle Ścieżka wglądu 67

jednopunktowość, aby osiągnąć bezkształtne dżhany, mógłby łatwo wejść w stan 

nirwaniczny, ale powinien on zwrócić swoją potężną koncentrację na oglądanie własnego 

umysłu. Z kolei medytujący,  który już wszedł w stan nirwaniczny i jest obojętny na 

wszelkie przeszkody, powinien wybrać ogniskowanie się na pojedynczym przedmiocie 

świadomości,  przez  co z łatwością  mógłby  wejść w  poziomy  dżhaniczne.  Ci, którzy 

przechodzą przez te wyraźnie odmienne ścieżki, aż do ich celu, mogą już dłużej nie 

kroczyć wyłącznie jedną z nich, ale obiema. Z pełnym opanowaniem czy to koncentracji, 

czy wglądu,  druga ścieżka  jest dość łatwo osiągalna.  U  ich końca różnice  pomiędzy 

drogami medytacji zanikają.

Część druga Ścieżki medytacji: przegląd

l Każdą duchową naukę poprzedza doznanie. Jest ono przeważnie takie samo, ale 

z   reguły   wyrażone   zostaje   odmiennie.   W   każdej   z   wielu   tradycji   mapa   stanów 

medytacyjnych   jest   w   pewnym   stopniu   arbitralna.   Mapa   nie   stanowi   obszaru:   teren 

rozpatrywany   w   medytacji   wydaje   się   tak   mglisty,   że   trudno   od   niego   zacząć. 

Zdumiewające jest to, że mapy są tak bardzo odmienne. Lao-tsy dostrzega ten dylemat w 

Tao-te-king:

Droga, o której można mówić Nie jest drogą niezmienną; Imię, które może być 

wyrażone Nie jest imieniem stałym.

Tybetańczycy uznają dwa poziomy religii: „nauczanie praktyczne” i „nauczanie 

ostateczne”.

Nauczanie   praktyczne   przeznaczone   jest   dla   ogółu   ludzi   żyjących   w   danej 

kulturze; ukształtowane jest przez ludzi i obejmuje tych, którzy stosują się do jego praw. 

Część   różnic   między   mapami   medytacji   wywodzi   się   właśnie   z   tego   poziomu. 

Prezentowany w tym rozdziale przegląd poszczególnych map wycelowany jest w obszar 

nauczania ostatecznego, na którym doktrynalne różnice zanikają. Tu sednem jest jedność 

praktyki.   Religie   mogą   się   różnić   w   zależności   od   parametrów   czasu   i   miejsca,   ale 

doznania,   które   są   zwiastunami   wiary,   są   przeważnie   takie   same.   Pewien   wspólny 

mianownik w nauczaniu ostatecznym nie podlega dyskusji: wszystkie ludzkie istoty mają 

identyczny   układ   nerwowy,   a   to   właśnie   na   tym   poziomie   działają   prawa   rządzące 

nauczaniem ostatecznym.

Mapa Yisuddhimaggi niweluje pozorne różnice między duchowymi ścieżkami w 

medytacyjnych technikach i stanach.

Daniel   Goleman   Te   różnice   wywodzą   się   faktycznie   z   odmiennych   ideologii. 

Droga Yisuddhimaggi daje nam typologię dla sklasyfikowania poszczególnych technik 

według   kryteriów   ich   mechaniki   oraz   podstawowych   pojęć   religii.   Przegląd   ten   nie 

wyczerpuje tematu; ma przede wszystkim inspirować do dalszych poszukiwań.

W większości przypadków omawiam zaledwie jedną technikę z wielu dyscyplin 

należących do określonej duchowej ścieżki. To zestawienie jest bardziej porównaniem 

określonych praktyk i stanów, niż taksonomią duchowych ścieżek.

Opierałem   się   raczej   na   streszczeniach   opublikowanych   źródeł,   niż   na   moich 

własnych badaniach. Dla osób praktykujących określone ścieżki ich opis może wydawać 

się niedoskonały. Każda droga jest żywą tradycją, która może prezentować się na wiele 

różnych sposobów, a zależy to od inydwidualnych potrzeb i okoliczności.

Streszczenia są dydaktyczne, ale nie definitywne. Moim zadaniem jest dać tym, 

którzy nie są praktycznie zaangażowani w techniki medytacji, zarys tego, czym one są. 

Omawiam   każdą   ścieżkę   dość   szczegółowo,   aby   ukazać   jej   wyjątkowy   smak,   a 

jednocześnie zademonstrować jej podobieństwa do innych.

Hinduska bhakti Sri Ramakrishna, wielki bengalski mistyk, żyjący na przełomie 

XIX   i   XX   wieku,   wybrał   się   kiedyś   do   teatru   na   spektakl   o   życiu   Śri   Czajtanji, 

siedemnastowiecznego bhakty, znanego ze swoich pieśni i tańców pełnych miłości dla 

Pana   Kryszny.   Kilkakrotnie   w   czasie   trwania   sztuki,   wczuwając   się   w   wielkie 

nabożeństwo   Czajtanji   dla   Kryszny,   Ramakrishna   wchodził   w   samadhi,   głęboki   stan 

medytacyjny.

Samadhi Ramakrishny określa go jako bhaktę par excellen-ce. Bhakti, co oznacza 

absolutne poświęcenie się boskiej istocie, jest najpopularniejszą formą uwielbienia we 

współczesnych   religiach   świata.   Chrześcijanie   mówiący   o   „chwale   i   uwielbieniu”, 

chysydzcy żydzi tańczący i śpiewający przy Ścianie Płaczu, sufi recytujący „El Allah 

Hu”,   hindusi   intonujący   „Hare   Kryszna”   i   japońscy   buddyści   powtarzający   „Namu 

Amida   Butsu”   -   wszyscy   zaangażowani   są   w   ten   sam   nabożny   proces,   chociaż 

skierowany - jak się wydaje - ku różnym boskim istotom.

Kult bhakti jest najsilniejszą ze szkół praktykowania religii w hinuizmie; jego 

korzenie   sięgają   starożytności.   W   klasycznym   dziele   Srimad   Bhagawatam 

podtrzymywanie w pamięci lub stałe intonowanie imienia Kryszny stawiane jest ponad 

wszelkimi innymi praktykami i uznawane za najlepszą ścieżkę. Upaniszada Kalisantaram 

wychwala Brahmę jako najwyższego, a maha - mantra głosi: „Hare Rama, Hare Kryszna” 

- gdzie Hare, Rama i Kryszna są manifestacjami Wisznu.

Daniel   Goleman   Istotą   bhakti   jest   uczynienie   z   przedmiotu   oddania   myśli 

centralnej. Za swój przedmiot nabożeństwa, isztę, wielbiciel może obrać jakieś bóstwo 

czy boską istotę. Siła jego praktyki powinna utrzymywać myśl o iszcie w jego umyśle po 

wsze czasy i czynić z niej centrum życia. Oprócz kirtanu (intonowania czy też śpiewania) 

są trzy poziomy japy, która jest powtarzaniem imienia: na głos, szeptem i w umyśle. 

Niektórzy   uważają   każdą   kolejną   formę   japy   o   „dziesięć   razy”   skuteczniejszą,   niż 

poprzednia (Poddar, 1965).

Poddar zaleca, aby neofita praktykował minimum sześć godzin japy dziennie. Od 

samego   początku   należy   także   starać   się   utrzymać   japę   w   centrum   codziennych 

czynności.   Ma/a,   czy   też   różaniec,   stanowi   techniczną   pomoc   dla   japy;   powtarzając 

modlitwę   i   przesuwając   dłonie   po   kolejnych   paciorkach   różańca   praktykant   recytuje 

równocześnie imię boskiej istoty. Inne poradniki proponują włączanie recytacji w każdy 

oddech czy też każde uderzenie pulsu. Środek, poprzez który podtrzymywana jest myśl, 

nie jest istotny - ważna jest zasada, która zawsze jest taka  sama:  kiedy tylko  umysł 

praktykanta angażuje się w coś innego, zwraca on natychmiast swoją uwagę na isztę.

Celem   tego   etapu   praktyki   jest   nauczenie   się   zwyczaju   powtarzania   imienia 

bóstwa,   który   to   zwyczaj   staje   się   silniejszy   niż   wszystkie   inne   umysłowe 

przyzwyczajenia.   Stopniowo   umysł   praktykanta   staje   się   zajęty   wyłącznie   myślą   o 

bóstwie lub też skupiony jest na nim, podczas gdy inne nadchodzące myśli odpływają na 

peryferie   świadomości.   W   ten   sposób   osoba   praktykująca   bhakti   osiąga   jednopunk-

towość, której ogniskiem jest jej iszta.

Pewną   radę   dla   zwolennika   tej   ścieżki   daje   też   Yisud-dhimagga.   Ponieważ 

podtrzymywanie stałego uwielbienia dla bóstwa jest z początku słabe w porównaniu z 

innymi przyzwyczajeniami, praktykant powinien utrzymywać satsang, a więc obracać się 

w towarzystwie osób podążających tą samą ścieżką. Pozostawanie w satsangu zwiększa 

siłę innych zwyczajów, takich jak darszan, odwiedziny świętych. Zwolennik l Hinduska 

bhakti 75

jest   następnie   nakłaniany   do   unikania   rozmów   o   „kobietach,   bogactwie, 

niewiernych i wrogach”.

Powodzenie  praktykanta  zależy  od cnoty.  „Czystość  - jak mówi  Vivekananda 

(1964) jest absolutną podstawą, skalnym podłożem, na którym spoczywa cały gmach 

bhakti”.   Dając   radę   swoim   własnym   uczniom   Ananda   Mayee   Ma,   święta   indyjska 

kobieta, powtarzając za Yisuddhimaggą, kieruje do buddyjskich mnichów takie oto słowa 

(1972, str. 126-129):

Lenistwo i żądza - te dwie cechy są największymi przeszkodami na twojej ścieżce 

(...) Wybieraj ostrożnie i trwaj ściśle przy takich zajęciach, jak przebudzone pobożne 

myśli i uczucia (...) Angażuj się w nie, nawet jeśli nie ma żadnego pragnienia, aby tak 

czynić   -   tak   jakbyś   zażywał   lek   (...)   Pożywianiu   się,   spaniu,   ubieraniu,   toalecie   i 

podobnym   czynnościom   należy   okazywać   tylko   tyle   uwagi,   ile   jej   potrzeba   dla 

podtrzymania zdrowia (...) Gniew, chciwość i podobne uczucia muszą być całkowicie 

zaniechane. Nie powinna cię również poruszać pochwała czy prestiż.

Pomoc guru ma ważne znaczenie dla postępu zwolennika w kwestiach czystości. 

Ananda   Mayee   Ma   (1972)   porównała   rolę   guru   do   roli   eksperta   w   określonej 

wyspecjalizowanej dziedzinie, do którego należy się zwrócić, aby stać się biegłym w 

temacie. Ale funkcja guru przekracza funkcję świeckiego eksperta. Aby ukierunkować 

ucznia, guru jest także pośrednikiem dla boskiej łaski, jakiej potrzebuje uczeń, aby jego 

wysiłki dały owoc. Nieważne jak pracowity jest uczeń, bez błogosławieństwa guru jego 

wysiłki są bezużyteczne.

Ramana Maharishi (1962) mówi o „Guru-kripa”, poddaniu się mistrzowi, którego 

łaska spływa na praktykanta: „Jeżeli czyjeś poddanie jest całkowite, wszelkie poczucie 

jaźni zostaje zagubione”. Kiedy zwolennik oddaje się czystemu bytowi guru, jego umysł 

staje się oczyszczony. Oczyszczony umysł łatwo się uspokaja, pozwalając zwolennikowi 

zwrócić się w medytacji do wewnątrz i odnaleźć jaźń.

Oto „łaska”

Daniel Goleman guru. która jest faktycznie obecna w zwolenniku. Nie ma żadnej 

różnicy pomiędzy Bogiem, guru i jaźnią, mówi Rama-na Maharishi, zewnętrzny guru 

pomaga   zwolennikowi   odnaleźć   w   medytacji   wewnętrzną   jaźń.   Zewnętrzny   doradca 

prowadzi zwolennika z powrotem do jego wnętrza.

Podobnie jak na wszystkich ścieżkach, cnota - u początku aktu woli - staje się 

produktem ubocznym samej praktyki. Kiedy umysł zwolennika ogniskuje się na swoim 

nabożnym przedmiocie, wycofuje się z przedmiotów doczesnych. Poprzez miłość Boga, 

mówi   Vivekananda,   miłość   przyjemności   zmysłów   i   umysłu   jest   osłabiona.   Kiedy 

świadomość   praktykanta   zostaje   bardzo   dokładnie   nasycona   myślą   o   jego   isz-cie, 

odkrywa on, że doczesne zachwyty są odrażające. „Na tym etapie - zauważa Poddar 

(1965)   -   wszystkie   inne   przyjemności   świata   w   porównaniu   z   radością   powtarzania 

‘Rama nama’ (to jest - mantry), są bez smaku.”

Bhakti zaczyna się od rozdwojenia, gdzie zwolennik oddzielony jest od swojej 

iszty, jak od jakiegokolwiek obiektu miłości. Bhaktisutry odnoszą się do Boskiej Miłości, 

która   jest   faktycznie   kochaniem   iszty   jak   przyjaciela,   małżonka   czy   dziecka. 

Prabhavananda i Isherwood (1969) sugerują, że „wszystkie wzajemne ludzkie związki 

mogą być oczyszczone przez praktykowanie bhaktijogi”.

Chociaż miłość ta może zaczynać się różnymi formami międzyosobowej miłości i 

energiami, które ją otaczają, kończy się we wspólnocie ze stanem miłości, wywołanym 

przez obiekt miłości. „Tu - jak mówi Vivekananda - Miłość, Kochanek i Ukochany są 

Jednym”. Wraz z tą jednością bhakti zlewa się ze ścieżką dżhany. Owoc japy jest stałym 

wspomnieniem każdej chwili przebudzenia ukochanego. To rodzi „upojenie miłością”, a 

jego oznakami są ekstaza i pochłonięcie. Uczucie szczęścia, zachwytu i radości z tego 

upojenia charakteryzują koncentracyjny stan dostępu. A jednak zachowanie praktykanta 

upojonego   miłością   jest   czasami   tak   dziwaczne,   jak   zachowanie   szaleńca.   Śrimad 

Bhagawatam (XI, ii) opisuje ten etap następująco:

Hinduska bhakti Zwolennik traci wszelkie poczucie form towarzyskich i porusza 

się w świecie całkowicie niezależny (...)

Jego serce topnieje poprzez miłość, kiedy bez przerwy intonuje on Imię swego 

ukochanego Pana i zanosi się od salw śmiechu, krzyczy, śpiewa na głos i tańczy.

Oczarowany   praktykant   jest   na   progu   samadhi   czy   też   dzbany.   Jego   ekstaza 

wskazuje   na   poziom   dostępu;   zbliża   się   on   do   pierwszej   dzbany.   Powinien   teraz 

intensywnie koncentrować się na swojej iszcie, aby wejść w samadhi. Kiedy samadhi jest 

już osiągnięte, nie ma - według Śwami Muk-tanandy (1971) - żadnej dalszej potrzeby 

intonowania bądź japy: jest to już wstęp do głębokiej medytacji samadhi. Utalentowany 

bhakta może osiągnąć samadhi w oparciu o znikome cechy, które sugerują jego oddanie - 

tak uczynił Śri Ramakrishna.

Początkową siłą bhakti jest element międzyosobowej miłości odczuwanej przez 

praktykanta do jego bóstwa. Kiedy postępuje on na tej ścieżce, miłość ta zmienia się z 

międzyosobowej w transcendentalną czy też transpersonalną. Aby odczuwać szczęście, 

zwolennik   nie   jest   dłużej   zależny   od   przedmiotu   oddania.   Raczej   odkrywa   on,   że 

transcendentne stany, których szczęście jest jednym z aspektów, istnieją w jego wnętrzu. 

Nie musi on już dłużej  trzymać  się kurczowo zewnętrznych  form swego przedmiotu 

oddania; stany raz wywołane przez formę jego ukochanego przynależą już do własnej 

świadomości bhakty. Śankaraczarja, twórca hinduistycznej adwajty, zauważył że bhakti 

kończy się na poszukiwaniu jaźni - oto główna różnica pomiędzy buddyzmem,  który 

szuka   roztopienia   sensu   jaźni,   a   ścieżkami   hinduskimi,   które   celują   w   łączeniu 

poszukiwacza z „wyższą” jaźnią. Bhakti, która zaczyna się jako zewnętrzne przywołanie 

miłości, staje się w końcu wewnętrznym pochłonięciem, w którym praktykant w stanie 

samadhi raduje się nieprzerwanie „czystą jaźnią”.

Daniel Goleman Zwolennik przenosi swój umysł w jeden punkt poprzez stałe 

przypominanie sobie iszty i w taki sposób dociera w końcu do samadhi na poziomie 

pierwszej dzbany. Ale jeśli ma on iść poza ten poziom, musi przekroczyć swój własny 

przedmiot nabożeństwa. Jakakolwiek myśl  o imieniu lub formie, nawet ta o bóstwie, 

przywiązuje zwolennika do pierwszej dżhany.  Sri Ramakrishna, od wielu lat gorliwy 

zwolennik Bogini Matki, doświadczył  wielu wizji i stanów szczęścia. Później jednak 

dostąpił inicjacji od nagiego ascety (Swami Saradanan-da, 1963, str. 255):

Po wprowadzeniu mnie (...) Nagi poprosił, abym uczynił swój umysł wolnym od 

funkcji pod każdym względem i pochłonął się w medytacji Jaźni. Ale kiedy zacząłem 

medytować,   żadnymi   środkami   nie   mogłem   sprawić,   aby   mój   umysł   wyszedł   poza 

granice imienia i formy, i przerwał swoje działanie.

Umysł  wycofał   się  ze   wszystkich   innych  rzeczy,  ale  skoro  tylko  tak  uczynił, 

pojawiła się serdeczna forma uniwersalnej Matki (...) Gromadząc całą siłę swojej woli, 

rozbiłem mieczem wnikliwości formę Matki na kawałki (...) Nie pozostała w umyśle 

żadna   funkcja,   przekroczyłem   więc   szybko   obszar   imion   i   form,   i   zatopiłem   się   w 

samadhi.

Yisuddhimagga   mówi,   że   na   progu   wejścia   w   nowy   plan   medytacyjnej 

świadomości praktykant musi zerwać swoje więzy z poprzednim planem. Każdy plan ma 

swoje   szczególne   punkty   uciekania   się,   niektóre   niezmiernie   podniosłe.   Wstępnym 

warunkiem   osiągania   następnego   wyższego   poziomu   jest   oderwanie   się   od   niższego 

planu, jak zrobił to Ramakrishna, aby świadomość nie była  do niego odciągana. Dla 

zwolennika oznacza to, że jego forma iszty musi być ostatecznie opuszczona na rzecz 

stawania się sobą w smadhi, stawania się manifestacją czystej istoty, dla której czczona 

jest sama iszta.

Poza   dotarciem   do   samadhi   istnieje   stan,   w   którym   świadomość   podobna   do 

samadhi rozprzestrzenia się poprzez wszystkie działania zwolennika. Japa, jeśli trwa aż 

do tego miejsca, Hinduska bhakti powtarza się jak gdyby sama z siebie każdej chwili, 

dniem   i   nocą.   Ten   stan  to   sahaj   samadhi   i  oznacza   on   punkt  końcowy  w   duchowej 

ewolucji praktykanta. W sahaj samadhi nie ma żadnej różnicy pomiędzy praktykantem, 

światem i isztą; jego postrzeganie jaźni i świata zmienia się gruntowanie. Jak wykłada to 

Vivekananda (1964, str. 90), „Kiedy osoba ta kocha Pana, cały wszechświat staje się dla 

niej drogi (...) jej cała natura jest oczyszczona i całkowicie zmieniona”. Wyrzeczenie 

staje się łatwe - wszystkie więzy poza związkiem z ukochaną isztą opadają.

Z   tej   silnej   i   wszystko   pochłaniającej   miłości   pochodzi   wiara   i   samooddanie, 

przekonanie, że nic co się wydarza, nie jest przeciwne stwierdzeniu: „Nie moja, lecz 

Twoja wola niech się stanie”. Ta bezinteresowność jest widoczna w słowach Anandy 

Mayee Ma, kiedy mówi ona o sobie (1972, str.

37): „To ciało należy faktycznie do wszystkich; z tej przyczyny zachowuje się i 

mówi, tak daleko jak to możliwe, aby spełnić potrzeby ludzi, z którymi zadaje się w 

określonym   czasie.”   Ktoś,   kto   jest   w   tym   ostatecznym   punkcie   na   ścieżce   bhakti, 

postrzega sacrum wszędzie - wszystko jest święte, ponieważ świadczy o ukochanym. 

Zwolennik nie potrzebuje już dłużej przestrzegać jakichkolwiek wyjątkowych form czy 

symboli, niezbędnych dla czci. Ma on uwielbienie w swoim sercu, a świat staje się jego 

ołtarzem. Kabir (1970, str. 48-49) wymownie podsumowuje swoje własne doznanie tego 

stanu:

O Sadhu! prosty związek jest najlepszy. Od dnia, kiedy spotkałem mojego Pana, 

nie ma końca zabawie naszej miłości. Zamknąłem nie moje oczy, zatkałem nie moje 

uszy,   nie   umartwiam   mojego   ciała;   Widzę   oczyma   otwartymi   i   uśmiecham   się,   i 

postrzegam   Jego   piękno   wszędzie;   Wypowiadam   Jego   Imię   i   cokolwiek   widzę, 

przypomina mi to o Nim;

cokolwiek robię, staje się to Jego uwielbieniem.

Daniel Goleman Wzrastanie i pozostawanie są dla mnie jednym;

wszystkie   sprzeczności   są   rozwiązane.   Dokądkolwiek   idę,   obracam   się   wokół 

Niego, Wszystko, czego dokonuję, jest służbą dla Niego: Kiedy leżę, korzę się u Jego 

stóp. Jest On jedynym godnym dla mnie podziwu, nie mam nikogo innego. Mój język 

odrzucił nieczyste słowa, wyśpiewuje Jego chwalę dniem i nocą; Czy podnoszę się, czy 

siadam, nigdy nie mogę o Nim zapomnieć; albowiem rytm jego muzyki bije w moich 

uszach. Kabir mówi, zanurzony jestem w jednym wielkim szczęściu, które przekracza 

wszelkie przyjemności i cały ból.

Żydowska   kabała   „\V   każdej   religii   -   pisze   współczesny   kabalista   Z’ev   ben 

Szimon   Halewi   (1976)   -   są   zawsze   dwa   aspekty:   widzialny   i   ukryty.”   Widzialne 

manifestuje się jako rytuał, święte księgi i służba; ukryte niesie światło, które powinno te 

formy rozświetlać. W judaizmie ukryte nauki to kabała. Uważa się, że bierze ona swój 

początek  od aniołów, które z kolei otrzymały tę wiedzę od Boga. Wszystkie  wielkie 

postacie czasów biblijnych - Abrahama, Dawida i proroków, a także esseńczyków i inne 

mistyczne  grupy,  jakich wiele w historii  Izraela,  kaba-liści  uznają za zwiastunów tej 

tradycji. Halewi mówi, że Joszua ben Miriam, znany jako Jezus, był także orędownikiem 

kabały. Ta ukryta żydowska tradycja pojawiła się w Europie po raz pierwszy dopiero w 

Wiekach Średnich, a jej przewijający się przez judaizm nurt trwa do dnia dzisiejszego.

Kosmologia kabały zakłada wielopoziomową rzeczywistość, gdzie każdy poziom 

stanowi w sobie kompletny świat. Plany te uporządkowane są hierarchicznie: wyższa 

część   każdego   z   nich   koresponduje   z   niższym   aspektem   tego,   który   jest   powyżej. 

Najwyższą sferę stanowi Metatron, naczelny archanioł, który uczy ludzkie istoty. Każdy 

poziom uosabia stan świadomości; większość ludzi egzystuje na poziomach najniższych - 

mineralnym,   roślinnym   i   zwierzęcym.   W   widzeniu   kabalistów   zwykły   człowiek   jest 

niedoskonały, ograniczony do niższych planów. Jego życie jest mechaniczne, hamują go 

rytmy ciała oraz codzienne reakcje i spostrzeżenia; szuka Daniel Goleman przyjemności 

na ślepo i na ślepo unika bólu. Może mieć krótkotrwałe wizje wyższych możliwości, nie 

ma   jednak   żadnego   pragnienia,   aby   wejść   na   wyższy   poziom   świadomości.   Kabała 

usiłuje przebudzić praktykanta na jego własne ograniczenia i nauczyć go, aby wchodził w 

stan świadomości, na którym dostroi się do świadomości wyższej, gdzie nie będzie już 

dłużej niewolnikiem swojego ciała i jego uwarunkowań. Aby stać się wolnym, kandydat 

musi   najpierw   rozczarować   się   mechanicznymi   grami   życia.   Następnie   buduje   on 

podstawę dla wejścia w wyższą świadomość, wewnętrzny Raj. Właśnie takie, jak mówi 

Halewi,   jest   alegoryczne   znaczenie   egipskiej   niewoli   i   eksodusu:   niewolnicza   praca 

ograniczonego ego, oczyszczenie poszukiwacza na pustyni oraz jego wejście do krainy 

mlekiem i miodem płynącej.

Aby   spełnić   to   zadanie,   kabalista   musi   obserwować   prace   Jesod,   swojego 

zwykłego   umysłu   czy   też   ego;   pozwoli   mu   to   spojrzeć   poprzez   własne   słabości   i 

okłamywanie   samego   siebie,   i   wnieść   do   świadomości   siły   nieświadome,   które 

ukształtują   jego   myśli   i   działania.   Aby   tego   dokonać,   musi   on   najpierw   dosięgnąć 

poziomu świadomości nazywanego Tiferet - stanu czystości, który jest świadkiem czy też 

„obserwatorem” Jesod. Z tego stanu podwyższonej samoświadomości pochodzi to, co 

postrzegane   jest   czasami   jako   anioł   stróż,   który   z   łatwością   i   wprawą   przeprowadza 

człowieka przez trudne sytuacje. Tiferet jest poza zwykłym umysłem odnoszącym się do 

codziennych spraw; tu ego zostaje przekroczone. Jest to królestwo ducha, most pomiędzy 

człowiekiem i tym, co boskie, brama Raju, dusza. W stanie Jesod rządzi więc ego, zaś 

kiedy dominuje Tiferet, pojawia się wyższy stan, w którym spogląda się na siebie z góry. 

W   codziennym   życiu   człowieka   ten   stan   przebudzonej   świadomości   jest   zazwyczaj 

postrzegany w przelocie, jedynie przez chwilę. Kabalista usiłuje osiągnąć stan trwałego 

wchodzenia w ów poziom i wznoszenia się na poziomy jeszcze wyższe.

Żydowska   kabała   Specyfika   praktyki   kabalisty   -   co   umożliwia   osiąganie 

wyższych stanów - jest zmienna w zależności od szkoły, chociaż jej podstawa jest wręcz 

stała.   Kiedy   aspirant   kontaktuje   się   z   magidem,   nauczycielem,   zaczyna,   się   jego 

prawdziwa praktyka.  Magid nakłania go do szczerej samoobserwacji, używając życia 

studenta,   jako   materiału   do   nauczania.   Istnieje   wiele   systemów,   które   pomagają 

poszukującemu   w   poznawaniu   siebie;   jednym   z   nich   jest   zawiła   numerologia,   która 

przemienia   hebrajskie   litery   i   słowa   w   liczbowy   kod   z   mistycznymi   interpretacjami. 

Innym, bardzo rozpowszechnionym systemem kabalistycznym jest Drzewo Życia, mapa 

hierarchi i cech wielu planów, które oddziałują wzajemnie w świecie i w człowieku. 

Drzewo służy jako forma, poprzez którą aspirant spostrzega swoją własną naturę i klucz 

do   otwarcia   ukrytych   wymiarów,   kierujących   jego   życiem.   Zwykłe   umysłowe 

zrozumienie Drzewa może się dokonać jedynie poprzez Jesod, ego. Nieważne jednak, jak 

poszukujący pojmie zawiłości Drzewa - jego studia będą niczym, jeżeli zaniedba on swój 

duchowy rozwój. Warunkiem  wstępnym  jest  szkolenie  woli,  zdolności  niezachwianej 

uwagi. Dlatego też kaba-lista zwraca się w stronę medytacji. Jak pisze Halewi (1976, str. 

126):

Przygotowanie oznacza zdolność do otrzymywania i przekazywania (...) stopień 

przyjmowania określa jakość Wiedzy. Wymiana jest precyzyjna i zależy od świadomej 

uwagi w złożonej sytuacji. Gdzie jest uwaga, tam jest moc.

Instrukcje   dla   medytacji   są   częścią   tajemnego   nauczania   kabalistów   i   poza 

pewnymi  regułami nie udostępniono ich ogółowi. Każdy uczeń poznaje wiedzę z ust 

swojego   magida.   Medytacja   w   kabale   jest   zazwyczaj   odgałęzieniem   codziennych 

modlitw   pobożnego   żyda.   Medytacyjna   koncentracja   pozwala   kabaliście   dotrzeć   do 

głębin   określonego   przedmiotu   -   słowa   w   modlitwie   czy   aspektu   Drzewa   -   a   także 

zatrzymać   Daniel  Goleman  myśl,  aby  pozostawała  skupiona  w  jednym   punkcie  -  na 

przedmiocie. To czyste ognisko koncentracji nazywa się ka-wana i jest przylgnięciem 

myśli   do   przedmiotu.   W   jednym   z   rodzajów   kawany   medytujący   z   pełną   uwagą 

koncentruje   się  na  każdym  słowie  zwyczajowej   modlitwy,   aż  jego  umysł   przekracza 

proste znaczenie słów, dzięki czemu może on ich użyć jako wehikułu, którym dostaje się 

do wyższego stanu. Azriel z Gerony, średniowieczny kabalista, opisywał kawanę jako 

proces,   w   którym   „myśl   rozprzestrzenia   się   i   wznosi   do   swego   źródła,   zaś   kiedy   je 

osiąga, nie może już wznosić się dalej”. W rezultacie tego stanu słowa modlitwy są 

przemienione, pełne boskiego przypływu pochodzącego z nicości myśli.

Zgodnie   z   kabalistyczną   wiedzą   wejście   w   wewnętrzny   Raj   kogoś,   kto   nie 

przygotował   właściwej   podstawy   przez   samo-oczyszczenie,   może   być   niebezpieczne. 

Talmud opowiada historię czterech rabinów, którzy weszli do Raju. Jeden oszalał, drugi 

zmarł,   a   trzeci   stracił   wiarę;   tylko   ostatni,   rabin   Akiba,   powrócił   w   pokoju.   Wśród 

najbardziej   szczegółowych   opracowań   kabalistycznej   medytacji   są   pisma   Abrahama 

Abu-lafii, które ukazują bezpieczny dostęp do wewnętrznego Raju. Medytacja Abulafii 

łączy  różne  litery  hebrajskiego  alfabetu  w  koncentrowaniu   się  na świętych  imionach 

Boga.   Ta   metoda   jest   odmienna   od   modlitwy;   aspirant   poświęca   się   jej   raczej   w 

odosobnieniu niż w synagodze, w określonych godzinach i pod kierownictwem swojego 

magida. Halewi opisuje ścieżkę przebytą przez ucznia, który praktykuje taką medytację. 

Kiedy   powtarza   on   imię   Boga,   kieuje   swoją   uwagę   powyżej   Jesod,   ograniczonego 

umysłu,   w   Tiferet,   świadomość   poza   ego.   Oznacza   to,   że   ogniskując   się   na   imieniu 

kieruje on swoją myśl daleko od wszelkich form tego świata. Jeśli jego wysiłki spotkają 

się   z   łaską   Boga,   jaźń   nagle   wzniesie   się   poza   Tiferet   do   ekstatycznego   stanu, 

nazywanego Daat, wiedza. Tu jego poczucie oddzielenia od Boga znika, chociaż dzieje 

się   tak   tylko   przez   chwilę.   Jest   on   przepełniony   wielką   radością   Żydowska   kabała   i 

ogarnięty słodkim uniesieniem. Kiedy powracając wyłoni się z tego stanu, znowu stanie 

się świadomy wewnętrznego  powtarzania  imienia,  które przekroczył  dla tej  chwili w 

stanie, jaki adepci therawady mogliby nazwać dżhaną.

Końcem ścieżki kabalisty jest dewekut, w którym dusza poszukującego trzyma 

się Boga. Kiedy kabalista stabilizuje swoją świadomość na tym poziomie, nie jest on 

dłużej zwykłym człowiekiem, ale człowiekiem nadnaturalnym, cadykiem czyli świętym, 

który  porzucił   łańcuchy  ego.   Cechy  człowieka,   który   osiągnął   ten   poziom,   obejmują 

spokój, obojętność na pochwały i zarzuty,  poczucie  bycia  z Bogiem i prorokowanie. 

Wola ego jest zatopiona w boskiej woli, tak więc działania adepta służą raczej Bogu niż 

ograniczonej jaźni. Nie musi on już dłużej studiować Tory, ponieważ sam stal się Torą.

Pewien   klasyczny   komentator   definiuje   dewekut   jako   stan   umysłu,   w   którym 

(Scholem, 1974, str.

175)...

...stale pamiętasz Boga i jego miłość, i nie możesz  oderwać od Niego swojej 

myśli (...) kiedy z kimś rozmawiasz, twoje serce nie jest wcale z nim, ale nadal znajduje 

się przed Bogiem. Istotnie, dla tych, którzy osiągają ten etap, prawdą może być to, że ich 

duszom przyznane jest nieśmiertelne życie, nawet w tym ich życiu, ponieważ sami są 

mieszkaniem dla Ducha Świętego.

Chrześcijański   hezychazm   Pierwsi   mnisi   chrześcijańscy   byli   pustelnikami;   w 

czwartym wieku po Chrystusie żyli oni w najbardziej odosobnionych częściach jałowej 

egipskiej pustyni. Historia z tymtych czasów (Waddell, 1957, str. 57)

opowiada   o   tym,   jak   „pewien   mnich   przyniósł   kiść   winogron   świętemu 

Makariuszowi”, jednemu ze swoich braci. Ale pustelnik ów...

...który w imię miłości myślał nie o własnych sprawach, ale o sprawach bliźnich, 

zaniósł ją innemu zakonnikowi, który był  chory.  Człowiek ten podziękował Bogu za 

dobroć swego brata, ale również myśląc bardziej o swoim sąsiedzie niż o sobie, zaniósł 

mu ją, tamten zaś jeszcze innemu i w ten sposób ta sama kiść winogron przechodziła z 

rąk do rąk przez wszystkie miejsca odosobnienia, jakie znajdowały się na pustyni, i nikt 

już nie wiedział, skąd się wzięła, aż trafiła w końcu do tego, który ją przyniósł.

Ojcowie Pustyni, podobnie jak dzisiejsi indyjscy jogini, uznali, że odosobnienie 

jest najlepszym miejscem do obcowania z Bogiem, gdyż w pustelni człowiek jest wolny 

od doczesnych rozrywek.

Praktyka medytacji i reguły życia tych wczesnych chrześcijańskich mnichów są 

bardzo   zbliżone   do   wyrzeczeń   ascetów   hinduskich   i   buddyjskich.   Podczas   gdy 

natchnieniem był dla nich Jezus i jego nauki, techniki medytaDaniel Goleman i cyjne, 

jakie przyjęli dla szukania swojego Boga, sugerują albo zapożyczenie ze Wschodu, albo 

też spontaniczne odkrycie. Drogi Ojców Pustyni wpływają na chrześcijański monasty-

cyzm,   aż   do   dnia   dzisiejszego;   ich   bezinteresowna   miłość   pozostaje   przewodnim 

przykładem.

Stałe podtrzymywanie myśli o Bogu - dużo większe, niż u bhakta i kabalisty - 

było   ostoją   chrześcijańskiej   wiary   od   samych   początków   jej   istnienia;   dzisiejsze 

odmawianie   różańca   jest   nikłą   pozostałością   o   wiele   bardziej   szczerego   oddania   się 

Bogu. Thomas Merton (1960) uważa, że to, co dzisiaj praktykowane jest w kościołach 

chrześcijańskich jako „modlitwa”, jest jedyną przetrwałą formą kontemplacji z całego 

szeregu bardziej zaawansowanych praktyk. Ojcowie Pustyni medytowali powtarzając na 

głos   lub   szeptem   określony   zwrot   z   Pisma   Świętego,   co   było   chrześcijańskim 

ekwiwalentem   mantry.   Najpopularniejsza   była   tzw.   Modlitwa   Jezusa:   „Panie   Jezu 

Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. W swej skróconej formie Kyrie eleison była 

ona powtarzana cicho w ciągu dnia „aż stawała się tak odruchowa i instynktowna, jak 

oddychanie”.

Ojcowie Pustyni kładli nacisk na czystość; ich ascetyczne czyny zostały okryte 

sławą. Św. Szymon Słupnik, jeden z najbardziej znanych, przez trzydzieści lat żył na 

wierzchołku   słupa.   Oczyszczenie   było   niezbędnym   warunkiem   dla   koncentracji 

(podobnie   mówi   Yisuddhimagga);   według   słów   jednego   z   Ojców,   „dusza   zanim   nie 

zostanie oczyszczona z obcych myśli, nie może modlić się do Boga w kontemplacji”. 

Sentencja końcowa jest więc taka, że życie w świecie odgrywa rolę jedynie o tyle, gdy 

odbija wewnętrzne  życie  kontemplacyjnej  praktyki.  Duch tej  tradycji,  zachowany we 

współczesnych regułach zakonnych, takich jak u benedyktynów trapisów, podsumowany 

został przez Abbę Doroteusza, jednego z wczesnych Ojców Pustyni, kiedy określał on 

kierunki duchowego treningu (Kadloubovsky and Palmer, 1969, str. 161):

Chrześcijański hezychazm Ponad wszystko, co musisz czynić, nawet jeśli jest to 

bardzo   pilne   i   wymaga   wielkiej   troski,   ważniejsze   jest,   abyś   nie   został   wyrwany   ze 

swojego stanu. Bądź pewny,  że wszystko,  co robisz, czy jest to duże czy małe,  jest 

zaledwie   jedną   ósmą   problemu,   podczas   gdy   utrzymywanie   swojego   stanu 

niezakłóconym, nawet jeśli skutkiem tego nie wypełniasz swojego zadania, to pozostałe 

siedem ósmych.  Tak więc skoro jesteś  czymś  zajęty i pragniesz to zrobić dokładnie, 

spróbuj tak uczynić - co, jak powiedziałem, będzie jedną ósmą problemu, a jednocześnie 

zachowaj   swój   stan   nienaruszonym   -   co   stanowi   siedem   ósmych.   A   jednak,   jeśli 

wykonując swoje zadanie spierałbyś się, uważaj, abyś nie stracił siedmiu ósmych przez 

wzgląd na zachowanie jednej ósmej.

Tradycja   praktykowania   Modlitwy   Jezusa,   wywodząca   się   od   Ojców   Pustyni, 

chociaż   zagubiona   w   chrześcijaństwie   zachodnim,   we   wschodniej   ortodoksji   ulegała 

pewnym   przemianom  od  czasów  pierwszego   tysiąclecia  chrześcijaństwa.   Powtarzanie 

Modlitwy jest spełnieniem nakazu Pawła, aby „modlić się zawsze”. Wcześni Ojcowie 

nazywali to „sztuką sztuk i nauką nauk”, gdyż prowadzi to poszukującego ku najwyższej 

ludzkiej   doskonałości.   Ta   tradycja   zachowana   jest   w   zbiorze   wczesnych   pism 

chrześcijańskich,   znanych   jako   Filokalia   (Kadloubovsky   and   Palmer,   1971).   Ich 

tłumaczenie z greki na rosyjski, co miało miejsce na przełomie wieków XVIII i XIX, 

wywarło znaczny wpływ na odrodzenie się tych praktyk w Rosji (French, 1970).

Praktykowanie Modlitwy rozwija siłę koncentracji. Podobnie jak w hinduskiej 

bhakti,   wstępnym   warunkiem   jest   tu   „prawdziwa   pokora,   szczerość,   cierpliwość   i 

czystość”. Hezy-chiusz z Jerozolimy, kaznodzieja z piątego wieku, zalecający stosowanie 

Modlitwy Jezusa (nieprzerwana modlitwa duszy zagłębionej w kontemplacji znana jest 

dziś w Kościele Wschodnim jako hezychazm), opisuje ją jako duchową sztukę, która 

całkowicie uwalnia mnicha od porywczych myśli, stów i złych czynów i daje „nieomylną 

wiedzę Boga NiepojęDaniel Goleman tego”. Praktyka modlitwy przynosi czystość serca, 

która jest „tym  samym,  co ochrona umysłu, utrzymywanie  go doskonale wolnym  od 

wszelkich fantazji” i wszystkich myśli. Drogą do tej czystości jest bezustanne wołanie 

Chrystusa z doskonałą uwagą oraz jednoczesne opieranie się wszystkim innym myślom. 

Hezychiusz opisał myśli jako „wrogów, którzy są bez-cieleśni i niewidzialni, złośliwi i 

sprytni w zadawaniu szkód, zręczni, szybcy i wyćwiczeni w działaniach wojennych” - 

wchodzą   one   poprzez   pięć   zmysłów.   Umysł   pochwycony   w   zmysły   czy   opanowany 

doczesną myślą jest daleki od Jezusa. Aby przezwyciężyć świadomość wrażeń i osiągnąć 

uspokojenie umysłu, trzeba być z Nim.

Pośród   „Reguł   dla   hezychastów”   jest   też   instrukcja,   aby  znaleźć   nauczyciela, 

który zachowuje w sobie ducha. Poszukiwacz, kiedy już odnajdzie mistrza, poświęca mu 

siebie, spełniając wszystkie  jego nakazy.  Inne przepisy obejmują odizolowanie się w 

cichej i przyciemnionej celi, spożywanie tylko tyle, ile potrzeba, aby pozostać przy życiu, 

spokój,   wypełnianie   religijnych   rytuałów,   czuwanie   i   rzecz   najważniejszą   - 

praktykowanie Modlitwy.

Filokalia cytują św. Nila: „Kto chciałby widzieć, czym naprawdę jest jego umysł, 

musi uwolnić siebie od wszelkich myśli, a wtedy ujrzy go jako szafir czy odcień nieba.” 

Instrukcje dla uspokojenia umysłu zalecają siedzenie na niskim stołku w odosobnieniu 

swojej celi przez godzinę po przebudzeniu (lub dłużej, jeśli adept jest do tego zdolny), a 

w czasie tym powinien on „powstrzymywać swój umysł od wędrowania na zewnątrz i 

prowadzić go w ciszy do serca drogą powtarzania modlitwy: ‘Panie Jezu Chryste, Synu 

Boży, zmiłuj się nade mną!’, połączonej z kontrolą oddechu.” Kiedy wraz z praktyką 

możliwa   staje   się   modlitwa   z   doskonałą   jednopunktowością,   „wtedy   rezygnując   z 

wielości   i   różnorodności,   jednoczymy   się   z   Jedynym   i   Jednością   bezpośrednio   we 

wspólnocie, która przekracza wszelkie zrozumienie”. Stan ten jest przypuszczalnie czymś 

na kształt dżhany.

Chrześcijański   hezychazm   Modlitwa   nie   powinna   być   ograniczona   do 

określonych sesji, ale praktykowana bez rozpraszania uwagi podczas każdej czynności. 

Tak odprawiana modlitwa przynosi czystość doczesnej działalności.

Mnich, który opanował tę zdolność, ma postawę Chrystusa, ponieważ cieszy się 

doskonałą czystością serca. Celem wysiłków Ojców Pustyni było to, co Merton nazywa 

„nigdziością   i   nie-umysłowością”   -   stan   znany   jako   spokojność,   „spoczynek”,   gdzie 

mnich traci całe zaabsorbowanie, które wiąże się z jego ograniczoną jaźnią. Połączone z 

ascetycznym   życiem   na   pustyni   praktykowanie   modlitwy   umożliwiało,   według   słów 

Mertona, „usunięcie powierzchownej jaźni i stopniowe wyłonienie się prawdy o tajemnej 

jaźni, w której wierzący i Chrystus są ‘jednym duchem’ „. Św. Izaak mówi, że ten, kto 

osiągnął bezwysiłkowy stan stałej modlitwy (Kodloubovsky and Palmer, 1971, str. 213)...

...dosięgną} szczytu wszystkich cnót i stal się mieszkaniem dla Ducha Św. (...) 

kiedy Duch Św.

przychodzi,   aby   zamieszkać   w   człowieku,   człowiek   nigdy   nie   przestaje   się 

modlić, gdyż Duch Św. stale modli się w nim (...) W jedzeniu czy piciu, spaniu czy 

robieniu   czegokolwiek,   nawet   w   głębokim   śnie,   jego   serce   bez   wysiłku   przesyła 

modlitwę.

Akty   oczyszczenia,   głęboka   medytacja   i   ostateczna   realizacja   w   samoistnej 

czystości oraz stałe podtrzymywanie w pamięci Boga nie są ograniczone do wschodniej 

ortodoksji   hezychastów.   Wątki   te   są   dość   powszechne   w   katolickich   tradycjach 

kontemplacyjnych. Zwolennikiem tych samych podstawowych praktyk był na przykład 

św. Augustyn; podobieństwo wejścia w dżhanę i zjednoczenia się z Jedynym w mistyce 

chrześcijańskiej   jest   dość   wyraźne   w   jego   Wyznaniach.   Augustyn   był   orędownikiem 

długiego   procesu   wyrzeczenia   się,   samopodboju   i   praktykowania   cnoty   jako 

przygotowania   do   „wchodzenia   w   kontemplację   Boga”.   Tylko   taka   ascetyczna 

dyscyplina wewnętrzna może spowodować Daniel Goleman ponowne uporządkowanie 

podstawy dla wejścia w wyższe etapy duchowego życia. Augustyn jest dość stanowczy w 

tym,   że   dopóki   mnich   nie   stanie   się   „oczyszczony   i   uzdrowiony”,   nie   może   zacząć 

właściwej  praktyki  tego, co nazywa  on „kontemplacją”.  Sama  kontemplacja wymaga 

„pamięci”   i   „introwersji”.   Pamięć   jest   koncentrowaniem   umysłu,   odpędzaniem 

wszystkich wyobrażeń,  myśli  i sensorycznego postrzegania.  Dopiero po oczyszczeniu 

umysłu ze wszstkich jego rozproszeń może rozpocząć się intro wersja. Koncentruje ona 

umysł na jego własnej najgłębszej części, która widziana jest jako ostatni krok, zanim 

dusza odnajdzie Boga: „Umysł wydobywa siebie z wszelkich czczych rzeczy tego świata, 

które go oplatają, a czyni to, aby widzieć siebie w sobie”. Mając takie widzenie, dusza 

dochodzi   do   Boga   „w   sobie   i   ponad   sobą”.   Augustyn   opisuje   fizyczną   stronę   stanu 

wywołanego   przez   to   doznanie,   stosując   określenia,   jakich   używa   również 

Yisuddhimagga przy opisie czwartej dżhany (Butler, 1966, str. 50):

Kiedy uwaga umysłu  jest w całości odwrócona i wycofana ze zmysłów  ciała, 

nazywane to jest ekstazą.

A wtedy nie jest widziany jakikolwiek z obecnych przedmiotów; nie są słyszane 

również żadne głosy.

Jest to stan istniejący w połowie drogi pomiędzy snem a śmiercią. Dusza porwana 

jest w taki sposób, że odsuwa się od materialnych zmysłów bardziej niż podczas snu, ale 

mniej niż w chwili śmierci.

Reguła św. Benedykta przedstawia tę drogę jako stopnie „pokory” bądź czystości. 

Na dwunastym stopniu (i wyższych) mnich nie tylko sprawia wrażenie pokornego, ale 

ma autentyczną wewnętrzną pokorę. Jego pokora wywodzi się ze stałej myśli, bardzo 

podobnej do Modlitwy Jezusa: „Panie, jestem grzesznikiem i nie jestem godzien wznieść 

swoich   oczu   ku   niebu”.   W   tym   punkcie   wymagająca   przedtem   dużego   wysiłku 

wewnętrzna dyscyplina staje się łatwa (Doyle, 1948, str. 28-29):

Chrześcijański   hezychazm   Zatem   wspiąwszy   się   na   wszystkie   stopnie   pokory 

mnich   dojdzie   wkrótce   do   tej   doskonałej   miłości   Boga,   która   wykorzenia   strach.   I 

wszystkie   te   nakazy,   których   przestrzegał   on   przedtem   ze   strachu,   zacznie   teraz 

wypełniać  z   powodu  tej  miłości,  bez   żadnego   wysiłku,   jak  gdyby  naturalnie  i  przez 

przyzwyczajenie. Jego bodźcem nie będzie już dłużej strach przed piekłem, ale raczej 

miłość Chrystusa, dobre przyzwyczajenie i zachwyt  z cnót, które Pan raczy umieścić 

przez Ducha Św. w jego słudze, oczyszczonym teraz z wad i grzechu.

l I,! |

Sufizm Dla sufich podstawową ludzką słabością jest bycie ograniczonym przez 

niższą   jaźń.   Świętym   jest   ten,   kto   przezwyciężył   już   swą   niższą   naturę;   nowicjusz 

dopiero usiłuje od niej uciec. W wysiłkach nowicjusza, które prowadzą do oczyszczenia 

jego serca, istotna jest medytacja. „Medytacja przez godzinę - powiedział dawny mistrz 

sufi - jest lepsza niż rytualne uwielbienie przez cały rok.”

Podstawową medytacją wśród sufich jest zikr; oznacza ona podtrzymywanie w 

pamięci”. Zikr par excellence to La ildha illd’llah, czyli „Nie ma żadnego boga poza 

Bogiem”. Biszi al-Hafi, wczesny sufi z Bagdadu, powiedział: „Sufi to ten, kto utrzymuje 

swoje Serce w czystości”. Sufi dąży do czystości, ponieważ jest ona całkowita i trwała. 

Drogą do tej czystości jest stałe pamiętanie o Bogu. Sam Prorok Mahomet powiedział 

kiedyś: „Polerowanie daje połysk, który usuwa rdzę; polerowanie Serca jest wzywaniem 

Allaha”.   Pamiętanie   o   Bogu   poprzez   powtarzanie   jego   imienia   oczyszcza   umysł 

poszukującego i otwiera na Boga jego serce. Zikr kojarzy się często z tańcem sufich; 

wzmaga efekt tańca podtrzymując pamięć o Bogu przez cały ten czas. „Taniec otwiera 

drzwi w duszy na boskie wpływy - napisał Sułtan Walad, syn Ru-miego. - Taniec jest 

dobry, kiedy wyrasta z pamięci o Ukochanym.”

Zikr jest także medytacją odosobnienia. Jest powtarzaniem na głos, a następnie w 

ciszy.

Czternastowieczny   rękopis   móDaniel   Goleman   wi:   „Kiedy  zaczyna   recytować 

serce,   język   powinien   zamilknąć.”   Celem   zikr,   podobnie   jak   wszystkich   innych 

systemów   medytacji,   jest   przezwyciężenie   naturalnego   stanu   umysłu   -   zaniedbania   i 

braku uwagi. Kiedy umysł zostaje już pokonany, sufi może osiągnąć jednopunktowość, 

skupiając się na Bogu. Jak uważają sufi, w stanie normalnej świadomości ludzie „śpią w 

koszmarze niespełnionych pragnień”; pragnienia te odchodzą wraz z transcendencją, jaką 

przynosi umysłowa dyscyplina.

Normalny   stan   uwagi   -   rozproszony   i   wyrywkowy,   nierozważny   i   niedbały   - 

należy do świata profanum.

Pamięć, która zakorzenia umysł sufich w Bogu, ogniskuje ich uwagę i pozwala im 

odwrócić się od wpływów świata. Pewien egipski sufi z IX wieku wygłosił komentarz na 

temat   wysiłków,   jakie   czyni   poszukujący:   „Żal   za   wieloma   bierze   się   z   grzechów, 

podczas gdy żal za wybranym bierze się z braku skupienia”. Po intensywnej praktyce 

medytacji   czy   grupowym   intonowaniu   określonych   zwrotów   występujące   potem 

odprężenie może spowodować napływ starych przyzwyczajeń umysłu. Stopień takiego 

nawrotu służy jako miara duchowego postępu. Nie można mówić o żadnej cnocie, jeżeli 

uwarunkowane przyzwyczajenia i reakcje przejmują kontrolę, kiedy tylko zmniejszają się 

wysiłki poszukującego.

Istnieje na ścieżce sufich wzajemne oddziaływanie pomiędzy wysiłkiem i łaską. 

Jedenastowieczny plan podróży ścieżką sufi, stworzony przez al-Kuszajriego, wymienia 

duchowe stacje (magam), powstałe na drodze osobistych wysiłków. Te oczyszczające 

działania przygotowują praktykanta na osiąganie stanów (hal), które są niezależne od 

jego własnego wysiłku. Te, nie wymagające wysiłku stany, są darem Boga. Pierwszą 

stacją jest „przemiana”, w której sufi skłania się do zaniechania materialnego życia i 

poświęca się duchowemu poszukiwaniu. Następnie niezbędnych jest szereg wysiłków, 

które prowadzą do samooczyszczenia. Obejmują one między innymi bezpośrednią walkę 

przeciw własnej przyziemnej naSufizm turze, czemu pomaga wycofanie się do samotni 

dla uwolnienia się od złych przyzwyczajeń. Na tym etapie sufi może zredukować do 

minimum   swoje   zainteresowanie   przyziemnymi   działaniami   i   wyrzec   się   nawet 

niektórych   dozwolonych   mu   przyjemności.   Może   on   dobrowolnie   stać   się   ubogim, 

przyjmując swoje cierpienia jako test czystości i zadowalając się czymkolwiek, co staje 

na   jego   drodze.   Ostatnia   stacja   zlewa   się   z   pierwszym   stanem   danym   od   Boga, 

zadowoleniem z rzeczy, jak gdyby były one zarządzone od Boga.

Ta główna przesłanka, podtrzymująca wyrzeczenie się, przenika całą myśl sufich. 

Abu Sajd z Mineh mówi  o tym  w następujący sposób (Rice, 1964, str. 34): „Kiedy 

zajmuje cię jaźń, oddzielony jesteś od Boga. Drogą do Niego jest zaledwie jeden krok - 

poza siebie”. Al-Gazali, sufi z XII w., tak wypowiedział się na temat istoty drogi sufich 

(Nicholson, 1929, str. 39):

Dar   doktryny   leży   w   przezwyciężeniu   żądz   ciała   i   uwolnieniu   się   od   złych 

skłonności oraz nikczemnych cech, aby serce mogło być oczyszczone ze wszystkiego 

oprócz   Boga.   A   środkiem   do   oczyszczenia   jest   dhikr   Allah   -   uczczenie   Boga   i 

skoncentrowanie na Nim każdej myśli.

Wzdłuż swojej drogi pozbywania się pragnień i pożądań sufi przechodzi stany 

typowe dla wielu innych rodzajów medytacji. Qurb jest poczuciem stałej bliskości Boga, 

wywołanym przez koncentrację na Nim. W stanie mahabba sufi traci siebie samego w 

świadomości   swojego  ukochanego.  Owocem   mahabby  są  wizje  i   „miejsce  jedności”, 

gdzie zikr (pamiętanie), zakir (ten kto pamięta) i mazkur (ten, o którym się pamięta) stają 

się jednym. Buddysta therawady widziałby te doznania jako wejście w pierwszą dżhanę. 

Sufi przykładają wielką wagę do stanu, w którym uwaga zakira koncentruje się na zikr 

bez wysiłku, wypędzając z jego umysłu inne myśli. Widzą oni ten stan, nazywany fana, 

jako czysty dar łaski, Daniel Goleman w której zakir jest „zagubiony w Prawdzie”. Fana 

oznacza  „zejście  w  Boga” i  jest osiągana,  jak zauważa Arberry (1972), kiedy „jaźń, 

podobnie   jak  świat,   została   już   odrzucona”.   Zawieszenie   zarówno   wewnętrznej   jak   i 

zewnętrznej   świadomości   w   jednopunktowym   ogniskowaniu   się   na   zikr   wyznacza 

pochłonięcie adepta przez fanę, co porównywalne jest do buddyjskiej dżhany.

Praktyka na drodze sufich rozciąga się na każdą chwile dnia, jak widoczne jest to 

w instrukcjach jednej z technik porządku proto-sufich (Bennett, 1973, str. 34): „Bądź 

obecny w każdym swoich oddechu. Nie pozwalaj swojej uwadze wędrować ani przez 

chwilę w czasie trwania pojedynczego oddechu. Pamiętaj siebie zawsze i we wszystkich 

sytuacjach”. Rozciągnięcie praktyki na wszystkie sytuacje osiąga swój szczyt na etapie 

baqa, trwania w pewnym stopniu świadomości fany podczas zwykłych czynności. Żyjący 

w X wieku sufi al-Dżunajd z Bagdadu podaje klasyczną definicję fany jako „umierania-

dla-jaźni”, która przekształca się w stan baqa - „życie-w-Nim”. W tradycji tej, sufi nie 

przestaje funkcjonować jako jednostka; raczej jego natura staje się udoskonalona. Sufi 

Idris   Shah   (1971)   mówi   o   tej   przemianie   w   kategoriach   „extra   wymiaru   istnienia” 

operując porównaniem do zwykłej percepcji i nazywa ją „obiektywną świadomością”. 

Inni   mówią   o   wewnętrznej   transformacji,   w   której   sufi   nabywa   „odblasków,   które 

dostrajają się do duchowej rzeczywistości”.

Sufi   utrzymują,   że   ich   nauczanie   nigdy   nie   jest   dogmatyczne,   ale   raczej 

elastyczne, tak aby mogło dopasować się do porzeb określonych osób, czasu i miejsca. 

Jak   wykłada   to   współczesny   nauczyciel   sufich   Abdul-Hamid   (Shah,   1972:   str.   60): 

„Praca wykonana zostaje przez nauczyciela zgodnie z jego postrzeganiem sytuacji, w 

której odnajduje on siebie. Oznacza to, że nie istnieje żaden podręcznik, żaden system, 

żadna metoda, a jedynie to, co należy do szkoły chwili.” Istnieje wiele przewodników 

napisanych dla poszukującego Sufizm 99

sufi, a powstałych w różnych czasach i miejscach. Jednym z nich jest Abu al-

Nadżiba Reguła Sufich dla nowicjuszy, dwunastowieczny klasyczny podręcznik ścieżki 

sufich. Ponieważ reguła ta jest nieco podobna do współczesnej praktyki, pozwala nam na 

przelotne   spojrzenie   na   specyfikę   metody   sufich   i   pouczające   porównanie   z   innymi 

duchowymi ścieżkami.

Ibn   al-Nadżib   (1097-1168)   ustalił   swe   reguły   dla   początkujących   według 

porządku Suhrawardi, do którego należał; jego założenia są porównywalne do tych z 

Yisuddhimaggi. Chociaż odnoszą się do pewnej grupy w określonym czasie i miejscu, 

stosowane były w całym świecie muzułmańskim; same zaś są podstawą dla późniejszych 

sufickich   prac   instruktażowych.   Wiele   reguł   odpowiada   poradom   dla   poszukiwaczy 

buddyjskich, hinduskich, kabalistycznych i wczesnochrześcijańskich. Tak jak w bhakti 

powiedziane jest, aby utrzymywać satsang, al-Muridin doradza: „Sufi powinien obcować 

z ludźmi swojego pokroju i z tymi, od których może ort doświadczyć dobrodziejstwa.” 

Nowicjusz powinien przywiązać się do kompetentnego nauczyciela czyli szajcha, stale 

podążając za nim i całkowicie go słuchając. Jest on nakłaniany do służenia swojemu 

szajchowi   i   jego   towarzyszom.   Służba   jest   czymś   podniosłym   i   jako   taka   stanowi 

najlepsze powołanie dla aspiranta; o służącym mówi się, że zajmuje miejsce drugie po 

symym szajchu. Reguły dla nowicjuszy są zbliżone do tego, co głosi tekst Yisuddhimaggi 

oraz Kazanie na Górze Chrystusa: „Nie powinno się być zainteresowanym korzyściami 

płynącymi z zarobku, ani nie powino się być zajętym ich poszukiwaniem, zbieraniem i 

gromadzeniem.”

Sam   Prorok   również   „nie   gromadził   niczego   na   następny   dzień”.   Pragnienie 

posiadania pożywienia, ubrań czy schronienia przeszkadza czystości sufich, ponieważ 

Bóg   objawił,   że   „serca,   które   są   ograniczone   do   swych   pragnień,   są   od   Niego 

odgrodzone”. Chociaż celibat  nie jest wymagany dla sufich, dwunastowieczne reguły 

zalecają: „W naszych czasach lepiej Daniel Goleman jest unikać małżeństwa i tłumić 

pożądanie przez dyscyplinę, głodówkę, czuwanie i podróżowanie”.

Ostatecznie   sufi   musi   być   par   excellence   muzułmaninem,   szczegółowo 

przestrzegającym wszystkich reguł wiary, gdyż „im bardziej święty jest człowiek, tym 

dokładniej będzie on sądzony”.

Każdy mistrz, porządek i grupa sufich mają swoje własne metody i kombinację 

technik nauczania.

Sposoby różnią się, ale cel jest zawsze ten sam. Mahmud Szabastri, mistrz i autor 

Tajemnego Ogrodu, wykłada to w sposób następujący:

Ten osiąga sekret jedności, Kto nie jest zatrzymywany na swej drodze.

Poza cierniem i chwastem twój byt jest zerem.

Odrzuć je od siebie i oczyść się, Wymień komnatę swego serca, Uczyń ją gotową, 

aby stalą się miejscem zamieszkania dla Ukochanego. Kiedy odejdziesz, wejdzie On, W 

tobie, próżni twojej, ukaże On swe piękno.

Doktryna sufich mówi, że ludzie są ograniczeni przez swoje uwarunkowania - 

ciernie i chwasty, które trzymają ich z dala od Boga. Zwykły człowiek pochwycony jest 

w pułapkę cierpienia przez swoje uwarunkowania. Silne przyzwyczajenia myśli, uczuć i 

postrzegania dyktują ludzkie reakcje wobec świata; człowiek jest niewolnikiem swoich 

przyzwyczajeń. Ludzie śpią, ale nie wiedzą o tym. Aby uświadomić sobie ten stan - co 

jest   pierwszym   krokiem   do   ucieczki   od   niego   -   ludzie   potrzebują   wstrząsu.   Jedną   z 

funkcji bardzo pouczających  opowieści sufich, takich jak ta o ślepcach  i słoniu, jest 

zainicjowanie takiego wstrząsu. Historie te mają wiele warstw. Niektóre z nich są ukryte 

dla większości słuchaczy, inne wydają się całkiem jasne. Nie każdy otrzymuje z tych 

opowieści taką samą lekcję, gdyż to, co słyszy, zależne jest od etapu ścieżki sufich, na 

którym się znajduje. Wprawny Sufizm 101

nauczyciel, aby przekazać zrozumienie, do którego student jest gotowy, używa 

właściwej opowieści we właściwym momencie.

Al-Muridin w swoich regułach zauważa, że „wytrawny sufi jest w swej pozycji 

stały i wolny od efektów  nietrwałych  stanów  umysłu  czy przykrych  wydarzeń.”  Ten 

spokój pozwala mu być w świecie, ale nie zależeć od świata. Spokojna powierzchowność 

może jednak nie odbijać prawdziwej wewnętrznej ekstazy bliskiej komunii z Bogiem. 

Pewien współczesny szajch opisuje najwyższy stan sufich jako „wewnętrzne upojenie a 

zewnętrzną trzeźwość”.

Pewien stary mistrz włącza do swojej listy cech prawdziwego sufi: poczucie bycia 

poddanym   całkowicie   Bogu,   a   nie   własnej   woli,   pragnienie   nieposiadania   żadnego 

osobistego pragnienia, „łaskę”

-   to   jest   spełniania   działań   w   służbie   Bogu,   prawdomówność   w   myślach   i 

czynach,   przedkładanie   interesów   innych   nad   swoje   własne,   służbę   z   całkowitym 

ignorowaniem siebie, stałe pamiętanie o Bogu, hojność, nie-ustraszoność i zdolność do 

szlachetnej   śmierci.   Sufi   mogą   jednak   unikać   tak   określonych   formuł   dla   mierzenia 

duchowego postępu czy też - co wydaje się gorsze - próbować mierzyć tymi kryteriami 

osiągnięcia innych.

Ci, którzy chcieliby osądzać innych, powinni zwrócić uwagę na morał wynikający 

z opowieści sufich, przytoczonej przez Idrisa Shaha (1971, str. 75):

Jakub   syn   Sędziego,   zadał   któregoś   dnia   Bahaudinowi   Na-wszbandowi 

następujące pytanie:

Kiedy przebywałem w towarzystwie Murzhida z Tabriz, on bez przerwy czynił 

znaki, abym nie zwracał się do niego w chwili, gdy jest w stanie szczególnej refleksji. Ty 

zaś jesteś przystępny dla nas przez cały czas. Wnioskuję więc, że różnica ta bierze się z 

twojej   niewątpliwie   większej   zdolności   do   oderwania   się,   zdolności,   którą   zdołałeś 

opanować,   ponieważ   dla   ciebie   nie   jest   ona   -   jak   u   Murzhida   -   czymś   ulotnym   i 

krótkotrwałym.

Daniel Goleman Bahaudin odpowiedział:

Szukasz   zawsze   porównań   między   ludźmi   i   stanami.   Szukasz   podobieństw   i 

różnic. Ale nie masz racji.

Różne   sposoby   zachowania   mogą   uchodzić   za   spowodowane   różnicami   w 

indywidualności, a nie jakości.

Medytacja   Transcendentalna   Medytacja   Transcendentalna   (TM)   jest   najlepiej 

znaną   na   Zachodzie   techniką   medytacji,   a   Maharishi   Mahesh   Yogi,   jej   twórca, 

najsłynniejszym   joginem.   TM,   to   klasyczna   hinduska   medytacja   mantry   we 

współczesnym   zachodnim   opakowaniu.   Maharishi   znalazł   sposób   na   uniknięcie 

sanskryckich terminów i zaszczepił medytacje na sceptycznym  amerykańskim gruncie 

dzięki   zastosowaniu   naukowych   określeń.   Dzięki   temu,   że   Maharishi   zrewidował 

ortodoksyjną   naturę   swoich   przekonań,   przeciętni   Amerykanie   mogą   dziś   czuć   się 

włączeni w praktykę  rozwiniętą przez Hindusa dla Hindusów. Teoria stojąca za TM, 

zwana „nauką twórczej inteligencji”, jest uwspółcześnioną wersją nauki Śankaraczarji, 

wywodzącej się ze szkoły adwajty, powstałej w VIII wieku na bazie filozofii Wedanty.

Śankaraczarja   pisał  w  okresie,  gdy w   Indiach  przeważał   buddyzm.   Jego dość 

udana   religijna   krucjata  natchnęła   hinduizm   nowym   życiem,  oferując  poszukującemu 

ostateczny stan niedwoistości zamiast nirwany. Celem adwajty jest zjednoczenie umysłu 

aspiranta z pozbawionym formy Brahmą czy też nieskończoną świadomością; posuwa się 

więc   ona   o   krok   dalej   niż   bhakti,   której   cel   stanowi   zjednoczenie   się   z   Bogiem 

posiadającym formę. Środkiem prowadzącym do tej bezkształtnej jedności jest samadhi. 

Również taki jest cel TM, ale Maharishi nie używa już tych  terminów. Chociaż TM 

swoimi korzeniami sięga Śankaraczarji, jest to ponowne uformowaDaniel Goleman nie 

myśli adwajty w celu jej dostosowania dla zachodniego umysłu.

Maharishiego technika TM jest w zasadzie praktykowaniem osiągania dżhany, 

chociaż z reguły określana jest jako wyjątkowa. Podobnie jak wszyscy jogini adwajty, 

Maharishi widzi, że „dwoistość jest podstawową przyczyną cierpienia”. Jego technika dla 

przekraczania tej dwoistości rozpoczyna się od powtarzania mantry, sanskryckiego słowa 

lub dźwięku. Podobnie jak Yisuddhimagga przypisuje odmienne przedmioty medytacji 

ludziom   o   odmiennym   usposobieniu,   również   Maharishi   uważa,   że   wybór   właściwej 

mantry dla określonej jednostki jest w TM czynnikiem istotnym. I jak Yisuddhimagga 

przedstawia   subtelmejsze   poziomy   jednopunktowości   jako   coraz   bardziej   wspaniałe, 

Maharishi opisuje coraz większy „czar”, kiedy umysłowi pozwala się podążać za swoją 

naturalną   skłonnością   do   wchodzenia   na   „poziom   większego   szczęścia”   dzięki 

zagłębianiu się w subtelniejsze stany myśli poprzez mantrę.

Istnieje   mistyka   związana   z   wyjątkowością   mantry   dla   każdej   osoby,   a 

nauczyciele przestrzegają nowicjuszy, aby nigdy nie ujawniali swojej mantry nikomu, ani 

nawet nie wypowiadali jej na głos.

Niekiedy   jednak   ludziom,   którzy   są   w   podobnym   wieku,   mają   podobne 

wykształcenie i jeszcze kilka innych cech wspólnych, dawana jest mantra identyczna. 

Treść   mantr   nie   ogranicza   się   wyłącznie   do   TM;   pochodzą   one   ze   standardowych 

sanskryckich źródeł i używane są dziś przez wielu hinduistów.

Podobnie jak miliony współczesnych indyjskich bhaktów, medytujący techniką 

TM   w   Des   Moines   mogą   cicho   intonować   „Szjam”   (imię   Pana   Kryszny)   lub 

„Ajng” (dźwięk poświęcony Bogini Matce).

Przekonanie, że określony dźwięk mantry obdarza pewnymi łaskami czy też jest 

właściwy   dla   określonych   osób,   jest   dość   powszechne   w   hinduizmie.   Starożytne 

Upaniszady Sajwa zawierają rozprawę o pięćdziesięciu literach sanskryckiego alfabetu, 

traktując każdą z nich jako mantrę samą w sobie i opisuMedytacja Transcendentalna jąć 

ich wyjątkowe właściwości. Litera umkara (U) daje siłę, kumkam (ka) to antidotum na 

trucizny, ghamkara (gna) obdarza pomyślnością, afamkara (fa) przyznaje duchowe moce.

W TM medytujący uczą się unikać pełnej wysiłku koncentracji. Studentowi mówi 

się,   aby   przenosił   swój   umysł   łagodnie   z   powrotem   na   mantrę,   kiedy   zaczyna   on 

wędrować.   W   efekcie   proces   ten   jest   uzyskiwaniem   jednopunktowości,   chociaż 

koncentracja jest raczej bierna niż wymuszona.

Następujący, często cytowany opis natury TM, dokonany przez Maharis-hiego 

(1969, str. 470), dość dobrze przedstawia ogniskowe zawężenie uwagi na przedmiocie 

medytacji   i   następne   przekraczanie   przedmiotu   podczas   wspinania   się   poprzez   stan 

dostępu do drugiej dżhany. Medytacja Transcendentalna, jak mówi on, pociąga za sobą 

„(...)   kierowanie   uwagi   do   wewnątrz   ku   subtelniejszym   poziomom   myśli,   aż   umysł 

przekroczy doznanie najsubtelniejszego stanu myśli i dotrze do źródła myśli (...)”

Tak   jak   w   dżhanach,   szczęście   przybywa   wraz   ze   spokojem   umysłu.   Celem 

mantry   jest   to,   co   Maharishi   nazywa   „transcendentną   świadomością”;   kiedy   umysł 

„przebywa w prostym doznawaniu szczęścia, traci wszelki kontakt z zewnętrzem i jest w 

stanie   transcendentnego   szczęścia   -   świadomości”.   W   języku   Yisuddhimaggi   jest   to 

koncentracja   dostępu   bądź   dżhana.   Kolejnym   etapem   programu   Maharishiego   jest 

włączenie dżhany czy też transcendentnej świadomości do stanów czuwania, śnienia i 

spania poprzez zamienianie zwykłych czynności w okresy medytacji. Stan w ten sposób 

osiągnięty nazywa on „kosmiczną świadomością”, w której „żadne działanie, jakkolwiek 

rygorystyczne,   nie   może   oderwać   osoby   od   Bycia”.   Maharishi   zaprzecza   potrzebie 

narzucania na siebie wyrzeczeń. Widzi on oczyszczenie jako integralną część kosmicznej 

świadomości.   Jest   to   efekt   transcendencji,   a   nie   jej   warunek   wstępny.   Według 

Maharishiego, „biegłość w cnotach może być osiągnięta przez powtarzane doświadczanie 

samadhi”.

Daniel Goleman Zanim medytujący zyskuje kosmiczną świadomość, efekty jego 

codziennej medytacji w miarę upływającego czasu stopniowo zanikają; w kosmicznej 

świadomości efekty te trwają zawsze.

Maharishi   podaje   szczegóły   przejścia   od   świadomości   transcendentnej   do 

kosmicznej (1966, str. 53):

Od tego stanu czystego Bycia umysł powraca znów do doświadczania myśli we 

względnym świecie.

(...) Wraz z coraz większą praktyką zdolność umysłu do podtrzymywania jego 

podstawowej natury w stanie zwykłego doświadczania przedmiotów wzrasta. Kiedy to 

się wydarza, umysł  i jego podstawowa natura, stan transcendentnego Bycia, stają się 

jednym.   Umysł   jest   wtedy   w   stanie   zachować   świadomość   Bycia,   angażując   się 

jednocześnie w myślenie, mówienie lub działanie.

Maharishi   widzi   kosmiczną   świadomość   jako   stan,   w   którym   w   układzie 

nerwowym funkcjonują dwa odmienne poziomy organizacji. Zwykle poziomy te działają 

na   siebie   hamująco,   ale   tu   współpracują   ze   sobą   podtrzymując   jednocześnie   swoje 

wyjątkowe   cechy:   transcendentna   świadomość   współistnieje   dla   przykładu   ze   stanem 

czuwania. „Cisza - mówi Maharishi - doznawana jest razem z działaniem, a jednocześnie 

oddzielona   jest   od   niego.”   W   kosmicznej   świadomości   medytujący   odkrywa,   że   ten 

wewnętrzny pokój trwa razem z działaniem we wszystkich okolicznościach jako „czysta 

świadomość”.

Chociaż  efekty transcendencji  obecne w czasie medytacji  mogą  przeminąć  po 

zakończeniu danej sesji, kosmiczna świadomość pozostaje. Osoba będąca w kosmicznej 

świadomości   doznaje   w   transcendencji   stanu   dżhanicznego,   w   którym   sensoryczna 

percepcja   ustaje.   W   czasie   czuwania   praktykant   pozostaje   względnie   oderwany   od 

percepcji, chociaż jest on bardziej czuły na zarówno swoje własne procesy myślowe, jak i 

wydarzenia zewnętrzne.

W   miarę,   jak   kosmiczna   świadomość   się   pogłębia,   medytujący   odnajduje 

szczęście transcendentnej  świadomości  trwająMedytacja  Transcendentalna cej teraz w 

innych stanach. Kiedy to szczęście przenika wszystkie obszary jego życia, odkrywa on, 

że sensoryczne przyjemności nie są już tak czarujące jak przedtem. Podczas gdy nadal 

ma on pragnienia, jego działania nie są już nimi dłużej sterowane. Jego stan jest stanem 

spokoju; niepokój i podniecenie silnych emocji - strachu, żalu, gniewu, przygnębienia 

czy tęsknoty - są osłabione przez trwały stan „spokojnej czujności”, aż w końcu zanikają. 

Spokój   wpływa   także   na   bardziej   skuteczne   opieranie   się   napięciu,   jakie   wywołuje 

codzienne stresy. Odkrywa on, że w miejsce chwiejno-ści pojawia się nowa wewnętrzna 

stałość. Manifestuje się w nim również skłonność do kochania innych i jednakowego 

obdarowywania miłością wszystkich. Słabną dotychczasowe przywiązania; odkrywa on 

również, że łatwiej zadowala się czymkolwiek i jest wolny od pragnień lub niechęci. 

Według Maharishiego, życie w kosmicznej świadomości jest pozbawione napięcia (1969, 

str. 287):

Oświecony człowiek żyje życiem całkowitego spełnienia. Jego działania, będące 

wolnymi   od   pragnienia,   służą   wyłącznie   potrzebie   chwili.   Nie   ma   on   już   żadnych 

osobistych interesów do osiągnięcia. Jest zaangażowany w spełnianie kosmicznego celu i 

dlatego jego działania sterowane są przez naturę. Oto dlaczego nie musi on już martwić 

się swoimi  potrzebami.  Jego potrzeby są potrzebami  natury,  która troszczy się o ich 

spełnienie; jest on instrumentem Boskości.

Następnym krokiem w postępie obiecanym przez Maharishiego jest świadomość 

Boga.   Ten   stan   jest   rezultatem   oddania   się,   które   ma   miejsce   podczas   trwania   w 

świadomości   kosmicznej.   W   „świadomości   Boga”   medytujący   postrzega   wszystkie 

rzeczy jako uświęcone; „wszystko jest z natury doznawane w świadomości Boga”. Po 

pierwsze,   mówi   Maha-rishi,   to   doznanie   jedności   w   różnorodności   może   być 

nieprzeparte,   a   medytujący   może   się   w   nim   głęboko   zagubić.   Stopniowo   jednak 

świadomość   Boga   miesza   się   z   innymi   Daniel   Goleman   działaniami,   tak   jak   na 

wcześniejszym etapie transcendentna świadomość stapiała się ze stanami normalnymi, 

aby stworzyć świadomość kosmiczną.

W świadomości Boga medytujący wyrzeka się swojej indywidualności. Jest to 

„stan   najbardziej   oczyszczony”,   w   którym   medytujący   pokonuje   każdą,   nawet 

najmniejszą   plamę   nieczystości   w   myśleniu   czy   działaniu.   Zamieszkuje   on   teraz   w 

doskonałej harmonii z naturą i tym, co boskie.

Dotarcie   do   świadomości   Boga   wymaga   według   Maharishiego   przemienienia, 

mocą   którego   jest   się   świadomym   Boga   we   wszystkich   aspektach   stworzenia.   Poza 

świadomością Boga zwolennik TM może rozwinąć się do stanu nazywanego „jednością”. 

Tu   jego   świadomość   jest   tak   wyrafinowana,   że   postrzega   on   wszystkie   rzeczy,   jako 

wolne od jakiejkolwiek pojęciowej iluzji.

Środkami   do   tych   wyższych   stanów   TM   są   zaawansowane   techniki, 

przekazywane   medytującym   w   czasie   kilkuletniego   kursu   praktyki   i   służby   dla 

organizacji.  Kurs  dla zaawansowanych  (TM siddhi) ma  na celu rozszerzenie  zakresu 

działania  medytującego  przez  rozwinięcie  niezwykłych  mocy,  takich  jak zdolność do 

„lewitowania”.   Klasyczne   podstawy   dla   używania   medytacji   do   doskonalenia 

„nadnaturalnych” zdolności omówione są w rozdziale następnym.

Joga Patańdżalego Podręcznikiem dla medytujących,  najbardziej zbliżonym  do 

Yisuddhimaggi,   są   w   hinduizmie   Jogasutry   Patańdżalego,   dziś   nadal   najbardziej 

autorytatywne  źródło na temat  jogi (Prab-havananda,  Isherwood, 1969; Vivekananda, 

1970). Większość współczesnych indyjskich systemów medytacji, wliczając w to TM, 

uznaje Jogasutry za jedyne źródło ich własnych metod. Istnieją liczne duchowe szkoły 

nazywane   „jogą”:   bhakti   joga   jest   ścieżką   poświęcenia,   karmajoga   stosuje 

bezinteresowną służbę, a dźnianajoga jako wehikułu używa intelektu. Ścieżka nakreślona 

w Jogasutrach odnosi się do nich wszystkich.

Chociaż   ich   metody   mogą   się   różnić,   wszystkie   systemy   jogiczne   usiłują 

przekroczyć dwoistość.

Wszystkie postrzegają dwoistość jako stan istniejący wewnątrz umysłu, a będący 

podziałem na mechanizmy świadomości i ich przedmioty. Aby przekroczyć dwoistość, 

poszukiwacz musi wejść w stan, w którym ten podział zanika, gdzie doświadczający 

podmiot i doświadczany przedmiot łączą się.

To samadhi, stan w którym świadomość medytującego stapia się z jej treścią.

Aforyzmy   jogi   są   mapą   dla   tego   stanu.   Umysł   wypełniony   jest   falami   myśli 

tworzącymi przepaść, przez którą joga usiłuje przerzucić most. Uciszając fale myśli i 

uspokajając swój umysł jogin odnajduje jedność. Fale myśli są źródłem silnych emocji i 

ślepych przyzwyczajeń, które przywiązują człowieka do fałszywej jaźni. Kiedy umysł 

staje się czysty i spokojny, Daniel Goleman aspirant może poznać siebie takim, jakim jest 

w rzeczywistości. W tej ciszy może on poznać Boga.

Jego   błędne   przekonanie   o   sobie   jako   oddzielonej   od   Boga   jednostce,   będzie 

przezwyciężone.   Kiedy   fale   myśli   jogina   są   ujarzmione,   jego   ego   wycofuje   się. 

Ostatecznie, jako uwolniony człowiek, jest on w stanie „wdziewać” swoje ego lub je 

zrzucać, jak ubranie. Wdziewając ego funkcjonuje on w świecie;

zrzucając je poprzez uspokajanie swojego umysłu, łączy się z Bogiem.

Początkiem tego procesu jest jednak narzucenie sobie ciężkiej dyscypliny umysłu 

i ciała.

Transformacja zaczyna się od koncentracji, która przenosi umysł jogina w jeden 

punkt.   W   systemie   Patańdżalego   jednopunktowość   jest   podstawową   metodą,   wokół 

której obracają się wszystkie inne.

Niektóre źródła datują aforyzmy na okres przed 500 rokiem naszej ery; sięgają 

one   mniej   więcej   tego   samego   okresu,   co   Yisuddhi-magga.   Duchowy   Zeitgeist   tego 

obszaru odbija się w obu źródłach;

ścieżki,   jakie   przedstawiają,   są   w   rozległej   części   identyczne.   Podstawową 

różnicą pomiędzy tymi dwoma poradnikami medytacji jest stanowisko Patańdżalego, że 

to sa-madhi, a nie nirwana jest drogą prowadzącą do wyzwolenia.

Nakreślona   przez   Patańdżalego   joga   królewska,   zwana   ra-diajogą,   wymaga 

wędrówki   poprzez   osiem   kluczowych   stadiów.   Dwa   pierwsze,   jama   i   nijama,   są 

duchowym   szkoleniem   czystości.   Następne   dwa   to   asana,   rozwój   poprzez   ćwiczenia 

fizyczne   i   pozycje   ciała   oraz   pranajama,   ćwiczenia   kontroli   i   uspokajania   oddechu. 

Zarówno trzecie jak i czwarte stadium radżajogi zyskało niebywały rozwój;

niektóre szkoły używają tych praktyk jako podstawowej techniki (prawie wszyscy 

Amerykanie kojarzą „jogę” wyłącznie z tymi dwoma etapami).

Większość podręczników traktujących o hatha i pranajamie wskazuje, że kontrola 

oddechu to tylko droga do osiągnięcia samadhi, a nie cel sam w sobie. Niektóre jednak 

ogniskują   się   wyłącznie   na   surowych   fizycznych   oczyszczeniach   jako   środkach   do 

osiągnięcia odmiennej świadomości. Vyas Dev (1970)

Joga Patańdżalego na przykład wyszczególnia 250 pozycji (asana), szczegółowo 

opisuje 50 różnych ćwiczeń pranajamy oraz 25 szatkarm i mudr - metod dla oczyszczania 

organów wewnętrznych. Zanim jogin na długi czas zasiądzie do głębokiej medytacji, 

powinien - jak radzi Vyas  Dev - całkowicie oczyścić jelito grube przez wpuszczenie 

sobie w odbyt wody i wydalenie jej, oczyścić swój pęcherz przez wpuszczenie do niego 

wody za pomocą cewnika i następne jej wydalenie, a także oczyścić system trawienny 

przez połknięcie i usunięcie długiej na około 2 metry taśmy utkanej z cienkiego włókna. 

Powinien on także wypić od 5 do 7 szklanek letniej słonej wody, aby zmusić się do 

wymiotów, a także połknąć i wydalić szeroką na 7,5 cm i długą na 6,5 metra taśmę 

materiału. Kiedy wykona już wszystkie te czynności, jest gotowy do poważnej medytacji.

Opisując   cztery   pierwsze   etapy   jogi   Patańdżali   podkreśla,   że   jogin   powinien 

wykonywać je do chwili, aż jego ciało i umysł zostają uspokojone. Są to podstawowe 

warunki wstępne dla medytacji, użyteczne w przezwyciężaniu przeszkód koncentracji, 

takich jak wątpliwość, lenistwo, rozpacz i tęsknota za sensorycznymi przyjemnościami. 

Faktyczna   medytacja   rozpoczyna   się   wraz   z   drugą   grupą   stadiów.   Obejmuje   ona 

wszystkie kroki prowadzące do uzyskania jednopunktowości. Na piątym etapie, którym 

jest   pratjahara,   jogin   wycofuje   swój   umysł   z   materialnego   świata,   ogniskując   uwagę 

wyłącznie na przedmiocie medytacji. Na szóstym, dharanie, utrzymuje on swój umysł na 

przedmiocie.

Na   etapie   siódmym,   zwanym   dhjana,   pogłębia   swoją   koncentrację   osiągając 

„nieprzerwany   przepływ   myśli   ku   przedmiotowi   koncentracji”.   Szósty   i   siódmy   etap 

korespondują z podtrzymywaniem uwagi z systemu Yisuddhimaggi. Ostateczny etap to 

samadhi.

Kombinacją dharany, dhjany i samadhi jest stan nazywany samjama. Ten wysoce 

skoncentrowany stan zawiera klucz do nadnaturalnych  sił, takich jak jasnowidzenie i 

telepatia.   Sutry   dają   szczegółowy   opis   tego,   jak   użyć   samjamy   do   zdobycia   Daniel 

Goleman jogicznych mocy. Poprzez zogniskowanie samjamy na swoich wspomnieniach 

jogin może wskrzesić wiedzę z poprzednich żywotów. Samjama na ciele innej osoby 

ujawnia   stan   jej   umysłu,   samjama   na   własnym   gardle   jogina   uspokaja   jego   głód   i 

pragnienie.   Podobnie   jak   Yisuddhimagga,   Sutry   widzą   te   siły   jako   subtelne   pułapki, 

zastawione na poszukiwacza. Jogin jest nakłaniany do rezygnacji  z kuszących  mocy, 

które stanowią ostatnie pokusy dla ego.

Aforyzmy mówią, że samjama na „kolejnych, następujących po sobie chwilach” 

daje szczególną wiedzę, czy też pradżnię, która „wyzwala z niewoli ignorancji”. Ale ten 

wjazd   na   ścieżkę   wglądu   wydaje   się   być   fałszywie   tłumaczony   przez   większość 

współczesnych komentatorów Patańdżale-go.

Sercem   jogi   jest   samadhi;   Vivekananda   (1970)   mówi:   „Samadhi   to   Joga 

właściwa;   to   są   najwyższe   środki”.   Patań-dżali   wymienia   wiele   odpowiednich 

przedmiotów   dla   koncentracji:   sylaba   Om   czy   też   inna   mantra,   serce,   bóstwo,   „o-

świecona dusza” lub boski symbol. Jogin łącząc świadomość z pierwotnym obiektem 

osiągnie najpierw sawiczara samadhi - koncentrację dostępu. Na tym poziomie samadhi 

obecna jest tożsamość z pierwotnym przedmiotem, „zmieszana ze świadomością imienia, 

jakości i wiedzy”. Po niej nadchodzi nir-wiczara samadhi - pierwsza dżhana, w której jest 

tożsamość   bez   innej   świadomości.   Kiedy   osiągnięty   jest   poziom   nirwi-czary,   jogin 

powinien wymazać nawet myśl o pierwotnym przedmiocie, aby w taki sposób zdobyć 

nirwikalpa   samadhi   (jak   na   przykładzie   Śri   Ramakrishny),   w   której   zanika   wszelkie 

poczucie dwoistości.

Nirwikalpa   jest   najgłębszym   samadhi;   to   w   niej   umysł   osiąga   największe 

uspokojenie. Utrzymując głęboką medytację jogin może pozostawać w tym stanie nawet 

rży miesiące; jego oddech i inne metaboliczne funkcje przez cały ten czas znajdują się 

faktycznie   w   zawieszeniu.   „W   tym   samadhi   -   mówi   pewien   komentator   -   lawina 

nieopisanego   szczęścia   wymiata   wszelkie   względne   idee   bólu   i   winy   (...)   Wszystkie 

wątpliwoJoga Patańdżalego  ści i obawy są na zawsze stłumione,  wahania umysłu  są 

zatrzymane, siła rozpędu minionych działań jest wyczerpana.” Ale jednym z ograniczeń 

nirwikalpa samadhi jest to, że można się nią cieszyć  tylko  w czasie pozostawania w 

głębokiej medytacji. Ostatecznym krokiem na ścieżce jogi jest rozciągnięcie głębokiego 

spokoju samadhi  na stan  czuwania.  Kiedy samadhi  rozprzestrzenia  się na inne  stany 

świadomości tak, że żadne działanie nie jest w stanie ruszyć go z umysłu jogina, staje się 

on  dżiwanmukti,   człowiekiem   uwolnionym.  W   swym  wprowadzeniu   do  biografii  Śri 

Ramakrishny anonimowy kronikarz nadaje wymowne znaczenie stanowi, którym cieszył 

się ten święty (M., 1952, str. 27). W chwili wynurzenia się z nirwikalpa samadhi...

...jest on wolny od idei  „Ja” i  „mnie”,  i patrzy na ciało  jak na zwykły  cień, 

zewnętrzną osłonę pokrywającą duszę. Nie sięga w przeszłość, nie podejmuje żadnych 

myśli  o przyszłości,  a na teraźniejszość spogląda z obojętnością. Patrzy na wszystko 

jednakowo i nie porusza go już dłużej nieskończona rozmaitość zjawisk. Nie reaguje ani 

na przyjemność, ani na ból. Pozostaje niewzruszony, kiedy doświadcza dobra lub zła; 

gdyż   uświadamia   sobie,   że   jest   jeden   tylko   Brahman,   który   manifestuje   się   poprzez 

wszystko.

Indyjski   święty   Ramana   Maharishi   (1962)   zaproponował   prostą   definicję 

rozróżniającą   pomiędzy  joginem  w   nirwikalpa  samadhi,   a joginem  w  sahaj  samadhi: 

Jeżeli jest różnica między samadhi i stanem czuwania, mamy do czynienia z nirwikalpa 

samadhi, jeżeli nie ma takiej różnicy, jogin osiągnął swój cel w sahaj samadhi.

Jogin   pozostający   w   sahaj   rezyduje   częściowo   w   stanie   samadhi,   gdyż   nie 

utożsami się już ze swoimi myślami czy zmysłami. Jego byt oparty jest w świadomości 

przekraczającej   zmysłowy   świat,   tak   więc   pozostaje   on   oderwany   od   tego   świata,   a 

jednocześnie w nim funkcjonuje. Ten „ideał jogi, stan dżiwan-mukti - pisze Eliade (1970) 

- jest życiem w ‘wieDaniel Goleman cznej teraźniejszości’, w której nie posiada się już 

dłużej osobistej świadomości - to jest świadomości odżywianej swą własną historią - ale 

ma się świadomość świadka, która jest czystą jasnością i spontanicznością”.

W sahaj samadhi medytacja jest samopodtrzymującym się odruchowym faktem 

egzystencji jogina.

Wyraża on swój spokój umysłu w swoich działaniach. Jest wolny od wszelkich 

przywiązań i interesów ego, jego działania  nie są już dłużej ograniczane  depozytami 

przeszłości. Meher Baba (1967) opisuje to jako „stan pełnej czujności, w którym nie ma 

żadnego odpływu ani przypływu, przybywania i ubywania, a tylko pewność prawdziwej 

percepcji”.   Dżiwan-mukti   przekroczył   swoją   świadomość   ciała   razem   z   pojęciowym 

wszechświatem,   nie   widzi   on   już   świata   jako   różnego   od   siebie.   Dla   tego,   kto 

zamieszkuje w sahaj nie istnieje żadne ego, nie istnieją też żadni „inni”.

Indyjska tantra i joga kundalini Tantra, tkwiąca korzeniami głęboko w tradycji i 

kulturze   Indii,   stanowi   według   niektórych   źródeł   odbicie   starożytnych   szamańskich 

praktyk,   które   w   taki   sposób   utorowały   sobie   drogę   zarówno   do   hinduskich,   jak   i 

buddyjskich  systemów  medytacji  (Eliade, 1970). Indyjska  tantra zmienia  świadomość 

przez pobudzanie energii, które pozostają zwykle w stanie utajenia. Niektóre systemy 

medytacji,   wprowadzone   do   kultury   Zachodu,   mają   swoje   korzenie   w   tzw.   jodze 

„kundalini”. Kundalini, jak mówi fizjologia tantry, to olbrzymi zapas duchowej energii, 

zlokalizowanej u podstawy kręgosłupa. Kiedy energia ta zostaje pobudzona, płynie w 

górę kręgosłupa poprzez sześć ośrodków, zwanych czakrami, aż osiągnie czak-rę siódmą 

na szczycie głowy. Istnieją pewne korelacje pomiędzy kundalini, a zachodnią wiedzą o 

fizjologii   człowieka.   Same   czakry   natomiast   odnoszą   się   do   wzorów   energii, 

zlokalizowanych   w   określonych   centrach,   które   nie   mają   swoich   anatomicznych 

odpowiedników.

Kiedy kundalini ogniskuje się w czakrach, aktywuje charakterystyczne energie 

tych ośrodków. Każda czakra ma symboliczny zbiór postaw, motywów i stanów umysłu, 

które   przeważają   w   umyśle   osoby,   kiedy   wypełnia   je   kundalini.   Pierwsza   czakra, 

zlokalizowana   pomiędzy   odbytem   i   genitaliami   skupia   się   na   walce   o   przetrwanie. 

Terytorialność, posiadanie, zwierzęca siła, nadmierna troska o ciało i zdrowie, strach o 

bezpieczeństwo - wszystko to odbija umysłowy stan Daniel Goleman pierwszej czakry. 

Druga   czakra   uosabia   seksualizm   i   zmysłowość.   Jest   w   genitaliach.   Kiedy   staje   się 

aktywna, pożądanie, chciwość i tęsknota za zmysłowymi rozkoszami są dominującymi 

stanami umysłu. Pociąg do bycia  silnym i wpływania na inne osoby związany jest z 

trzecią czakra, umiejscowioną blisko pępka. Przekonywanie innych czy też manipulacja 

nimi, aby służyli czyimś własnym celom, to cechy trzeciej czakry.

Przeważająca   większość   ludzi   czasów   obecnych   jest   motywowana   przez 

umysłowe stany, w których aktywne są pierwsze trzy czakry. Joga kundalini zmierza do 

tego, aby przenieść tę energię do wyższych czakr, podobnie jak kabała usiłuje wznieść 

świadomość   do   wyższych   planów.   Czwarta   czakra,   zlokalizowana   w   centrum   klatki 

piersiowej   obok  serca,   reprezentuje   bezinteresowną   miłość   i  troskę   o   innych.   Czysta 

miłość  matki  do  dziecka   jest  typowym   przykładem  pobudzenia  czwartej   czakry.  Ale 

miłość   czwartej   czakry   nie   jest   romantyczna;   łączy   się   ona   raczej   ze   współczuciem. 

Kiedy kundalini   aktywuje  trzy najwyższe  czakry,   jogin  doświadcza   transcendentnych 

stanów. Te trzy ośrodki, to czakra piąta w gardle, szósta w środku czoła i siódma na 

szczycie   głowy.   Medytujący   usiłuje   uwolnić   kundalini   ze   swoich   niższych   czakr,   w 

których zazwyczaj jest ona pochwycona w pułapkę, i wznieść ją do wyższych ośrodków. 

Kiedy dociera ona do czakry siódmej i stabilizuje się tam, odczuwa on stan silnej ekstazy 

i jedności z Bogiem.  Jest uważany za wyzwolonego  z niewoli tych  przyzwyczajeń  i 

działań, pochodzących z niższych czakr, które ograniczają większość ludzi.

Istotą tantrycznej  praktyki  jest użycie  zmysłów  do przekroczenia świadomości 

zmysłów w celu osiągnięcia samadhi. Chociaż zmysły są środkami do transcendencji w 

niemal wszystkich technikach prowadzących do jednopunktowości, tantryzm wydaje się 

wyjątkowy w różnorodności metod, jakie oferują przekroczenie świadomości zmysłów. 

Jest  wśród  nich  użycie  mantry,   jestjantra,  gdzie  przedmiotem   ćwiczeć   wizuaIndyjska 

tantra i joga kundalini lizacyjnych może być np. mandala, jest koncentracja na szabd, 

supersubtelnym wewnętrznym dźwięku, są pranajamy i asany, jest koncentracja na grze 

sił   w   czakrach   i   jest   majthuna,   przebudzenie   siakti   -   energii   kundalini   -   poprzez 

kontrolowane rytualne stosunki seksualne.

Majthuna   jest   techniką   tantry,   która   najbardziej   fascynuje   ludzi   Zachodu,   ale 

bardzo często mylą ją oni raczej z zaspokajaniem seksualnych żądz, niż ze środkami do 

ich   opanowania.   Rytualny   stosunek   płciowy   jest   potężnym   środkiem   do   pobudzenia 

energii kundalini, co pozwala zdyscyplinowanemu joginowi wznieść energię do swoich 

wyższych  czakr.  Majthuna jest jednym  z pięciu działań  powszechnie zakazanych  dla 

joginów   hinduskich,   ale   używanych   przez   tantrystów   z   Bon   Marg   czy   też   adeptów 

„ścieżki lewej ręki”. Pozostałymi czterema zakazami są: spożywanie ryb, mięsa, napojów 

alkoholowych i stosowanie pewnych mudr, z których tantra używa wszystkich w ściśle 

określony sposób jako wstępu do majthuny. W rytualny sposób tantrysta stosuje japę, 

powtarzając cicho swoją własną mantrę, którą otrzymał od guru, a następnie recytuje inne 

mantry.   Podczas   majthuny   jogin   uważnie   wykonuje   nakreślone   rytualne   działania, 

obejmujące również to, gdzie i jak dotykać ciała swojej partnerki.

W   majthunie  mężczyzna  jest   bierny,  a   kobieta   aktywna;   ponieważ  celem   jest 

raczej pobudzenie energii, niż orgazm, mężczyzna wykonuje niewielkie ruchy. W czasie 

stosunku tantrysta mentalnie recytuje mantry, takie jak: „Om, ty jasna bogini (...) w ogniu 

jaźni,   używając   umysłu   jako   ofiarnego   czerpaka,   ja,   który   jestem   zaangażowany   w 

zaprzęganie narządów zmysłów, składam ci tę ofiarę.” W momencie ejaku-lacji powinien 

on powtarzać mantrę, która poświęca samo jego nasienie i czyni  je wotum ofiarnym 

(Bharati,   1970).   Kluczem   do   majthuny,   podobnie   jak   celem   wszystkich   innych 

tantrycznych   praktyk,   jest   oderwanie   zrodzone   z   samadhi.   To   oderwanie   zamienia 

energię pożądań w wyższe jej formy. Teksty tantryc/ne często powtarzają (Eliade, 1970, 

str. 263):

Daniel Goleman „Poprzez te same czyny,  które powodują, że niektórzy ludzie 

płoną w piekle przez tysiące lat, jogin zyskuje swoje wieczne zbawienie.”

Język   tantry   jest   zamaskowany,   jest   więc   otwarty   na   wiele   poziomów 

interpretacji. Działania, które z zewnątrz wydają się niestosowne, mogą mieć w tantrze 

specjalne głębokie znaczenie.  Przykładem  tego podwójnego znaczenia jest tybetańska 

kapala, kielich wykonany z ludzkiej czaszki, osadzony na srebrnym stojaku. Oto jego 

opis:

Naczynie   służy   do   przechowywania   amrytu,   a   używane   jest   do   spełniania 

ezoterycznych   rytuałów.   Ci,   którzy   obracają   się   w   tak   dualistycznych   pojęciach,   jak 

czyste i nieczyste, nie potrafią myśleć o używaniu ludzkiej czaszki jako pucharu. Ale 

tantryści, którzy osiągnęli Transcendentną Mądrość, nie mają żadnych przesądów - dla 

nich   złote   kielichy   i   ludzkie   czaszki   są   tym   samym.   Czaszki   są   używane   do 

symbolizowania tej postawy umysłu.

Jedną ze współczesnych wersji jogi kundalini jest siddha-joga, nauczana przez 

Śwami   Muktanandę   (Amma,   1969;   Mu-ktananda,   1969).   System   ten   zaczyna   się   od 

tradycyjnych   praktyk,   takich   jak   asana,   pranajama,   intonowanie   i   japa.   Muktananda 

naucza   początkującego,   aby   medytował   z   mantrą   „Guru   Om”   czy   też   z   każdym 

oddechem   powtarzał   „so-ham”.   Kładzie   nacisk   na   wzajemny   związek   guru   i   ucznia. 

Sednem   praktyki   siddhajogi   jest   tradycja,   w   której   guru   udziela   aspirantowi 

bezpośredniego,   natychmiastowego   transcendentalnego   doświadczenia.   Ten   proces, 

nazywany siaktipat diksza, jest inicjacją przez spojrzenie, dotyk bądź słowo. Zwolennik, 

który   zbliża   się   do   guru   z   miłością,   oddaniem   i   wiarą,   otrzymuje   w   tym   przekazie 

natychmiastowe przebudzenie siakti - swojej energii kundalini.

Kiedy to się wydarza, wszystkie inne praktyki nie są już istotne. Wewnętrzne 

działanie   kundalini   tworzy   samorzutną   medytację,   pranajamy,   asany   i   mudry   bez 

wcześniejszych Indyjska tantra i joga kundalini 119

praktyk czy woli. O procesie oczyszczenia poprzez siaktipat mówi się, że zabiera 

od trzech do dwunastu lat. W okresie tym przekształcona zostaje cała postawa adepta, a 

jego „ograniczone ja”

zostaje   porzucone.   Zwolennik   osiąga   poczucie   „jedności   z   przenikającym 

wszystko  Kosmicznym  Umysłem”.  Obrazowość i  terminologia,  z jakimi  Muktananda 

opisuje ten proces, dotyczą kundalini (1970, str. 54):

Kundalini, która spoczywa w muladharze [pierwsza czakra] stopniowo wznosi 

się, wnikając w czakry na swojej drodze, aż osiąga sahasrarę [siódma czakra], lotos o 

tysiącu płatków na szczycie głowy (...)

a duchowy wysiłek aspiranta zostaje spełniony.

Podczas   siaktipat   medytujący   może   doznawać   wielu   mimowolnych   reakcji. 

Obejmują   one   silne   nastroje   radości,   przygnębienia   bądź   niepokoju,   dziwne   pozycje 

ciała, drgawki lub taniec, uczucia zdumienia bądź strachu, ból we wszystkich częściach 

ciała,   uczucie   wewnętrznego   ruchu,   drżenia   mięśni,   dreszcze,   samorzutną   głęboką 

medytację, wizje światła, bóstw i niebiańskich miejsc, czemu towarzyszy wielka radość i 

szczęście - a ostatecznie jest i „boskie światło nieopisanego blasku” czy też subtelny 

wewnętrzny dźwięk podczas medytacji (Muktananda, 1970).

Te zjawiska służą temu, aby oczyścić medytującego tak, aby mógł on doznać 

stanu turija - pokrewnego dżhanie - podczas gdy jednocześnie funkcjonował będzie w 

trzech zwykłych stanach - czuwania, śnienia i spania. Następnie, kiedy jego kundalini 

stabilizuje się na najwyższej czakrze, zwanej sahasrarą, osiąga on kolejny stan - turijatita. 

Osoba   w   tym   zaawansowanym   stanie   zapomina   o   świadomości   ciała,   ciesząc   się 

nadzwyczajnym szczęściem i głębokim spokojem oraz zdobywa „owoc jogi”, pozostając 

„na   zawsze   pochłonięta   w   Najwyższym   Stanie”   -   cokolwiek   robi.   Uczestniczy   we 

wszystkich działaniach ze spokojem. Uczeń Muktanandy, Daniel Goleman Amma (1969, 

str.   11)   mówi   o   człowieku   w   takim   stanie:   „Nie   ma   on   nic   do   zrobienia   i   nic   do 

osiągnięcia, a jednak podejmuje działania w doczesnym życiu, pozostając świadkiem ich 

wszystkich.”

W   stanie   turijatita   medytujący   staje   się   siddhą,   co   oznacza   dysponowanie 

nadnaturalnymi   duchowymi   mocami,   pośród   których   jest   m.in.   zdolność   wzbudzania 

kundalini w innych.

Tantra joga jest jednym z kilku tradycyjnych systemów medytacji, które w siddhi 

czy   też   nadnormalnych   duchowych   mocach   widzą   osiągnięcie   jogina,   wyznaczające 

koniec jego ścieżki. Mówi pewien tantryczny tekst: „Gdyż wszystkie sad-hany ustają, 

kiedy zrodziły swój  owoc  w siddhi”.  Pewne tantryczne  praktyki  są przeznaczone  do 

uzyskania określonych siddhi, takich jak czytanie umysłu.

Jednym  z powodów, dla których  siddhi mogą kojarzyć  się z uwolnieniem,  są 

stany oznaczające posiadanie mocy. Zauważmy jednak, że osią wszystkich tantrycznych 

praktyk jest medytacja, gdzie wznoszenie się kundalini jest środkiem, a samadhi celem.

Buddyzm tybetański Techniki tybetańskiej mahajany wywodzą się z klasycznej 

buddyjskiej tradycji, którą wyraża Yisuddhimagga. Łączą one jednak w sobie również 

tantrę oraz elementy czysto tybetańskie. W stworzonym przez Dalaj Lamę (1965) szkicu 

teorii   i   praktyki   medytacji,   technika   ta   przedstawiona   jest   jako   wywodząca   się   z 

therawady (Szkoły Starszych) czy też - jak ma-hajaniści nazywają therawadę - z tradycji 

„hinajany”   czyli   „małego   wozu”   (w   przeciwieństwie   do   ich   „wielkiego   wozu”). 

Podstawową różnicą pomiędzy tymi dwiema głównymi buddyjskimi tradycjami jest to, 

że bodhisattwa mahajany ślubuje osiągnąć oświecenie nie dla siebie, ale dla zbawienia 

wszystkich   odczuwających   istot.   Ta   różnica   w   motywacji,   mówi   Dalaj   Lama,   jest 

rozstrzygająca, dotyczy bowiem zarówno ścieżki, jak i celu. Widzi on nirwanę hinajany 

jako etap wcześniejszy w stosunku do ideału mahajany, jakim jest stanie się bodhisattwa. 

Ponadto jego koncepcja stanu nirwanicz-nego zgadza się z Yisuddhimaggą:

jest to „uwolnienie się z niewoli” kołowrotu sansary przez zawieszenie, w którym 

„wyrwane   są   całkowicie   korzenie   ułudy”,   a   ego   („ja   myślę”)   nie   istnieje.   Ale   dla 

mahajanistów   celem   poza   nirwaną   jest   powracanie   do   świata   i   pomaganie   innym   w 

zbawieniu.

Motywacja determinuje rezultat wglądu w pustkę. Jeżeli adept rozwinął wgląd 

wyłącznie po to, aby uwolnić siebie, będzie tym, kogo Yisuddhimagga nazywa arhatem. 

Jeżeli jednak jego postępowanie było motywowane przez „BodhiDaniel Goleman - czitta 

miłości i współczucia”, osiąga on „wyższe uwolnienie” bodhisattwy, w którym jego stan 

świadomości czyni go doskonalszym narzędziem współczucia, tak że może on prowadzić 

innych   ku   wyzwoleniu.   W   obydwu   przypadkach,   mówi   Dalaj   Lama,   bodhisattwa 

„oczyszcza swój umysł z wszelkich nieczystości i usuwa motywy oraz skłonności, które 

do   nich   prowadzą”.   Zrywa   też   więzi   ze   światem   nazw   i   form   -   miejscem   zwykłej 

świadomości.

Ścieżka mahajany zaczyna się podobnie jak nauczanie Vi-suddhimaggi. Istnieją 

trzy „moralne nakazy”

dla medytującego, aby mógł uświadomić sobie „Potrójne Schronienie”

- Buddę, Dharmę i Sanghę, jako wewnętrzne rzeczywistości. Pierwszym nakazem 

tybetańskiego buddysty jest silą, śluby uczciwego zachowania. Drugim jest samadhi (po 

tybetańsku szinej), skupienie umysłu na określonym przedmiocie w celu rozwinięcia w 

sobie   jednopunktowości.   Zalecane   warunki,   w   których   praktykuje   się   samadhi   są 

podobne do tych, jakie opisuje Yisuddhimagga.

Medytujący powinien udać się w odosobnione miejsce oraz zerwać swoje związki 

z   doczesnymi   działaniami.   Obiekty   medytacji   są   również   tymi,   które   wymienia 

Yisuddhimagga; jest wśród nich także koncentrowanie uwagi na oddechu. Niektóre z 

obiektów,   głównie   w   późniejszych   etapach   procesu,   przypominają   bóstwa   indyjskiej 

tantry. Obiekty bardziej zaawansowane są przedmiotami wizualizacji.

Wchodzą   one   w   niezliczone   aspekty,   tak   że   „odpowiadają   fizycznym, 

umysłowym   i  sensorycznym  postawom   różnych  jednostek”  wzmacniając  siłę   wiary  i 

oddania. Przedmioty wizualizacji uosabiają różne aspekty umysłu. Medytujący utożsamia 

się z tymi umysłowymi stanami, kiedy wizualizuje kształt. Chogyam Trungpa (1975, str. 

47) opisuje jeden z takich kształtów:

Na   tarczy   jesiennego   księżyca,   jasnej   i   czystej,   umieszczasz   ziarno   sylaby. 

Chłodne błękitne promienie z ziarna emanują potężnym współczuciem, które promieniuje 

poza granice nieba, w przestrzeń. Spełnia ono potrzeby i pragnienia odczuwaBuddyzm 

tybetański jących istot, przynosząc ciepło, w którym zanika wszelki zamęt. Następnie z 

ziarna   sylaby   tworzysz   Buddę   Mahawaj-rokanę,   białego,   z   rysami   arystokraty   - 

ośmioletnie dziecko z pięknym, niewinnym, czystym, silnym, królewskim spojrzeniem. 

Jest on ubrany w strój średniowiecznego indyjskiego króla.

On   ma   na   głowie   błyszczącą   złotą   koronę,   inkrustowaną   żywymi   klejnotami. 

Część jego długich czarnych włosów spływa na jego ramiona i plecy; reszta upięta jest w 

kok   zwieńczony   błyszczącym   niebieskim   diamentem.   Siedzi   on   ze   skrzyżowanymi 

nogami   na   tarczy   księżyca   z   dłońmi   w   medytacyjnej   mudrze,   trzymając   wadżrę, 

wyrzeźbioną z czystego białego kryształu.

Dalaj   Lama   wymienia   cztery   kroki   w   osiąganiu   samadhi.   Pierwszym   jest 

początkowe   skupienie   umysłu   medytującego   na   pierwotnym   przedmiocie   i   próba 

wydłużenia   okresu   koncentracji.   Następnym   jest   etap,   na   którym   koncentracja   ulega 

pewnemu   rozproszeniu;   pojawiają   się   obce   myśli,   które   występują   na   przemian   ze 

skupianiem   uwagi   na   przedmiocie   medytacji.   Na   etapie   tym   medytujący   może 

doświadczać radości i ekstazy, biorących się z jednopunktowości; odczucia te wzmocnią 

jego koncentrację. Poziom ten, podobnie jak etap dostępu dżhany, osiąga swoją pełnię, 

kiedy umysł adepta ostatecznie przezwycięża wszystkie przeszkody, umożliwiając mu 

nieprzerwaną   koncentrację   na   przedmiocie   w   doskonałej   jednopunktowości   dżhan. 

Ostatecznym   stanem   jest   „umysłowy   bezruch”,   w   którym   całkowita   koncentracja 

przychodzi z minimalnym wysiłkiem - oto jest opanowanie dżhany.

Medytujący   może   teraz   koncentrować   się   na   jakimkolwiek   przedmiocie   z 

łatwością nie wymagającą żadnego wysiłku; duchowe moce stają się dostępne.

Ale   opanowanie   dżhany   ma   w   mahajanie   znaczenie   nie   z   powodu   osiągania 

niezwykłych   mocy,   lecz   wskutek   jej   przydatności   w   uświadomieniu   sobie   śunjaty, 

podstawowej pustki świata zjawisk, włączając w to świat wewnątrz własnego umysłu 

medytującego. Środkiem do tego przełomu jest Daniel Goleman trzeci nakaz, praktyka 

wipassany (po tybetańska: thagthong). Adept używa mocy samadhi jako odskoczni do 

wejścia w stan medytowania o śunjacie. Dalaj Lama (1965) nie wymienia szczegółów 

techniki   wipassany   w   praktyce   tybetańskiej.   Nadmienia   jednak,   że   przepływ 

niezdyscyplinowanego umysłu medytującego może być powstrzymany, „a wędrowanie 

umysłu zamienione w spoczynek poprzez koncentrację na fizycznej strukturze własnego 

ciała i psychologicznej strukturze własnego umysłu” - są to dwie techniki wipassany, o 

których   pisze   też   Yisuddhimagga.   Za   pomocą   wipassany,   z   śunjatą   jako   ogniskiem, 

medytujący odrzuca swoje przekonania ego, osiągając ostatecznie „cel, który prowadzi 

do zniszczenia wszystkich moralnych i umysłowych plam”.

Ten   cel   nie   reprezentuje   jednak   kulminacji   duchowego   rozwoju   adepta   w 

buddyzmie tybetańskim, a jedynie pewien etap wzdłuż drogi w jego dalszej praktyce i 

ewolucji. Kontrola umysłowych procesów, jakie osiąga on poprzez koncentrację i wgląd, 

przygotowuje go na dalsze ćwiczenia w technikach takich, jak wizualizacje oraz ułatwia 

doskonalenie wartości takiej, jak współczucie. Wiele szkól tybetańskiego buddyzmu ma 

swój   szczególny   i   wyjątkowy   program   dla   dalszej   zaawansowanej   nauki,   w   którym 

podstawowe medytacyjne techniki koncentracji i wglądu są wstępnymi warunkami dla 

bardziej złożonych i zaawansowanych metod ćwiczenia umysłu medytującego.

Chogyam   Trungpa   (1976),   podsumowując   ścieżkę   tybetańskiego   buddyzmu 

uważa,   że   zanim   medytujący   rozpocznie   jakiekolwiek   zaawansowane   techniki 

tybetańskie,   powinien   rozwinąć   „transcendentalny   zdrowy   rozsądek   widzenia   rzeczy 

jakimi są”. Z tej przyczyny medytacja wipassany stanowi dla medytującego podstawę. 

Wraz z jasnym widzeniem rzeczy medytujący rozluźnia swoje umocnienia w sytuacjach 

codziennych. To otwiera go na śunjatą, „proste doznanie bez jakichkolwiek rekwizytów”, 

co   z   kolei   inspiruje   do   osiągania   ideału   bodhisattwy.   Ale   nie   jest   to   jeszcze   koniec 

ścieżki:

Buddyzm tybetański Poza doznaniem bodhisattwy jest doznanie „jogina”, poza 

doznaniem   jogina   jest   „siddha”,   a   poza   siddhą   leży   „Budda”.   Na   każdym   z   tych 

poziomów poszukujący ma wyjątkowe odczucie siebie i świata - bodhisattwa na przykład 

doświadcza   śunjaty.   Na   jeszcze   wyższym   poziomie   jest   psychologiczna   przestrzeń 

mahamudry. Tu, jak mówi Trungpa (Guenther and Trungpa, 1975, str. 36), „symbole nie 

istnieją jako takie; sens doznania także przestaje istnieć. Jest tu energia bezpośrednio 

odnosząca się do gry sytuacji, rozwijana poprzez spontaniczność, która nigdy nie staje się 

powierzchowna.”  To prowadzi  do „zniszczenia  wszystkiego,  co ma  być  zniszczone  i 

podsycenia wszystkiego, co ma być podsycone.” Dla tego, kto dotarł do mahamudry, nie 

istnieje już dalsza droga.

Dość trudno jest oszacować prawdziwą naturę jakiejkolwiek duchowej ścieżki 

bez pełnego uczestnictwa w jej praktykach. Odnosi się to również do systemów takich, 

jak bud-dyzm tybetański, w których serce instrukcji należy do ezotery-ki. Wadżrajana, 

tantryczna   wersja   buddyzmu   tybetańskiego,   jest   w   zasadzie   tradycją   wewnętrzną; 

legendarny Milarepa ostrzegał (Chang, 1970): „Nauki tantry powinny być praktykowane 

w   tajemnicy;   będą   bowiem   zagubione,   jeśli   demonstrować   się   je   będzie   na   placu 

targowym.” Nawet jeśli mówi się o nich publicznie, wiele tybetańskich metod należy do 

„tajemnicy”;   aby   je   praktykować   i   doświadczać   ich   owoców,   należy   je   najpierw 

zrozumieć.

Opracowania   takie   jak   to,   które   stworzył   Evans-Wentz   (1968,   1969),   dają 

czytelnikowi   żywy   smak   tybetańskich   ćwiczeń.   Aby   jednak   iść   tą   zawiłą   ścieżką, 

powinno   się   mieć   za   przewodnika   lamę   (guru),   gdyż   nawet   dziś   określone   nauki 

buddyzmu   tybetańskiego,   znane   od   stuleci,   są   przekazywane   tylko   na   drodze   od 

nauczyciela do ucznia.

Zeń Słowo „zeń” jest pokrewne słowu dżhana, pochodzącemu z języka pali, zaś 

obydwa   wywodzą   się   z   sanskryckiego   słowa   dhjana   (medytacja).   Wymiana 

międzykulturowa,  która osiągnęła  swój szczyt  w japońskim zeń, łączy się z tradycją 

Visud-dhimaggi poprzez chińską szkołę medytacji Ch’an. Zmiany powstałe w podróży 

poprzez czas i przestrzeń od Indii piątego wieku do Japonii czasów obecnych są bardziej 

widoczne w doktrynie, niż w specyfice praktyki. Doktrynalne różnice - bardzo podobne 

do   tych   pomiędzy   buddyzmem   therawady   i   mahajany   -   uwydatniły   te   zmiany   i 

przysłoniły podobieństwa.

Niektóre   wersje   medytacji   zeń,   czyli   zazenu,   pozostają   identyczne   jak 

praktykowanie uwagi czy wglądu. Podobnie jak z uwagą, wszystkie  odmiany zazenu 

poszerzają swoje ognisko z praktykowanej na siedząco medytacji na cały szereg sytuacji 

życiowych.

Znaczenie ma przede wszystkim zazen; obszerne studiowanie świętych tekstów 

jest raczej odradzane. Dawny mistrz soto Dogen (1971, str. 62) radzi:

Nieważne, jak dobrze znasz (...) ezoteryczne i egzoteryczne doktryny; tak długo 

jak posiadasz umysł, który trzyma się kurczowo ciała, będziesz liczył skarby innych, bez 

zyskania czegokolwiek dla siebie.

Zazen   rozpoczyna   się   podobnie   jak   wipassana,   z   silnym   oparciem   na 

koncentracji; stosowana jest szeroka różnorodDaniel Goleman ność jej technik. Samadhi 

czy dzbana jest w terminologii zeń „wielkim utrwaleniem” czy też „stanem jedności”, w 

którym różnice pomiędzy rzeczami roztapiają się tak, że ukazują się one medytującemu 

w   aspekcie   identyczności.   Jest   to   przejściowy   etap   na   ścieżce   ku   ostatecznemu 

urzeczywistnieniu zeń.

Suzuki   ostrzega   (1958,   str.   135):   „Kiedy   stan   wielkiego   utrwalenia 

podtrzymywany   jest  jako  ostateczny,   nie  ma   żadnego  przewrotu  ani  wybuchu   satori, 

żadnej   wnikliwości,   żadnego   wglądu   w   Rzeczywistość,   żadnego   zrywania   kajdanów 

narodzin i śmierci.” Głębokie pochłonięcie nie wystarcza.

Jest   ono   koniecznym,   ale   nie   jedynym   krokiem   ku   oświeceniu.   Jest   jeszcze 

mądrość wglądu, która płynie z samadhi.

Wśród technik zeń istnieją pewne wyjątkowe metody dla zdobywania dżhany. 

Jedną z nich jest koan (używany głównie przez sektę rinzai), który jest zagadką, jakiej nie 

potrafi rozwikłać logiczny umysł.

Jej   „rozwiązanie”   leży   w   przekroczeniu   myśli   poprzez   uwolnienie   umysłu 

medytującego od sideł języka (Miura and Sasaki, 1965). Otrzymawszy koan w rodzaju 

„Jak   wyglądała   twoja   twarz,   zanim   zostałeś   poczęty?”   czy   też   „Co   to   jest   ‘mu’?”, 

aspirant   utrzymuje   go   w   umyśle.   Nieważne   czym   się   aktualnie   zajmuje,   kiedy   inne 

sprawy   wdzierają   się   w   jego   umysł,   natychmiast   nakazuje   im   odejść   i   powraca   do 

swojego koanu. Kiedy odkrywa, że jego racjonalny umysł jest niezdolny do rozwiązania 

tej   zagadki,   osiąga   gorączkowy   stopień   koncentracji,   z   której   wyłania   się   frustracja. 

Kiedy   to   się   wydarza,   to   co   kiedyś   było   pełnym   koanem,   sprowadza   się   do 

symbolicznego   fragmentu   zdania   -   na   przykład   sylaby   „mu”.   Kiedy   dyskursywna 

zdolność   wyczerpuje   się   ostatecznie,   nadchodzi   moment   „urzeczywistnienia”.   Myśli 

medytującego ustają, a on sam wchodzi w stan daigi czy też „utrwalenia”.

Wówczas   koan   „oddaje   wszystkie   swoje   sekrety”,   podczas   gdy   adept   osiąga 

samadhi (Suzuki, 1958).

Yasutani,   współczesny   roszi,   który   przybył   do   Ameryki,   aby   nauczać, 

wykorzystywał  koan dla swoich bardziej  zaawansowanych  studentów. Początkującym 

zalecał koncentrowanie Zeń się na czynności oddychania. Widział on cel zazenu nie jako 

czynienie umysłu bezczynnym w dzbanie, ale „uspokajanie go i ujednolicanie w centrom 

działania”. Jego studenci praktykując technikę koncentracji odkrywali joriki, umysłową 

siłę pochodzącą z jednopunktowości umysłu. Dla studenta praktykującego kensho-godo - 

przebudzenie salon do „spoglądania w prawdziwą naturę” - owocami joriki są spokój, 

zdecydowanie   i   ukryta   dojrzałość.   Kiedy   student   używa   przykładowego   koanu,   jego 

samadhi urzeczywistnia się, gdy występuje „całkowita jedność z mu, pochłonięcie się w 

mu - oto jest dojrzałość”. W tym punkcie „to, co na zewnątrz i to, co wewnątrz, stają się 

jednym”. Wraz z tym doznaniem samadhi ma miejsce kensho-godo, gdzie adept „widzi 

rzeczy   jakimi   są”.   Doznanie   konsho   może   przydarzyć   się   gdziekolwiek   w   szerokim 

zakresie głębokości, stopnia i czystości.

Joriki wzmacnia satori medytującego. Pozwala mu poszerzyć jego przebudzenie 

poza   sesję   zazenu   per   se.   Joriki,   jaką   rozwija   on   w   zazen,   udoskonala   efekt   satori, 

ostatecznie nadając kształt całej reszcie jego codziennego życia. Kiedy student zdobywa 

pewną   kontrolę   nad   swoim   umysłem   poprzez   ćwiczenia   jednopunktowości,   takie   jak 

liczenie oddechu, czy też gdy wyjałowił już swój racjonalny umysł koanem, roszi Yasu-

tani często zaleca mu bardziej zaawansowaną metodę, nazywaną shikantaza, „siedzenie”. 

W tym typie medytacji zeń student ma podwyższony stan skoncentrowanej świadomości 

bez żadnego początkowego obiektu. On po prostu siedzi, świadomy tego, co dzieje się w 

nim i wokół niego. Siedzi czujny i uważny, wolny od punktów widzenia czy wnikliwych 

myśli, po prostu czuwając. Technika ta jest zupełnie podobna do wipassany. Pokrewną 

praktyką jest „zazen w ruchu”, w którym praktykant przystępuje do każdego działania z 

całkowitą uwagą i jasną świadomością.

Odpowiada to „nagiej uwadze”, jaką opisuje Yisuddhimagga. Kapleau (1967), 

który zauważył te bliskie analogie, cytuje kluczową sutrę palijską o uwadze, uznając ją za 

„receptę” na zazen:

Daniel Goleman W tym, co jest widziane, musi być tylko widzenie;

W tym, co jest odczuwane, musi być tylko odczuwanie;

W tym, co jest pomyślane, musi być tylko myślenie.

Jest   wiele   rodzajów   „satori”   w   praktyce   zazen;   niektóre   z   nich   mogą   być 

doznaniami dżhany, określonymi etapami na ścieżce wglądu. Yasutani ostrzega swoich 

studentów, aby ignorowali makyo, wizje i silne doznania. Mówi, że mogą one pojawiać 

się w chwili, kiedy koncentracja studenta osiąga punkt bliski kensho, tak jak podobne 

zjawiska   mogą   pojawiać   się,   kiedy   medytujący   zbliża   się   do   poziomu   koncentracji 

dostępu.   Kapleau   opisuje   etap   „fałszywego   satori”,   czasami   nazywanego   „jaskinią 

szatana”,  w którym  praktykant  doznaje głębokiego  spokoju i wierzy,  że osiągnął  już 

swoje ostateczne uświadomienie. Podobnie jak pseudonirwana na ścieżce wi-passany, 

również to pseudowyzwolenie musi być przekroczone. Końcowy etap ścieżki wiodącej 

ku oświeceniu, tak jak opisuje go Kapleau (1967, str. 13), również odpowiada etapom 

wcześniejszym od nirwany na ścieżce wipassany: wysiłki medytującego są „wzmocnione 

z jednej strony przez boleśnie odczuwaną wewnętrzną niewolę - życiową frustrację i 

strach   przed   śmiercią   -   a   z   drugiej   przez   przeświadczenie,   że   poprzez   satori   można 

osiągnąć uwolnienie.” Yasutani zauważa, że satori zwykle podąża za samadhi. W eseju o 

swoich własnych doświadczeniach z zeń D. T. Suzuki pisze o swoim pierwszym dojściu 

do samadhi w oparciu o koan „mu” (1970, str. 10):

Samadhi   nie   jest   końcem.   Musisz   wyjść   poza   ten   stan,   musisz   się   z   niego 

przebudzić, a przebudzenie to - to pradżnia. Chwila wynurzenia się z samadhi i widzenia, 

jakiemu celowi ono służy, jest czymś, co nazywam satori.

Nauczyciele   zeń   kładą   nacisk   na   potrzebę   przyspieszenia   dojrzewania 

początkowego satori poprzez dalszą medytację, Zeń aż ostatecznie przeniknie ono całe 

życie medytującego. Takie pełne urzeczywistnienie oznacza stan umysłu uspokojonego 

bez jakiejkolwiek potrzeby dalszej praktyki. Suzuki (1949) opisuje ten ostateczny stan 

umysłu jako etap w którym fakty codziennych doświadczeń są brane takimi, jakimi są;

wydarzenia wchodzą w świadomość medytującego i przyjmowane są bez żadnej 

reakcji. Ten brak reakcji, wyjaśnia Blofeld (1962), „nie oznacza otępienia podobnego do 

transu, ale jasny stan umysłu, w którym szczegóły każdego zjawiska są postrzegane, a 

jednak pozostają bez oceny czy przywiązania.” Hui Hai, stary mistrz zeń, wyjaśnia to 

następująco: „Kiedy rzeczy się wydarzają, nie dawaj żadnej odpowiedzi. Utrzymuj swój 

umysł z dala od zamieszkiwania w czymkolwiek.”

Czternastowieczny mistrz zeń Bassui powiadał, że zazen jest „niczym więcej, jak 

patrzeniem w swój własny umysł - ani lekceważącym, ani też pielęgnującym myśli, które 

powstają.” Ta neutralna pozycja jest zarówno środkiem, jak i końcem w technice zeń. 

Powinna rozciągnąć się poza zazen, na resztę dnia medytującego. Ruth Sasaki (Miura and 

Sasaki, 1965, str. xi) podaje szczegóły tego stanu:

Doświadczony praktyk zazen nie jest zależny od spokojnego siedzenia na swojej 

poduszce.   Stany   świadomości   osiągnięte   po   raz   pierwszy   wyłącznie   w   komnacie 

medytacji, stopniowo stają się stałe, bez względu na to, w jakie inne działania może on 

być zaangażowany.

Na   ostatecznym   etapie   zeń,   który   można   by   nazwać   „stanem-bez-umysłu”, 

samorzutna czystość satori manifestuje się we wszystkich działaniach. Tu środki i cele 

jednoczą   się;   podstawa   uwagi   wbudowana   jst   w   świadomość   medytującego,   a   pełna 

świadomość wolna jest od samoświadomości.

Doświadczywszy nietrwałości wszystkich rzeczy - tego że „życie jest bólem i że 

wszystkie formy są ku, puste lub próżne”, medytujący przestaje kurczowo trzymać się 

świata zjawisk.

Daniel Goleman W dowód uznania głębokości tej transformacji postawy istnieje 

w   metodzie   zeń   bardzo   mały   nacisk   na   nakazy   moralne.   Raczej   zamiast   nakazów   z 

zewnątrz, ich poszanowanie wyłania się od wewnątrz, jako produkt uboczny zmiany w 

świadomości, jaką może przynieść zazen. Thomas Merton (1965)

wskazuje, że nauki zeń otrzymały w spadku duchową myśl taoisty Czuang-tsy 

który napisał (str. 61):

Umysły wolne, myśli odeszły, Brwi jasne, twarze spokojne. Wszystko, co z nich 

przyszło, Nadeszło w pokoju, jak cztery pory roku.

Czwarta droga Gurdżijewa System duchowy, którego podstawy Jurij Iwanowicz 

Gur-dżijew (1877-1948) przywiózł  na Zachód po swoich długich podróżach po Azji, 

gdzie spotkał wielu „niezwykłych ludzi”, jest - według słów jego ucznia Orage - religijną 

szkołą   Wschodu,   ubraną   w   „terminologię,   która   nie   odstrecza   umysłów   zachodnich 

myślicieli.”   Uspieński   (1971),   inny   student   Gurdżijewa,   nazywa   ten   system   „szkołą 

ezoteryczną”, niezbyt odpowiednią dla mas, która naucza, jak dokonać tego, co zalecają 

niemal   wszystkie   religie   -   jak   przemienić   świadomość.   Sam   Gurdżijew   nazywał   to 

„Czwartą Drogą”; nie była to tradycyjna ścieżka fakira, mnicha czy jogina, ale droga 

„człowieka przebiegłego”, który nie porzuca świata dla medytacji w odosobnieniu, ale 

pracuje nad swoją świadomością w odbiciu swoich wzajemnych  związków z ludźmi, 

zwierzętami,   mieniem   osobistym   i   ideami.   Na   zaawansowanym   etapie   student 

Gurdżijewa, aby posunąć się dalej, musi podzielić się swoją nabytą wiedzą z innymi, tak 

więc liczne wielopokoleniowe grupy uczniów Gurdżijewa rozwinęły się, każda w swoim 

własnym stylu i tradycji. Ponieważ pierwotna szkoła Gurdżijewa robiła użytek z wielu 

technik, określona grupa Czwartej Drogi działająca dzisiaj może lub nie stosować metody 

tu omawiane, które są w większości metodami Uspień-skiego.

Gurdżijew mówi, że życie większości ludzi to „sen”, automatyczne odpowiadanie 

na bodźce.

„Współczesny człowiek Daniel Goleman - pisze Gurdżijew (1971) - stopniowo 

oddala   się   od   naturalnego   kierunku,   jaki   powinien   reprezentować   (...)   postrzegania   i 

manifestacje   dzisiejszego   człowieka   (...)   są   wyłącznie   rezultatami   automatycznych 

odpowiedzi z tej lub innej części jego całości.” Podobnie jak Budda, Gurdżijew rozumie, 

że normalnym stanem człowieka jest stan cierpienia. Ludzkie istoty, ponieważ nie są w 

stanie   postrzegać   stuacji   taką,   jaką   jest   ona   w   rzeczywistości,   pozostają   owładnięte 

egoizmem i zwierzęcymi namiętnościami, takimi jak strach, podniecenie i gniew, a także 

pogonią za przyjemnościami. A jednak cierpienie może dać nam impuls do wolności. 

Droga uwolnienia nie wiedzie przez klasyczne wyobrażenia cnotliwego życia, ale przez 

zamierzony program samoprzemienienia. Środek, jaki oferuje Gurdżijew, jest procesem, 

który   rozpoczyna   się   od   samoobserwacji.   Kenneth   Walker   (1969,   str.   206),   który 

studiował z Uspieńskim i Gurdżijewem, pisze o tym w następujący sposób:

Jesteśmy uwięzieni wewnątrz naszych własnych umysłów; nieważne, jak daleko 

je rozciągniemy czy jak bardzo je upiększymy - nadal pozostaniemy wewnątrz ich ścian. 

Jeżeli   mamy   kiedykolwiek   uciec   z  naszego   więzienia,   pierwszym   krokiem   musi   być 

uświadomienie sobie naszej prawdziwej sytuacji i jednoczesne ujrzenie siebie takimi, 

jakimi w rzeczywistości jesteśmy, a nie takimi, jakimi wyobrażamy sobie, że jesteśmy. 

Możemy tego dokonać przez utrzymywanie siebie w stanie biernej świadomości (...)

Walker   opisuje   tu   „podtrzymywanie   siebie   w   pamięci”,   technikę   rozmyślnie 

dzielącą czyjąś  uwagę tak, aby skierować jej część z powrotem na siebie. Wewnątrz 

czyichś   złożonych,   wahających   się   jaźni   ustala   się   świadomość,   która   wyłącznie 

obserwuje całą resztę - oto „postrzegające ja” czy też „świadek”. Istnieje z początku 

wielka trudność w dochodzeniu do trwałego „postrzegającego ja”;

praktykant   stale   zapomina   o   podtrzymywaniu   siebie   w   pamięci,   a 

samoobserwacja   przeCzwarta   droga   Gurdżijewa   chodzi   stopniowo   w   zwykłą   pełną 

identyfikację   z   którymkolwiek   „ja”,   które   zapanowało   nad   jego   umysłem   w   danym 

momencie. Ale wraz z wytrwałością i doświadczeniem podtrzymywanie w pamięci siebie 

wzmaga się, gdyż - według słów Uspieńskiego - „im bardziej uznajemy wartość naszego 

obecnego psychologicznego stanu ‘snu’, tym bardziej doceniamy pilną potrzebę, aby go 

zmienić.”

Podtrzymywanie   w   pamięci   siebie   jest   jak   uwaga.   Psychologicznym   stanem, 

kierowanym na siebie i wymaganym w tej metodzie, jest oderwanie, jak gdyby czyjeś 

własne myśli i działania były myślami i działaniami innej osoby, z którą jest się tylko 

nieznacznie związanym. Uspieński (Walker, 1969, str.

40) instruuje:

Obserwuj siebie bardzo uważnie, a ujrzysz, że nie ty, ale to coś mówi, porusza, 

czuje,   śmieje   się   i   płacze   w   tobie,   tak   jak   to   coś   sprowadza   deszcz,   przejaśnienie   i 

ponowny deszcz na zewnątrz ciebie.

Wszystko zdarza się w tobie, a twoim pierwszym zadaniem jest obserwować to i 

czuwać nad tym, co się dzieje.

Kiedy student uświadamia sobie, że w jego samoobserwacji był błąd, zawraca on 

swój wędrujący umysł i zleca mu ponowne obserwowanie siebie. Chociaż różne szkoły 

Gur-dżijewa używają szeregu różnych technik, wszystkie są pomocą do podtrzymywania 

w   pamięci   siebie.   Poszukiwaną   zręcznością   jest   zdolność   do   kierowania   uwagi   na 

samoobserwację. Zarówno stan transu samadhi, jak i normalny stan utożsamiania się, 

który „więzi człowieka w jakiejś małej jego cząstce”, Uspieński (1971) nazywa antytezą 

celu. Podobnie jak w medytacji wglądu, również w podtrzymywaniu siebie w pamięci 

„wypaczające szkła postawy” są odrzucane, tak aby student mógł jasno ujrzeć siebie.

Podtrzymując w pamięci siebie, podobnie jak w praktykowaniu uwagi i zazen, 

człowiek uznaje siebie w całości bez komentarza i bez nazywania tego, co jest widziane.

Daniel Goleman Innym przykładem ćwiczeń Gurdżijewa podtrzymywania siebie 

w   pamięci   jest   ogniskowanie   się   na   jednym   aspekcie   codziennego   zachowania   -   na 

przykład  ruchach rąk lub gestach  twarzy - i bycie  świadkiem tego przez  cały dzień. 

Jeszcze inna instrukcja głosi: „Gdziekolwiek jesteś i cokolwiek robisz, pamiętaj własną 

postawę i zwracaj uwagę zawsze na to, co robisz.” Polecenie  to jest analogiczne  do 

zaleceń   przekazywanych   studentom   praktykującym   uwagę.   Podobieństwo   między 

systemami   jest   nieprzypadkowe.   Zarówno   Gur-dżijew,   jak   i   Uspieński,   podróżowali 

przez   obszary,   gdzie   podstawową   techniką   medytacji   była   wipassana,   zaś   sam   Gur-

dżijew   był   mistrzem,   który   zapożyczał   wiele   od   nauk   Wschodu,   przerabiał   je   i 

przekazywał innym.

W   przebiegu   techniki   podtrzymywania   siebie   w   pamięci   student   uświadamia 

sobie   (podobnie   jak   na   ścieżce   wglądu),   że   jego   wewnętrzne   stany   są   w   stałym 

przepływie i że nie istnieją żadne takie rzeczy, jak niezmienne wewnętrzne „ja”. Zamiast 

tego widzi on układ cech czy też „podstawowych właściwości”. Każda z nich panuje nad 

daną chwilą i dodaje swoją szczególną charakterystykę  do kształtu postawy studenta. 

Wraz z samoobserwacją różnorodność tych jaźni staje się widoczna.

Obserwowane tracą swój punkt uchwytu, jak tylko student zaprzestaje się z nimi 

utożsamiać.   Kiedy   wzmacnia   on   swoje   „obserwujące   ja”   i   pozostaje   oderwany   od 

wszystkich innych ja - „budzi się”. W przebudzeniu tym poświęca on swoje codzienne 

jaźnie.  Walker  opisuje ten  stan jako „poczucie  bycia  obecnym,  bycia  tam,  myślenia, 

postrzegania,   odczuwania   i   poruszania   się   z   pewnym   stopniem   kontroli,   a   nie 

automatycznie.” W tym  stanie bycia świadkiem, krystalizuje się jako stała umysłowa 

funkcja. Student może widzieć siebie z pełnym obiektywizmem.

Ten porządek samopoznania jest wstępem do stanu najwyższego, „świadomości 

obiektywnej”. W tym stanie student z pełnym obiektywizmem widzi nie tylko siebie, ale 

i   wszystko   inne.   Obiektywna   świadomość   jest   kulminacją   podtrzymyCzwarta   droga 

Gurdżijewa   wania   siebie   w   pamięci.   Zwykła   świadomość   nie   jest   tu   usunięta,   ale 

nałożony jest na nią obiektywizm.

To nadaje stałemu dudnieniu umysłu „wewnętrzną ciszę” i uwalniające poczucie 

dystansu.   Doznanie   światła   w   obiektywnej   świadomości   jest   całkowicie   zmienione; 

Walker (1969, str. 47-48) opisuje ten końcowy stan ćwiczeń Gurdżijewa następująco:

Mała   ograniczona   „jaźń”   codziennego   życia,   jaźń,   która   domaga   się   swoich 

osobistych racji i podziałów, już dłużej nie istnieje, aby izolować osobę od wszystkiego; 

w jej nieobecności osoba otrzymuje dużo szerszy porządek egzystencji (...) kiedy wrzawa 

myśli   niknie   w   wewnętrznej   ciszy,   jej   miejsce   zajmuje   zalewające   poczucie 

„istnienia” (...) Takie ograniczone pojęcia, jak „twoje” czy „moje”, „jego” czy „jej”, są 

bez znaczenia (...) nawet stare podziały czasu na „przedtem” i „potem” utopione zostają 

w   bezdennej   głębinie   zawsze   obecnego   „teraz”.   Znika   więc   (...)   podział   między 

podmiotem, a przedmiotem, poznającym i rzeczą poznawaną.

Bennett (1973) opisuje siedem poziomów człowieka w systemie Gurdżijewa, z 

których   trzy   ostatnie   są   „uwolnione”   -   są   one   stopniami   obiektywnej   świadomości. 

Częścią   przemiany   w   obiektywną   świadomość   jest   osiągnięcie   wyzwolenia   z 

arbitralnych,   nieracjonalnych   wpływów   zewnętrznych   i   wewnętrznych   źródeł. 

Wyzwolona   osoba   na   szóstym   poziomie   jest   tym   samym   bytem,   co   „bodhisattwa 

buddyzmu  mahajany,  chrześcijański święty oraz muzułmański  wadi. Nie jest ona już 

dłużej   zainteresowana   swoim   własnym   dobrobytem,   ale   angażuje   się   w   zbawienie 

wszystkich stworzeń.”

Krishnamurti:   świadomość,   która   nie   dokonuje   wyboru   Jiddu   Krishnamurti, 

urodzony   w   Południowych   Indiach   w   latach   dziewięćdziesiątych   ubiegłego   wieku   i 

zaadoptowany   przez   Annie   Besant,   przewodniczącą   Towarzystwa   Teozoficz-nego, 

kształcił się w Anglii. Jego widzenie ludzkości jest bliskie widzeniu Buddy. „Umysł i 

świat - mówi Krishnamurti - są w nieustannym przepływie. Istnieje tylko jeden fakt: 

nietrwałość”. W obliczu niepewności tego przepływu ludzki umysł kurczowo trzyma się 

czegoś, co nazywamy „jaźnią”. Ale „ja” istnieje, „tylko poprzez utożsamienie się z tym, 

kim - jak sobie wyobraża - było, jest i kim chce być. ‘Ja’ to nagromadzenie przeszłości, 

pragnień, dążeń, spełnień, frustracji i smutku, jakie pokrywają wszelką radość.” Jednym 

ze   źródeł   smutku   jest   stały   umysłowy   konflikt   pomiędzy   tym,   „co   jest”,   a   tym   „co 

powinno być”. Uwarunkowany umysł, jak analizuje go Krishnamurti, ucieka od faktu 

swojej nietrwałości, pustki i swojego smutku. Buduje ściany przyzwyczajenia i zmierza 

śladem swoich marzeń o przyszłości, albo też trzyma się kurczowo tego, co było. Taka 

obrona nas paraliżuje i utrzymuje nas z dala od życia w chwili obecnej.

Krishnamurti   sprzeciwia   się   technikom   medytacji   -   rozwiązaniu,   jakie   zaleca 

wielu innych. Uważa, że podczas gdy umysł będzie próbował poprzez medytację uciec 

od warunkowania, stworzy sobie po prostu inne kajdany metod, które będzie kultywował 

i celów, jakie będzie pragnął osiągnąć.

Daniel Goleman Przeciwstawia się on wszystkim technikom i zaleca odrzucenie 

wszelkiego autorytetu i wszelkiej tradycji, gdyż oparcie się na nich może dać jedynie 

wiedzę, podczas gdy człowiekowi potrzebne jest zrozumienie. Według Krishnamurtie-go 

żadna technika nie jest w stanie uwolnić umysłu, ponieważ jakikolwiek wysiłek umysłu 

tka jedynie następną sieć. Dlatego też zdecydowanie przeciwstawia się on na przykład 

metodom koncentracji (cytowane za Colemanem, 1971, str. 114):

Poprzez powtarzanie słów Amen, Om czy chociażby „Coca-Cola”, niezależnie od 

tego, co mówisz, masz określone doznanie, ponieważ poprzez powtarzanie czegokolwiek 

umysł staje się cichy (...) jest to jeden z ulubionych gambitów niektórych nauczycieli 

medytacji,   domaganie   się,   aby  ich   studenci   uczyli   się   koncentracji,   a  więc   fiksowali 

umysł na jednej myśli i wypędzali wszystkie inne. To najgłupsza i najprostsza rzecz, 

jakiej może dokonać każde szkolne dziecko, kiedy się tego od niego wymaga.

„Medytacja”,   jaką   zaleca   Krishnamurti,   nie   jest   żadnym   systemem   i   w 

najmniejszym   stopniu   nie   sprowadza   się   do   żadnego   „powtarzania   i   naśladowania”. 

Zarówno jako drogę, jak i cel, proponuje on „świadomość nie dokonującą wyboru”, to 

znaczy „doświadczanie tego, co jest, bez próby wybierania tego, co chcielibyśmy z danej 

chwili   sobie   uświadomić”.   Ten   stan   jest   poza   myślą;   wszelka   myśl,   jak   mówi 

Krishnamurti, należy do przeszłości, a medytacja jest zawsze w teraźniejszości. Aby być 

w teraźniejszości, umysł musi zrezygnować z przyzwyczajeń nabytych w drodze pogoni 

za bezpieczeństwem; „bogowie i wszelkie wartości muszą być zwrócone społeczności, 

która je spłodziła”.

Powinno   się   zezwolić   na   odejście   wszelkim   myślom   i   wyobrażeniom. 

Krishnamurti radzi (1962, str. 810):

Niech umysł będzie pusty i niech nie wypełniają go żadne przedmioty. Wówczas 

istnieć będzie tylko medytacja, a nie Krishnamurti: świadomość...

osoba,   która   medytuje   (...)   umysł   pochwycony   w   wyobrażenia   może   zrodzić 

jedynie   złudzenia.   Umysł   musi   być   czysty   i   pozostawać   w   bezruchu;   w   świetle   tej 

czystości objawia się to, co jest nieskończone.

Krishnamurti wydaje się zalecać wyłącznie stan końcowy, metodę bez metody. 

Ale przy bliższym rozpatrzeniu, tym którzy mogliby słyszeć, mówi wprost „jak”, podczas 

gdy jednocześnie upiera się, że „nie ma żadnego ‘jak’, nie ma żadnej metody”. Poucza 

nas, abyśmy „byli świadomi wszystkich (...)

naszych   własnych   przyzwyczajeń   i   odpowiedzi”.   Środkiem   jest   stałe 

obserwowanie własnej świadomości. Krish-namurtiego „technika-bez-techniki” wydaje 

się jaśniejsza, jeśli przyjrzymy się instrukcjom, jakie przekazywał szkolnym dzieciom. 

Najpierw mówił im, aby siedziały nieruchomo z zamkniętymi oczami, a następnie, aby 

uważały na postęp swoich własnych myśli. Zalecał, aby kontynuowały ćwiczenie przy 

innych okazjach - podczas spaceru czy leżenia w łóżku:

Musicie obserwować, tak jak obserwujecie jaszczurkę idącą po ścianie; widzicie 

wszystkie jej cztery kończyny, które przywierają do ściany, obserwujecie ich subtelny 

ruch. W taki sam sposób obserwujcie swoje myślenie, nie poprawiajcie go, nie tłumcie go 

- nie mówcie, że jest to zbyt trudne - po prostu obserwujcie, teraz, dziś.

Tę ostrożną uwagę nazywa on „samopoznaniem”. Jego istotą jest „postrzeganie 

dróg swojego własnego umysłu” tak, że umysł „jest na tyle wolny, aby być nieruchomy”. 

Kiedy   umysł   jest   nieruchomy,   rozumiesz.   Kluczem   do   zrozumienia   jest   „uwaga   bez 

słowa i bez nazwy”. On instruuje:

„Patrz   i   bądź   jedyny”:   Gdzie   istnieje   uwaga   bez   reagującej   myśli,   tam   jest 

rzeczywistość.

Proces,   jaki   Krishnamurti   proponuje   dla   samopoznania,   jest   w   istocie   kopią 

praktykowania uwagi. Sam Krishnamurti najprawdopodobniej nie wybaczyłby takiego 

porównania z poDaniel Goleman wodu niebezpieczeństw, jakie widzi on w poszukiwaniu 

jakiegokolwiek   celu   poprzez   jakąkolwiek   technikę.   Proces,   jaki   proponuje   on   dla 

unieruchomienia umysłu, wynika samorzutnie z uświadomienia sobie swojego położenia, 

gdyż  „wiedza  o tym,  że  spałeś,  jest już stanem  przebudzenia”.  Ta prawda działa  na 

umysł, dając mu wolność. Krishnamurti (1962, str. 60) zapewnia nas:

Kiedy   umysł   uświadamia   sobie   całość   swojego   własnego   warunkowania   (...) 

wtedy wszystkie jego ruchy osiągają swój koniec. Jest on całkowicie nieruchomy, bez 

jakiegokolwiek pragnienia, bez jakiegokolwiek przymusu, bez jakiegokolwiek motywu.

To   przebudzenie   jest   dla   Krishnamurtiego   procesem   automatycznym.   Umysł 

odnajduje odpowiedź „poprzez samo natężenie pytania”. To urzeczywistnienie nie może 

być poszukiwane - „nadchodzi ono bez zaproszenia”. Doświadczenie urzeczywistnienia, 

jak   mówi   Krishnamurti,   wyłoni   się   samo.   W   tym   stanie   jest   się   uwolnionym   od 

uwarunkowanych przyzwyczajeń percepcji i poznania, jest się pozbawionym jaźni. Być 

w tym stanie, mówi Krishnamurti, to kochać: „Gdzie jest jaźń, tam nie ma miłości”. Stan 

ów przynosi „samotność poza osamotnieniem”, w której nie istnieje żaden ruch wewnątrz 

umysłu, a raczej czyste doznawanie, „uwaga bez motywu”. Jest się wolnym od zawiści, 

ambicji i pragnienia siły, i kocha się ze współczuciem. Tu odczuwanie jest poznawaniem 

w   stanie   całkowitej   uwagi,   bez   obserwatora.   Żyjąc   w   wiecznej   teraźniejszości 

wstrzymuje   się   gromadzenie   wrażeń   czy   doświadczeń;   w   każdej   chwili   umiera 

przeszłość. Wraz ze świadomością nie dokonującą wyboru, jest się wolnym,  aby być 

jedynym. Jak naucza Krishnamurti (Coleman, 1971, str. 95):

Bądź z dala, z dala od świata chaosu i nieszczęścia, żyj w nim, nietknięty (...) 

Umysł medytacyjny nie jest związany ani z przeszłością, ani z przyszłością, a ponadto 

zdolny jest do życia w czystości i rozsądku.

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

Każda technika medytacji jest pod pewnymi względami podobna do wszystkich 

pozostałych; według innych  kryteriów  ma wspólną płaszczyznę jedynie z niektórymi; 

rozpatrywana   w   oparciu   o   jeszcze   inne   kryteria   jest   niepodobna   do   żadnej.   Poziom 

pierwszy   jest   etapem   najbardziej   powszechnych   cech,   pomija   natomiast   szczegółowe 

odmiany   techniki,   nacisk   na   określone   wartości   czy   wierzenia   związane   z   danym 

systemem. Na tym najbardziej uniwersalnym poziomie wszystkie systemy medytacji są 

odmianami   tego   samego   procesu   przemieniania   świadomości.   Identyczne   elementy 

rdzeniowe obecne są w każdym systemie, co niweluje pozorne różnice między szkołami.

Przygotowanie do medytacji Istnieje bardzo krucha wspólna podstawa łącząca 

systemy   medytacji   w   kwestii   przygotowania,   jakiego   wymaga   medytujący. 

Przedstawione   tu   systemy   reprezentują   pełne   spektrum   postaw   wobec   potrzeby 

przygotowania   się   przez   pewien   rodzaj   oczyszczenia.   Uszeregowują   się   one   od 

stanowczego nakazu dokonania oczyszczenia, jako wstępu do medytacji, który wyrażony 

jest w  tradycjach  bhakti, kabalistycznej,  chrześcijańskiej  i sufickiej, aż do spojrzenia 

Gurdżijewa i Krishna-murtiego, którzy sugerują, że wysiłki te mijają się z celem, jeżeli 

prowadzą do unikania codziennych sytuacji życiowych.

Jest   też   myśl,   zawarta   w   nauczaniu   szkół   TM   i   zeń,   że   prawdziwa   czystość 

powstaje samorzutnie, jako produkt uboczny samej medytacji.  Tantryści  z Bon Marg 

reprezentują   z   kolei   radykalną   postawę   wobec   czystości,   zalecając   intensywne   życie 

seksualne jako część duchowej praktyki.

Koncepcje   wyboru   najlepszego   miejsca   do   medytowania   również   wypełniają 

pełne spektrum. Ojcowie Pustyni wycofali się na najbardziej jałowe obszary pustynne, 

aby uniknąć gwarnych tłumów i doczesnego towarzystwa; hermetyczna samotność była 

istotna dla ich programu surowej dyscypliny wewnętrznej. Współcześni indyjscy jogini 

szukają   górskich   szczytów   i   zacisza   dżungli   z   tych   samych   powodów.   A   jednak 

zachodnie   wersje   indyjskiej   jogi,   takie   jak   TM,   sprzeciwiają   się   jakiejkolwiek 

wymuszonej zmianie w życiu medytującego; medytacja jest tam po prostu wpasowana w 

normalny poDaniel Goleman rządek dnia. Intensywny zeń praktykowany jest doskonale 

w otoczeniu klasztornym, ale podobnie jak TM, może być integralną częścią codziennego 

życia. Zarówno Gurdżijew, jak i Krishnamurti, są zgodni co do tego, że towarzystwo 

rodziny,   miejsca   pracy   i   targowiska   są   najlepszym   kontekstem   dla   wewnętrznej 

dyscypliny, ponieważ dostarczają surowego materiału dla medytacji.

A jednak w większości klasycznych systemów klasztor i aśram są optymalnym 

miejscem   do   medytowania,   mnisi   i   jogini   idealnymi   towarzyszami,   wyrzeczenie   się 

najwyższym powołaniem, a święte teksty najlepszą lekturą. Współczesne systemy, takie 

jak   TM,   ukierunkowują   studenta   na   zorganizowane   więzi   i   działania,   podczas   gdy 

jednocześnie prowadzi on swój normalny tryb życia bez potrzeby dokonywania jakiejś 

wielkiej   zmiany.   Krishnamurti   stoi   samotnie   wśród   duchowych   rzeczników   na 

stanowisku, że aspirant nie powinien szukać towarzystwa innych osób zmierzających tą 

samą ścieżką ani też nauczyciela czy mistrza - co z kolei stanowi podstawowy element 

każdego innego systemu.

Nie propagując żadnej wyraźnej doktryny Krishnamurti jest znowu wyjątkowy. 

Chociaż inne szkoły, takie jak zeń, nie kładą nacisku na studia intelektualne, wszystkie 

one   mają   zestaw   zarówno   formalnych,   jak   i   nieformalnych   ćwiczeń,   które   studenci 

powinni przyswajać. W niektórych tradycjach zaleca się z kolei właśnie studia formalne: 

mnich benedyktyński ma na przykład spędzać jedną trzecią swojego dnia na nauce, a 

pozostałe dwie trzecie na modlitwie (medytacji) i pracy fizycznej.

Stawanie   się   uważnym   Największa   zgoda   pośród   szkół   medytacji   panuje   w 

kwestii ćwiczeń, w czasie których człowiek staje się uważny. Wszystkie systemy mogą 

być najogólniej klasyfikowane według technik pogłębiających stan, w którym człowiek 

staje   się   uważny,   a   które   to   techniki   Yisuddhimagga   nazywa   praktykowaniem 

koncentracji lub uwagi. Używając mapy Visud-dhimaggi jako szablonu, możemy dojrzeć 

podobieństwa, które zakryły język i ideologia.

Jest wiele nazw używanych dla opisania jednej i tej samej drogi oraz miejsca 

przeznaczenia.   W   innych   przypadkach   te   same   terminy   stosowane   są  niekiedy   przez 

różne szkoły dla określenia bardzo różnych rzeczy. To, co tłumaczy się jako „pustka”, 

jest   przez   indyjskich   joginów   używane   w   odniesieniu   do   stanów   dżhany,   a   przez 

buddystów   mahajany   do   oznaczenia   uświadomionej   sobie   podstawowej   pustki 

wszystkich zjawisk. Pierwsze zastosowanie oznacza stan umysłu wolny od treści (np. 

bezkształtne   dżhany);   drugie   odnosi   się   do   pustki   zjawiska.   Inny   przykład:   Phillip 

Kapleau (1967)

rozgranicza wyraźnie zazen i medytację, podkreślając że „nie należy mylić jednej 

z drugą”, zaś Krishnamurti (1962) mówi, że tylko „świadomość nie dokonująca wyboru” 

stanowi rzeczywistą medytację. Mówiąc „medytacja” Kapleau ma na myśli koncentrację, 

podczas gdy Krishnamurti zaprzecza, że praktyki koncentracji wchodzą w ogóle w zakres 

medytacji.

Daniel   Goleman   Tablica   2   klasyfikuje   technikę   każdego   systemu   medytacji 

według   typologii   Yisuddhimaggi.   Kryterium   stanowi   sama   mechanika   techniki:   (a) 

koncentracja, w której umysł ogniskuje się na nieruchomym  obiekcie mentalnym; (b) 

uwaga,   w   której   umysł   obserwuje   siebie   lub   (c)   połączona   kombinacja   obu   tych 

procesów.

Drugim   wstępnym   warunkiem   do   prawidłowej   klasyfikacji   jest   wewnętrzna 

zgodność określeń. Jeżeli jest to technika koncentracji, obecne muszą być również inne 

charakterystyczne   cechy   ścieżki   dżhany   -   na   przykład:   rosnące   subtelne   szczęście, 

któremu towarzyszy pogłębiona koncentracja czy utrata świadomości czucia. Jeżeli jest 

to   technika   wglądu,   musi   obejmować   także   inne   cechy   praktykowania   wglądu,   na 

przykład:   uświadomienie   sobie   bezosobowości   umysłowych   procesów.   Jeżeli   jest   to 

technika łączona, będąca kombinacją koncentracji i wglądu, cechy obu metod muszą być 

wymieszane i połączone, jak w wipassanie therawadinów.

W   koncentracji   uwaga   medytującego   ma   być   skupiona   na   pojedynczym 

przedmiocie; ma on stale zawracać swój wędrujący umysł do początkowego ogniska. 

Niektóre instrukcje kładą nacisk na czynne zapewnienie o woli medytującego trzymania 

się przedmiotu i opierania się jakiemukolwiek wędrowaniu. Inne sugerują bierny sposób 

prostego   odnawiania   przedmiotu,   kiedy   gubi   się   on   w   przepływie   świadomości. 

Starożytny   tekst   therawady   nawołuje   medytującego,   aby   zacisnął   zęby   i   pięści,   i 

pracował   w   pocie   czoła,   walcząc   o   utrzymanie   swojego   umysłu   zogniskowanego   na 

ruchach oddechu; praktykującemu TM mówi się z kolei, by „swobodnie rozpoczynał 

mantrę” za każdym razem, kiedy zauważa, że jego umysł wędruje. Chociaż te stanowiska 

są odmienne na tle kontinuum czynności - bierności, są one równoważnymi środkami do 

ponownego   zauważania   przedmiotu   koncentracji   i   rozwijania   jednopunktowości.   We 

wszystkich metodach praktykowania uwagi - „podtrzymywania siebie w pamięci” Gur-

dżijewa, „samopoznania” Krishnamurtiego czy „shikan-taza”

Stawanie się uważnym Tablica 2 Typologia technik medytacji System Technika 

Typ bhakti japa koncentracja kabała kawana koncentracja hezychazm Modlitwa Jezusa 

koncentracja sufizm zikr koncentracja radżąjoga samadhi koncentracja TM Medytacja 

koncentracja   Transcendentalna   joga   kundalini   siddhajoga   koncentracja   buddyzm 

tybetański   wipassana   kombinacja   zeń   zazen   kombinacja   Gurdżijew   „podtrzymywanie 

uwaga siebie w pamięci”

Krishnamurti  samopoznanie   uwaga   therawada   wipassana   kombinacja   zazenu   - 

podstawy są identyczne.  Wszystkie  one prowadzą  do stałej  i pełnej czujności wobec 

łańcucha świadomości medytującego, w każdej kolejnej chwili.

Istnieje może kilka czystych typów szkół medytacji, zachowanych w systemach 

skupionych   wokół   pojedynczej   techniki,   na   przykład   TM   czy   Krishnamurtiego. 

Większość szkół ma jednak podejście eklektyczne i używa obu technik. Uwzględniają 

one   indywidualne   potrzeby,   dostosowując   metodę   do   postępu   studenta.   Sufi   dla 

przykładu stosują głównie zikr, praktykę koncentracji, ale używają też techniki wglądu, 

nazywanej   muragaba,   która   jest   techniką   podtrzymywania   uwagi   skierowanej   na 

przepływ   czyjejś   własnej   świadomości.   (Dla   większej   przejrzystości   w   poprzednich 

rozdziałach uwydatniona została przede wszystkim główna technika określonej szkoły.)

Daniel   Goleman   Różne   systemy   medytacji   mogą   eksponować   całkowicie 

sprzeczne   poglądy   na   konieczność   działań   przygotowawczych,   bycie   w   określonym 

środowisku,   potrzebę   posiadania   nauczyciela   czy   też   dysponowania   wstępną   wiedzą, 

czego   oczekiwać   od   medytacji.   Ale   dla   medytującego,   który   praktykuje   czy   to 

koncentrację, czy uwagę, istnieje w każdym systemie medytacji w procesie przemiany 

świadomości jeden niezmienny składnik - stawanie się uważnym.

Widzenie   tego,   w   co   wierzysz   Przekonania   medytującego   determinują   to,   jak 

interpretuje on doznania medytacyjne. Kiedy sufi wchodzi w stan, w którym nie jest już 

dłużej świadomy swoich zmysłów, a jego jedyną myślą jest myśl o Allahu, on wie, że jest 

to   fana;   kiedy   jogin   przestaje   być   świadomy   swoich   zmysłów,   a   jego   umysł   jest 

całkowicie   zogniskowany   na   określonym   bóstwie,   wie   że   wszedł   w   samadhi.   Wiele 

różnych nazw użytych zostało do opisania tego samego doznania: dżhana, samjama czy 

samadhi, fana, Daat, turija, wielkie utrwalenie i transcendentna świadomość. Wszystkie 

wydają   się   odwoływać   do   jednego   stanu,   który   pochodzi   kolejno   z   buddyzmu 

therawadinów, radżajogi, sufizmu, kabały, jogi, kundalini, zeń i TM.

Historia   religii   obfituje   w   przykłady   transcendentnego   doznania, 

interpretowanego według terminologii określonego czasu, miejsca i przekonań. Indyjski 

święty   Rama   Maharishi   tłumaczył   swoje   własne   transcendentne   stany   w   oparciu   o 

filozofię   adwajty.   Jak   się   przypuszcza,   Szaweł,   kiedy   powrócił   już   do   normalnej 

świadomości po swoim wielkim doznaniu, jakiego doświadczył na drodze do Damaszku, 

interpretował je w kategoriach rodzącej się religii Chrystusa i gmin chrześcijańskich, 

ponieważ tym właśnie się zajmował (Chadwick, 1966). Zależność osobnika od grupy 

daje   mu   objaśnienie   jego   wewnętrznych   rzeczywistości;   Berger   i   Luckmann   (1967) 

wskazują, że podczas gdy „Szaweł mógł stać się Pawłem w samotności religijnej ekstazy 

(...) mógł Pawłem pozostać Daniel Goleman, wyłącznie w kontekście chrześcijańskiej 

społeczności, która uznała go za takiego i potwierdziła jego ‘nowe istnienie’, w którym 

umieścił on teraz swoją tożsamość.”

Wzajemne   oddziaływanie   pomiędzy   przekonaniami   medytującego,   jego 

wewnętrznym stanem i tym, jak określa on siebie, wydaje się jasne na przykładzie jogi 

kundalini.   W   tradycji   tej   rozstrzygające   słowo   ma   zawsze   guru,   zarówno   pomagając 

medytującemu   osiągnąć   poszukiwane   stany   świadomości,   jak   i   interpretując   oraz 

potwierdzając znaczenie samych doznań.

Śwami Rudrananda, nauczyciel jogi kundalini, opisuje incydent, który poprzedził 

dzień   jego   powołania   do   poziomu   śwamiego.   W   czasie   medytacji   jego   mistrz   nagle 

dotknął go w ramię, a wtedy (Rudi, 1973, str. 85):

Natychmiast   poczułem   wewnętrzną   falę   wielkiej   duchowej   siły,   która   cisnęła 

mnie na kamienną ścianę i spowodowała wielki elektryczny wstrząs, który wykrzywił 

całe   moje   ciało.   Drgawki   podobne   do   epileptycznych   rzucały   moim   ciałem   przez 

godzinę. Pojawiło się wiele strasznych wizji i poczułem otwierające się we mnie pokłady, 

które nigdy dotąd nie były otwierane.

Rudrananda   uznał   to   doznanie   za   potwierdzenie   swoich   praw   do   tytułu 

„śwamiego”   i   łączącego   się   z   tym   zaszczytnego   stanowiska.   Podczas   gdy   określone 

przekonania o odmiennych stanach w medytacji mogą je uprawomocnić, medytujący nie 

potrzebuje uprzedniej znajomości tych stanów, aby je doświadczać. Śwami Muktananda 

(1972) w swojej autobiografii mówi, jak jego guru nakazał mu praktykę medytacji, ale 

poza   najprostszymi   instrukcjami   nie   dał   żanych   dalszych   wskazówek.   Kiedy   więc 

Muktananda   wchodził   w   niezwykłe   stany,   nie   wiedział,   czego   oczekiwać.   Dopiero 

później natknął się na książki, które pozwoliły mu zinterpretować i zrozumieć to, co się 

wydarzyło. Biograf Śri Aurobindo, Satprem (1970, Widzenie tego, w co wierzysz 155

str.   256),   również   opisuje   niezwykłe   stany,   jakich   Aurobindo   doznawał   w 

przebiegu swojego duchowego rozwoju, ale jednocześnie zauważa, że:

Śri   Aurobindo   był   mocno   zawiedziony   swoim   pierwszym   doznaniem   (...)   i 

zrozumienie tego, co się właśnie zdarzyło, zajęło mi kilka lat. Opisaliśmy (...) doznanie 

(...) jak gdyby kolejne jego etapy połączone były ściśle, każdy ze swoim określeniem, ale 

wyjaśnienia nadeszły znacznie później, W danej chwili nie miał on żadnych punktów 

orientacyjnych.

Odmienne stany w medytacji Technika medytacji jest ziarnem celu; cechy stanu, 

jaki osiąga  medytujący,  zależą  od tego, skąd przybył.  Ścieżka  koncentracji prowadzi 

adepta do połączenia się z przedmiotem swojej medytacji w dzbanie, a następnie pozwala 

mu   go   przekroczyć.   W   miarę,   jak   osiąga   on   głębsze   poziomy,   szczęście   staje   się 

zniewalające,   a   zarazem   bardziej   subtelne.   Na   drodze   praktykowania   uwagi   umysł 

medytującego jest świadkiem swojego własnego działania; zaczyna wówczas postrzegać 

coraz   bardziej   subtelne   elementy   własnego   strumienia   myśli.   Kiedy   percepcja   się 

wyostrza, adept stopniowo odrywa się od tego, czego jest świadkiem, odwracając się 

ostatecznie   od całej  świadomości  w  stanie   nirwamcznym.   Na  etapie   tym  nie  ma  już 

żadnego doznania.

Każdy system, który używa koncentracji, opisuje w zasadzie tę samą podróż w 

dżhanę, chociaż opisy poszczególnych szkół mogą różnić się terminologią. Kluczowe 

cechy tego stanu są identyczne: utrata poczucia świadomości, uwaga skupiona w jednym 

punkcie z wyłączeniem wszystkich innych myśli oraz wspaniałe entuzjastyczne odczucia. 

Systemy, które stosują praktykowanie uwagi, opisują ścieżkę wglądu, która cechuje się 

coraz   subtelniejszą   percepcją   umysłu   medytującego,   oderwaniem   od   wydarzeń   i 

nieodpartym   skupieniem   się   na   obecnej   chwili.   Sam   stan   nirwaniczny   nie   zawsze 

uznawany jest za końcowy etap drogi.

Te dwa odmienne stany są prototypowymi stanami w medytacji. Nie wyczerpują 

jednak wszystkich możliwych zmian Daniel Goleman l w świadomości, jakie przynosi 

medytacja. Uwaga jest niezmiernie giętka i może zmieniać świadomość na wiele więcej 

sposobów.   Ćwiczenie   stawania   się   uważnym   może   być   także   składnikiem   innych 

systemów; można je na przykład skojarzyć z tańcem sufich. Dodatkowe praktyki, takie 

jak   kontrolowanie   oddechu,   post   czy   wizualizacje,   a   także   przyswajanie   obcych 

przekonań, przyczyniają się do ostatecznego kształtu odmiennego stanu, który jest ponad 

i poza doraźnymi efektami ćwiczeń stawania się uważnym.

Bycie uważnym, to klucz do odmiennych stanów medytacyjnych; na ostateczny 

kształt   powstałych   w   świadomości   zmian   mają   jednak   wpływ   dodatkowe   praktyki. 

Jednym z przykładów bardziej złożonego odmiennego stanu jest stan stworzony przez 

technikę   jogi   kundalini   -   siaktipat   -   diksza   -   bezpośredni   przekaz   odmiennego   stanu 

medytacyjnego od nauczyciela do ucznia poprzez spojrzenie lub dotyk.

Aktywność osiągnięta w tym stanie może być wywołana przez ćwiczenie kontroli 

oddechu, ale i przez oczekiwania wynikające z silnego wzajemnego związku pomiędzy 

guru a studentem; po części również przez modelowanie całego stanu podstawowymi 

efektami koncentracji. Im więcej środków użytych zostaje do przemiany świadomości, 

tym bardziej zawik-łana jest topografia powstałego stanu.

Literatura   każdego   systemu   medytacji   opisuje   odmienne   stany   świadomości. 

Dżhana jest przykładem jednego z typów, gdzie odmienny stan jest konkretną enklawą 

świadomości, wyodrębnioną z innych stanów; stany dżhaniczne są więc wyłączone ze 

stanów, takich jak czuwanie, spanie i śnienie. A jednak z tych podstawowych stanów 

świadomości   wyłonić   się   może   inny   typ   odmiennych   stanów,   gdzie   stany   normalne 

wzbogacone są nowymi cechami, przez co zmienia się ich charakter.

Odpowiada to kryterium, według którego Tart (1971) dzieli stany świadomości 

na: (1) czuwanie, spanie i śnienie, w których dostępne są wszystkie funkcje „niższych” 

stanów i (2) te same stany, w których obecne są również Odmienne stany w medytacji 

pewne   nowe   aspekty,   będące   pochodnymi   stanu   odmiennego.   Ten   rodzaj   przemiany 

świadomości   jest   odmienną   cechą   świadomości,   trwałą   zmianą   przemieniającą   każdą 

chwilę  medytującego.  Stan  „przebudzony”   jest  idealnym   typem   odmiennej  cechy.   W 

istocie każdy system medytacji uznaje stan przebudzony za swój ostateczny cel (Tablica 

3).

W   TM   dla   przykładu   „transcendentna   świadomość”   jest   odmiennym   stanem, 

który oddziałuje na stany normalne. Etapy następujące po „transcendentnej świadomości” 

na   drodze   dalszej   ewolucji   to   „świadomość   kosmiczna”,   „świadomość   Boga”   i 

ostatecznie   „jedność”.   Każdy   z   nich   reprezentuje   głębszy   „wlew”   medytacyjnej 

świadomości   w   stany   normalne.   Większość   systemów   zgadza   się   z   tym,   że   takie 

odmienne cechy pojawiają się stopniowo i z różną intensywnością. Yisuddhimagga na 

przykład   opisuje   podobną   progresję   na   (czterech   kolejnych   poziomach   oczyszczenia, 

powstającą   z   coraz   głębszego   przenikania   stanu   nirwanicznego   w   normalne   stany 

świadomości.

Celem   wszystkich   ścieżek   medytacji,   niezależnie   od   ich   ideologii,   źródła   czy 

metody, jest przemiana świadomości praktykanta. W procesie tym medytujący umiera dla 

swojej byłej jaźni i odradza się na nowy poziom doznania. Czy poprzez koncentrację w 

dżhanie,   czy   też   wgląd   w   nirwanie,   odmienne   stany,   jakie   osiąga   praktykant,   są 

niezwykle wstrząsające z powodu braku ciągłości z jego normalnymi stanami. Ostateczna 

przemiana jest dla medytującego jeszcze innym  stanem - stanem przebudzenia, który 

odtwarza jego normalną świadomość i się z nią łączy.

Każda ścieżka określa ten końcowy stan inaczej. Nieważne jest jednak to, jak 

odmienne   są   nazwy   -   wszystkie   te   drogi   proponują   tę   samą   podstawową   formułę, 

odnoszącą się do alchemii  jaźni; szerzenie  się efektów medytacji  na stany czuwania, 

śnienia i snu. Początkowo niezbędny jest wysiłek, ale w miarę, jak proces postępuje, 

coraz   łatwiejszym   staje   się   podtrzymywanie   przedłużonej   medytacyjnej   świadomości 

weDaniel   Goleman   Tablica   3   Nazwy   stanów   przebudzenia   System   Nazwa   stanu 

przebudzenia bhakti kabała hezychazm sufizm radżajoga TM joga kundalini buddyzm 

tybetański   zeń   Gurdżijew   Krishnamurti   buddyzm   therawady   sahaj   samadhi   dewekut 

czystość serca baqa sahaj samadhi; dżiwan-mukti kosmiczna świadomość, świadomość 

Boga,   jedność   turijatita;   siddha   boddhisattwa   mujodo   no   taigeu   („bez-umysł”) 

obiektywna świadomość świadomość nie dokonująca wyboru stan arhata wnątrz innych 

działań.   Kiedy   stany   stworzone   przez   medytację   zaczynają   stapiać   się   ze   stanem 

czuwania, stan przebudzony dojrzewa. Kiedy osiąga już pełną dojrzałość, trwale zmienia 

świadomość   medytującego,   przemieniając   jego   doznawanie   siebie   i   doznawanie   jego 

wszechświata.

Chociaż źródła takie, jak Yisuddhimagga, podkreślają różnice w zależności od 

sposobu wejścia w te przemianę (koncentracja lub wgląd), prawdopodobne jest, że w tym 

punkcie wszystkie ścieżki łączą się. Może być jednak i tak, że spoglądanie na ów stan z 

naszej perspektywy sprawia, iż podobieństwa wydają nam się dużo większe niż różnice. 

Przebudzona istota przemienia swoje własne pochodzenie, dlatego też osoby o określonej 

wierze   mogą   uznawać   ją   za   nadzwyczajną   i   doskonałą   czy   też   -   jeśli   mają   takie 

zapotrzebowanie - czcić ją jako świętą.

Część czwarta Psychologia medytacji

Wschodnie systemy medytacji są odbiciem wschodnich psychologii i jako takie 

posiadają   ogromny   potencjał,   który   ma   wiele   wspólnego   z   psychologią   Zachodu. 

Potencjał ten jest obecnie przedmiotem szerokich badań.

Abhidhamma:   psychologia   Wschodu   Próby   stworzenia   modelu   postawy 

człowieka   i   umysłowego   zdrowia   nie   wywodzą   się   z   zachodniej   psychologii. 

Współczesna psychologia  Zachodu, mająca około stu lat, jest jedynie  ostatnią wersją 

nauki prawdopodobnie tak starej, jak cywilizacja. Nasze modele zdrowia i „normalności” 

są produktami kultury europejskiej i amerykańskiej, i stanowią zaledwie jeden z wielu 

ideałów i norm, które stworzyli ludzie w określonych czasach i miejscach.

Jednymi   z   najbogatszych   alternatywnych   źródeł   dobrze   sformułowanych 

psychologii   i   wizji   ludzkich   możliwości   są   wschodnie   religie.   Większość   głównych 

religii azjatyckich posiada w swoim jądrze psychologię mało znaną szerokim rzeszom 

wierzących oraz całkowicie oddzieloną od fantastycznych kosmologii i dogmatycznych 

wierzeń, ale dobrze znaną „profesjonalistom”, takim jak jogini, mnisi czy kapłani. Oto 

psychologia praktyczna, przeznaczona do ćwiczenia swoich własnych umysłów i serc 

oraz osiągania idealnego stanu istnienia.

Tak jak w cywilizacji Zachodu istnieje mnóstwo teorii osobowości, na Wschodzie 

są liczne psychologie. Ale podczas gdy w kwestii przekonań i poglądów istnieją między 

religiami podstawowe różnice, są one o wiele mniejsze pomiędzy zawierającymi się w 

nich psychologiami. Główną cechą tych Daniel Goleman psychologii jest to, że krytykują 

one ludzkie istoty za to, kim są, zakładając idealny tryb istnienia, jaki ktoś, kto pilnie 

szuka, jest w stanie osiągnąć. Ścieżką do tej postawy jest doniosła przemiana, w której te 

idealne   wartości   stają   się   cechami   trwałymi.   Wschodnie   psychologie   zgadzają   się 

również co do tego, że głównym środkiem do tej przemiany jaźni jest medytacja.

Jedną   z   najbardziej   systematycznych,   a   jednocześnie   najbardziej   zawiłych 

psychologii   jest   psychologia   klasycznego   buddyzmu.   W   języku   pali   nazywana 

Abhidhammą  (czy też Abhidharmą  w sanskrycie),  co oznacza  „doktrynę  ostateczną”, 

psychologia ta szczegółowo opisuje oryginalny wgląd Gautamy Buddy w ludzką naturę. 

Ponieważ   wywodzi   się   z   klasycznego   nauczania   Buddy,   Abhidhammą,   czy   też 

psychologia bardzo do niej zbliżona, znajduje się w sercu wszystkich gałęzi buddyzmu. 

Od swojego najpełniejszego rozkwitu w okresie tysiąca lat od śmierci Buddy zachowała 

się   w   prawie   niezmienionej   formie   w   buddyzmie   therawadinów   jako   część   świętych 

tekstów, zwanych kanonem palijskim.

Chociaż Abhidhammą rozwinęła i utrwaliła się w Indiach ponad piętnaście stuleci 

temu, buddyści dnia dzisiejszego dalej stosują ją w różnych formach jako przewodnik 

służący do odczytywania  działań  umysłu. Wgląd Buddy,  jaki miał miejsce w piątym 

wieku przed Chrystusem i psychologia, która powstała na tej podstawie, rozwinęły się w 

różne szkoły buddyzmu w procesie ewolucji podobnym do tego, przez który w różne 

szkoły psychoanalizy rozwinęła się myśl Freuda.*

Wiele   zasad   Abhidhammy   reprezentuje   naukę   psychologii   wspólną   raczej   dla 

wszystkich   wschodnich   religii,   niż   ograni*   Doskonały   opis   podstaw   Abhidhammy 

znajduje się w The Psycho-logical Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969) Lamy 

Govmdy Dla bardziej szczegółowych informacji zajrzyj do Guenthera (1976), Narady 

(1968) i Nyanapomki (1971).

Abhidhamma: psychologia Wschodu 167

czoną   wyłącznie   do   buddyzmu.   Jako   prototyp   azjatyckiej   psychologii 

Abhidhamma przedstawia nam szereg koncepcji dla zrozumienia funkcjonowania umysłu 

i   stworzenia   ideału   zdrowia   umysłowego,   który   znacznie   różni   się   od   koncepcji 

psychologii Zachodu. Podobnie jak inne wschodnie psychologie, Abhidhamma zawiera 

ideał udoskonalonej osobowości, na którą orientowana jest analiza działania umysłu. Jak 

wyjaśnia  to Njanaponika Thera, współczesny buddyjski uczo-ny-mnich,  „w doktrynie 

buddyzmu umysł jest punktem początku, punktem ogniskowym, a także, jako uwolniony 

i oczyszczony umysł świętego, punktem kulminacyjnym” (1962: str. 12).

Osobowość w buddyjskiej psychologii Pewna starożytna opowieść symbolizuje 

niezmiernie analityczną postawę wobec ludzkiej osoby.

Piękna   młoda   kobieta   posprzeczała   się   kiedyś   z   mężem   i   uciekła   do   swojej 

rodziny. Biegnąc minęła mnicha, który szedł drogą i jak co dzień prosił o jałmużnę; w 

swym   zamyśleniu   ujrzał   on   istotę   „odzianą   jak   niebiańska   nimfa”.   Mnich,   który 

zastanawiał   się   akurat   nad   naturą   ludzkiego   szkieletu,   uniósł   wzrok   i   zauważył   biel 

zębów mijającej go istoty. Nieco później przechodził obok mąż owej kobiety. Przystanął 

i   zapytał:   „Czcigodny   panie,   czy   przypadkiem   nie   widziałeś   kobiety?”   Mnich 

odpowiedział (Buddhaghosa, 1976, str. 22):

Czy   był   to   mężczyzna,   czy   kobieta,   Ta   istota   przechodząca   obok   -   tego   nie 

zauważyłem;

Ujrzałem jedynie, że drogą idzie worek kości.

Ponieważ obiektem medytacji starego mnicha z tej historii była jedna z 32 części 

ciała - szkielet - ten aspekt pięknej kobiety budził w nim największe zainteresowanie. 

Poprzez Daniel Goleman głęboką obserwację w medytacji mnich był w stanie osiągnąć 

takie oderwanie od wszystkich składników ciała i umysłu, że żadnego z nich nie stawiał 

wyżej niż inne. Z tej perspektywy, kości ludzkiej osoby są tak samo godne uwagi jak jej 

myśli. Ten stopień całkowitego oderwania odbija ducha Abhidham-my, kiedy dokonuje 

ona przeglądu i poddaje drobiazgowej analizie ludzką osobowość.

To,   co   oznaczamy   słowem   „osobowość”,   jest   w   Abhidham-mie   najbliższe 

koncepcji atty czy też jaźni.

Ale główną przesłanką Abhidhammy jest to, że nie istnieje w ogóle żadna stała 

jaźń,   a   jedynie   bezosobowa   suma   procesów,   które   przychodzą   i   odchodzą;   z   ich 

mieszaniny   wypływa   pozór   osobowości.   To,   co   pojawia   się,   aby   być   „jaźnią”,   jest 

całkowitą   sumą   części   ciała,   myśli,   uczuć,   pragnień,   wspomnień   i   wielu   innych 

składników.  Jedyną  ciągłą  nicią  w  umyśle  osoby jest  bhawa, ponadczasowa  ciągłość 

świadomości. Każda kolejna chwila naszej świadomości jest kształtowana przez chwilę, 

która ją poprzedza, sama zaś determinuje tę, która następuje po niej. To bhawa łączy 

chwile świadomości. Możemy utożsamiać „jaźń” z psychologicznymi działaniami, takimi 

jak nasze myśli, wspomnienia czy postrzeganie, a jednak wszystkie te zjawiska są częścią 

nieprzerwanego przepływu. Ludzka osobowość, mówi Abhidhamma, jest jak rzeka, która 

utrzymuje stałe koryto i ma pozornie jedną tożsamość, a jednak przepływająca kropla 

wody nie jest tą samą, jaka płynęła tu chwilę przedtem. W tej wizji „nie ma żadnego 

aktora poza graniem, żadnego postrzegającego poza postrzeganiem, żadnego przedmiotu 

świadomości poza świadomością” (Van Aung, 1972, str. 7).

Według słów Buddy (Samyutta-Nikaya, 1972, I, str. 35):

Tak jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia 

się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Abhidhamma:   psychologia   Wschodu   Buddyjskie   studia   nad   osobowością   nie 

zajmują się naturą jednostki, takiej jak „ego” czy „nieświadomość”, ale serią wydarzeń. 

Podstawowym   wydarzeniem   jest   trwanie   wzajemnego   związku   stanów   umysłu   i 

obiektów odczuwania - na przykład uczucie pożądania (stan umysłu) do pięknej kobiety 

(obiekt odczuwania). Stany umysłu osoby są w stałym przepływie od jednej chwili do 

drugiej;

ich   tempo   zmian   liczone   jest   w   mikrosekundach.   Podstawową   metodą,   jaką 

Abhidham-ma oferuje dla studiowania wielości zmian, jest introspekcja - zamknięta i 

systematyczna obserwacja czyjegoś własnego doznania.

Bez uważnej introspekcji można by myśleć, że stan taki jak pożądanie trwa bez 

przerwy przez długą chwilę, ale Abhid-hamma mówi, że tak nie jest. Jeżeli ktoś jest na 

przykład w trakcie namiętnego stosunku, gdzie pożądanie wydaje się być zniewalające, 

Abhidhamma   uważa,   że   gdyby   jego   kolejne   umysłowe   stany   były   monitorowane, 

ujrzelibyśmy, że pożądanie jest faktycznie przeplecione z wielością innych odczuć, które 

przychodzą i odchodzą. Ale nie tylko stany umysłu osoby różnią się z chwili na chwilę; 

dzieje się tak również z obiektami odczuwania. Podczas gdy dana osoba mogłaby myśleć, 

że w czasie stosunku zwraca uwagę wyłącznie na swojego kochanka, bliższe rozpatrzenie 

jej strumienia świadomości objawiłoby, że jej umysł i zmysły zajmuje mnóstwo innych 

obiektów. Mogłyby one obejmować rozmaitość przyjemnych doznań, różne dźwięki od 

bardzo   bliskich   do   dalekich   oraz   serię   zapachów,   smaków   i   obrazów.   Z   obiektami 

zmysłów mieszałyby się również wyrywkowe wspomnienia, plany na przyszłość i inne 

myśli.

Czynniki mentalne W Abhidhammie dodatkiem do obiektów pięciu zmysłów są 

myśli;   oznacza   to,   że   sam   myślący   umysł   uznawany   jest   za   zmysł   „szósty”.   Tym 

sposobem, podobnie jak dźwięk czy Daniel Goleman obraz mogą być obiektami stanu 

umysłu, tak myśl - na przykład: „powinienem wyrzucić śmieci” - może być obiektem 

umysłowego   stanu   niechęci.   Każdy   stan   umysłu   złożony   jest   z   serii   właściwości, 

nazywanych czynnikami mentalnymi, które tworzą posmak i określają ów stan.

Omawiany   tu   system   Abhidhammy   wylicza   53   kategorie   takich   mentalnych 

czynników; w innych odgałęzieniach bud-dyzmu ich liczba rozrasta się aż do 175. W 

określonym stanie umysłu  obecne są tylko niektóre czynniki; wyjątkowe właściwości 

każdego stanu determinują czynniki, które łączy on w sobie. Chwila niechęci wobec 

czynności   wyrzucania   śmieci   miałaby   na   przykład   bardziej   złożoną   kombinację,   niż 

zwykła   awersja;   z   awersją   połączyłoby   się   bowiem   kilkanaście   innych   mentalnych 

czynników, takich jak niewłaściwa percepcja tego, czym rzeczywiście jest wyrzucanie 

śmieci.

Umysłowe stany przychodzą i odchodzą w sposób uporządkowany. Tak jak w 

zachodniej   psychologii,   teoretycy   Abhidhammy   wierzą,   że   każdy   umysłowy   stan 

wywodzi się z czynników biologicznych i sytuacyjnych, a uzupełniony jest tym, co niesie 

poprzedzająca   go   chwila.   Każdy   stan   determinuje   z   kolei   szczególną   kombinację 

czynników w następnym stanie umysłu.

Czynniki   mentalne   są   kluczem   do   tego,   co   my   na   Zachodzie   znamy   jako 

„karma” (w języku pali kamma). W Abhidham-mie kamma jest fachowym określeniem 

zasady, według której każdy czyn motywowany jest przez leżące u jego podstaw stany 

umysłu. W Abhidhammie, jak w wielu wschodnich psychologiach, określone zachowanie 

jest w swej treści etycznie neutralne. Jego moralna natura nie może być określona bez 

wzięcia   pod   uwagę   leżących   u   podstaw   pobudek,   z   jakich   osoba   tego   dokonała. 

Postępowanie kogoś, kto ma negatywną mieszaninę czynników mentalnych - kto działa 

na przykład ze złej woli i chciwości - jest złe, nawet chociaż sama czynność może być 

dla obserwatora ani zła, ani dobra. Dhammapada, Abhidhamma: psychologia Wschodu 

171

zbiór   wersów   będących   wypowiedziami   Buddy,   rozpoczyna   się   doktryną 

Abhidhammy dotyczącą karmy (Babbitt, 1965: str. 3):

Wszystko, czym jesteśmy, jest wynikiem tego, co pomyśleliśmy: jest oparte na 

naszych myślach, uczynione jest z naszych myśli. Jeżeli człowiek mówi lub działa ze złą 

myślą, podąża za nim ból, podobnie jak koło podąża za kopytem wołu, który ciągnie wóz 

(...) Jeżeli człowiek mówi lub działa z czystą myślą, podąża za nim szczęście, podobnie 

jak cień, który go nigdy nie opuszcza.

Rozpatrując czynniki mentalne Abhidhamma dzieli je na kusula - czyste i zdrowe 

oraz akusula - nieczyste  i niezdrowe. Większość czynników  mentalnych  dotyczących 

postrzegania, poznawania i odczuwania pasuje albo do jednej, albo do drugiej kategorii. 

Podział   na   „zdrowe”   i   „niezdrowe”   pojawił   się   empirycznie   w   oparciu   o   zbiorowe 

doświadczenie wielkiej liczby medytujących buddystów.

Określali   je   oni   według   kryterium,   czy   dany   czynnik   mentalny   ułatwia   im 

unieruchomienie umysłu w medytacji, czy też koliduje z tym zamiarem. Te czynniki, 

które   stawały   na   przeszkodzie   medytacji,   nazywane   były   „niezdrowymi”;   te,   które 

pomagały, uznawano za „zdrowe”.

Oprócz   zdrowych   i   niezdrowych   czynników   jest   też   siedem   właściwości 

neutralnych,   obecnych   w   każdym   stanie   umysłu.   Percepcja   (fassa)   jest   zwykłą 

świadomością   przedmiotu;   postrzeganie   (sanna),   pierwszym   rozpoznaniem 

przynależności  do takiego  czy innego zmysłu;  wola (cetana),  uwarunkowaną reakcją, 

która towarzyszy pierwszemu postrzeganiu przedmiotu; odczuwanie (vedana), odczuciem 

wzbudzonym   przez   przedmiot;   jednopunktowość   (ekaggata),   zogniskowaniem 

świadomości;

samoistna   uwaga   (manasikara),   mimowolnym   nakierowaniem   uwagi, 

spowodowanym   przyciąganiem   przez   przedmiot;   energia   psychiczna   (dżiwitindrija), 

elementem   łączącym   pozostałe   części   czynników   i   użyczającym   im   żywotDaniel 

Goleman   ności.   Właściwości   neutralne   dostarczają   podstawowej   struktury,   w   której 

osadzone   są   czynniki   zdrowe   i   niezdrowe.   Określona   kombinacja   czynników,   które 

obecne są w tym szkielecie różni się z chwili na chwilę.

Niezdrowe czynniki mentalne. Główny niezdrowy czynnik, jakim jest złudzenie, 

należy do sfery postrzegania: złudzenie (moha) definiowane jest jako zmętnienie umysłu, 

które prowadzi do błędnego postrzegania obiektu świadomości. Złudzenie widziane jest 

w Abhidhammie jako podstawowa ignorancja, pierwotne ziarno ludzkiego cierpienia. To 

błędne  postrzeganie  prawdziwej  natury rzeczy - zwykły  defekt jasnego widzenia bez 

jakichkolwiek   odchyleń   czy  uprzedzeń  -  jest  jądrem  wszystkich  niezdrowych   stanów 

umysłu.   Złudzenie   prowadzi   na   przykład   do   „fałszywego   obrazu”   czy   też   błędnej 

orientacji (ditthi). Fałszywy obraz wpływa na zaliczenie czegoś do złej kategorii, a co za 

tym   idzie,   jest   powodem   błędnego   osądu.   Działanie   tych   czynników   jest   jasne   w 

przypadku paranoika, który błędnie postrzega jako zagrożenie kogoś, kto wcale nie życzy 

mu źle i w ten sposób umieszcza tę osobę w wymyślonym, przeciwnym mu świecie. 

Warto zacytować tu słowa Buddy, który mówi, że kiedy umysł osoby jest zdominowany 

przez   fałszywy   obraz,   cokolwiek   mogłaby   ona   zrobić   czy   dokądkolwiek   zmierzać, 

doprowadzi   to   wyłącznie   do   „niepożądanego,   nieprzyjemnego   i   niemiłego   stanu 

cierpienia   i   nieszczęścia”   (Anguttara   nikaya,   1975,   I,   str.   23).   Wśród   szkodliwych 

fałszywych obrazów, jakie Budda wyraźnie krytykował, jest założenie wielu zachodnich 

teorii osobowości, postulujące istnienie niezmiennej „jaźni”, „ego”. W Abhidhammie nie 

ma   jaźni   jako   takiej,   a   jedynie   „samo-trawiący   się   proces   fizycznych   i   umysłowych 

zjawisk, które stale powstają i natychmiast zanikają” (Nyanatiloka, 1972: str. 25).

Zakłopotanie (vicikiccha) oznacza niezdolność do decydowania czy też stawiania 

poprawnego osądu.

Kiedy czynnik ten Abrudhamma: psychologia Wschodu 173

panuje nad umysłem danej osoby, ogarnia ją zwątpienie i w końcu może czuć się 

jak sparaliżowana.

Innymi   niezdrowymi   czynnikami   poznawczymi   są   bezwstyd   (ahirika)   i 

lekkomyślność (anottappa);

postawy   te   pozwalają   lekceważyć   opinie   innych   i   własne   uwewnętrznione 

standardy.   Kiedy   te   czynniki   wywierają   swój   wpływ,   osoba   przygląda   się   złym 

działaniom bez skruchy, tak więc ma skłonność do złego zachowania. W istocie, czynniki 

te są wstępnymi warunkami dla mentalnych stanów, które leżą u podstaw jakiegokolwiek 

działania   wynikłego   ze   złej   woli.   Innym   niezdrowym   czynnikiem,   który   mógłby 

prowadzić do czynienia zła, jest egoizm (mana). Ta postawa korzyści własnej sprawia, że 

ludzie widzą przedmioty wyłącznie w kategoriach spełniania swoich własnych pragnień i 

potrzeb.

Powiązanie tych  trzech mentalnych  czynników  - bezwstydu, nieskruszoności i 

egoizmu  - w  jednej  chwili,  jest  niewątpliwie  podstawą  dla większości  rodzącego  się 

ludzkiego zła.

Reszta  niezdrowych  czynników  mentalnych  należy do sfery odczuć. Niepokój 

(uddhacca) i zmartwienie (kukkucca) są przyczynami roztargnienia, wyrzutów sumienia i 

przemyśleń. Czynniki te tworzą stany lękowe, które stanowią główną cechę większości 

umysłowych  zaburzeń. Inna seria niezdrowych  czynników  odnosi się do kurczowego 

trzymania się czegoś i obejmuje: chciwość (lobha), skąpstwo (maccharija) i zawiść (issa), 

oznaczające różne rodzaje nawiązywania więzi z przedmiotem;

negatywną stroną tych więzi jest niechęć (dosa). Chciwość i niechęć obecne są we 

wszystkich negatywnych stanach mentalnych i zawsze idą w parze ze złudzeniem. Dwa 

ostatnie niezdrowe czynniki to ściągnięcie (thina) i odrętwienie (middha), które użyczają 

sztywności mentalnym stanom.

Kiedy   negatywne   czynniki   przeważają,   umysł   osoby,   podobnie   jak   ciało,   jest 

skłonny do lenistwa.

Zdrowe czynniki mentalne. Przeciwieństwem każdego z czynników niezdrowych 

jest czynnik zdrowy.

Ogólnie rzecz Daniel Goleman biorąc, wszystkie czynniki są albo zdrowe, albo 

niezdrowe;   nie   istnieją   formy   pośrednie.   W   Abhidhammie   środkiem   dla   osiągnięcia 

zdrowego stanu umysłu jest zastąpienie niezdrowych czynników ich przeciwieństwami. 

Zasada, dzięki której zachodzi ta wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a 

jej przykładem może być  stosowane w medycynie  znieczulanie,  w którym  relaksacja 

mięśni hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest ich napięcie. Każdemu 

negatywnemu  czynnikowi  mentalnemu  odpowiada czynnik  pozytywny.  Kiedy obecny 

jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym 

stanie czynnika niezdrowego.

Głównym czynnikiem zdrowym jest wgląd (panna), przeciwieństwo złudzenia. 

Wgląd w sensie „czystej percepcji przedmiotu, jakim jest on w rzeczywistości”, tłumi 

złudzenie, podstawowy czynnik niezdrowy.

Oba te czynniki nie mogą współistnieć w jednym mentalnym stanie: tam gdzie w 

jakimkolwiek stopniu istnieje złudzenie, nie może być wglądu. Uwaga (sati) jest stałym 

czystym pojmowaniem przedmiotu;

ten   podstawowy   partner   wglądu   zapewnia   równowagę   i   utrzymuje   czystość 

umysłu. Wgląd i uwaga to główne czynniki zdrowe; kiedy są one obecne w danym stanie 

umysłu,   istnieje   tendencja   do   pojawiania   się   również   innych   czynników   zdrowych. 

Obecność dwóch podstawowych czynników zdrowych jest wystarczająca do stłumienia 

wszystkich czynników niezdrowych.

Niektóre   zdrowe   czynniki,   aby   się   pojawić,   wymagają   pewnych   okoliczności. 

Skromność   (hiri),   która   hamuje   bezwstyd,   i   roztropność   (ottappa),   przeciwieństwo 

lekkomyślności,   pojawiają   się   w   umyśle   tylko   wtedy,   kiedy   istnieje   zamysł   złego 

działania.   Skromność   i   roztropność   są   zawsze   połączone   z   prawością   (cittujjukata), 

postawą poprawnego osądu. Innym zdrowym czynnikiem jest ufność (saddha), pewność 

oparta   na   poprawnym   postrzeganiu.   Ta   grupa   czynników   mentalnych   Abhidhamma: 

psychologia Wschodu 175

- skromność, roztropność, prawość i ufność - współdziała, aby stworzyć prawe 

zachowanie,   rozumiane   tak   zarówno   pod   kątem   osobistych,   jak   i   społecznych 

standardów.

Grupce niezdrowych czynników, uformowanej przez chciwość, skąpstwo, zawiść 

i  niechęć   przeciwstawiane   są czynniki  zdrowe:  nieprzywiązywanie  się  (alobha),  brak 

niechęci (ado-sa), bezstronność (tatramajdżhata) i opanowanie (passadhi), które odbijają 

fizyczny i umysłowy spokój, jaki pojawia się w obecności zmniejszających się uczuć 

przywiązania. Powyższe cztery czynniki zastępują zachłanną czy odrzucającą postawę 

uczuciem spokoju wobec jakiegokolwiek przedmiotu, jaki pojawia się w świadomości 

osoby.

Niezdrowe czynniki chciwości, egoizmu, zawiści i niechęci mogłyby na przykład 

spowodować tęsknotę za pracą o wyższej  pensji i prestiżu, wywołać zazdrość wobec 

kogoś, kto ma taką pracę, a nawet stworzyć uczucie pogardy wobec własnej osoby i 

zajmowanej pozycji. Przeciwne, zdrowe czynniki opanowania, nieprzywiązywania się, 

bezstronności   i   braku   niechęci   doprowadziłyby   z   kolei   daną   osobę   do   rozważenia 

korzyści   wynikających   z   większej   pensji   i   prestiżu,   ale   uzyskanych   kosztem   presji   i 

stresu - a także sprawiedliwego oszacowania sił, które pozwalają innym na taką pracę i 

słabości, które sprawiają, że dana osoba robi mniej, niż by mogła. Ostatecznie te cztery 

zdrowe czynniki pozwoliłyby rozważyć  korzyści, jakie niesie dotychczasowa praca, a 

także odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wydaje się ona nieodpowiednia, a w związku z 

tym, jakich użyć zdolności do zdobycia lepszej pozycji w granicach swoich możliwości. 

Bezstronność mogłaby nawet doprowadzić osobę do uznania całej sytuacji za opanowaną 

i stworzyć stan, w którym nie byłaby ona ani nieszczęśliwa, że nie ma lepszej pracy, ani 

też nie pogardzałaby własną pozycją, z rozpaczą akceptując to, czego nie lubi. Te cztery 

zdrowe czynniki mentalne pozwalają zarówno przyDaniel Goleman jąć rzeczy, jakimi są, 

ale także poczynić zmiany takie, które wydają się właściwe.

Ciało i umysł widziane są w Abhidhammie jako połączona całość. Podczas gdy 

każdy   czynnik   wpływa   zarówno   na   ciało,   jak   i   umysł,   ostateczny   zestaw   zdrowych 

czynników   opisany   jest   wyraźnie   jako   wywierający   zarówno   fizyczne,   jak   i 

psychologiczne efekty. Są to: pogoda ducha (ahuta), podatność (muduta), umiejętność 

przystosowywania   się   (kammannata)   i   biegłość   (pagunnata).   Kiedy   pojawiają   się   te 

czynniki, osoba myśli i działa z naturalnym rozluźnieniem i spokojem, osiągając szczyt 

zręczności. Tłumią one niezdrowe czynniki ściągnięcia i odrętwienia, które opanowują 

umysł  w stanach takich, jak depresja. Zdrowe czynniki czynią daną osobę zdolną do 

przystosowania   się   fizycznie   i   umysłowo   do   zmiany   warunków,   kiedy   napotyka   ona 

jakiekolwiek wyzwania.

Tablica   4   wymienia   kolejno   czynniki   zdrowe   i   niezdrowe.   W   Abhidhammie 

zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpływają na siebie hamująco; 

obecność jednego tłumi jego przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-na-

jeden” pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład sam czynnik 

nieprzywią-zywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe 

czynniki hamują całą serię przeciwieństw; kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani 

jeden pozytywny czynnik nie może pojawić się w jego obecności.

To   kamma   osoby   określa,   czy   doświadczy   ona   w   przeważającym   stopniu 

zdrowych czy niezdrowych stanów. Szczególna kombinacja czynników jest rezultatem 

zarówno   biologicznych   i   sytuacyjnych   wpływów,   jak   i   przeniesienia   z   poprzednich 

stanów umysłu. Czynniki zwykle występują w grupie; albo jest to grupa pozytywna, albo 

negatywna. W jakimkolwiek stanie umysłowym tworzące go czynniki pojawiają się z 

różnym   natężeniem;   to,   który   z   nich   jest   najsilniejszy,   determinuje   charakter 

doświadczenia i działania danej osoby w określonej chwili.

Abhidhamma:   psychologia   Wschodu   Tablica   4   Zdrowe   i   niezdrowe   czynniki 

mentalne   Czynniki   niezdrowe   Czynniki   zdrowe   postrzeganie/poznawanie   złudzenie 

fałszywy obraz bezwstyd lekkomyślność egoizm wgląd uwaga skromność roztropność 

ufność odczuwanie niepokój chciwość niechęć zawiść skąpstwo zmartwienie ściągnięcie 

odrętwienie zakłopotanie opanowanie nieprzywiązywanie się brak niechęci bezstronność 

pogoda ducha podatność umiejętność przystosowania biegłość prawość Chociaż obecne 

mogą być wszystkie negatywne czynniki, doznawany stan za każdym razem może być 

inny, a zależy to od czynnika, który aktualnie panuje nad umysłem - czy jest to chciwość, 

odrętwienie czy też na przykład zawiść. Hierarchia siły czynników determinuje następnie 

to,   czy  określony stan   będzie   negatywny,  czy  pozytywny.   Kiedy  dany czynnik  bądź 

grupa czynników występuje często w stanach umysłu określonej osoby, wówczas staje 

się   cechą   postawy   (osobowości).   Całkowita   suma   zwykłych   czynników   mentalnych 

determinuje typ osobowości.

Daniel Goleman Typy osobowości W Abhidhammie modele osobowości zależą 

od   siły   czynników   mentalnych.   Jeżeli   umysł   osoby   opanowany   jest   przez   określony 

czynnik   czy   serię   czynników,   determinują   one   osobowość,   motywy   i   zachowanie. 

Wyjątkowość   wzoru   każdej   osoby   daje   indywidualne   różnice   w   osobowości   poza 

szerokimi kategoriami głównych typów. Osoba, w której umyśle przeważa złudzenie, jest 

jednym z typów powszechnych; u osoby nienawistnej przeważa niechęć, u pożądliwej 

silna jest chciwość.

Bardziej pozytywnym  typem jest osoba inteligentna, u której silne są uwaga i 

wgląd.

Pogląd Abhidhammy na motywację jednostki wywodzi się z analizy mentalnych 

czynników i ich wpływu na zachowanie. To stany umysłu określonej osoby nakazują jej 

poszukiwać jednej rzeczy, a unikać innej. To stany umysłu kierują każdym działaniem. 

Jeśli   umysł   zdominowany   jest   przez   chciwość,   wtedy   dana   osoba   zachowuje   się 

stosownie do tego,  starając się za  wszelką  cenę  zdobyć  przedmiot  swego pożądania. 

Jeżeli   dominującym   czynnikiem   jest   egoizm,   wtedy   dana   osoba   postępować   będzie 

egoistycznie. Każdy typ osobowości jest w tym sensie także typem motywacyjnym.

Część   Yisuddhimaggi   poświęcona   jest   rozpoznawaniu   głównych   typów 

osobowości, ponieważ każda osoba musi być traktowana w sposób, który odpowiada jej 

skłonnościom. Jedną z metod, jaką Yisuddhimagga zaleca dla oceny typu osobowości, 

jest uważna obserwacja tego, w jaki sposób dana osoba stoi i jak się porusza. O osobie 

pożądliwej  lub  zmysłowej  mówi  się  na  przykład,  że  jej  sposób chodzenia  jest  pełen 

wdzięku; osoba nienawistna wlecze za sobą stopy; osoba oszukująca innych stawia swe 

kroki szybko. Typowa praktyczna zasada dla tej analizy brzmi następująco (Yajirana, 

1962, str. 99):

Ślad   osoby   nienawistnej   jest   w   środku   przerwany.   Człowiek   nieprzyjazny 

zostawia ślad, jak gdyby wlókł swoje stopy. Odcisk oszusta jest odbiciem uczynionym 

szybko...

Abhidhamma: psychologia Wschodu 179

Dalej tekst informuje, że Budda pozostawia doskonale równe ślady,  ponieważ 

jego umysł jest cichy, a ciało zrównoważone.

Autor   Yisuddhimaggi   uznaje,   że   każdy   szczegół   życia   jest   wskaźnikiem   cech 

charakteru;   ten   podręcznik   z   piątego   wieku   daje   w   dużym   stopniu   całkowity   profil 

zachowania   dla   każdego   typu   osobowości.   Osoba   uczuciowa   jest   urocza,   uprzej-i 

odpowiada grzecznie, kiedy się do niej zwracać.

Osoby jtakie ścielą swoje łóżka skrupulatnie, leżą cicho i niewiele się poruszają, 

kiedy   śpią.   Spełniają   swoje   obowiązki   z   artyzmem;   ^zamiatają   podłogę   równo   i 

sumiennie   wykonują   swoją   pracę.   Są   zwykle   zręcznymi,   starannymi   i   rozważnymi 

pracownikami. Ubierają się czysto i w dobrym guście. Kiedy jedzą, , preferują delikatny, 

słodki pokarm, znakomicie przyrządzony li podany w wystawnym stylu;

jedzą wolno, odgryzają  małe  Ikęsy i rozkoszują  się smakiem.  Spoglądając na 

ładny przed-Imiot, zatrzymują się, by go podziwiać. Przyciągani są przez jjego zalety, ale 

nie zauważają jego wad.

Pozostawiają taki przedmiot z żalem. Mają także negatywne cechy: są często j 

pretensjonalne, podstępne, próżne, chciwe, niezadowolone, (lubieżne i lekkomyślne.

Osoby   nienawistne   stoją   dla   kontrastu   bardzo   sztywno.   Ścielą   swoje   łóżka 

niechlujnie i w pośpiechu, śpiąc mają [napięte mięśnie i odpowiadają gniewem, kiedy się 

je budzi. l W pracy są grubiańskie i niedbałe, zamiatają podłogę nierówno i z hałasem. 

Ich ubrania są jak gdyby zbyt  ciasne i niedopracowane. Preferują pożywienie ostre i 

kwaśne;   jedzą   pospiesznie   bez   zwracania   uwagi   na   smak.   Nie   dostrzegają   piękna 

przedmiotów, zauważają natomiast najdrobniejsze ich wady. Są często zagniewane, pełne 

złośliwości, niewdzięczne, l zawistne i nikczemne.

Trzeci typ jest odmienny od dwóch powyższych. Osoby, l które oszukują, stoją w 

sposób niechlujny.

Ich łóżka są zawsze w nieładzie, a one same śpią na całej ich powierzchni, wstają 

leniwie i narzekają.

Jako   pracownicy   są   niezręczne   i   ubrudzol   l   l,   Daniel   Goleman   ne;   zamiatają 

podłogę   niezdarnie   i   na   ślepo,   pozostawiając   część   śmieci.   Ich   ubrania   są   luźne   i 

zaniedbane. Osoby te nie dbają o to, co jedzą; wkładają do ust wielkie kęsy pożywienia i 

często brudzą sobie twarz jedzeniem. Nie mają żadnego konceptu, czy dany przedmiot 

jest piękny, czy nie;

wierzą w to, co mówią inni, tak więc podziwiają go lub potępiają. Okazują często 

lenistwo i obojętność, mają wyrzuty sumienia, są roztargnione i zakłopotane, ale mogą 

też być uparte i wytrwałe.

Yisuddhimagga   wymienia   dalej   optymalne   warunki,   jakie   powinny   spełniać 

osoby   zaczynające   medytację.   Pierwszym   celem   ich   praktyki   jest   przeciwdziałanie 

dominującym   psychologicznym   skłonnościom   i   w   ten   sposób   równoważenie   swoich 

umysłów.   Z   tej   przyczyny   warunki   określone   dla   każdego   typu   nie   są   tymi,   jakie 

wybierają z natury. Dla przykładu dom osoby zmysłowej powinien być chatą, do której 

prowadzi „wyboista ścieżka, a wokół rośnie nie przystrzyżona zniszczona trawa, [chatą] 

w niegościnnym otoczeniu, zagrożoną przez lwy i tygrysy, gdzie nawet łóżko i krzesło są 

pełne robactwa. Powinna ona być brzydka, wzbudzająca wstręt w każdym, kto na nią 

spojrzy” (str. 109).

Yisuddhimagga wyszczególnia też warunki, które odpowiadają osobie uczuciowej 

(Buddhaghosa, 1976, str. 109-110):

Jej odzież ma poszarpane krawędzie z wiszącymi nićmi, jest przykra w dotyku, 

jak   juta,   poplamiona,   ciężka   i   bardzo   trudna   w   noszeniu.   Odpowiednim   rodzajem 

naczynia   na   pożywienie   jest   szpetna   gliniana   miska   lub   ciężka   miska   żelazna,   tak 

nieapetyczna   jak   czaszka.   Właściwym   rodzajem   drogi,   po   której   ma   wędrować   za 

jałmużną, jest trudny wyboisty szlak, przy którym nie ma żadnej wioski.

Odpowiednim rodzajem osady dla zdobywania jałmużny jest wieś, gdzie ludzie 

przechodzą   obok   i   nie   zwracają   uwagi   na   żebrzącą   osobę.   Ci,   którzy   są   w   pobliżu, 

powinni   być   szpetni,   mieć   złe   nastawienie   i   brudne   ubrania,   powinni   cuchnąć   i   być 

odrażający, a podając kleik czy ryż, powinni zachowywać się tak, jak gdyby robili to 

Abhidhamma: psychologia Wschodu 181

z niechęcią. Właściwym rodzajem pożywienia są połamane ziarna ryżu, nieświeża 

maślanka, skwaśniały kleik, curry ze starych warzyw lub cokolwiek, co jedynie wypełnia 

żołądek.

Odpowiednie warunki, w których powinna medytować oso-[ba nienawistna, są 

natomiast tak doskonałe i przyjemne, jak | tylko można to sobie wyobrazić. Dla osoby, 

która oszukuje, [również wszystko powinno być proste i jasne, tak miłe i przyjemne jak 

dla   osoby   nienawistnej.   W   każdym   przypadku   stoczenie   ma   służyć   zahamowaniu 

mentalnego czynnika, któ-zwykle dominuje w tych typach osobowości, a wówczas osoba 

pożądliwa odkrywa, że tylko w nieznacznym stopniu pożąda, osoba nienawistna gardzi 

tylko trochę, a dla osoby [oszukującej wszystko jest czyste. Ten program właściwego 

otoczenia,   przeznaczony   do   doskonalenia   zdrowia   umysłowe-Igo,   jest   starożytnym 

odpowiednikiem   tego,   co   współcześni   (nazywają   „terapią   środowiskową”.   Budda 

również widział, że Iróżni ludzie biorą się za różne rodzaje medytacji, obmyślił lwięc 

szeroką rozmaitość metod, które pasowałyby do różnych (typów osobowości.

Zdrowie umysłowe [Czynniki, które z chwili na chwilę tworzą umysłowe stany l 

danej osoby, określają zdrowie jej umysłu.

Definicja zaburze-Inia umysłowego w Abhidhammie jest dość prosta: brak czyn-

Iników zdrowych przy jednoczesnej obecności czynników niezdrowych. Każda odmiana 

umysłowego zaburzenia wywodzi się z dłuższego utrzymywania w umyśle określonych 

niezdrowych  czynników.   Wyjątkowa   charakterystyczna   cecha   j  każdego   niezdrowego 

czynnika prowadzi do określonego za-I burzenia - egoizm na przykład leży u podstaw 

działań,   jakie   j   my   w   zachodniej   psychologii   nazywamy   zachowaniami   „so-

cjopatycznymi”; niepokój i smutek są w centrum nerwic; niechęć związana z określonym 

przedmiotem czy sytuacją, to fobia.

Daniel  Goleman  Powtórzmy więc, iż definicja  zdrowia umysłowego  jest dość 

prosta: obecność w psychologicznej ekonomii danej osoby czynników zdrowych i brak 

niezdrowych.   Czynniki   zdrowe   oprócz   zajmowania   miejsc   czynników   niezdrowych, 

stanowią także niezbędne umysłowe środowisko dla grupy pozytywnych stanów, które 

nie   mogą   powstawać   w   obecności   czynników   niezdrowych.   Obejmują   one   czułe 

przywiązanie (karuna) i „altruistyczną radość” (mudita) - a więc czerpanie przyjemności 

ze szczęścia innych.

Osoba „normalna” ma w przepływie umysłowych stanów mieszaninę czynników 

zdrowych   i   niezdrowych.   Każdy   z   nas   w   chwili   przepływu   strumienia   świadomości 

doświadcza okresów w całości zdrowych lub niezdrowych stanów umysłu. Niewiele osób 

jednak doznaje wyłącznie zdrowych stanów, a więc w pewnym sensie wszyscy jesteśmy 

„niezdrowi”. I rzeczywiście, święte teksty cytują słowa Buddy, które głoszą, iż „wszyscy 

ludzie   normalni   są   obłąkani”.   Celem   rozwoju   psychologicznego,   jaki   zaleca 

Abhidhamma,   jest   zwiększanie   w   umyśle   danej   osoby   liczby   stanów   zdrowych   i 

odpowiednie   zmniejszanie   niezdrowych.   U   szczytu   zdrowia   umysłowego   w   umyśle 

osoby nie pojawiają się żadne niezdrowe czynniki.  Chociaż jest to ideał,  do którego 

poszukiwania ponaglana jest każda jednostka, stan ten rzadko bywa urzeczywistniany.

Jednym z powodów, dla których niewielu ludzi osiąga idealne umysłowe zdrowie, 

są   anusaja,   utajone   skłonności   umysłu   do   niezdrowych   stanów   mentalnych.   Anusaja 

drzemią   w   umyśle   osoby,   aż   nadchodzi   dla   nich   odpowiednia   chwila,   kiedy   mogą 

wypłynąć   na   powierzchnię.   Siedem   z   niezdrowych   czynników   to   szczególnie   silne 

anusaja: chciwość, fałszywy obraz, złudzenie, niechęć, powątpiewanie, duma i niepokój. 

W chwili, gdy osoba doświadcza zdrowego stanu umysłu, anusaja zostają zawieszone, ale 

są one zawsze na tyle blisko, aby przejąć inicjatywę, kiedy wydarza się odpowiednia 

sytuacja.  Ostatecznym  kryterium  dla  pełnego umysłowego  Abhidhamma:  psychologia 

Wschodu 183

zdrowia jest wykorzenienie z umysłu anusaja, co prowadzi do wyeliminowania 

tendencji   do   niezdrowych   stanów   umysłu.   Reguła   anusaja   jest   pokrewna   zachodniej 

koncepcji podświadomości.

Jako katalog umysłowych właściwości, jakich doświadczamy z chwili na chwilę, 

spis mentalnych czynników, zamieszczony w Abhidhammie, nie jest w żaden sposób 

wyczerpujący. Możliwości klasyfikowania umysłowych stanów są niezliczone; teoretycy 

Abhidhammy nie aspirują do oferowania całkowitego kompendium. Jest to jednak dość 

znacząca analiza; kategorie służą temu, aby pomóc określonej osobie poznać - a więc 

również kontrolować - kluczowe stany umysłu, aby mogła ona ostatecznie uwolnić się od 

stanów   niezdrowych.   Praktykujący   buddysta   rozpoczyna   skoordynowany   program 

kontroli środowiska, zachowania i uwagi, aby osiągnąć swój ostateczny cel, jakim jest 

płaszczyzna zdrowych stanów umysłu. Osoba zmierzająca klasyczną ścieżką buddyjską i 

poszukująca   owej   płaszczyzny   zdrowia   powinna   wejść   w   otoczenie   klasztoru, 

uporządkować swoje działania poprzez śluby zakonne i - co najważniejsze - medytować.

Medytacja:   Ścieżka   do   umysłowego   zdrowia.   Kiedy  ludzie   są  już  obeznani   z 

kategoriami zdrowych i niezdrowych czynników mentalnych, tak że mogą widzieć je w 

działaniu w swoich własnych umysłach, odkrywają, iż zwykła znajomość faktu, że dany 

stan jest niezdrowy, to zbyt mało, aby go zakończyć.

Na   przykład,   jeżeli   dana   osoba   czuje   się   dotknięta   przewagą   niezdrowych 

czynników lub chce je wyeliminować, do psychologicznej mieszaniny dodaje jedynie 

niechęć   i   pragnienie.   Strategią,   jaką   Abhidhamma   oferuje   dla   osiągania   zdrowych 

stanów, nie jest ani ich zwykłe szukanie, ani też sprzeciwianie się niezdrowym stanom. 

Zalecanym podejściem jest medytacja.

W   Abhidhammie   osiąganie   zdrowego   stanu   umysłu   oznacza   zamianę 

niezdrowych   czynników   na   ich   biegunowe   przeDaniel   Goleman   ciwieństwa.   Zasada, 

dzięki   której   zachodzi   ta   wymiana,   jest   pokrewna   „wzajemnemu   hamowaniu”,   a   jej 

przykładem może być stosowane w medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni 

hamuje   swoje   fizjologiczne   przeciwieństwo,   jakim   jest   ich   napięcie.   Każdemu 

negatywnemu  czynnikowi  mentalnemu  odpowiada czynnik  pozytywny.  Kiedy obecny 

jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym 

stanie czynnika niezdrowego.

W   Abhidhammie   zdrowe   i   niezdrowe   psychodynamiczne   czynniki   mentalne 

wpływają   na  siebie   hamująco;   obecność  jednego  tłumi  jego  przeciwieństwo.   Ale  nie 

zawsze   jest   to   zgodność   „jeden-najeden”   pomiędzy   parą   zdrowych   i   niezdrowych 

czynników   -   na   przykład,   sam   czynnik   nieprzywiązywania   się   hamuje   chciwość, 

skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię przeciwieństw; 

kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynik nie może pojawić 

się w jego obecności.

Dla każdego niezdrowego czynnika istnieje co najmniej jeden czynnik zdrowy, 

który skutecznie blokuje wejście jego negatywnego odpowiednika do świadomości. W 

przypadkach,   gdzie   określone   niezdrowe   czynniki   są   szczególnie   silne,   ich 

przeciwieństwa muszą być wzywane wielokrotnie, aby je wykorzenić.

Kiedy   wpływ   niezdrowych   czynników   maleje,   siła   odpowiadających   im 

wpływów zdrowych wzrasta.

Postęp w medytacji może być opisany wyłącznie jako kultywowanie zdrowych 

cech kosztem niezdrowych, a proces ten celuje w wytępienie wszystkich niezdrowych 

czynników z czyjegoś umysłu.

Dynamika   dwoistości,   podziału   na   zdrowe   i   niezdrowe,   rozjaśnia   sposób 

oczyszczania   umysłu   z   czynników   niezdrowych.   Abhidhamma   zakłada,   że   zdrowe 

czynniki nie mogą istnieć w umyśle w tym samym momencie, co czynniki niezdrowe, z 

powodu określonych antagonistycznych wzajemnych związków pomiędzy nimi. Umysł 

nie   może   być   jednocześnie   odczuwany   jako   zarówno   ciężki,   jak   i   lekki,   zarówno 

Abhidhanuna: psychologia Wschodu 185

czysty,   jak   i   mglisty.   Istnienie   jednego   w   danej   chwili   unieważnia   drugie. 

Normalna   świadomość  czuwania   dotyczy  fluktuacji  pomiędzy  dwoma   wpływami,   ale 

całkowita nieobecność wszystkich niezdrowych czynników w jakimkolwiek okresie jest 

rzadko znajdowana w normalnej świadomości.

Abhidhamma   zaleca   dwie   odmienne   metody   reorganizacji   świadomości, 

przeznaczone   do   zmniejszenia   i   ostatecznego   wyrwania   niezdrowych   czynników 

mentalnych. Pierwsza posługuje się medytacyjną strategią koncentracji, druga strategią 

uwagi. Postęp w takiej czy innej formie medytacji może być rozumiany i wyjaśniony 

jedynie w terminologii przebudowywania ról granych przez różne mentalne czynniki.

Abhidhamma przyjmuje za punkt wyjścia osobę, której umysł ograniczony jest 

przez   czynniki   niezdrowe.   Kiedy   siła   zdrowych   czynników   jest   słaba,   psychiczne 

zdrowie   danej   osoby   jest   w   złym   stanie;   taki   stan   umysłu,   widziany   przez   szkła 

Abhidhammy, jest raczej surowy (Nyanaponika, 1949, str. 67):

Ogólna ociężałość i niezdarność umysłowych procesów dają w rezultacie dużą 

siłę przyzwyczajenia do aktualnego stanu. Wszelkie zmiany podejmowane są powoli, 

niechętnie i w najmniejszym możliwym stopniu; myśl jest sztywna i skłania się w stronę 

dogmatu.   Wiele   czasu   zajmuje   nauka,   biorąca   swój   początek   od   doznania   czy   rady; 

uczucia i niechęci są stałe i stronnicze; zwykle charakter okazuje się bardziej lub mniej 

niedostępny.

Kiedy zarówno uwaga, jak i koncentracja danej osoby są słabe, oczekiwać należy 

od   niej   z   początku   bardzo   małej   kontroli   nad   percepcyjnymi   zdolnościami.   Kroki 

początkowe celują w tym, aby uczynić umysł medytującego podatnym i wrażliwym na 

wpływ   właściwości   zdrowych,   rozluźniając   jednocześnie   wrodzoną   kontrolę 

niezdrowych   czynników.   Początkowa   praktyka   jest   często   trudna,   a   nawet   bolesna, 

ponieważ   umysł   medytującego   nie   jest   przyzwyczajony   do   wymaganej   umysłowej 

dyscypliny.

Daniel   Goleman   Medytacja   jest,   mówiąc   technicznie,   stalą   próbą   utrzymania 

określonej uważnej postawy. Na przykład, w wysiłku utrzymywania swojej uwagi na 

doznaniach   związanych   z   oddychaniem,   medytujący   próbuje   trzymać   swój   umysł   w 

koncentracji. Faktycznie jednak jego umysł nie pozostanie skoncentrowany, ale będzie 

wędrował do innych myśli i odczuć. W praktyce spędzi on większość swojego czasu 

próbując   pamiętać   o   zawracaniu   swojego   wędrującego   umysłu   do   przedmiotu 

koncentracji, jakim jest oddychanie. W sytuacji takiej ważną rzeczą jest po prostu sama 

próba koncentrowania się na oddechu.

W   kolejnym   typie   medytacji,   tzw.   uwadze,   medytujący   przybiera   neutralną 

pozycję   wobec   wszystkiego,   co   wpływa   w   jego   strumień   świadomości   i   z   niego 

wypływa, nadając równą wartość wszystkiemu, co pojawia się w umyśle. Treść tego, co 

przebiega przez jego umysł, nie jest istotna - medytujący stale próbuje utrzymać swoją 

uwagę. Jego wysiłki nie są skierowane ku serii zdrowych czynników per se.

Ponieważ   czynniki   zdrowe   są   właściwościami   mentalnymi,   które   utrzymują 

uwagę   umysłu   w   stanie   stałym,   ich   panowanie   nad   umysłem   będzie   produktem 

ubocznym postępu danej osoby w medytacji.

Poprzez uczenie się medytowania z większą sprawnością, medytujący zwiększa 

ilość zdrowych czynników w swoich umysłowych stanach.

Ostateczna zdobycz na ścieżce medytacji - nibbana lub nirwana - jest możliwa 

tylko   wtedy,   gdy   praktykant   rozwinął   siedem   czynników   oświecenia   do   wyższego 

stopnia.   Tymi   czynnikami   są:   uwaga,   mądrość,   energia,   zachwyt,   opanowanie, 

koncentracja   i   spokój.   Tych   siedem   czynników   pozostaje   w   równowadze,   aby 

przyspieszyć drogę, jaką umysł medytującego zmierza ku nibbanie (Goldstein, 1976, str. 

147):

Oto   jest   siedem   przymiotów   oświecenia,   które   muszą   być   w   naszej   praktyce 

doprowadzone do dojrzałości. Trzy z nich to czynniki pobudzające, a trzy uspokajające. 

Mądrość, enerAbhidhamma: psychologia Wschodu 187

gia i zachwyt,  wszystkie  pobudzają umysł;  czynią  go czuwającym  i czujnym. 

Opanowanie,   koncentracja   i   spokój   uspokajają   umysł   i   czynią   go   nieruchomym. 

Wszystkie one muszą być w harmonii: jeśli jest zbyt wiele pobudzenia, umysł staje się 

niespokojny; jeśli zbyt wiele spokoju, zasypia. Czynnik uwagi jest tak silny, ponieważ 

nie tylko służy do wzbudzenia i wzmocnienia wszystkich pozostałych czynników, ale 

także trzyma je we właściwej im równowadze.

Abhidhamma   mówi,   że   nibbana   przynosi   zasadniczą   i   trwałą   przemianę 

mentalnych stanów.

Największe   znaczenie   mają   jednak   dla   osobowości   następstwa   nibbany.   W 

przeciwieństwie   do   dżhany,   która   wywiera   krótkotrwały   efekt   na   osobowość 

medytującego,   o   osobowości   postnibbanicznej   mówi   się,   że   jest   nieodwołalnie 

zmieniona. Pierwsze doznanie nibbany zapoczątkowuje progresję zmian, jakie mogą w 

końcu doprowadzić do punktu, w którym nie ma już czynników niezdrowych. Nie tylko 

nie istnieją żadne niezdrowe czynniki w stanach danej osoby, ale wykorzeniła ona także 

wszelkie ukryte skłonności, które mogłyby potencjalnie doprowadzić do pojawienia się w 

jej umyśle czynnika niezdrowego.

Ta przemiana świadomości jest stopniowa. Chociaż doznanie nibbany jest zawsze 

takie   samo,   kiedy   wgląd   medytującego   się   wzmaga,   może   on   osiągać   coraz   głębszą 

nibbane. Na każdym kolejnym poziomie grupy niezdrowych czynników są coraz silniej 

hamowane.   Ostatecznie   żaden   niezdrowy   czynnik   nie   pojawia   się   już   w   żadnym   z 

umysłowych  stanów danej osoby. Medytujący,  który osiąga ten punkt, nazywany jest 

arhatem. Zatrzymuje on jednak ślady wyjątkowych cech swojej osobowości, jak jest to 

widoczne na historycznych przykładach osobistej postaw oświeconych istot.

Arhat:   Idealny   typ   zdrowej   osobowości.   Arhat   uosabia   w   Abhidhammie 

kwintesencję   umysłowego   zdrowia.   Cechy   jego   osobowości   są   trwale   zmienione; 

wszystkie jego pobudDaniel Goleman ki, cale postrzeganie i wszelkie działania, w jakie 

angażował   się   uprzednio   pod   wpływem   niezdrowych   czynników,   znikają.   Runę 

Johansson w książce The Psychology ofNirvana (1970), sięgnął do Abhidhammy w celu 

określenia w punktach cech osobowości arhata. Jego lista obejmuje:

O   nieobecność:   sensorycznych   pragnień,   niepokoju,   urazy,   jakiegokolwiek 

strachu bądź dogmatycznego myślenia, jak przekonanie, że to czy tamto jest „Prawdą”, 

niechęci do stanów wynikających z utraty, niełaski, bólu czy winy, uczuć żądzy i gniewu, 

doznawania  umysłowego  cierpienia,  potrzeby aprobaty,  przyjemności  bądź pochwały, 

pragnienia   czegokolwiek   poza   niezbędnymi   i   koniecznymi   przedmiotami   oraz   O 

przewagę: bezstronności wobec innych i spokoju we wszystkich okolicznościach, trwałej 

czujności   i   cichego   zachwytu   w   doznaniach   najzwyklejszych   czy   nawet   na   pozór 

nudnych,   silnego   współczucia   i   czułego   przywiązania,   szybkiego   i   dokładnego 

postrzegania, opanowania i wprawy w podejmowaniu działań, otwartości wobec innych i 

wrażliwości na ich potrzeby.

Jedna z niewielu w Abhidhammie uwag o snach sugeruje inną niezwykłą cechę 

arhata. O snach ludzi mówi się, że występują w czterech typach. Pierwszy spowodowany 

jest jakimś organicznym zaburzeniem i dotyczy silnego fizycznego doznania, takiego jak 

spadanie, latanie czy ucieczka.

Koszmary nocne należą do tej kategorii. Drugi typ snu jest wynikiem działań, 

jakie   podejmowaliśmy   w   ciągu   dnia   i   jest   odbiciem   tych   doświadczeń.   Takie   sny 

występują najczęściej. Trzeci rodzaj snu odpowiada rzeczywistemu wydarzeniu, które ma 

aktualnie miejsce i pokrewny jest zasadzie synchroniczności Junga. Ostatnim typem snu 

jest jasnowidzenie, dokładne proroctwo wydarzeń, które nastąpią. Kiedy śni arhat, jest to 

zawsze   sen   jasnowidzący   (Van   Aung,   1972).   Budda   był   biegłym   w   interpretowaniu 

swoich   snów,   chociaż   w   Abhidhammie   nie   istnieje   żaden   formalny   system   analizy 

symboli. Przed Abhidhamma: psychologia Wschodu 189

swoim oświeceniem Budda miał serię jasnych snów, które przepowiedziały jego 

oświecenie,   nauczanie,   zebranie   grupy   uczniów   i   dalszy   rozwój   buddyzmu   po   jego 

śmierci.

Z   perspektywy   zachodniej   psychologii   arhat   może   wydawać   się   osobą   prawą 

niezależnie   od   przekonań;   uosabia   on   zwykłe   cechy   idealnego   typu   w   każdej   z 

azjatyckich psychologii. Arhat jest istotą oświeconą, prototypem godnym uwagi głównie 

przez swoją nieobecność w zachodniej teorii osobowości. Ale arhat jest również typem 

idealnym, końcowym punktem stopniowej przemiany, jaką może podjąć każdy i w jakiej 

każdy może osiągnąć cel. W ten sposób medytujący nie staje się nagle świętym; może on 

doświadczać   siebie   na   drodze   przemiany,   ma   więc   większy  udział   zdrowych   stanów 

umysłu.

Psychologia Wschodu i Zachodu Święci istnieją w niemal wszystkich wielkich 

religiach świata. Ich osobowość jest zawsze taka sama i jest osobowością arhata. Chociaż 

zachodnie religie dopuszczają możliwość istnienia osób świętych, zachodnia psychologia 

nie uczyniła tego nigdy.

Polityka   świadomości   Arhat   stanowi   wyzwanie   dla   paradygmatu   psychologii 

Zachodu.   W   naszej   kulturze   i   w   naszej   psychologii   nie   mamy   żadnego   modelu   tak 

radykalnej przemiany świadomości. Ten poziom ludzkiego rozwoju wykracza poza wizję 

i cele zachodniej psychologii. Arhat nie posiada wielu cech, które psychologia Zachodu 

uznaje za integralną część ludzkiej natury. Jest on postacią tak prawą, że jego istnienie 

wydaje się wręcz niemożliwe.

Gdzie i kiedy poglądy religii i psychologii Zachodu, odnoszące się do ludzkich 

możliwości,   zaczęły   rozchodzić   się   w   dwie   różne   strony?   Faktycznie   od   początków 

istnienia współczesnej psychologii.

Psychologia to w pewnym stopniu autobiografia: osobista historia teoretyków ma 

bezpośredni   wpływ   na   ich   teorie.   Freud,   dla   przykładu,   w   swoim   wprowadzeniu   do 

Cywilizacji i jej rozgoryczeń, mówi o liście, jaki otrzymał od poety Romaina Rollanda, 

który stał się uczniem wielkiego indyjskiego świętego Śri Ramakrishny. Rolland Daniel 

Goleman   opisał   uczucie   czegoś   „bezgranicznego”,   co   postrzegał   jako   „fizjologiczną 

podstawę   mądrości   mistycyzmu”.   Freud   nadał   temu   doznaniu   nazwę   „oceaniczne”   i 

starając się odkryć je w sobie, zaczął je objaśniać w sposób zgodny ze swoim własnym 

punktem   widzenia,   zakładając,   że   genezą   tego   typu   doświadczeń   jest   dziecięca 

bezradność, którą uznawał również za źródło doznań religijnych.

Czyniąc   tak   Freud   zastosował   szablon,   jaki   stworzył   dla   zrozumienia   doznań 

innego   rodzaju,   niż   to,   które   opisał   Rol-land,   ale   który   wydawał   się   tłumaczyć 

doświadczenie   w   sposób   wygodniejszy   dla   psychologii   Zachodu.   Jak   napisał:   „Idea 

odbierania przez ludzi informacji o ich związku ze światem wokół nich, poprzez uczucie, 

które jest od początku ukierunkowane na ten cel, brzmi tak obco i tak źle wpasowuje się 

w   gmach   naszej   psychologii,   że   jest   się   usprawiedliwionym   próbując   odkryć 

psychoanalityczne (...) wyjaśnienie takiego odczucia”.

W ostatnich słowach tego samego wprowadzenia Freud określił postawę wobec 

tego i innych aspektów odmiennych stanów świadomości, która od tamtych czasów stała 

się domniemanym przypuszczeniem wielu, jeśli nie większości, tych którzy przyjęli jego 

psychoanalityczne wyjaśnienie:

„Znalezienie związków z wielką liczbą nieokreślonych modyfikacji umysłowego 

życia, takich jak transy i ekstazy, nie byłoby trudne. Ja jednak pragnę zawołać słowami 

Schillera:   ‘Pozwól   cieszyć   się   temu,   kto   wzdycha   w   różowym   świetle’   (co   oznacza 

zwykły stan świadomości czuwania).”

William James miał natychmiastową odpowiedź na postawę, w oparciu o którą 

Freud zbywał duchowe stany. Chociaż nie miał on na myśli samego Freuda, mówił o 

identycznej intelektualnej skłonności (1961, str. 29):

Z   całą   pewnością   w   ogólnych   zarysach   znamy   wszyscy   ów   sposób 

dyskredytowania stanów umysłu, dla których mamy antypatię. „Medyczny materializm” 

wydaje się najlepszym Psychologia Wschodu i Zachodu określeniem naiwnego systemu 

myślenia,   jaki   tu   rozważamy.   To   właśnie   materializm   odarł   ze   świętości   św.   Pawła, 

nazywając   jego   wizję   na   drodze   do   Damaszku   uszkodzeniem   kory   potylicznej   i 

określając go jako epileptyka. To materializm uznał św. Teresę za histeryczkę, a św. 

Franciszka   z   Asyżu   za   genetycznego   degenerata,   a   także   podważył   duchową 

prawdomówność George’a Foxa, traktując jego postępowanie jako objaw rozstrojenia 

okrężnicy. Te wszystkie umysłowe napięcia, jak głosi ów materializm, spowodowane są 

wypaczonym działaniem różnych gruczołów, których fizjologia nie jest jeszcze poznana.

Rozważmy, jak psychologia Zachodu postrzega duchową stronę życia. Żyjemy w 

kulturze,   która   trzyma   się   naukowego   punktu   widzenia.   Próbując   stać   się   nauką, 

psychologia dopasowała się do tego poglądu, osiągając pewne korzyści, ale i ponosząc 

ogromne   koszty.   Być   psychologiem   oznacza   mieć,   podobnie   jak   większość 

społeczeństwa, negatywną postawę wobec duchowej ewolucji lub też być niepomnym na 

tę możliwość.

Rezultat   jest   taki,   że   jednym   z   głównych   tematów   tabu   -  tematów,   które   nie 

wpasowują się łatwo w naszą zbiorową świadomość - jest religijne doznanie. W połowie 

lat   siedemdziesiątych   w   badaniu   przeprowadzonym   na   społeczeństwie   amerykańskim 

pod kątem „zalet życia”, jedno z pytań brzmiało:

„Czy kiedykolwiek miałeś uczucie przebywania bardzo blisko potężnej duchowej 

siły,  która wydawała  się wynosić  cię poza granice twojego ja?” Czterdzieści  procent 

ankietowanych odpowiedziało, że zdarzyło się to co najmniej raz, dwadzieścia procent 

oświadczyło, że kilka razy, a pięć procent przyznało, że zdarzało się to często. Prawie 

każda z tych osób podkreśliła, że nigdy nie rozmawiała o tych doznaniach z terapeutą, 

pastorem,   kapłanem   czy   rabinem.   „Pomyśleliby,   że   oszalałem”   -   taka   była   z   reguły 

przyczyna ich decyzji. Doznania te nie pasują do zachodniego punktu widzenia;

pozostaje   tylko   ich   ocena   psychologiczna.   Tworząc   Daniel   Goleman   swego 

rodzaju „gabinetowy mistycyzm” nasze teorie ludzkich możliwości są jako całość bardzo 

ograniczone. Mamy wszyscy wspólną ślepą plamkę.

Spojrzenie na rzeczywistość Jednostki każdej społeczności kodyfikują doznanie w 

kategoriach   swojego   własnego   językowego   systemu,   pojmując   rzeczywistość   tylko 

wówczas, kiedy przedstawiana jest w ich własnym kodzie.

Każda kultura akcentuje i kategoryzuje doznanie inaczej. Antropolog uznaje, że 

studia   nad   kodem   innym   od   naszego   własnego   mogą   doprowadzić   nas   do   pojęć   i 

aspektów rzeczywistości, w oparciu o które nasz własny sposób patrzenia na świat będzie 

się wydawał nieodpowiedni.

Każda   kultura   ma   wyspecjalizowane   słownictwo   w   tych   obszarach,   które   są 

najbardziej   uderzające   dla   jej   własnego   trybu   doznawania   świata.   W   tym   świetle 

intrygujące jest to, że kultura Zachodu ma jako swój podstawowy techniczny słownik, 

opisujący wewnętrzne doznania, wysoce wyspecjalizowaną naukową klasyfikację chorób 

z dziedziny psychopatologii, podczas gdy kultury azjatyckie, takie jak indyjska, mają 

równie szczegółowe słowniki dla odmiennych  stanów świadomości i etapów rozwoju 

duchowego.

Kultura   modeluje   świadomość,   aby   dostosowywała   się   do   pewnych   norm, 

ogranicza   typy   doznania   czy   kategorie   doznań   dostępnych   dla   jednostki   i   określa 

możliwości zaakceptowania danego stanu świadomości lub informowania o nim w danej 

sytuacji   społecznej.   Jak   wykazał   Goffman   (1962),   zasady   te   stosują   się   do 

psychopatologii   w   naszej   własnej   kulturze,   przy   czym   odmienne   stany   świadomości 

mogą   im   również   podlegać.   Zachodnia   kultura   była   historycznie   represyjna   wobec 

niektórych odmiennych stanów świadomości, takich jak na przykład gnostyckie herezje 

Wieków Średnich, które doprowadziły do powstania Inkwizycji. W innych kontekstach 

odmienne stany cieszyły się poparciem, jak chociażPsychologia Wschodu i Zachodu by 

Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli w katolickim monas-tycyzmie.

Nasza normatywna „rzeczywistość” jest właściwa dla naszej kultury. Ponieważ 

została   zatwierdzona   zgodnie,  odmienny  stan świadomości  wyobraża  antyspołeczny  i 

niezdyscyplinowany   tryb   istnienia.   Jak   widzi   to   Ramanujan   (1973),   taka   odmienna 

świadomość ustanawia coś, co jest przeciwne bezwzględnemu kulturowemu porządkowi, 

jest wiec to „świadomość demaskująca, niwecząca, szalona. Jest to akt gwałtu przeciw 

powszechnym oczekiwaniom, wyłom w tym, co możliwe do przepowiedzenia i pewne”. 

Jest   to   ten   sam   element   nieprzewidywalności,   który   był   jednym   z   czynników 

formułowania publicznej polityki przymusowej hospitalizacji psycho-tyków. Ponieważ 

odmienne stany również mogą obalić społeczny porządek, w naszej własnej kulturze ten 

sam strach przed nieprzewidywalnym stał się przyczyną potępienia używania środków 

dających odmienne stany - psychodelików rozszerzających zakres świadomości - czy też 

stworzył ogólną niechęć do takich „podejrzanych” technik, jak medytacja.

Podczas   gdy   system   kulturowych   wartości,   który   doprowadził   do   gloryfikacji 

stanu czuwania i wykluczenia odmiennych  stanów (oprócz upojenia alkoholowego) z 

norm   społecznych,   udowodnił,   że   jest   sprawny   w   kategoriach   masy   narodowego 

produktu i ekonomicznego wzrostu, uczynił nas jednocześnie, jako kulturę, względnie 

ubogą   w   płaszczyźnie   odmiennych   stanów   świadomości.   Kultury   „prymitywne”   i 

tradycyjne,  mimo  wytwarzania  mniejszej ilości dóbr materialnych,  są daleko bardziej 

wyuczone w zawiłościach świadomości. Niektóre społeczności kształcą swoich członków 

w   dziedzinie   przemiany   świadomości,   a   wiele   z   nich   rozwinęło   odpowiednie 

„technologie” dla tego celu. Buszmeni uczą się wchodzić w trans poprzez taniec i używać 

stanu   transu   do   uzdrawiania   (Katz,   1973).   Indyjski   „wojownik”   Yaąui   szkoli   swoją 

percepcję   tak,   aby   zrozumieć   płynące   informacje   i   naturalne   moce   środowiska,   nie 

wyczuwane   zwykle   przez   „szaDaniel   Goleman   rych”   obywateli.   Malajscy   Senoi 

systematycznie   wykorzystują   treść   snów   do   podtrzymania   harmonijnych 

międzyosobowych wzajemnych związków w życiu społeczeństwa (Stewart, 1969).

Kultury   azjatyckie   rozwinęły   wyspecjalizowane   słownictwo   dla   opisania   i 

oznaczenia   odmiennych   stopni,   poziomów   i   typów   właściwych   dla   medytacji 

odmiennych   stanów,   które   nasz   własny   język   niewyraźnie   i   niezdarnie   próbuje   nam 

przybliżać. Buddyjska psychologia wylicza osiem różnych poziomów dżhany, podczas 

gdy angielska „koncentracja”, „pochłonięcie” i „trans” - będące ich przybliżeniem - nie 

oddają pełnego znaczenia; osiemnaście etapów świadomości, prowadzących do nirwany, 

opisanych w tym samym systemie, nie ma żadnych angielskich odpowiedników. Chociaż 

język   angielski   zapożyczył   słowo   „nirwana”,   jego   zwyczajne   potraktowanie   jest 

wypaczeniem  tego,  co  pierwotnie   ono oznaczało;   przejęliśmy  pojęcie,  ale  całkowicie 

zlekceważyliśmy   doznanie,   do   jakiego   się   ono   odnosi.   Oparta   na   doświadczeniu 

podstawa   wschodniego   nauczania   może   okazać   się   dużo   ważniejsza   dla   naszej 

psychologii i kultury, niż pojęcia, jakie ono oferuje.

Chociaż wschodnie i zachodnie psychologie mogą się częściowo pokrywać - w 

płaszczyźnie   zwykłego   zainteresowania   procesami   uwagi   czy   rozumienia   natury 

ludzkiego cierpienia - każda z nich gruntownie bada terytorium i techniki, jakie druga 

ignoruje czy też zaledwie dotyka. Psychologiczna myśl sporządziła na przykład wykres 

aspektów   tego,   co   na   Wschodzie   nazywane   jest   „karmą”,   w   daleko   większych 

szczegółach, niż wschodnia szkoła psychologii. Podobnie, szkoły wschodnie rozwinęły 

szereg metod dla dobrowolnej przemiany świadomości, przez co stworzyły technologię 

dla zajęcia się rzeczywistościami poza umysłem, które powoli znajdują swoje miejsce we 

współczesnej psychologii czy też doznawane są w naszym zwykłym stanie świadomości.

Psychologia Wschodu i Zachodu 197

Psychologie Wschodu i Zachodu Opisawszy widzenie, cel i środki buddyjskiej 

psychologii, spójrzmy na nią z zachodniego punktu widzenia. Kto spośród psychologów 

Zachodu   mógłby   uznać   wartość   radykalnej   przemiany   świadomości?   Jednym   z 

prawdopodobnych kandydatów  jest William James. W swej Principles  of Psychology 

pisze on (1950, str. 424):

Zdolność samorzutnego przenoszenia z powrotem wędrującej uwagi jest <damem 

osądu, charakteru i woli. Nikt nie jest compos sui, jeśli tego nie posiada. Wykształcenie, 

które rozwijałoby tę zdolność, byłoby wykształceniem par excellence.

James widział wiele zalet szkolenia w zakresie stawania się uważnym - co jest 

istotą   medytacji   -   ale   dodaje   on:   „Łatwiej   jest   zdefiniować   ten   ideał,   niż   udzielić 

praktycznych wskazówek dla jego spełnienia.”

Chociaż   „samorzutne   przenoszenie   z   powrotem   wędrującej   uwagi”   jest 

podstawowym  krokiem w medytacji, James  najwidoczniej  nie wiedział,  że szkolenie, 

jakie   zaleca,   istnieje   w   psychologiach   Wschodu.   Chociaż   znał   on   niektóre   aspekty 

wschodniej   filozofii,   nie   ma   nic   dziwnego   w   tym,   że   był   nieświadomy   istnienia 

wschodnich psychologii. Większość amerykańskich psychologów była, ogólnie mówiąc, 

ignorantami   w   zakresie   psychologii   Wschodu.   Jest   to   zrozumiałe   w   świetle 

niedostępności tekstów, które aż do niedawna istniały wyłącznie w pali, sanskrycie czy 

innych językach, w jakich psychologie te zostały sformułowane. Na dodatek, od chwili 

kiedy przetłumaczono je na angielski, psychologie te traktowano jak religijne doktryny. 

Kiedy   w   końcu   zwróciły   uwagę   wczesnych   teoretyków,   takich   jak   Freud,   zostały   z 

miejsca odrzucone.

Większość   zachodnich   teoretyków   osobowości   nie   wiedziała   jednak,   że 

wschodnie psychologie, takie jak Abhidhamma, Daniel Goleman w ogóle istnieją. Nawet 

jeżeli zwracano na nie uwagę, istniało duże prawdopodobieństwo, że ich doniosłość z 

wielu   różnych   powodów   zostanie   zlekceważona.   Przez   behawiorystów,   na   przykład, 

psychologia   Wschodu   byłaby   odrzucona   na   mocy   swojej   introspektywnej   natury. 

Stanowisko behawiorysty opiera się na przekonaniu, że doznanie wewnętrzne nie może 

być studiowane naukowo, tak więc żadna psychologia, która oparta jest na introspekcji, 

nie ma prawa istnieć.

Behawioryzm   w   swym   dzieciństwie   toczył   wielkie   boje   z   introspekcjonistami 

Titchenera, którzy mieli poglądy zbliżone do podstaw Abhidhammy.  Uważali oni, że 

świadomość jest dostrzegalna bezpośrednio, złożona z możliwych do opisania elementów 

i   że   zadaniem   psychologa   jest  analizowanie   jej   w   jej   składnikach.   Wyrażając   opinię 

behawiorysty Watson (1913) był stanowczy w swej krytyce introspekcjonistów, którzy - 

jak twierdził - zastąpili „świadomością” to, co przedtem nazywane było duszą: „Wydaje 

się, że nadszedł czas, kiedy psychologia powinna odrzucić wszelkie odwoływanie się do 

świadomości,  ponieważ   nie  musi  ona  już dłużej   wmawiać  sobie,  że  należy  czynić  z 

umysłowych stanów przedmiot obserwacji.”

Większość zachodnich psychologów reagowała więc negatywnie na psychologie 

Wschodu;   ogólnie   rzecz   biorąc   nie   były   one   w   ogóle   postrzegane   jako   psychologie. 

Zamiast   tego,   widzieli   oni   wschodnie   tradycje   jako   coś   więcej   niż   zagmatwane   i 

niewyraźne systemy religijne, całkowicie pozbawione treści, którą mogliby zajmować się 

„prawdziwi psycholodzy”.

Podobieństwa   między   systemami.   Spojrzenie   na   modele   głównego   strumienia 

normalnego stanu psychicznego w zachodniej psychologii ujawnia szereg godnych uwagi 

podobieństw   do   psychologii   Wschodu.   Na   przykład,   opis   Gordona   Allporta   (1968) 

dojrzałości czy też umysłowego zdrowia podaje takie cechy, jak realistyczna percepcja, 

samoakceptacja   bądź   zadowolenie   z   siebie,   współczucie   i   serdeczność.   Nie   ma 

Psychologia Wschodu i Zachodu tu żadnej kwestii spornej - oba systemy mogą być ze 

sobą   łatwo   pogodzone.   System   buddyjski   różni   się   jednak   od   psychologii   Allporta 

naciskiem, jaki psycholog ten kładzie na silne ego. Zasady buddyzmu utrzymują z kolei, 

że nie istnieje żadna trwała jaźń - że ego to iluzja. Ten pogląd określa główną różnice 

pomiędzy tymi dwoma systemami.

Weźmy też pod uwagę opis ostatniego etapu dojrzałości w cyklu życia człowieka, 

dokonany   przez   Erika   Eriksona   (1963).   Cechami   tego   stanu   są:   akceptowanie 

okoliczności,   jakie   daje   życie,   brak   urazy   i   nieobecność   strachu   (szczególnie   przed 

śmiercią). I znów nie ma tu żadnej sprzeczności z buddyzmem - dopóki Erikson nie doda 

do powyższych cech integralności ego oraz stawania w obronie stylu życia i jaźni. Ale 

skoro trwała i niezmienna jaźń nie istnieje, to czego bronić?

Jedną   z   najbliższych   arhatowi   postaci   w   zachodniej   psychologii   jest 

„samorealizująca się” osoba, której charakterystykę podał Abraham Maslow (1971). Ma 

ona   czystą   percepcję   rzeczywistości,   jest   spontaniczna,   manifestuje   oderwanie   (jej 

wzajemne związki nie są przywierające, natrętne i nie roszczą sobie prawa własności), 

jest niezależna od pochlebstwa, krytycyzmu i współczucia.

Kolejne   podobieństwo   wynika   z   opisu   tzw.   „opancerzenia”   autorstwa   Ernesta 

Beckera (1969, str. 8384):

Jak zauważył Reich (...) ludzie stają się w znacznym stopniu usztywnieni, jak 

gdyby   faktycznie   osłaniał   ich   pancerz.   To   on   sprawia,   że   nie   wykazują   żadnego 

zrozumienia dla punktów widzenia, które uznali za niewarte rozważania czy też zbyt 

zagrażające. Taka postawa odizolowuje ich od innych. Nie chcą ryzykować wkroczenia 

w ich świat nowej myśli i wywrócenie go, nawet jeżeli dzieje się to za sprawą dobra i 

miłości. Miłość łamie bariery i umiejscawia ludzkie związki na wspólnych płaszczyznach 

i w oparciu o wspólne warunki. Miłość usuwa ze wzajemnego związku kontrolę, jaką 

osoba Daniel Goleman opancerzona ma nad drugą. A wówczas ma ona siłę do życia, jest 

w stanie rozbić pancerz i stać się otwartą na potrzeby innych.

Taka jest oczywiście postawa arhata: brak izolacji i obrony oraz otwartość na 

potrzeby   innych.   W   kategoriach   idealnego   typu   „normalnego   stanu   psychicznego” 

pokrywa się to oczywiście z buddyzmem.

Bardzo   szczególne   podobieństwo   ukazane   zostało   w   opracowaniu   napisanym 

przez Franza Alexandra (1941). Ma ono nieszczęśliwy tytuł: Buddyjskie szkolenie jako 

symulowana   katatonia.   Alexander,   który   szkolił   się   w   Berlińskim   Instytucie 

Psychoanalityk!   w   latach   trzydziestych,   zanim   przybył   do   Ameryki,   miał   dostęp   do 

buddyjskich tekstów przetłumaczonych z jeżyka pali na niemiecki. W przeciwieństwie do 

Freuda on rzeczywiście studiował te teksty i w odróżnieniu od większości zachodnich 

psychologów, był zachwycony tym, co znalazł. Zauważając, że pierwsze etapy medytacji 

dotyczą   ascetycznego   wyrzeczenia   się   czy   też   odwrócenia   się   od   świata,   Alexander 

kończy swoje opracowanie używając terminologii psychoanalitycznej: „To znamienne 

tłumienie   emocjonalnego   życia   jest   faktycznie   wycofaniem   libido   ze   świata   i 

skierowaniem   go   w   stronę   ciała   w   ‘sadystycznym   szale’,   jaki   klinicznie   wszyscy 

uznajemy za melancholię”.

Pierwszy   etap   wglądu   uznał   on   więc   za   melancholię.   Rozpatrując   następnie 

medytacyjne  pochłonięcie  zauważa, iż „całe ciało osoby staje się jedynym  obiektem. 

Uczucie   radości,   doskonałej   zmysłowości   wszystkich   narządów,   tkanek   i   komórek, 

przyjemności   całkowicie   uwolnionej   z   genitaliów,   a   będącej   orgazmem 

rozprzestrzeniającym się na całe ciało, to opisywany już stan schizofreniczny w swej 

katatonicznej ekstazie.”

Według Alexandra, medytujący posuwa się tu od melancholii do katatonii. Dalszy 

krok, jaki on proponuje, sprowadza się do stałego zmniejszania uczucia przyjemności 

razem ze Psychologia Wschodu i Zachodu stopniowym  przechodzeniem w apatię, co 

sugeruje   etap   obojętności.   Ostatni   poziom   widzi   on   jako   stan   całkowitej   umysłowej 

pustki i jednolitości. Odwołując się do nirwany, wnioskuje: „Nie sprawia nam trudności 

rozpoznanie w tym stanie ostatniego etapu schizofrenii - tzw. schizophrenia dementia.”

Pomimo   analitycznego   tonu,   opracowanie   Alexandra   wydaje   się   dość   wrogie. 

Dostrzega on nadzwyczajne podobieństwo między techniką wglądu a psychoanalizą, a 

także widzi końcowy cel buddyjskiego pochłonięcia jako próbę psychologicznej regresji 

do stanu wewnątrzmacicznego. Droga do nirwany, jak pisze, może być porównana do 

filmu, który wyświetlany jest od tyłu. Postrzega on poszczególne poziomy wglądu jako 

zrzucanie   „kolejnych   warstw”   i   docieranie   do   etapów   rozwoju   poznawczego   w 

dzieciństwie - tę ideę rozwinął później Daniel Brown (1977). Ukazuje też uderzające 

podobieństwo   pomiędzy   metodą   psychoanalizy   a   doktryną   buddyzmu   w   zakresie 

przezwyciężania   rzeczywistego   oporu   i   narcyzmu   tak,   że   jest   się   zdolnym   do 

przypomnienia sobie przeszłości zamiast powtarzania jej w procesie regresji.

Alexander   dojrzał   również   podobieństwa   we   freudowskim   j   i   buddyjskim 

podejściu do kwestii uwagi. W swoich dziełach Freud opisał postawę uważnego analityka 

określając ją „podtrzymywaniem uwagi”.

Jego   opis   uważnego   analityka   brzmi   bardzo   podobnie   do   opisu   osoby,   która 

praktykuje medytację l uwagi czy też wglądu. Freud pisze, że polega to po prostu na 

„niewykonywaniu żadnego wysiłku w celu koncentrowania uwagi na czymkolwiek, ale 

zważaniu na wszystko, co się słyszy z tym samym natężeniem spokojnej i cichej uwagi”. 

W   tym   sensie   psychoanaliza   jest   interpersonalną   medytacją   wglądu:   klient   oferuje 

strumień   świadomości,   zaś   analityk   |   dostarcza   świadka   -   wnikliwą,   podtrzymywaną 

uwagę.

Ale tu kończy się podobieństwo w technice. W psychoanalizie dana osoba nie 

przechodzi przez kolejne etapy wglądu, jak jest to opisane w Abhidhammie. I chociaż 

psychoanaliza   i   psychoterapia   obracają   się   zwykle   na   najniższym   Daniel   Goleman 

poziomie wglądu w modelu buddyjskim, nigdy nie posunęły się do etapu wymaganego 

przez buddyjską tradycję do przemiany świadomości w sposób trwały.

Zachód spotyka Wschód: nieco historii. Azjatycka psychologia udowodniła swoją 

trwałość przeżywając ponad dwa tysiące lat; zachodnie teorie osobowości są o wiele 

młodsze. W istocie każdy wschodni system medytacji, jaki przeszczepiono na Zachód - 

TM,   zeń   i   tym   podobne   -   wywodzi   się   ze   wschodniej   psychologii.   Te   niedawne 

przeszczepy   nie   są   jednak   pierwszym   przykładem   przenikania   wschodnich   teorii   na 

Zachód.

Zachodni myśliciele już od czasów starożytnych pozostają pod wpływem filozofii 

Wschodu. Zanim Aleksander Wielki (356-323 po Chr.) i jego armie podbiły azjatyckie 

królestwa, rozciągające się aż do północnych Indii, technologie i idee podróżowały już 

poprzez Eurazję, wzdłuż jedwabnych szlaków i działo się to od wielu wieków. Jednym z 

filozofów,   których   myśl   była   bardzo   bliska   psychologiczym   poglądom   filozofów 

Wschodu, był Plotyn (205-270). Jako Egipcjanin pochodzenia rzymskiego wyruszył on w 

242   roku   do   Persji   i   Indii,   aby   tam   studiować.   Jego   idee   stały   się   wyznacznikiem 

chrześcijańskiej   mistyki   na   następne   wieki.   Plotyn   nakreślił   świat   doznania   poza 

granicami  odczuwanej  rzeczywistości,  w  porównaniu do którego  normalny  świat  jest 

ułudą. Według tej teorii osoba mogłaby rozwinąć się do doskonałości przez oddzielenie 

„duszy” (to jest świadomości, która postrzega poprzez zmysły, ale nie zawiera samych 

zmysłów)   od   ciała.   Dokonując   tego,   osoba   przekroczyłaby   samoświadomość,   czas   i 

miejsce, aby doznawać niewypowiedzianego Jedynego w stanie ekstazy. Opis ekstazy 

Plotyna odpowiada takim klasycznym  tekstom indyjskim, jak Jogasutry Patańdżalego, 

które głoszą, że osoba, która jest w stanie przekroczyć zwykłe granice ciała, zmysłów i 

umysłu, wchodzi w odmienny stan ekstatycznej jedności z Bogiem. Ta sama doktryna 

stała   się   Psychologia   Wschodu   i   Zachodu   częścią   psychologii   chrześcijańskiej, 

wypływającej w tej czy innej formie w pismach egipskiego św.

Antoniego (Waddel, 1957), św. Jana od Krzyża (1958) i Mistrza Eckharta.

Wraz   ze   wrostem   naturalnych   nauk   dominować   zaczął   w   zachodniej   nauce   i 

filozofii   pozytywistyczny   sposób   podejścia.   Dla   postępowych   myślicieli   mistyczne 

aspekty religii - jeśli nie sama religia - przestały być modne. Zachodnia psychologia ma 

swoje   korzenie   w   pozytywistycznej   tradycji;   ogólnie   mówiąc   dawni   psychologowie 

zwracali się ku sprawom innym, niż te, które dotyczą religijnej mistyki.

W wieku dziewiętnastym wschodnia myśl miała więc mniejszy wpływ na świeżo 

zrodzone   na   Zachodzie   psychologie,   niż   na   filozofów   i   poetów;   pisma 

Transcendentalistów,   takich   jak   Emerson   i   Thoreau,   i   poezje   Walta   Whitmana,   są 

przeniknięte myślą i koncepcjami Wschodu. A jednak William James, najwybitniejszy 

dziewiętnastowieczy   psycholog   Ameryki,   był   żywo   zainteresowany   religią,   zarówno 

Wschodu,  jak i  Zachodu.  Służył  on  pomocą  Vivekanandzie,  indyjskiemu  śwamiemu, 

który podróżował przez Amerykę po wygłoszeniu wykładu na Pierwszym Światowym 

Kongresie Religii w 1893 roku. Religia i okultyzm fascynowały Jamesa; jego książka 

The   Yarie-ties   of   Religious   Experience   (1961)   do   dziś   pozostaje   klasyką   z   zakresu 

psychologii religii. Ponieważ jednak wschodnia myśl jest w dużym stopniu przesiąknięta 

religią,   naukowe  tendencje   współczesnej  psychologii  zmuszały  większość  zachodnich 

teoretyków do lekceważenia wschodnich teorii psychologicznych.

Jednym   z   powodów,   dla   których   zachodni   psychologowie.   ostatecznie 

zainteresowali się teoriami Wschodu, jest fakt, że dotyczą one po części doznań, jakie 

nasi teoretycy przeważnie ignorują.

Dobrze udokumentowanym przykładem jest przypadek kanadyjskiego psychiatry, 

R. M. Bucke’a. W czasie wizyty w Anglii w 1872 roku miał on niezwykłe doznanie 

(Bucke, 1969, str. 111):

Psychologia Wschodu i Zachodu Pośród współczesnych teoretyków osobowości 

Carl   Jung   jest   postacią   prawdopodobnie   najbardziej   kształconą   w   psychologiach 

Wschodu.   Jung   był   bliskim   przyjacielem   indologa   Heinricha   Zimmera,   sam   zaś   był 

autorytetem   w   kwestiach   mandali   -   centralnym   motywie   większości   świętej   sztuki 

Wschodu. Jung napisał przedmowy do książek o zeń D. T. Suzukiego (1974) i Richarda 

Wilhelma, tłumacza / Ching oraz do innych chińskich taoistycznych tekstów. Napisał też 

komentarze   do   tłumaczeń   Evans-Wentza   Tybetańskiej   księgi   wielkiego   wyzwolenia 

(1969) i Tybetańskiej księgi zmarłych (1969), dwóch ważnych dzieł z psychologicznego 

kompendium buddyzmu tybetańskiego.

Przyjaciel   i   sąsiad   Junga,   Herman   Hesse,   rozpowszechnił   wschodnią   myśl   w 

swoich powieściach Siddhartha (1970) i Journey to the East (1971). Obracając się w 

takim towarzystwie Jung dotarł w sprawy obce pozytywistycznej nauce dzięki swojej 

obszernej   analizie   wschodnich   religii.   Chociaż   ostrzegał   on   również   przed 

niebezpieczeństwami czyhającymi na człowieka Zachodu, a polegającymi na całkowitym 

oddaniu   się   wschodnim   tradycjom,   pisma   Junga   tworzą   główny   pomost   między 

psychologami Wschodu i Zachodu.

Prace  Carla  Junga  pokazały,  że jest  on dużo bardziej  otwarty na psychologie 

Wschodu   niż   Freud.   A   jednak   pomimo   swojego   dla   nich   uznania,   Jung   był   bardzo 

krytyczny wobec Europejczyków, którzy próbowali stosować wschodnie nauki na sobie. 

Uczył, że zbyt łatwo jest popaść w fascynację egzotycznymi formami Wschodu i unikać 

w ten sposób rozwiązywania własnych problemów (1968, str.

99-101):

Ludzie   zrobią   cokolwiek,   nieważne   jak   absurdalnego,   aby   uniknąć   stawania 

twarzą   w   twarz   z   ich   własnymi   duszami.   Będą   praktykować   jogę   i   wszystkie   jej 

zalecenia, przestrzegać ścisłego regulaminu diety, uczyć się teozofii czy mechanicznie 

powtarzać mistyczne teksty z literatury całego świata - ponieważ nie mogą współżyć ze 

sobą i nie mają najmniejszej wiary - w to, że cokolwiek pożytecznego kiedykolwiek 

będzie mogło wyjść z ich własnych dusz.

204 Daniel Goleman On i dwóch jego przyjaciół spędziło wieczór czytając teksty 

Wordswortha,   Shelley,   Keatsa,   Browninga,   a   szczególnie   Whitmana.   Rozstali   się   o 

północy;   Bucke   wracał   do   domu   dwukołówką.   Jego   umysł,   pozostając   głęboko   pod 

wpływem idei, wyobrażeń i uczuć, wywołanych  czytaniem i atmosferą wieczoru, był 

cichy i spokojny. Pozostawał on w stanie prawie biernej przyjemności.

Nagle,   bez   jakiegokolwiek   ostrzeżenia,   odkrył,   że   spowity   jest   chmurą   o 

płomiennym kolorze.

Natychmiast   pomyślał   o   ogniu   -   o   nagłym   pożarze   w   wielkim   mieście,   ale 

wkrótce wiedział już, że światło pochodzi z jego wnętrza.

Bezpośrednio potem spłynęło na niego uczucie bezgranicznej radości, za którym 

podążała intelektualna iluminacja, całkiem niemożliwa do opisania.

Potem   Bucke   miał   mówić   o   swoim   doznaniu   jako   mignięciu   „kosmicznej 

świadomości”   -   używając   zwrotu   Walta   Whitmana,   dziewiętnastowiecznego 

amerykańskiego poety, który zapożyczył  go z indyjskiej filozofii Wedanty. Używając 

wschodniej koncepcji do zinterpretowania niezwykłego psychologicznego stanu, Bucke 

był jednym z pierwszych, którzy zwrócili się na Wschód, aby zrozumieć aspekty umysłu, 

na temat których zachodnie psychologie mają niewiele do powiedzenia.

Psychologia czasów Bucke’a nie dostarczała żadnych określeń, dla stanów takich, 

w   jaki   wszedł   on   tamtej   nocy,   dopuszczając   wyłącznie   wyjaśnienia   na   płaszczyźnie 

psychopatologii.   Powodem   współczesnego   zainteresowania   psychologiami   Wschodu 

może być rosnąca ilość doznań odmiennych stanów, takich jakie miał Bucke, a których 

zachodnie teorie nadal nie są w stanie rozwiązać. Nasza obecna psychologia ma niewiele 

do powiedzenia o takich stanach - czy to wywołanych przez drągi, medytacje czy też inne 

środki   -   są   wiec   one   uznawane   ogólnie   za   patologię.   Z   kolei   psychologie   Wschodu 

oferują sposoby rozumienia tych odmiennych stanów, co może nadać pewien sens tym, 

często zagmatwanym doznaniom.

Psychologia Wschodu i Zachodu 207

indywiduacji prowadzi do tego samego celu: odsunięcia się od ego. W swoim 

opracowaniu Joga a Zachód Jung ukazuje swój szacunek dla wschodniej psychologii; 

jednocześnie nie popiera jej jako metody dla Zachodu: „Mówię to każdemu: Studiuj jogę 

- nauczysz się od niej wiele - ale nie próbuj jej stosować, ponieważ my, Europejczycy, 

nie jesteśmy tak ukonstytuowani, aby używać tych metod w sposób poprawny” (1958, 

str. 534). Zamiast  pożyczać  nieodpowiednią  technikę  jogi  od Wschodu,  mówił  Jung, 

powinniśmy znaleźć naszą własną ścieżkę (1958, str. 483):

Zamiast   uczyć   się   duchowych   technik   Wschodu   i   naśladować   je   w   sposób 

chrześcijański   -   imitatio   Christi!   -   z   odpowiednio   wymuszoną   postawą,   powinniśmy 

kreować   swój   teren   własnymi   metodami   i   szukać   odpowiedzi,   czy   istnieje   w   naszej 

podświadomości możliwość podobna do tej, jaka stała się przewodnią zasadą Wschodu.

Poza Jungiem wschodnie psychologie dokonały największego najazdu na Zachód 

przez swój wpływ na holistyczne poglądy takich teoretyków, jak Angyal i Maslow, na 

humanistów   Bubera   i   Fromma,   egzystencjalisty   Bossa,   a   także   falę   „psychologów 

transpersonalnych”  (Tart, 1976). Maslow czytał  wschodnie teksty,  a Buber, Fromm  i 

Boss, mieli wszyscy osobiste kontakty ze wschodnimi nauczycielami. Buber znał dzieła 

mistrzów   chasydzkich,   mistyków   judaizmu,   a   Fromm   prowadził   dialog   z   mistrzami 

buddyjskimi; jego Buddyjski zeń a psychoanaliza (1970) powstawał przy współudziale 

D. T. Suzukiego, doświadczonego  praktyka  medytacji zeń i uczonego, oraz Richarda 

DeMartino, profesora religioznawstwa.

Medard   Boss,   wpływowy   szwajcarski   egzystencjalista,   został   zaproszony   na 

wykłady o psychiatrii do Indii, gdzie miał okazję spotkać indyjskich świętych. Czując, że 

w zachodnich terapiach brak zdolności do iluminacyjnego wglądu, porównywalnego z 

metodami wschodnimi, studiował on tradycje 206 Daniel Goleman Jung pilnie studiował 

wschodnie psychologie, krytykując tych, którzy ulegali im z większym,  niż naukowe 

zainteresowaniem. W ten sposób mógł również odpowiadać na krytykę swoich własnych 

teorii i metod. Eksploracja ludzkiej psyche, używanie mandal, I Ching i innych narzędzi 

uczyniło   Junga   badaczem,   który   w   opinii   współczesnych   mu   psychologów   sprawiał 

wrażenie szaleńca. Jung bronił się przed tym (1968, str. 101-102):

Nie jest moim życzeniem wstrząsanie takimi ludźmi w ich ulubionych dążeniach, 

ale kiedy ktoś, kto oczekuje, że będzie brany poważnie, zostaje wprowadzony w błąd i 

myśli, że ja sam używam metod jogi i jej doktryn czy też zmuszam moich pacjentów, 

kiedy   to   możliwe,   aby   tworzyli   mandale   w   celu   przeniesienia   się   do   „właściwego 

punktu” - wtedy w istocie muszę zaprotestować i zarzucić temu komuś, że przeczytał 

moje teksty pobieżnie i z nieuwagą.

Jung miał również wiele do powiedzenia na temat funkcji religii. Według niego 

rozwinęły się one jako środki do poznawania archetypów - tych możliwości do działania 

i myśli, które tkwią w strukturze ludzkiej psyche. Wschodnie religie, jak przeczuwał, 

reprezentują wyższy poziom rozwoju, który odbija dojrzałość starożytnych cywilizacji 

Azji.   Europa   i   jej   miejscowe   wierzenia   są   młodsze   i   w   ten   sposób   mniej   do   -   l 

świadczone. Tak jak osoba musi iść poprzez każdy etap rozwoju, aby osiągnąć pełną 

dojrzałość,   tak   dzieje   się   ł   z   każdą   rasą.   Nienaturalne   jest   więc   dla   Europejczyków 

zwracanie się w stronę dyscyplin takich jak joga, gdy metody te są odbiciem wschodniej 

historii i szczególnego doświadczenia.

A   jednak   Jung   nie   odrzucał   celu   wschodnich   psychologii;   był   on   po   prostu 

przeciwny   ich   metodzie   jako   niewłaściwej   dla   zachodniego   umysłu.   Identyfikował 

odmienny   stan,   jakiego   jogin   szuka   w   transie   (czy   samadhi),   jako   pochłonięcie   w 

zbiorową   nieświadomość,   najgłębszą   warstwę   psyche,   królestwo   archetypów.   Jung 

wierzył, że jego własna metoda 1

z ‘

-   Op   UlKuZDAjSlOB}”   -   U9JS9.D[O   qD/(UUI   ppJSOd   -   7   IU09JL   9IUI   - 

OlZOd BU 9in9dBJ9} pBJ5[Azjd BU OBfBMKzBU ‘lUIBpd90UO>| IU1IU UO 9ldAS 

9lUpOqOMS ‘ppl IpIOMS Bjp BJP9JZ O5[Bf ‘B§OJ o§9iupoqosM oSgupgf iire sfnjAo 

9tu MOISBJ^ znpoq3 q3Ei§o|oqo/(sd M izpnj qoXMoapz lujsd M sp^jsod f Siuąopod 

‘UJSIMOJpZ   UI/({BU05[SOp   9IS   feZS9p   -   nsido   o§9j   §n|p9M   -   9joj>[‘lui^ąoso 

fes.josi^jugpugosuBjj   Sis   yCofefnzqB9aouiBS”   13   ‘Ajod   foj   op   oj   {BM^sido 

5[9iMjo>[O}5[ziu M” ndB}9 ‘oS9UZOiqoXsd BIMOJpZ UO 9IS {B§BU10p UI/(JO}^ 

M ‘U2

jAą n^isAM oSgj MOOOMO z - psoA\oqoso tuo9i 9is fgofezjoMj M n^Bizpn 

o§9f - OMS BiuBMOpnq9Zjd i BiU9|sXui9Zjd oSguMouod i?(Siiq {Xq BTM - ojpz 

niire^s^zpo ui^MOpsSzo o<j „BOJ9S JBMBZ ^TUI Bioagiuis pgzad >foj BU MO{S^pv 

‘fol^P   5[OJ>[o   Bsne^   gonad   o^9uqodod   ompgjsod   9JOj?i   ‘(U6l)   ^MOISBJAI 

BtUBqBjqv   opizp   guygiuisod   ouupA/A   ‘9TdBJ9j   9iupoqoBZ   T   AuqdAosAp 

9iupoqDSM foofefnu - Moaod ‘ESEJEM!^?feisjj 9is niuBZB>jn od yz\ o5iS9izp sapjBf 

- BJ9{pv fepsoA\oqoso fezoaoMj i Byodj[v feujBuop>{un.f feiiuou - OJHB ‘BMO|S 

-19§9zozs M - BJ9J Z 3UpO§Z BS BIU9|OMZXM §OJp 9|90 9Z ‘{Xz o§9j ounuiOfj 

iiuAuBMOSOjsop 9iuzo9jods ‘i iuizpn|

Z   SOU   luizpnj   Sis   fefnuifez   „fempoqosM   qoi   ZBJO   izpnj   luiBpnzopo   Sis 

iuiAofefeiu9imz 9is z/(p§ ‘fempoqDBz 9idBa9joqoAsd BUiuiodXzjd ‘

oo   ‘oj   9?   ‘{Buzn   AV   qosods   -   feu   A\   -   5j9ZBis>{   IU9S   M   9z?{B;   B 

‘qoAuzo/OjBiqD/(sd - ui i qoBi - KM qoAuupso§ BU oj S op 9iqo ‘(l 95 1) pizpJBq!

MO§o|oqoXsd qDiupoqoBZ psoiu s9iu9zad KqE ‘gpiM {iu/(zon 9iu UIBS zBpoqo ‘s 

60Z i npoqosyv\.

208 Daniel Goleman Indii, aby uzyskać przewodnictwo. Boss krytykował ludzi z 

Zachodu, którzy wdziali strój indyjskich świętych, odkrył bowiem, że ich ego nadęte jest 

indyjskimi formułami, ale poza tym nie włączają ich oni w swoją własną egzystencję, 

przez co nie dokonuje się w nich żadna istotna przemiana. Indyjscy mędrcy wywarli 

jednak na nim ogromne wrażenie (1965, str. 187-188):

Były tam też egzaltowane postacie mędrców i świętych; każdy z nich stanowił 

żywy przykład możliwości ludzkiej ewolucji i dojrzałości, osiągnięcia niewzruszonego 

wewnętrznego pokoju, radosnej wolności od winy oraz bezinteresownej dobroci i ciszy 

(...) Nieważne, jak długo obserwowałbym życie świętych (...) w najlepszym z nich nie 

mógłbym znaleźć śladu egoistycznego działania czy też świadomie skrywanego cienia 

ich egzystencji.

Boss wyszedł z tych spotkań z przekonaniem, że w świetle nauk i zachowania 

wschodnich   mistrzów   metody   i   cele   zachodniej   psychoterapii   są   niedostateczne. 

Zestawiona   ze   stopniem   samooczyszczenia,   jakiego   wymaga   wschodnia   dyscyplina, 

„nawet najlepsza zachodnia praktyka analizy nie jest czymś więcej, niż kurs wstępny”. 

Tym   niemniej,   według   poglądu   Bossa,   zachodni   „jogini”,   którymi   był   on   tak 

rozczarowany,   mogli   wszyscy   odnieść   wielką   korzyść   dzięki   psychoanalizie   jako 

przygotowaniu do ich dalszej praktyki we wschodnich dyscyplinach. Włoski psychiatra 

Alberto   Assagioli   zgodziłby   się   z   oceną   związku   między   zachodnimi   terapiami   i 

dyscyplinami Wschodu.

„Psychosynteza”   Assa-gioli’ego   (1971)   oferuje   szeroką   serię   metod 

terapeutycznych, które rozpoczynają się od pokonania fizycznych  problemów osoby - 

szczególnie   dolegliwości   psychosomatycznych   -   przejścia   przez   jej   psychologiczne 

zaburzenia i ostatecznie osiągnięcia szczytu w duchowych ćwiczeniach.

Psychologia Wschodu i Zachodu Rady Wydawców. Skupiona wokół periodyku 

grupa   psychologów   jest   otwarta   na   badanie   wschodnich   psychologii   i   wszelkie 

zapożyczenia. Wypowiedź Suticha (1960), wydrukowana w pierwszym numerze Journala 

ukazuje jego daleko idące zainteresowania psychologią transpersonalną (str. 1):

Psychologia   Transpersonalną,   to   nazwa   nadana   wyłaniającej   się   gałęzi 

psychologii, reprezentowanej przez grupę (...) która zainteresowana jest tymi najdalszymi 

ludzkimi zdolnościami i możliwościami, które nie mają swojego miejsca w (...) teorii 

behawiorystyczej  („pierwsza siła”), klasycznej teorii psychoanalitycznej („druga siła”) 

oraz   psychologii   humanistycznej   („trzecia   siła”).   Wyłaniająca   się   Psychologia 

Transpersonalną   („czwarta   siła”)   jest   zainteresowana   szczególnie   (...)   najwyższymi 

wartościami,   jednoczącą   świadomością,   doznaniami   szczytowymi,   ekstazą, 

doświadczeniem   mistycznym,   lękiem,   istnieniem,   samorealizacją,   treścią,   szczęściem, 

cudem, ostatecznym znaczeniem, przekraczaniem jaźni, duchem, jednością, kosmiczną 

świadomością (...) oraz pokrewnymi koncepcjami, doznaniami i działaniami.

Ponieważ   psycholodzy   z   transpersonalną   orientacją   zajmują   się   zjawiskami 

takimi,   jak   „lęk”   i   „jednocząca   świadomość”,   często   zwracają   się   do   wschodnich 

psychologii o kierownictwo, tak jak zrobił to R. M. Bucke przed stu laty.  Jednym  z 

obszarów, na którym zachodnie psychologie uznaje się za niekompletne w porównaniu z 

tymi ze Wschodu, są aspiracje duchowe i życie religijne. Charles Tart, czołowy badacz 

odmiennych stanów świadomości (1969), opracował pionierski zbiór tych wschodnich 

teorii i zamieścił go w Transpersonal Psychologies (1976). Tart spostrzegł, że wschodnie 

psychologie nie podzielają założeń zachodnich teorii, tak więc nie cierpią z powodu tych 

samych ograniczeń (1976, str. 5):

Ortodoksyjna   zachodnia   psychologia   bardzo   rzadko   odnosiła   się   do   duchowej 

strony natury człowieka, wybierając albo ignorowanie jej istnienia, albo też nadawanie 

jej   cech   pato210   Daniel   Goleman   wszystkie   te   nazwy   odnoszą   się   we   wschodnich 

tradycjach do mędrca lub świętego. Jest prawie pewne, że Maslow odkrył swoją nową 

koncepcję dobrego zdrowia niezależnie, asy-milując fragmenty wschodnich psychologii, 

które   przystawały   do   jego   własnego   rozumowania.   Wydaje   się   jednak   mało 

prawdopodobne,   że   studiował   on   wschodnie   szkoły   z   zamiarem   zapożyczania   ich 

koncepcji.

To   samo   pośmiertne   wydanie   zawiera   też   opracowanie,   w   którym   Maslow 

prezentuje nowe spojrzenie na swoją wcześniejszą książkę Religions, Yalues, and Peak-

experiences   (1964).   W   opracowaniu   tym   przestrzega   on   tych,   którzy   mogliby   uznać 

„doznanie   szczytowe”   za   koniec   sam   w   sobie   lub   też   odwrócić   się   od   świata   w 

romantycznych poszukiwaniach: „Wielka lekcja prawdziwej mistyki (...)

głosząca, że sacrum jest wewnątrz codzienności, że odkrywane ma być w życiu 

codziennym, w osobach sąsiadów i przyjaciół, w rodzinie, i że podróżą ma być droga 

rozpoczynająca się od konfrontacji z tym, co święte - ta wielka lekcja może być dość 

łatwo   zagubiona.”   Tu   znowu   przywołuje   on   wschodnie   psychologie,   które   doceniają 

wartość ciężkiej pracy, niezbędnej do tego, co nazywa on „doznaniem plateau” (1971, str. 

348-349):

Doznanie plateau może być wyuczone i zdobyte poprzez długą, ciężką pracę (...) 

Jego chwilowy błysk jest z pewnością możliwy w doznaniu szczytowym, które może się 

czasami przydarzyć. Aby jednak rezydować stale na najwyższym plateau (...) to całkiem 

inna rzecz. Wymaga ona długotrwałego wysiłku.

Bliski   współpracownik   Masłowa,   Anthony   Sutich,   stworzył   w   1969   roku 

periodyk   poświęcony   zagadnieniom   zbliżonym   do   koncepcji   Masłowa.   Journal   of 

Transpersonal Psychology stał się od tej chwili forum dla psychologów z podobnymi 

zainteresowaniami;   to   tu   opublikowana   została   po   raz   pierwszy   „Teoria   Z”,   a   sam 

Maslow był członkiem założycielem Psychologia Wschodu i Zachodu Epsteina. Dzieło 

to łączy główne zachodnie kliniczne rozumienie psychologicznego rozwoju z teoriami 

Wschodu,   ukazując   jak   dopasowują   się   one   w   dopełniającej   się   wizji   ludzkich 

możliwości. Ta praca wyznacza nową epokę w dialogu między psychologiami, epokę, w 

której dwa strumienie myśli spotykają się we wzajemnym poszanowaniu i zrozumieniu.

fe.

212 Daniel Golernan logii. A jednak większość udręki naszych czasów wywodzi 

się z duchowej pustki. Nasza kultura i nasza psychologia wykluczyły duchową naturę 

człowieka, ale koszty tego stłumienia są ogromne. Jeśli chcemy odnaleźć siebie - naszą 

duchową stronę, musimy spojrzeć na psychologie, które mówią o tym otwarcie.

Tart   sugeruje,   że   obszar   duchowego   doznania   jest   połączony   z   obszarem 

odmiennych stanów świadomości. Wschodnie psychologie pomagają nam przepowiadać 

czy   też   kontrolować   odmienne   stany,   są   więc   same   teoriami,   które   powstały   w 

określonych   stanach   świadomości   i   się   do   nich   stosują.   Dokonując   przeglądu 

transpersonalnych psychologii Wschodu, Tart nie proponuje, aby zostały one w całości 

przejęte przez zachodnią psychologię, ale by rozważyła ona pewne ich aspekty.

Pragnie   on,   abyśmy   użyli   wschodniej   myśli   do   zbudowania   na   gruncie 

współczesnej nauki teorii, która pozwoliłaby nam w pełni zrozumieć duchowe obszary i 

odmienną   świadomość,   jaką   przynoszą.   Tart   przestrzega:   „Nie   mam   żadnych 

wątpliwości,  że wiele świętych  pism zawiera  sporo cennych  informacji  i mądrości,  i 

jestem pewien, że wielu duchowych nauczycieli może przekazać nam ogromne wartości, 

ale   nawet   najgłębsze   duchowe   nauki   muszą   być   dopasowane   do   kultury,   jakiej   są 

prezentowane, jeśli mają być rzeczywiście złączone z jej psyche” (1976, str. 58). Tart 

wyobraża sobie „rozwój naukowej tradycji z rozległym, nie badanym dotąd [przez naukę] 

morzem   ludzkich   potencjałów,   które   nazwać   możemy   duchowymi   możliwościami 

człowieka.”

Być   może   najbardziej   wyszukana   integracja   psychologii   Wschodu   i   Zachodu 

wyłania   się   z   pracy   zachodnich   uczonych,   którzy   sami   zagłębili   się   we   wschodnie 

dyscypliny   i   połączyli   ich   wgląd   z   podejściem   głównego   strumienia   psychologii. 

Pionierskim   wysiłkiem   jest   tu   praca   pt.   Transfor-mations   of   Consciousness   (1986), 

powstała   we   współpracy   Kena   Wilbera,   Jacka   Englera,   Daniela   P.   Browna   i   Marka 

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania Medytacja i stres Kiedy byłem w Indiach, 

w   roku   1971,   spotkałem   tam   wielu   hinduskich   joginów,   tybetańskich   łamów   i 

buddyjskich   mnichów.   Uderzyła   mnie   wówczas   ich   wielka   serdeczność,   otwartość   i 

życzliwość,   chociaż   warunki,   w   jakich   egzystowali,   pozostawiały   wiele   do   życzenia. 

Każda   z   tych   postaci   miała   w   sobie   ogromną   siłę;   przebywając   w   ich   obecności 

odczuwałem wielką radość, zaś kiedy odchodziłem, czułem się „naładowany”.

Istniało  między nimi  wiele różnic  na płaszczyźnie  przekonań i religii.  Jedyną 

wartością,   jaką   podzielali,   była   medytacja.   Spotkałem   wówczas   S.   N.   Goenkę, 

nauczyciela   który   n<e   był   mnichem,   ale   przemysłowcem,   i   uchodził   za   jednego   z 

najbogatszych ludzi w Birmie. Chociaż uważał się za człowieka szczęśliwego, odkrył, że 

zawrotne tempo życia, jakie było jego udziałem, znalazło swoje ujście w codziennych 

migrenowych   bólach   głowy.   Leczenie   w   europejskich   i   amerykańskich   klinikach   nie 

przynosiło żadnego efektu, Goenka zwrócił się więc w stronę medytacji, uznając ją za 

ostatnią deskę ratunku. W ciągu trzech dni, od chwili rozpoczęcia ćwiczeń, bóle głowy 

zniknęły bezpowrotnie.

W latach sześćdziesiątych miał w Birmie miejsce wojskowy zamach stanu. Nowy 

socjalistyczny rząd przejął cały

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 217

nią   stresu   podczas   badań   laboratoryjnych,   ponieważ   każdy,   kto   go   ogląda, 

zaszokowany jest jego treścią.

Medytujący prezentowali wyjątkowy wzór reakcji na film. Kiedy wypadek miał 

się właśnie wydarzyć, ich tętno wzrastało i zaczynali pocić się bardziej niż ci, którzy nie 

medytowali.   Aby   przygotować   się   na   spotkanie   przerażającego   obrazu,   ich   serca 

przyspieszały swoje tempo, a ciała mobilizowały się do tego, co fizjolodzy nazywają 

reakcją walki lub ucieczki. Ale kiedy było już po wypadku, powracali do normy, a ich 

sygnały cielesnego pobudzenia opadały szybciej, niż u tych, którzy nie medytowali. Po 

filmie   byli   oni   bardziej   rozluźnieni,   podczas   gdy   osoby   nie   medytujące   nadal 

wykazywały oznaki napięcia.

Wzór   większego   początkowego   pobudzenia   i   szybszego   powrotu   do   stanu 

normalnego   wystąpił   u   doświadczonych   medytujących   bez   względu   na   to,   czy 

medytowali oni, czy też nie, zanim zobaczyli film. W istocie, ci którzy praktykowali 

medytację, czuli się bardziej rozluźnieni przez cały czas pobytu w laboratorium. Szybki 

powrót do stanu normalnego ze stresu jest typową cechą osób medytujących.

Nawet nowicjusze, którzy medytowali tego dnia w laboratorium po raz pierwszy, 

byli   mniej   niespokojni   po   filmie   i   powracali   do   stanu   normalnego   szybciej,   niż   nie 

medytujący.

Sama   medytacja   wydaje   się   najbardziej   prawdopodobną   przyczyną   szybkiego 

wyjścia ze stresu.

Gdyby   natychmiastowy   powrót   do   stanu   normalnego   wśród   doświadczonych 

medytujących   był   wynikiem   jakiejś   cechy   osobowości,   wspólnej   dla   osób,   które 

praktykują medytację, nowicjusze powracaliby do stanu normalnego tak samo wolno, jak 

osoby, które były jedynie zrelaksowane.

Moje   badania   mogą   wyjaśnić   niższy   zakres   niepokoju   i   psychosomatycznych 

dolegliwości wśród osób medytujących. Ludzie, którzy są chronicznie niespokojni, czy 

też ci, którzy mają psychosomatyczne dolegliwości, dzielą określony wzór reakcji na 

stres: ich ciała mobilizują się, aby sprostać wy216 Daniel Goleman majątek Goenki i 

pozostawił jednego z najbogatszych ludzi bez środków do życia. Goenka wyemigrował 

do Indii i skorzystał tam ze starych powiązań rodzinnych, by założyć nowy interes.

Podczas gdy jego nowe przedsięwzięcie zdobywało rynek, podróżował on przez 

Indie, dając dziesięciodniowe kursy medytacji. Wielki zapas energii pozwolił mu być 

zarówno nauczycielem medytacji, jak i biznesmenem. Jego przykład pomógł mi dostrzec, 

że nie trzeba być mnichem, aby medytować. Można bowiem oddzielić fizyczne aspekty 

medytacji od jej religijnego kontekstu.

Kiedy  wróciłem   do  Harvardu,   dowiedziałem   się   że   psycholog   Gary  Schwartz 

rozpoczął   badania   nad   medytacją.   Odkrył   on,   że   osoby   medytujące   donoszą   o   dużo 

niższym   poziomie   niepokoju,   niż   ci,   którzy   nie   medytują.   Mają   też   dużo   mniej 

psychologicznych   i   psychosomatycznych   problemów,   takich   jak   przeziębienia,   bóle 

głowy i bezsenność.

Moje osobiste doświadczenie i naukowe poszukiwania podsunęły mi  myśl,  że 

medytujący są w stanie radzić sobie z przeciwnościami życia, pokonując codzienne stresy 

i nie ponosząc w związku z nimi dużych konsekwencji. Mając Schwartza, jako mojego 

doradcę, zaplanowałem badania, które miały wykazać, jak praktyka medytacji pomaga 

borykać się ze stresem.

Miałem dwie grupy ochotników. Jedna składała się z nauczycieli medytacji, z 

których wszyscy medytowali od co najmniej dwóch lat, a druga zainteresowana była 

medytacją,   ale   jeszcze   nie   zaczęła   medytować.   Kiedy   ochotnicy   znaleźli   się   już   w 

laboratorium, podzielono ich losowo na dwie grupy;

członkowie jednej mieli się rozluźnić, a drugiej medytować. Jeżeli osoby, które 

dotąd   nie   medytowały,   znalazły   się   w   grupie   medytacyjnej,   w   krótkich   słowach 

wyjaśniłem im, jak mają medytować. Po 20

minutach relaksu bądź medytacji ochotnicy obejrzeli krótki film, przestawiający 

serię krwawych wypadków wśród pracowników firmy produkującej wyroby z drewna. 

Film   jest   standardowym   sposobem   indukowaMedytacja:   badania   i   praktyczne 

zastosowania 219

nikom czas na przerwę medytacyjną, otrzymał wiele listów z protestami, które 

sugerowały że stres i napięcie są wręcz konieczne dla zarządzania dobrym interesem. 

Przyjaciel mój, kiedy powiedziałem mu, aby medytował, by obniżyć  ciśnienie swojej 

krwi, odpowiedział: „Muszę podejść do tego ze spokojem, ale nie chciałbym stać się 

zombie.”

Medytacja   na   szczęście   nie   tworzy   istoty   o   cechach   zombie.   Eksperci   od 

medytacji, jakich spotkałem w Indiach i Ameryce, byli najbardziej pełnymi życia ludźmi, 

jakich w ogóle spotkałem w życiu. Badanie wpływu medytacji na mózg może wyjaśnić 

ten stan.

Medytacja   wykształca   zdolność   podtrzymywania   uwagi.   Oddziela   ona   ją   od 

innych sposobów relaksowania się, z których większość pozwala umysłowi wędrować 

tam, gdzie chce. To wyostrzenie uwagi trwa poza samą sesję medytacji; ujawnia się na 

wiele   sposobów   w   całej   reszcie   dnia   osoby   medytującej.   Odkryto   na   przykład,   że 

medytacja udoskonala zdolność do wyławiania ze środowiska subtelnych percepcyjnych 

znaków i przykładania uwagi raczej do tego, co się dzieje, niż pozwalania umysłowi na 

wędrówki. Te umiejętności oznaczają, że w rozmowie z drugą osobą medytujący jest 

bardziej empatyczny.  Ponieważ może on przykładać większą uwagę do tego, co mną 

osoba robi i mówi, jest w stanie wyławiać więcej ukrytych informacji, jakie ta osoba 

przesyła.

TM a techniki Gurdżijewa. Wszystkie techniki medytacji wydają się być na równi 

skutecznymi  sposobami  obniżania poziomu niepokoju i niesienia pomocy w radzeniu 

sobie ze stresem. Ale różne typy medytacji szkolą uwagę na różne sposoby.

Niektórzy z moich kolegów na Harvardzie - Gary Schwartz, Richard Davidson i 

Richard Margolin - porównali ludzi praktykujących Medytację Transcendentalną (TM) z 

grupą, która zajmowała się techniką Gurdżijewa. Tę drugą stworzył żyjący na przełomie 

wieków Rosjanin, dostarczając 218 Daniel Goleman zwaniu, a następnie nie zaprzestają 

reagować, kiedy jest już po sprawie. Początkowe napięcie jest niezbędne, gdyż pozwala 

im ono uporządkować energię i świadomość, by uporać się z potencjalną groźbą. Ich 

ciała, kiedy powinny już być rozluźnione, pozostają jednak pobudzone w dalszym ciągu, 

zatrzymując zużyte energie i zbierając zapasy na następną potyczkę ze stresem.

Osoba niespokojna reaguje na codzienne wydarzenia tak, jak gdyby miały one 

spowodować kryzys.

Każde drobne wydarzenie wzmaga napięcie takiej osoby, a napięcie to potęguje z 

kolei następne zwykłe wydarzenie - jakiś nieprzekraczalny termin, spotkanie, wizytę u 

lekarza - czyniąc z niego zagrożenie. Ponieważ ciało osoby niespokojnej pozostaje nadal 

zmobilizowane po tym, kiedy wydarzenie już minęło, w przyszłości będzie ona miała 

niższy próg wrażliwości na stres. Gdyby była w stanie rozluźnionym, wzięłaby następne 

wydarzenie „z marszu”.

Medytujący   dotyka   stresu   w   sposób,   który   przełamuje   spiralę   zagrożenie-

pobudzenie-zagrożenie.

Medytujący rozluźnia się, kiedy wyzwanie mija, znacznie szybciej, niż osoba, 

która nie medytuje. Mało prawdopodobne jest więc to, iż uzna on niewinne zjawiska za 

szkodliwe. Dokładniej postrzega on groźbę i reaguje z pobudzeniem tylko wówczas, gdy 

jest to konieczne. Kiedy jest już pobudzony, jego szybki powrót do stanu normalnego 

sprawia, że mniej  prawdopodobne, niż u osoby niespokojnej, jest to, że ujrzy on na 

przykład następny nieprzekraczalny termin jako zagrożenie.

Działanie   medytacji   na   mózg.   Wielkim   urokiem   medytacji,   który   cieszy   się 

niebywałą   popularnością,   jest   obietnica   bycia   rozluźnionym   przez   większość   czasu. 

Niektórzy   działający   pod   presją   członkowie   społeczeństwa   nie   są   jednak   pewni,   czy 

rozluźnienie to dobry stan. Kiedy Herbert Benson z Harvard Medical School napisał 

artykuł   w   Harvard   Business   Review,   przekonujący   przedsiębiorstwa,   aby   dawały 

pracowMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 221

niamy swoje zadanie. Jeśli aktywnych obszarów jest zbyt mało, jesteśmy chwiejni 

w działaniu.

Maszyneria   mózgu   i   ciała   pracuje   najlepiej   wówczas,   kiedy   aktywowane   są 

wyłącznie te obszary, jakie konieczne są do bieżącego zadania. Ćwiczenia Gurdżijewa 

rozwinęły tę zdolność, podczas gdy TM nie.

I TM, i technika Gurdżijewa, sprawiają, że osoba medytująca ma podwyższoną 

uwagę   i   rozluźnione   ciało.   Ale   tylko   ćwiczenie   Gurdżijewa   stosuje   tę   relaksacyjną 

czujność do polepszenia umiejętności sensorycznego odczuwania i kontroli mięśniowej. 

Ta sama kombinacja ćwiczeń obecna jest w wielu sztukach walki Wschodu. Gdyby jego 

umysł wędrował, mistrz karate złamałby swoją rękę, a nie cegłę.

Silna koncentracja poszerza skuteczność jakiegokolwiek rodzaju aktywności.

Wyniki badań pokazują, że jedna technika medytacji jest prawie tak dobra jak 

druga   dla   udoskonalenia   sposobu   uporania   się   ze   stresem.   Im   dłużej   dana   osoba   je 

praktykuje, tym bardziej staje się rozluźniona. Jednocześnie zaś staje się bardziej czujna.

Uzdrawiające właściwości medytacji W roku 1984 Narodowy Instytut Zdrowia 

(NIH)   opublikował   raport,   w   którym   zalecano   medytację   (łącznie   z   ograniczonym 

spożyciem soli i dietą) jako pierwsze postępowanie w łagodnym nadciśnieniu, jeszcze 

przed zastosowaniem środków farmakologicznych. To oficjalne uznanie medytacji stało 

się katalizą w rozpowszechnieniu tej i innych technik relaksowania się, jako sposobu 

leczenia zarówno w medycynie, jak i w psychoterapii.

We   wczesnych   latach   siedemdziesiątych,   kiedy   napisałem   moją   pierwszą 

rozprawę o medytacji i relaksacji jako technikach będących antidotum na nieprawidłowe 

reakcje na stres (Goleman and Schwartz, 1976), ta idea była czymś nowym.

220 Daniel Goleman na Zachód zlepek ezoterycznych  technik medytacyjnych, 

jakie poznał w czasie swoich azjatyckich podróży.

W TM medytujący słucha w swoim umyśle  sanskryckiego dźwięku, wciąż na 

nowo rozpoczynając  mentalne  jego powtarzanie  za każdym  razem,  kiedy jego umysł 

wędruje. Ćwiczenie Gurdżijewa, podobnie jak TM, zawiera techniki, które udoskonalają 

zdolność   utrzymywania   w   umyśle   jednej   subtelnej   myśli.   Ale   studenci   Gurdżijewa 

stosują także tę usprawnioną siłę uwagi do uczenia się zawiłej serii podobnych do tańca 

ruchów i odczuwania poprzez ciało określonych obszarów.

Grupa   z   Harvardu   testowała   osoby   praktykujące   TM   i   medytujące   techniką 

Gurdżijewa.   Badano   wzory   fal   mózgowych,   kiedy   medytujący   koncentrował   się   na 

doznaniach w swej własnej prawej ręce, a następnie na obrazie kogoś siedzącego na 

krześle   w   laboratorium.   Psycholodzy   zarejestrowali   sygnały   z   części   mózgu,   która 

kontroluje   widzenie   i  z   części,   która   kontroluje   ruchy  mięśni.   Odkryli   oni,  że   kiedy 

praktykujący technikę Gurdżijewa zajmował się swoją ręką, ośrodek ruchu mięśni w jego 

mózgu stawał się aktywny, jak gdyby przygotowując się do ruchu. Jednocześnie obszar 

wzrokowy mózgu  stawał się mniej  aktywny.  Kiedy student  Gurdżijewa spoglądał  na 

obraz,   działo   się   coś   przeciwnego;   obszar   wzrokowy   stawał   się   bardziej   aktywny, 

natomiast obszar ruchowy uspokajał się.

Żadne takie różnice nie pojawiały się wśród grupy osób ćwiczących TM ani też w 

grupie ludzi, którzy nigdy nie mieli ćwiczeń z medytacji jakiegokolwiek rodzaju.

Mózgi medytujących techniką Gurdżijewa wykazały korową specyfikę - zdolność 

pobudzenia z marszu tych obszarów mózgu, które są niezbędne do określonego zadania i 

jednoczesnego pozostawienia obszarów z tym nie związanych.

Oto sposób w jaki pracuje mózg, kiedy jesteśmy najbardziej sprawni i czujni. Jeśli 

zbyt wiele obszarów jest za bardzo pobudzonych, jesteśmy nadmiernie podnieceni i słabo 

spełMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 223

od innych technik relaksowania się sposobami pogłębiania uwagi, jak wykazał to 

Herbert Benson (1975) w swoim bestsellerze The Relaxation Response, ale jej wartość 

terapeutyczna   zależy   od   skuteczności   wprowadzania   medytującego   w   stan   głębokiej 

relaksacji.

W miarę rozwoju badań nad technikami relaksacyjnymi i ich zastosowaniem w 

leczeniu zaburzeń, spowodowanych stresem, oznaki jej skuteczności stawały się coraz 

bardziej   oczywiste.   Zmiany   neurohormonalne,   wywołane   poprzez   stan   głębokiego 

rozluźnienia,   okazały   się   dużo   głębsze   niż   sądzono   z   początku;   badacze   postrzegali 

techniki   relaksacji   w   większości   w   kategoriach   obniżania   napięcia   mięśniowego   i 

umysłowego   niepokoju.   Bardziej   biologicznie   wyszukane   badania   ujawniły   głęboki 

wpływ   na   funkcje   immunologiczne   organizmu,   co   znalazło   określone   kliniczne 

zastosowania.

Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) odkryła na przykład, że pensjonariusze domu 

spokojnej starości, którzy stosowali ćwiczenia relaksacji, wykazywali znaczący wzrost 

siły   swej   immunologicznej   obrony,   skierowanej   przeciw   nowotworom   i   infekcjom 

wirusowym.   Studenci   medycyny,   którzy   używali   tych   technik   w   czasie   stresu 

egzaminacyjnego, wykazywali zwiększony poziom tzw. komórek helper, które chronią 

organizm   przed   infekcjami.   Odkrycia   te   potwierdziły   wcześniejsze   doniesienia,   iż 

medytacja zwiększa odporność na przeziębienia i grypę.

Dość   duże   zainteresowanie   relaksacją   na   oddziałach   kardiologicznych 

przyczyniło   się   z   pewnością   do   walki   z   chorobami   serca.   Badacze   pracujący   z   dr. 

Bensonem   donieśli,   że   medytacja   obniża   odpowiedź   organizmu   na   noradrenalinę, 

hormon uwalniany w reakcji na stres. Chociaż noradrenalina zwykle stymuluje system 

sercowo-naczyniowy,   zwiększając   ciśnienie   krwi,   taki   efekt   nie   występował   u 

medytujących.   Zamiast   tego   wykazywali   oni   znaczne   obniżenie   ciśnienia   krwi.   Taka 

odpowiedź naśladuje działanie betablokerów, leków kontrolujących ciśnienie.

Daniel Goleman Odkryłem, że medytacja obniża niepokój i przyspiesza powrót ze 

stanu   pobudzenia   stresowego   do   stanu   normalnego.   Kliniczne   zastosowania   w 

zaburzeniach związanych ze stresem wydawały się oczywiste.

Nie byłem odosobniony w swoich odkryciach. W połowie lat siedemdziesiątych 

prowadzono wiele badań nad medytacją, a skupiały się one głównie nad jej wpływem na 

zdrowie   człowieka   (dla   szerszego   przeglądu   patrz:   Shapiro   and   Wa-alsh,   1984). 

Metodologiczny schemat  tych  badań był,  szczerze mówiąc,  nierówny.  Ich wynik  był 

jednak oczywisty: medytacja wydawała się pomocna na wiele różnych sposobów. Dla 

przykładu,   regularnie   praktykowana   medytacja   zmniejszała   ilość   przeziębień   i   bólów 

głowy oraz redukowała dotkliwe skutki nadciśnienia. Chociaż zastosowania medyczne 

skupiły   na   sobie   nieco   uwagi,   bardziej   otwarte   podejście   do   medytacji   wykazali 

psychoterapeuci, którzy ujrzeli w niej metodę, w oparciu o którą pacjenci mogliby radzić 

sobie z niepokojem, otrzymywać dostęp do zablokowanych wspomnień i uczuć, a także 

spokojniej reagować na codzienne stresy.  Medytacja  stanowiła narzędzie umiejętnego 

postępowania ze stresem par excellence i jako taka dobrze sprzedawała się do szkół, 

szpitali i przedsiębiorstw, łącznie z wieloma innymi technikami relaksacji.

Medytacja  i relaksacja  nie są jednym  i tym  samym;  medytacja  jest w  istocie 

wysiłkiem   prowadzącym   do   stawania   się   uważnym.   Właśnie   to   daje   medytacji   jej 

wyjątkowe  efekty,  takie jak wzrost koncentracji i empatii.  Najbardziej  powszechnym 

zastosowaniem medytacji jest jednak szybka-i-łatwa technika relaksowania się.

Chociaż   korzenie   medytacji   były   dość   egzotyczne,   stało   się   oczywiste,   że   w 

zakresie metabolicznych efektów ma ona wiele wspólnego z amerykańskimi technikami 

relaksacji,   takimi   jak   progresywna   relaksacja   Edmunda   Jacobsena   czy   biofe-edback 

napięcia   mięśniowego,   a   także   z   importem   europejskim,   takim   jak   ćwiczenie 

autogeniczne. Medytacja różni się Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 225

obiecujące   zastosowania   odnoszą   się   do   ubocznych   efektów   dializy   nerek   i 

chemioterapii   raka,   zaburzeń   żołądkowo-jeli-towych,   bezsenności,   rozedmy   i 

dolegliwości skórnych.

Relaksacja   jest   też   szeroko   stosowana   w   psychoterapii,   gdzie   spotkała   się   z 

gorącym przyjęciem dużo wcześniej, niż w medycynie. Są jednak pewne problemy w 

stosowaniu   tych   technik.   Sporo   osób   reaguje  na   relaksację   z   rosnącym   napięciem,   a 

nawet   paniką   (Cohen,   1985).   W   tych   przypadkach   relaksacja   może   potrzebować 

odpowiedniego przygotowania.

Istnieją też sytuacje, w których medytacja może nie być odpowiednią metodą dla 

pacjentów. Pacjent schizoidalny może na przykład pogorszyć  swój sposób testowania 

rzeczywistości   i   jeszcze   głębiej   wejść   w   swój   świat   wewnętrzny;   chorzy   z   ostrymi 

stanami emocjonalnymi mogliby być zbyt wstrząśnięci, aby rozpoczynać medytację, zaś 

ci   z   przymusowymi   natręctwami   mogliby   być   albo   zbyt   zamknięci   na   nowe 

doświadczenie, albo też zbyt gorliwi w swoich wysiłkach.

Jedno   zadanie   wysuwa   się   na   czoło:   należy   uporządkować   istotne   różnice 

pomiędzy technikami  relaksacji i medytacji w odniesieniu do ludzi i problemów, dla 

których będą one najbardziej skuteczne.

Wynik badań jest jasny: metody te oferują sposób wykorzystania wewnętrznej 

zdolności pacjentów do uczestniczenia w ich własnej drodze do zdrowia.

Medytacja   a   psychoterapia   Hans   Selye   (1978)   wskazuje   na   potrzebę   „terapii 

stresowej”,   nie   jako   środka   przeciw   czynnikom   wywołującym   chorobę   czy   metody 

niwelującej   określony  objaw, ale   jako  techniki   zapobiegawczej,  działającej   w  sposób 

pomyślny dla organizmu jako całości. Wzór odpowiedzi na stres, jaki odkryłem wśród 

medytujących,   jest   wzorem,   w   którym   praktykant   reaguje   na   zagrożenie   w   sposób 

bardziej   czujny   i   złożony,   i   powraca   szybciej   do   stanu   normalnego.   Ponieważ   faza 

powrotu   do   stanu   normalnego   ze   stresu   jest   kluczem   do   zmniejszania   224   Daniel 

Goleman Kliniczne użycie technik relaksacji do opanowania wysokiego ciśnienia krwi, 

szczególnie jego łagodnych przypadków, znalazło już swoje miejsce w medycynie, jak 

odzwierciedla   to   raport   NIH;   jeśli   są   one   praktykowane   sumiennie,   mogą   zastąpić 

medytację   lub   zmniejszyć   zużycie   leków.   W   badaniach   brytyjskich,   jak   ustalono, 

pacjenci   leczeni   tymi   metodami   mieli   niższe   ciśnienie   krwi   nawet   w   cztery   lata   po 

zakończeniu ćwiczeń (Patel i inni, 1985).

Korzyści   dla   pacjentów   z   chorobami   serca   są   dużo   większe   niż   zwykłe 

kontrolowanie ciśnienia krwi.

Relaksacja pomaga zmniejszyć ból wynikający z dusznicy bolesnej i arytmii, a 

także obniżyć poziom cholesterolu we krwi. Dean Ornish (1983) wykazał, że ćwiczenia 

relaksacyjne   wzmagają   przepływ   krwi   przez   tętnice   wieńcowe,   przez   co   zmniejszają 

niebezpieczeństwo cichego niedokrwienia.

Diabetycy   również   mogą   osiągać   pewne   korzyści   ze   stosowania   relaksacji. 

Richard Surwit (1983)

odkrył,  że ćwiczenia  relaksacyjne  poprawiają regulowanie poziomu glukozy u 

pac-,] jentów z cukrzycą, typu dorosłych. Stosując progresywną relaksację Jacobsena u 

astmatyków Paul Lehrer (1986) odkrył, że praktyka ta zmniejsza emocjonalne reakcje, 

które często poprzedzają ataki i polepsza przepływ w zaciśniętych drogach powietrznych.

Dla pacjentów z bólem niektóre formy relaksacji oferują szczególną obietnicę. 

Jon Kabat-Zinn (1985)

odkrył, że medytacja uwagi, połączona z jogą, obniża próg wrażliwości na środki 

przeciwbólowe   oraz   zmniejsza   natężenie   bólów   przewlekłych.   Przyczyny   bólu 

uszeregowane   były   od   bólów   pleców   i   głowy   (migrena   i   napięcie)   do   różnych 

przypadków   obserwowanych   w   klinikach   bólu.   Cztery   lata   po   zakończeniu   ćwiczeń 

wynikające z nich korzyści utrzymywały się nadal.

Techniki relaksacji wszystkich rodzajów stosowane są przez różnych pacjentów, 

szczególnie tam, gdzie stres gra przyczynową rolę czy też nasila problem - a jest niewiele 

przypadków,   w   których   byłoby   inaczej.   Niektóre,   bardziej   Medytacja:   badania   i 

praktyczne zastosowania 227

Psychodynamiczna terapia od czasów Freuda pracuje nad zawartością uwięzionej 

świadomości, aby zmienić wpływ przeszłości, której efekty są obecne teraz. Psychologie 

azjatyckie   ignorują   w   dużym   stopniu   treść   świadomości,   poszukując   za   to   zmiany 

kontekstu, w jakim jest ona w świadomości zapisywana.

Konwencjonalne   psychoterapie   przyjmując,   że   mechanizmy   leżące   u   podstaw 

umysłowych   procesów   są   stałe,   szukają   sposobów,   aby   zmienić   je   na   płaszczyźnie 

społecznie uwarunkowanych wzorów.

Systemy  azjatyckie   pomijają  te  wzory,   kierują natomiast  uwagę  na  kontrolę  i 

samoregulację, które leżą u podstaw samych mechanizmów.

Terapie   zachodnie   zrywają   łączność   pomiędzy   przeszłym   warunkowaniem   a 

obecnym zachowaniem;

medytacja celuje w zmianie procesu warunkowania per se tak, że już dłużej nie 

będzie   on   głównym   czynnikiem   determinującym   przyszłe   działania.   W   azjatyckim 

podejściu,   zmiana   behawioralna   i   osobowościowa   są   drugorzędnym   epifenomenem 

zmian, wynikającym z samoregulacji umysłowych stanów w podstawowych procesach, 

które definiują naszą rzeczywistość.

Świadomość jest środkiem, który niesie informacje, jakie tworzą doświadczenie. 

Psychoterapie   zainteresowane   są   tymi   informacjami   i   ich   znaczeniem;   medytacja 

natomiast kieruje się ku naturze środka, ku świadomości. Te dwa podejścia w żaden 

sposób wzajemnie się nie wykluczają; raczej jedno uzupełnia drugie. Terapia przyszłości 

może połączyć w jedną całość obie te techniki, tworząc w osobie bardziej radykalną i 

potężniejszą przemianę, niż każda z nich osobno.

Medytacja   a   badania   świadomości:   niektóre   propozycje   Jak   omówiono   to 

wcześniej, są w procesie medytacji dwie podstawowe strategie stawania się uważnym: 

koncentracja i uwaga. Stan osiągany przez medytującego zależy od zaDaniel Goleman 

objawów   przewlekłego   niepokoju   i   zaburzeń   psychosomatycznych,   medytacja   może 

funkcjonować   jako   terapia   stresowa,   zarówno   na   psychologicznym,   jak   i   czysto 

somatycznym   poziomie.   Jako   taka   może   okazać   się   użytecznym   dodatkiem   do 

psychoterapii.

Inne etapy medytacji mogą również zbiegać się z określonymi aspektami terapii. 

Na przykład, kiedy medytujący zwraca swoją uwagę do wewnątrz, staje się przenikliwie 

świadomy   swoich   myśli,   uczuć   i   stanów   pochodzących   z   magazynu   całkowitego 

doświadczenia - pojawiają się one spontanicznie.

Ponieważ   medytujący   jest   w   tym   samym   czasie   głęboko   zrelaksowany,   cała 

zawartość jego umysłu może być widziana jako „hierarchia odczulania”. Ta hierarchia 

nie jest ograniczona do tych punktów, które terapeuta i pacjenci zidentyfikowali jako 

problematyczne, chociaż są one na pewno istotne, ale rozciąga się na całe życie danej 

osoby, na wszystko co jest w jej umyśle. W tym sensie medytacja może być naturalnym i 

ogólnym samoodczulaniem.

Właśnie to może być przyczyną zmniejszonego napięcia w chwili, gdy medytacja 

pozwala   stłumionej   treści   wypłynąć   na   powierzchnię   świadomości.   Po   sesji   wolne 

skojarzenia pacjenta są szczególnie bogate, a jednocześnie jest on w stanie tolerować 

wydobytą   treść.   Tym   sposobem   medytacja   wydaje   się   udoskonalać   dostęp   do 

podświadomości.

Wiele współczesnych terapii zaczyna się od zrozumienia ludzkiego stanu, co pod 

pewnymi   względami   podobne   jest   do   podejścia   Abhidhammy.   Freud,   dla   przykładu, 

widział w człowieku „powszechną nerwicę”, Budda postrzegał „wszystkie światy jako 

zepsute”. Wgląd jest podobny, ale odpowiedź różna. Poszukiwania Freuda skupiały się 

na wykorzystywaniu analizy,  która miała pomóc pacjentowi stanąć ze sobą twarzą w 

twarz,   zrozumieć   i   pogodzić   się   z   „tragicznym”   stanem   życia.   Poszukiwania   Buddy 

skupiały się na medytacji, która miała wyrwać korzenie cierpienia w procesie radykalnej 

reorientacji świadomości.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 229

wpływu   czynników   ubocznych,   jak   i   w   wyniku   innych   metodologicznych 

problemów (zajrzyj do J. M.

Davidson,   1976;   Shapiro,   1980;   Schuman,   1980),   a   także   dlatego,   ponieważ 

decydujące pomiary nigdy nie zostały wykonane.

Zmiany   stanu   w   czasie   medytacji   były   jednym   z   głównych   tematów   badań. 

Klasyczna literatura podkreśla wyraźnie, że stan wywołany przez medytację zależy od 

określonych   czynników   postawy   bycia   uważnym.   Na   przykład   techniki   jedno-

punktowości   powinny   stworzyć   zawężenie   świadomości,   jakie   w   swoim   najbardziej 

zogniskowanym punkcie da odmienny stan, w którym medytujący będzie niewrażliwy na 

wszelkie   bodźce   zewnętrzne.   Techniki   uwagi   powinny   wytworzyć   stan   trwającej 

świadomości bodźców bez żadnej zwyczajowej i zorientowanej na nie odpowiedzi.

Dwa   z   najwcześniejszych   badań   nad   medytacją   wydają   się   potwierdzać   te 

klasyczne hipotezy. Anand i współpracownicy (Anand i inni, 1961) przywieźli do Indii 

przenośny aparat  EEG i poddali badaniom pewnego jogina, który twierdził, że może 

wejść w stan samadhi. W czasie medytacji jego EEG wykazywało silny i stały rytm alfa. 

Kiedy badacze wzniecili hałas i dotykali ręki jogina gorącą rurką, rytm alfa nie uległ 

załamaniu.   Brak  zablokowania  rytmu   alfa  w  obecności  silnego  zewnętrznego  bodźca 

sugeruje, że rzeczywiście był on w stanie samadhi.

Kasamatsu   i   Hirai   (1969)   przeprowadzili   w   Japonii   podobny  test   na   osobach 

praktykujących zeń.

Zabrali oni swój aparat EEG do zendo i badali mnichów w stanie intensywnej 

medytacji. To, że mnisi zeń praktykują uwagę, było hipotezą, jaką zamierzali udowodnić. 

Medytujący techniką zeń byli wystawieni na powtarzający się regularny bodziec, serię 40 

dźwięków. Jeśli ich medytacja była istotnie rozwijaniem uwagi, wtedy powinni oni być w 

pełni wrażliwi na całą sekwencję odgłosów. Jeśli byli po prostu w normalnym  stanie 

czuwania, wówczas rytm alfa ich mózgów powinien załamywać się w chwili każdego 

odgłosu   (zwykła   reakcja   zorientowana   na   Daniel   Goleman   stosowanej   metody. 

Koncentracja   prowadzi   medytującego   do   jednopunktowości   i   ostatecznie   łączy   jego 

uważny stan z przedmiotem koncentracji. Uwaga prowadzi medytującego do stanu, w 

którym   jest   on   świadkiem   działania   swojego   własnego   umysłu   i   postrzega   z 

bezstronnością   subtełniejsze   segmenty   strumienia   myśli.   Odmienne   stany,   stworzone 

przez każdą z tych metod, są zasadniczo różne.

Podczas gdy te dwie drogi do odmiennych  stanów reprezentują prototypy,  nie 

wyczerpują   one   wszystkich   możliwych   zmian   w   świadomości,   jakie   przynieść   może 

medytacja. Manipulacja uwagą może  być  połączona  z innymi  praktykami,  takimi  jak 

ruch, kontrolowane oddychanie czy głodówka.

Dodatek   innych   praktyk   tworzy   ostateczny   kształt   zmian,   jakie   zachodzą   w 

świadomości.

Klasyczna   literatura   o   fenomenologii   medytacji   wyławia   różnice   pomiędzy 

odmiennymi stanami i odmiennymi cechami świadomości. Odmienne stany są chwilowe 

i zdarzają się w płaszczyźnie działania medytującego - to transy, w sansk-rycie zwane 

samadhi,  a  w  pali   dzhana.   Odmienne   cechy  są  przemianami   w  naturze  świadomości 

medytującego   i   istnieją,   bez   względu   na   działanie,   w   jakie   jest   on   zaangażowany. 

Medytacyjne odmienne stany trwają tak długo, jak wykonywany jest określony manewr 

bycia uważnym (taki jak jedno-punktowość) i zanikają szybko, kiedy wysiłek ustaje.

Odmienne cechy są zmianami w świadomości, które stały się powszechne i łatwe 

do rozpoznania; tak wiec stanowią one automatyczną charakterystykę podstawowej linii 

stanów świadomości danej osoby.

Pozostają również po tym, kiedy początkowy wysiłek ustaje.

Badania nad medytacją i świadomością. Chociaż badania nad medytacją są w 

dużym stopniu fragmentaryczne, potwierdzają one ogólne zarysy zmiany stanu i cech 

świadomości, opisanych w źródłach klasycznych. Żadne z tych badań nie jest jednak 

badaniem   rozstrzygającym,   zarówno   z   powodu   Medytacja:   badania   i   praktyczne 

zastosowania 231

procesów mózgu i mogłoby być czynnikiem rozstrzygającym  w powtarzanych 

badaniach.

Pełna analiza spektrum EEG byłaby także pomocnym pomiarem, szczególnie w 

śledzeniu   kartografii   różniących   się   między   sobą   odmiennych   stanów.   I   znowu 

wymagana  jest tu ostrożność w doborze uczestników  eksperymentu.  Ponieważ stany, 

które   mają   być   badane,   są   dość   kruche,   a   niewielu   praktykujących   jest   na   tyle 

wykwalifikowanych,   aby   wywołać   je   na   żądanie,   porównanie   miedzy   uczestnikami 

eksperymentu może dać owocne wyniki tylko wówczas, gdy medytujący są fachowcami 

w swoich dziedzinach.

Odmienne   cechy   i   stany   medytacyjne.   Pomimo   iż   cele   różnych   ścieżek 

medytacyjnych mają odmienne nazewnictwo, są one właściwie identyczne i sprowadzają 

się do ponownej „obróbki” świadomości.

Chociaż każda tradycja opisuje drogę w swoim własnym języku oraz zgodnie ze 

swoją   własną   kosmologią   i   systemem   przekonań,   podobieństwo   między   nimi   jest 

ogromne.   Cechy   osobowości   buddyjskiego   arhata   są   też   cechami   idealnego   typu 

„skończonej” istoty.

Wzorcowe badania nad medytującymi na różnych poziomach ścieżki wykonane 

zostały   przez   Browna   i   Englera   (1980).   Zarządzili   oni   serię   testów   na   buddyjskich 

mistrzach  medytacji wglądu w Ameryce  i Azji. Jedno z odkryć, będących  wynikiem 

owych badań, jest szczególnie brzemienne w skutki.

Medytujący,   którzy  przeszli   trzy  miesiące   intensywnych   ćwiczeń  w  medytacji 

wglądu, otrzymali do wypełnienia testy Rorschacha przed i po ćwiczeniach. Każdego 

oceniał nauczyciel, pod kątem tego, czy dobrze rozwinął jednopunk-towość bądź uwagę. 

Następnie porównano odpowiedzi na testy Rorschacha osób, które w każdym badaniu 

zostały   zaliczone   do   najwyższej   kategorii.   Ci,   którzy   znakomicie   opanowali 

jednopunktowość,   dawali   odpowiedzi   krótkie   i   prozaiczne;   ci,   którzy   doskonale 

opanowali   praktykę   uwagi,   udzielali   odpowiedzi   długich   i   dających   wiele   skojarzeń. 

Wzór odM 230 Daniel Goleman bodziec), aż do około dziesiątego dźwięku; później nie 

wykazywaliby żadnego blokowania rytmu alfa, co oznaczałoby przyzwyczajenie się do 

bodźca.

Kasamatsu   i   Hirai   donoszą,   że   większość   medytujących   techniką   zeń 

przyzwyczaiła   się   do   odgłosów,   co   wskazuje,   że     nie   weszli   oni   w   odmienny   stan 

świadomości.   A   jednak   trzech   mnichów,   którzy   zostali   ocenieni   przez   swojego 

nauczyciela   jako   najbardziej   zaawansowani,   odpowiedziała   równie   silnie   na   ostatni 

odgłos, jak na pierwszy - co stanowi wzór stanu uwagi, trwającą czujność poza normalny 

schemat stanów czuwania.

Konieczność powtórzeń. Dwa opisane tu badania są często cytowane, ale nigdy 

nie zostały powtórzone w sposób zadowalający. Oba wykonano w czasach, kiedy badanie 

EEG pozbawione było komputerowej analizy czy też innych powszechnie używanych 

technik interpretacji zapisu. Każde badanie powinno być skopiowane dla ustalenia, czy 

techniki   ćwiczenia   uwagi   mogą   dać   w   rezultacie   odmienne   stany   świadomości,   jak 

opisuje   to   literatura   klasyczna.   Takie   powtórzenia   wymagałyby   bardzo   dokładnego 

doboru urządzeń pomiarowych i osób biorących udział w eksperymencie. Stan, jakiego 

wymaga   się   od   uczestników   badań,   nie   jest   bowiem   czymś   powszechnym.   Możliwe 

byłoby   również   uzyskanie   fałszywych   wniosków   z   powodu   badania   osób 

nieodpowiednich.  Uczestnicy eksperymentu  muszą istotnie  praktykować uwagę, co w 

rezultacie powinno dać hipotetyczną zmianę.

Na przykład wielu tych, którzy praktykują zeń, stosuje techniki inne niż uwaga. 

Najbardziej prawdopodobni kandydaci do powtórzenia badań nad rozwijaniem uwagi są 

wśród   zaawansowanych   praktyków   medytacji   wglądu   stylu   therawadinów   (Brown, 

1984).   A   najbardziej   odpowiednim   pomiarem   aktywności   mózgu   w   tych   badaniach 

byłoby monitorowanie wzbudzonego potencjału w połączeniu z pomiarami rytmu alfa. 

Badanie   wzbudzonego   potencjału   jest   pomiarem   centralnych   Medytacja:   badania   i 

praktyczne zastosowania 233

miały na celu udowodnienia sformułowań Abhidhammy o wpływie medytacji na 

osobowość,   ich   wyniki   przyczyniają   się   do   potwierdzenia   jej   głównej   przesłanki,   iż 

medytacja redukuje negatywne stany, podczas gdy jednocześnie wzmacnia pozytywne.

Literatura   badawcza   sugeruje   w   niewyszukany   sposób,   że   istnieją   efekty 

medytacyjnych ćwiczeń, dotyczące zarówno stanu świadomości, jak i jej cech. Tak jak ze 

stanem,   również   efekty   będące   zmianą   cech   wymagają   powtórzenia   badań   i   ich 

rozszerzenia. Są dwa główne kierunki badań, które mogłyby się przydać w uwydatnieniu 

długofalowych efektów: profile podstawowej linii i wskaźnik wydajności w odpowiedzi 

na wyzwanie.

Jak   dotąd   nie   istnieją   żadne   metodologiczne   zwarte   badania   długofalowych 

efektów medytacji (Shapiro, 1980). Takie badania doskonale kontrolowałyby początkowe 

różnice   osobników   biorących   udział   w   eksperymencie   (także   w   motywacji),   losowo 

przydzielałyby   im   ćwiczenia   oraz   interpretowałyby   pomiar   zarówno   przed,   jak   i   po 

badaniu.   Rozstrzygające   badania   wzięłyby   te   czynniki   pod   uwagę,   a   następnie 

mierzyłyby uczestników eksperymentu w rzędach wielkości związanych z wywołanymi 

przez   medytację   zmianami.   Standardowe   osobowości,   behawioralne   pomiary   a   w 

szczególności   oparte   o   mózg   miary   bycia   uważnym   są   podstawowymi   kryteriami. 

Własne doniesienia medytujących i klasyczna literatura powinny być brane pod uwagę w 

formułowaniu określonych hipotez na równi ze współczesnymi wynikami badań.

Wiele cech manifestuje się tylko w określonych warunkach. Na przykład, badania 

podwyższonego   ciśnienia   wykazują,   że   ciśnienie   krwi   mierzone   u   osoby   w   stanie 

odpoczynku,   może   wskazywać   poziom   normalny,   podczas   gdy   mierzone   u   osoby   w 

stanie stresu, wskazuje nadciśnienie. W stanie spoczynku niektóre cechy medytujących 

mogą być utajone; stres i inne stany mogą być jednak impulsem do ich wystąpienia. Seria 

testów na wydajność mogłaby oszacować takie ukryte zdolności.

I   Daniel   Goleman   powiedzi   Rorschacha   wydaje   się   być   odbiciem   następstw 

medytacyjnych ćwiczeń; silna jednopunktowość oznacza, że medytujący nie zważa na 

szereg mentalnych skojarzeń, podczas gdy silna uwaga oznacza, że medytujący zauważa 

wszystkie elementy w swoim strumieniu świadomości.

Z badań tych nie wynika, jak długo utrzymują się owe cechy świadomości po 

tym, gdy medytujący powróci już do swojego normalnego życia.

Inne   badania   udokumentowały   serię   trwałych   efektów   medytacji,   chociaż   nie 

określają one, czy długofalowe efekty są produktami ubocznymi medytacji w ogóle, czy 

też   cechami   przypisanymi   do   jednej   ze   strategii   stanu   bycia   uważnym.   Efekty   te 

obejmują:  wyostrzenie  percepcji i mniejsze  roztargnienie  (Pelletier,  1974; Van Nuys, 

1971), autonomiczną stałość i przyspieszony powrót do stanu normalnego z pobudzenia 

stresowego   (Orme-Johnson,   1973;   Goleman   and   Schwartz,   1976),   a   także   obniżony 

ogólny poziom niepokoju (Davidson, Goleman and Schwartz, 1976).

Abhidhamma sugeruje, że medytacja może wytworzyć pewne trwałe zmiany w 

osobowości.   Ostatnie   badania   nad   osobowością   osób   medytujących   skupiają   się   na 

głównej   zmianie,   jaka   w   niej   zachodzi,   a   mianowicie   zmniejszeniu   negatywnych   i 

zwiększeniu   pozytywnych   stanów   psychologicznych.   Odkryto,   dla   przykładu,   iż 

medytujący,   porównani   z   tymi,   którzy   nie   medytują,   są   znacznie   mniej   niespokojni 

(Ferguson and Gowan, 1976; Goleman and Schwartz, 1976; Nidich i inni, 1973), rzadziej 

donoszą o dolegliwościach psychosomatycznych, mają bardziej pozytywne nastroje i są 

mniej   neurotyczni   w   skali   Eysencka   (Schwartz,   1973).   Medytujący   wykazują   też 

zwiększoną   niezależność   od   sytuacji,   co   oznacza   posiadanie   wewnętrznej   kontroli 

(Pelletier, 1974), są bardziej spontaniczni, mają większą zdolność do bliskiego kontaktu, 

bardziej   akceptują   jaźń,   mają   większy   szacunek   wobec   siebie   (Seeman   i   inni,   1972; 

Leung, 1973) i wykazują mniejszy strach przed śmiercią (Garfield, 1974).

Chociaż badania te nie Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 235

Kluczowymi elementami przepływu są: (a) łączenie działania i świadomości w 

natychmiastowej koncentracji na bieżącym zadaniu, (b) ogniskowanie uwagi w czystym 

włączeniu się w proces bez względu na wynik, (c) podwyższona świadomość działania z 

jednoczesną utratą samoświadomości, (d) umiejętności niezbędne do radzenia sobie z 

wymogami   zewnętrznymi   oraz   (e)   jasno   określony   cel   i   natychmiastowa   informacja 

zwrotna. Przepływ narasta, kiedy istnieje optymalne dopasowanie się czyichś zdolności 

do wymagań chwili. Zakres przepływu jest ograniczony z jednej strony przez sytuacje 

indukowane   niepokojem,  gdzie  żądania  przewyższają   umiejętności,   a  z  drugiej  przez 

nudę, gdzie umiejętności daleko przewyższają żądania.

Hartmann w pokrewnej pracy (1973) proponuje wzór „hamującego wyostrzenia” 

w   odniesieniu   do   pobudzenia   korowego,   które   reprezentuje   optymalną   swoistość 

odpowiedzi mózgu na środowiskowe żądanie. Zogniskowana uwaga wymaga wyraźnie 

odgraniczonego małego obszaru korowego pobudzenia, które otoczone jest przez rejony 

zahamowania.

Kiedy granica pomiędzy pobudzeniem i zahamowaniem jest rozmazana, pojawia 

się objaw „przelewania się”, co oznacza pobudzenie obszarów mózgu nie mających nic 

wspólnego z zadaniem, jakie nas czeka. Hartmann zakłada, że taki proces charakteryzuje 

działalność   korową   o   mniejszym   dostrojeniu   i   zrównoważeniu   -   taką   jak   w   chwili 

zmęczenia. Stan „przelewania się” może też zaistnieć w okresie nagłego niepokoju; jest 

on   wówczas   przyczyną   zmniejszenia   zdolności   do   odpowiedniego   postrzegania   i 

reagowania. Świetnie dostrojona korowa swoistość charakteryzuje się z drugiej strony 

doskonałym funkcjonowaniem w stanie czuwania, co pozwala na dużą elastycznoć w 

reagowaniu na środowiskowe żądania i udzielanie wykwalifikowanej odpowiedzi. Jest to 

jeden z aspektów neurofizjologicznego podłoża przepływu.

Podczas   gdy   ja   interpretuję   model   przepływu,   używając   terminów 

neurofizjologicznych,   sformułowanie   Hartmanna   Daniel   Goleman   Jakiekolwiek   są 

określone   czynniki   wzoru   i   miary,   najbardziej   owocne   badania   będą   sterowane 

mądrością,   jaka   płynie   ze   wchodnich   psychologii.   Te   psychologie   mogą   oferować 

teoretyczną perspektywę na kurs zmian w medytacji, co może znacznie ożywić badania. 

Niewiele badań nad medytacją poczynionych było w kontekście przerzucającego pomost 

teoretycznego punktu widzenia.

Większość   studiów   okazywała   się   fragmentaryczna,   niektóre   skupiały   się   na 

mierzeniu fal mózgowych, inne przyglądały się zmianom metabolicznym, jeszcze inne 

szacowały   efekty   psychologiczne.   Doniesienia   z   naukowych   laboratoriów   brzmią   po 

trosze jak opowieść o sześciu ślepcach i słoniu.

Wschodnie psychologie oferują jednak wiele teorii i zdolnych do przetestowania 

hipotez   na   temat   tego,   czym   medytacja   jest   i   jak   działa.   Ich   drobiazgowa   analiza 

pokryłaby   się   z   zachodnim   rozumieniem   medytacji,   które   jest   dobrze   zakotwiczone 

zarówno w teorii, jak i w danych. Jednym ze wspaniałych przykładów tego, jak zadanie 

to mogłoby być wykonane, są badania Daniela Browna (1984) na temat percepcyj-nych 

zmian u osób praktykujących wipassanę.

Istnieje wiele hipotez, które mogą potwierdzić psychologie Wschodu. Z takim 

założeniem, badania nad medytacją mogłyby się rozrastać, aby stać się cennym wkładem 

do naszego rozumienia ludzkiej świadomości.

Medytacja a przepływ: żyjąc w Tao Uważa się, że arhat przez cały czas i bez 

względu na okoliczności zewnętrzne doświadcza wewnętrznego stanu cichego zachwytu, 

jest  zadziwiająco  uważny  wobec  wszystkich   istotnych  aspektów   sytuacji   i  dysponuje 

„zręcznymi środkami” w odpowiedzi na żądania chwili. Podobny stan opisany został we 

współczesnej psychologii przez Csikzentmihalyi’ego (1978), który badał szeroki zakres 

wewnętrznej satysfakcji, wynikającej z działania i odkrył podobne doznanie, jakie nazwał 

„przepływem”.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 237

-   a   więc   pobudzenie   korowego   obszaru   związanego   z   danym   zadaniem   i 

odpowiednie zahamowanie nie mających z tym nic wspólnego innych stref korowych 

(wzór leżący u podstaw fachowej odpowiedzi), (c) wzmocnioną, specyficzną dla sytuacji 

korową   zdolność   pobudzenia   wraz   z   zahamowaniem   lim-bicznym,   (d)   autonomiczną 

stałość i obniżenie poziomu niepokoju oraz (e) spokój i jednostajność w odpowiadaniu na 

bodźce ładowane emocjonalnie i zagrażające.

Teorie Csikzentmihalyi’ego i Hartmanna znajdują swoje odbicie w ćwiczeniach 

medytacyjnych.

Praktykant powinien postępować tak, aby obniżać próg wchodzenia w przepływ 

poprzez   wykluczanie   cech   takich,   jak   błędne   postrzeganie,   roztargnienie,   pobudzenie 

nieodpowiednie do określonych wymagań czy też osłabiający działanie niepokój. Kiedy 

zasięg przepływu i poczucie wewnętrznej satysfakcji rozszerza się, obserwowany jest 

jednocześnie brak sytuacji zarówno indukujących niepokój, jak i nudnych. Rzeczywiście, 

dopasowywanie wewnętrznego stanu do wymagań określonego działania, jak w stanie 

przepływu, było ideałem wielu azjatyckich systemów samorozwoju.

Według słów mistrza zeń Unmona: „Jeśli idziesz, po prostu idź. Jeśli siedzisz, po 

prostu siedź. Ale cokolwiek robisz, nie wahaj się.”

Fenomenologia przepływu podziela wiele właściwości umysłowego stanu adepta 

medytacji,   jakie   opisuje   Abhidham-ma   -   jasność   postrzegania,   czujność,   spokój, 

podatność, wydajność i umiejętność działania. Stan przepływu może być więc widziany 

jako jedna z korzyści medytacji.

W   tym   sensie   cel   ćwiczeń   medytacji   zgadza   się   w   części   z   charakterystyką 

fachowego zachowania, a bardziej ogólnie z przepływem: działanie nie hamowane przez 

niepokój,   czystość   postrzegania   i   informacji   zwrotnej,   przyjemność   i   satysfakcja, 

wynikające z działania. Natura tego doznania jest trafnie streszczona w tłumaczonym 

przez Mertona wierszu taoistycznego mistrza Czuang-tsy:

Daniel   Goleman   wskazuje   na   ważną   cechę   przepływu:   wymaga   on   zarówno 

precyzji, jak i płynności w neurologicznym wzorowaniu, tak aby aktywacja mogła się 

zmieniać,   gdy   gotowe   sytuacyjne   wymagania   zaczynają   ulegać   wahaniom.   Stan 

przepływu   nie   jest   ustalonym   wzorem   trwającego   pobudzenia;   wymaga   on   wielkiej 

elastyczności. Po osobie, która jest chronicznie niespokojna czy też zwykle zamknięta w 

jakiejkolwiek   danej   konfiguracji   pobudzenia,   należy   oczekiwać,   że   stając   w   obliczu 

bardziej rozbudowanej sytuacji nie będzie w stanie w sposób optymalny dopasować się 

do zewnętrznych żądań, ponieważ jej wewnętrzny stan będzie nieodpowiedni - nie będzie 

to więc przepływ.

Zmieniające się okoliczności wymagają zmieniających się wewnętrznych stanów.

Są   dwa   sposoby   zwiększania   prawdopodobieństwa   doznania   przepływu: 

regulowanie środowiskowego wyzwania w celu dopasowania do niego wewnętrznych 

umiejętności czy też samoregulacja umiejętności i dostosowywanie ich do zmieniających 

się zewnętrznych żądań.

Proponuję,   aby   medytacja   była   czynnościowym   ekwiwalentem   tej   drugiej 

strategii, tworzącym zmianę w wewnętrznym stanie; w ten sposób mogłaby ona znacznie 

poszerzyć możliwości przepływu.

„Niektórzy ludzie - zauważa Csikzentmihalyi - wchodzą w przepływ przez takie 

sterowanie swoją świadomością, które ogranicza pole bodźca w sposób, jaki pozwala na 

złączenie się działania i świadomości” - a więc tworzą ognisko uwagi z wykluczeniem 

rozpraszających   bodźców.   Proces   ten   jest   identyczny   z   podstawową   zręcznością 

praktykowaną   w   medytacji   -   oto   zasadnicze   jądro   każdej   dyscypliny   medytacyjnej 

(chociaż techniki mogą różnić się w zależności od stopnia wysiłku, jaki podejmowany 

jest w celu podtrzymywania uwagi).

Seria trwałych efektów medytacji obejmuje: (a) wyostrzenie percepcji i większą 

zdolność   do   zajmowania   się   bodźcem-celem   przy   jednoczesnym   ignorowaniu   nie 

związanych   z   tym   innych   bodźców,   (b)   podwyższoną   swoistość   korową   Medytacja: 

badania i praktyczne zastosowania 239

powinieneś im się oprzeć. Nastaw zegar lub spoglądaj na swój zegarek od czasu 

do czasu, aby widzieć, czy sesja dobiega końca.

Medytacja na oddechu. Jedną z najprostszych praktyk jest medytacja na oddechu. 

Rozwija ona zarówno koncentrację, jak i uwagę. Chociaż jest to metoda, która - jak 

sądzono - doprowadziła Buddę do oświecenia, znajduje ona również bardziej światowe 

zastosowanie w psychoterapii i medycynach behawioralnych, jako technika relaksowania 

się.

Kiedy już siedzisz wygodnie, przenieś swoją uwagę na oddech, zauważając każdy 

wdech i każdy wydech. Możesz zwracać uwagę na oddech albo poprzez odczuwanie 

wrażeń w nozdrzach, albo też przez obserwację wznoszącego się i opadającego brzucha.

Staraj się być świadomy każdego oddechu w jego pełnym czasie trwania: całego 

wdechu i całego wydechu. Nie staraj się go kontrolować - po prostu obserwuj go. Jeśli 

twój   oddech   staje   się   bardziej   płytki,   niech   taki   będzie.   Jeśli   staje   się   szybszy   lub 

wolniejszy, niech taki będzie. Oddech reguluje się sam. Kiedy medytujesz, twoje zadanie 

polega na byciu tego świadomym.

Ilekroć zauważasz, że umysł wędruje, przenoś go łagodnie z powrotem na swój 

oddech.   Podczas   medytacji   zawrzyj   ze   sobą   umowę,   iż   wszystko   inne   poza   twoim 

oddechem  -  myśli,  plany,   wspomnienia,  dźwięki,  wrażenia  -  są  czymś,   co  rozprasza 

uwagę. Pozwól odejść innym myślom.

Cokolwiek   znajduje   się   w   twoim   umyśle   poza   oddechem,   stanowi   od   teraz 

czynnik rozpraszający uwagę.

Jeśli masz kłopot z utrzymywaniem swojego umysłu na oddechu, możesz pomóc 

podtrzymać  ognisko przez powtarzanie  z każdym  wdechem i wydechem  określonego 

słowa. Jeśli twoja uwaga skupiona jest w nozdrzach, powtarzaj mentalnie „do wewnątrz” 

z każdym wdechem i „na zewnątrz” z każdym wydechem. Jeśli twoja uwaga skupia się 

na   wznoszeniu   238  Daniel   Goleman   Cz’ui,  rysownik   Kreślić  mógł  doskonalsze  koła 

odręcznie Niż cyrklem.

Jego palce wytwarzały Samoistne formy z niczego. Jego umysł Był wolny i nie 

brał w tym udziału.

Żadnych napędów, żadnych przymusów.

Żadnych potrzeb, żadnych powabów:

A jednak twoje sprawy Są pod kontrolą.

Jesteś wolnym człowiekiem.

Jak   medytować   A   oto   kilka   prostych   praktyk   dla   czytelnika,   który   chciałby 

spróbować ćwiczeń medytacyjnych. Możesz wypróbować wszystkie techniki, ale jeśli 

zamierzasz kontynuować praktykę, powinieneś trzymać się jednej, tej która jest dla ciebie 

najlepsza.

Znajdź wygodne krzesło z prostym oparciem w cichym pokoju, gdzie nikt nie 

będzie cię niepokoił.

Usiądź prosto, ale rozluźnij się. Trzymaj głowę, szyję i kręgosłup w linii prostej, 

jak gdyby wielki balon wypełniony helem unosił twoją głowę do góry. Trzymanie głowy 

w   pozycji   pionowej   pomoże   umysłowi   pozostać   w   stanie   dużej   czujności   -   co   jest 

niezbędne w medytacji.

Opuść powieki i miej zamknięte oczy, aż sesja dobiegnie końca. Najlepiej jest 

zaczynać od co najmniej 15 minut; następnie możesz wydłużyć ten okres do 20 lub 30 

minut, a nawet godziny, jeśli to możliwe. Powinieneś zdecydować, ile czasu planujesz 

spędzić na medytacji, jeszcze zanim zaczniesz.

W ten sposób nie ustąpisz tak łatwo pokusie, aby wstać i zrobić coś „pilniejszego” 

czy   „bardziej   użytecznego”.   Natrętne   myśli,   aby   przerwać   sesję,   pojawią   się   już   po 

chwili;

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 241

I znowu użyj oddechu jako swojego podstawowego przedmiotu medytacji. Ale 

teraz,   gdziekolwiek   wędruje   twój   umysł,   bądź   świadomy   natury   jego   wędrowania. 

Innymi słowy użyj swego rozproszenia uwagi jako przedmiotu medytacji.

Na przykład,  jeśli twój umysł  wędruje do dźwięku, jaki słyszysz,  nadaj  temu 

rozproszeniu uwagi nazwę „słyszenie”. Jeśli twój umysł wędruje do myśli, nazwij to 

„myśleniem”, jeżeli do wspomnienia, nazwij to „pamiętaniem”, jeżeli do wrażenia w 

twoim ciele, nazwij je „odczuwaniem”. Za każdym razem, gdy nadałeś jakieś określenie 

rozproszeniu uwagi, odciągnij swój umysł z powrotem do oddechu.

Uważne   jedzenie.   Każda   czynność   może   być   działaniem   medytacyjnym,   jeśli 

tylko  zwracasz  pełną uwagę na to, co robisz. Weź dla przykładu  czynność  jedzenia. 

Uważne jedzenie jest przykładaniem pełnej uwagi do każdego aspektu doznania.

Zacznij od siedzenia i przenoszenia uwagi na swój oddech, uważając na każdy 

swój wdech i wydech.

Kiedy czujesz się opanowany i nieruchomy, zacznij jeść.

Pomoże   ci   bardzo   wolne   spożywanie   posiłku,   takie   że   możesz   „obsługiwać” 

każdy  niuans  wrażenia,  dźwięku,   smaku   i  ruchu.  Na  przykład,  kiedy  sięgasz  po  kęs 

jedzenia, rób to z szybkością, w której możesz zauważyć napinanie i rozciąganie mięśni 

w twojej ręce i dłoni, i czuć dotyk widelca na skórze twoich palców. Unikaj skłonności 

do robienia tego „automatycznie” i sięgania po następny kęs, zanim skończysz ten, który 

zacząłeś.

Powiedzmy, że zamierzasz jeść migdały. Weź jeden i trzymaj go między palcami. 

Odczuwaj strukturę jego łupiny między końcami palców oraz kształt i napięcie. Spójrz na 

niego. Zauważ kolor i wielkość oraz wyżłobienia wzdłuż jego ścian.

Powoli unoś migdał do ust. Zanotuj chwilę, kiedy możesz go po raz pierwszy 

powąchać. Jeśli jesteś uważny,  możesz dostrzec, że zacząłeś  się ślinić, zanim migdał 

osiągnął   twoje   Daniel   Goleman   i   opadaniu   brzucha,   z   każdym   wdechem   powtarzaj 

mentalnie „wznoszenie się”, a z każdym wydechem „opadanie”. Upewnij się, że jesteś w 

kontakcie z faktycznym doznaniem oddychania, a nie jedynie z czynnością powtarzania 

słów.

Mantra. Niektóre z najczęściej praktykowanych medytacji koncentracyjnych, jako 

obiekty   ogniska   stosują   mantry.   Techniki   te,   jak   widzieliśmy,   odkryto   faktycznie   w 

każdej większej duchowej tradycji, od chrześcijaństwa, judaizmu i islamu po buddyzm i 

hinduizm. W czasach współczesnych technika ta znalazła swoje zastosowanie jako tzw. 

„odpowiedź relaksacyjna”, która ma pomóc ludziom wchodzić w stan rozluźnienia.

Wybierz   proste  słowo  czy  dźwięk,  które  ma   dla  ciebie   pozytywne   znaczenie. 

Wielu ludzi wybiera zwrot, który jest dla nich duchowym symbolem, taki jak „Adonaj”, 

„Kyrie  eleison”   czy  „Jedyny”.   W  hinduizmie   powszechne   są imiona   Boga,  takie  jak 

„Ram”; w buddyzmie tybetańskim często używa się mantry „Om Mane Padme Hum”.

Kiedy już zdecydujesz się na wybór mantry, dalsze wskazówki są podobne do 

tych, które odnoszą się do medytacji na oddechu. Siedź w ciszy i powtarzaj swoją mantrę 

mentalnie bez wypowiadania jakiegokolwiek faktycznego dźwięku. Ilekroć twój umysł 

gdzieś wędruje, przenieś go z powrotem na mantrę. Pozwól odjeść wszystkim innym 

myślom, zezwalając mantrze wypełnić twoją świadomość.

Uważne   oddychanie.   Aby   rozwijać   uwagę   zacznij   od   prostej   medytacji   na 

oddechu, opisanej powyżej.

Kiedy   już   całkowicie   pojmiesz   metodę   medytowania   na   oddechu,   możesz 

rozszerzyć swoją praktykę w bardziej ogólną uwagę - medytację na samym umyśle. W 

technice   uwagi   wszystko,   co   przechodzi   przez   twój   umysł,   staje   się   przedmiotem 

medytacji.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 243

stopy na drugą. Później możesz uprościć proces poprzez wyeliminowanie słów. 

Skoncentruj się na wrażeniu.

Aby obserwować proces, jaki zachodzi w twoim umyśle, dojrzyj zamiar, który 

poprzedza   każdy   ruch,   a   także   same   wrażenia.   Tak   więc:   zamierzenie   uniesienia   i 

uniesienie, zamierzenie ruchu do przodu i ruch do przodu, zamierzenie umiejscowienia 

stopy i jej umiejscowienie, zamierzenie przeniesienia stopy i jej przeniesienie.

W końcu możesz rozwinąć bezpośrednie postrzeganie całego działania - zamiaru, 

ruchu i wrażenia - bez określania czegokolwiek.

Daniel   Goleman   usta.   Bądź   świadom   pierwszego   dotknięcia   migdała   swoimi 

wargami.

Następnie umieść go w ustach i zacznij żuć powoli i rozważnie. Zauważ sygnały 

płynące z zębów przegryzających migdał i pracę języka, jak porusza kawałkami migdała 

wewnątrz twoich ust. Zauważ smak. Słuchaj dźwięków żucia. Nastaw się na wrażenia 

tworzone przez każdy kęs.

Zauważ,   jak   kawałki   przeżuwanego   migdała   mieszają   się   ze   śliną,   i   jak   je 

przełykasz. Upewnij się, że żujesz wszystkie kawałki całkowicie i połykasz je, zanim 

weźmiesz do ust następny migdał. Jedz pozostałe migdały z takim samym  uważnym 

rozmysłem. Pozostań spokojny i zogniskowany przez cały czas.

Uważne   chodzenie.   Zdejmij   buty.   Stań   w   jednym   miejscu   i   poczuj   wrażenia 

płynące z twoich stóp, kiedy dotykają one podłoża. Stój czując każdą chwilę. Jeśli jesteś 

bliski  zrobienia  kroku do przodu,  zaobserwuj  swój  umysłowy  zamiar,  aby to  zrobić. 

Powoli unoś swoją stopę, odbierając każde wrażenie - lekkość, zawieszenie, napięcie, 

ruch - jakiekolwiek uczucia są tam obecne.

Najlepiej jest rozpocząć od wolnego kroku, tak że możesz przykładać uwagę do 

wrażeń. Ostatecznie będziesz w stanie iść szybciej, a także podtrzymywać świadomość. 

Przesuń swoją stopę do przodu, umieść ją znowu na podłożu i przenieś  na nią swój 

ciężar. Cały czas bądź świadom wrażeń płynących z ruchu. Kiedy pojawią się myśli, 

niech nie niepokoi cię ich treść. Przenieś swój umysł z powrotem na odczucia z twojej 

stopy i pozostań z prostym doznaniem chodzenia. Kontynuuj to doświadczenie tak długo, 

jak chcesz - pięć minut do pół godziny, albo i dłużej.

Z początku, aby utrzymać  swój umysł  zogniskowanym,  pomocne  jest nadanie 

określenia działaniu.

Możesz   na   przykład   mentalnie   powiedzieć   „w   górę   -   do   przodu   -   w   dół”, 

zauważając uczucie ciężaru, kiedy przenosi się on z jednej Bibliografia Abu Al-Najib A 

Sufi Rule for Novices. (tłum. M. Milson)

Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. Alexander, F. The Scope of 

Psychoanalysis.   New   York:   Basic   Books,   1941.   Allport,   Gordon.   The   Person   in 

Psychology.   Boston:   Beacon,   1968.   Amma.   Dhyan-yoga   and   Kundalini   Yoga. 

Ganeshpuri, India:

Shree Gurudev Ashram,  1969. Anand, B. K.; China, G. S.; Singh, B. „Some 

Aspects of EEG Studies in Yogis.” EEG and Clinical Neurophysiology, 13

(1961): 452-456. Ananda Mayee Ma. Matń Vam. Wydana przez Gurupriya Devi. 

Yaranasi, India: Shree Anandashram, 1972. Arberry, A. J. Sufism: Ań Account of the 

Mystics of Islam.

London: Allen & Unwin, 1972.

Assagioli,   A.   Psychosynthesis.   New   York:   Yiking,   1971.   Babbitt,   I.   (tłum.) 

Dhammapada. New York:

New Directions, 1965.

Becker, E. Angel in Armor. New York: Free Press, 1969. Bennett, J. G. Gurdjieff: 

Making a New World. London:

Turnstone Books, 1973. Benson, Herbert. The Relaxation Response. New York: 

William Morrow, 1975. Berger, P. L.; Luckmann, T. The Social Construction of Reality. 

New York: Doubleday, 1967. Bharati, Agehananda. The Tantric Tradition. Garden City, 

N.

Y.: Anchor Books, Doubleday, 1970. Bhikku Soma. The Way of Mindfulness. 

Colombo, Ceylon:

Yajirama, 1949.

Bibliografia Csikzentmihalyi, M. Between Boredom and Anxiety. San Francisco: 

Josey-Bass, 1978. (Na rynku polskim dostępna jest inna książka tego autora, opisująca 

dokładniej zjawisko przepływu: Przepływ.

Jak   poprawić   jakość   życia,   przeł.   M.   Wajda.   Wydawnictwo   Studio   Emka. 

Warszawa 1996.)

Dalaj Lama Czternasty. Ań Introduction to Buddhism. New Delhi, India: Tibet 

House, 1965. (Wyd.

polskie: Wprowadzenie do buddyzmu, przeł. I. Kania. Athanor. Kraków 1985.)

Davidson,   J.   M.   „The   Physiology   of   Meditation   and   Mystical   States   of 

Consciousness”. Perspectives in Biology and Me-dicine, 19 (1976): 345-379.

Davidson, R. J.; Goleman, D.; and Schwartz, G. E. „Atten-tional and Affective 

Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study”. Journal of Abnormal Psycho-

logy, 85 (1976): 235-238.

Dogen. A Primer o/Soło Zeń. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971.

Doyle, L. J. (tłum.). St. Benedicfs Rule for Monasteries. Collegeville, Minn.: The 

Liturgical Press, 1948.

Eliade,   M.   Yoga:   Immortality   and   Freedom.   Princeton:   Princeton   University 

Press, 1970. (Wyd.

polskie: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, PWN, Warszawa 

1984.)

Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

Evans-Wentz,   W.   Y.   Tibetan   Yoga   and   Secret   Doctrines.   London:   Oxford 

University Press, 1968.

Evans-Wentz,   W.   Y.   The   Tibetan   Book   of   the   Dead.   New   York:   Oxford 

University Press, 1969. (Wyd.

polskie: Tybetańska księga umarłych, przeł. I. Kania. Oficyna Literacka. Kraków 

1991.)

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Great Liberation. London: Oxford 

University Press, 1969.

Daniel Goleman Blofeld, J. The Zeń Teaching of Hui Hai. London: Rider, 1962. 

Boss, Medard. A Psychiatrist Discovers India. London:

Oswald Wolff, 1965. Brown, Daniel P. „A Model for the Levels of Concentrative 

Meditation.” International Journal of Clinical and Experimental  Hypnosis, 25 (1977): 

236-273. Brown, Daniel P., and Engler, Jack. „The Stages of Mindfulness Meditation: A 

Yalidation Study.” Journal ofTranspersonal Psychology, 12 (1980): 143-192. Brown, D. 

P.; Forte, M.; and Dysart, M. „Differences in Yisual Sensitivity Among Mindfulness 

Meditators and Non-Meditators.” Perceptual and Motor Skills, 58 (1984):

227-233.   Bucke,   R.   M.   Cosmic   Consciousness.   New   York:   Dutton,   1969. 

Buddhaghosa. Yisuddhimagga: The Path of Purification.

W tłumaczeniu B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala, 1976, Butler, D. C. Western 

Mysticism.   New   York:   Harper,   1966.   Chadwick,   A.   W.   A   Sadhu’s   Reminiscences 

ofRamana Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1966. Chang, G. C. C. The 

Hundred Thousand Songs of Milarepa.

New York: Harper Colophon Books, 1970. (Wyd. polskie:

Sto tysięcy pieśni [fragmenty] przeł. L Kania, „Przegląd Orientalistyczny” nr l 

[1976],   „Wierchy”   r.   52   [1983]).   Chogyam   Trungpa.   Cutting   Through   Spiritual 

Materialism.

Berkeley: Shambhala, 1975.

Chogyam Trungpa. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala, 1976. Cohen, 

Alan, „Psychophysiology of Relaxation-Associated Panie Attacs.” Journal ofAbnormal 

Psychology, 94 (1985):

96-100.

Coleman, J. E. The Quiet Mind. London: Rider & Co., 1971. Conze, E. Buddhist 

Meditation. London:

Allen & Unwin, 1956.

Bibliografia Jung, C. G. „Psychology and Religion: West and East”.

W Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press, 1958. (Wyd. 

polskie: Psychologia a religia, wybór i przekład J. Prokopiuk. KiW. Warszawa 1970.) 

Jung,   C.   G.   „Psychology   and   Alchemy”.   W   Collected   Works,   vol.   12.   Princeton: 

Princeton   University   Press,   1968.   Kabat-Zinn,   Jon,   et   al.   „The   Clinical   Use   of 

Mindfulness Meditation for the Self-Regulation of Chronić Pain”. Journal of Behavioral 

Medicine, 8 (1985): 163-189. Kabir. Poems of Kabir. Tłumaczenie R. Tagore. Calcutta:

Macmillan, 1970. KadlouboYsky, E., and Palmer, G. E. H. Early Fathers from the 

Philokalia. London: Faber & Faber, 1969. Kadloubovsky, E. Writings from the Philokalia 

on Prayer of the Heart. London: Faber & Faber, 1971. Kału Rimpoche. The Foundation 

of Buddhist Meditation.

Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1974. Kapleau, P. 

The Three Pillars of Zeń. Boston: Beacon Press, 1967. (Wyd. polskie: Trzy filary zeń, 

przeł. J. Dobrowolski.

Wydawnictwo „Pusty Obłok”. Warszawa 1988). Kasamatsu, A., and Hirai, T. 

„Ań EEG Study on the Zeń Meditation”. W Altered States of Consciousness, edited by C. 

Tart. New York: Wiley, 1969. Kashyap, J. The Abhidamma Philosophy. Vol. 1. Nalanda, 

India: Buddha Yihara, 1954. Katz, R. „Education for Transcendence: Lessons from the 

IKung Zhu/twasi”. Journal of Transpersonal Psychology, 5, 2 (1973): 136-155. Kiecolt-

Glaser,   Janice   K.   i   inni.   „Psychosocial   Enhancement   of   Immunocompetence   in   a 

Geriatrie Population”. Health Psychology, 4, l (1985): 25-41. Kiecolt-Glaser, Janice K. i 

inni.  „Modulation  of  Cellular   Immunity  in  Medical   Students”.  Journal  of Behavioral 

Medicine, May 1986.

Daniel Goleman Ferguson, P., and Gowan, J. „TM: Some Preliminary Findings”. 

Journal of Humanistic Psychology, 16 (1976):

51-60. French, R. M. (tłum.) The Way of the Pilgrim. New York:

Seabury Press, 1970. Garfield, C. „Consciousness Alteration and Fear of Death”.

Journal of Transpersonal Psychology, l (1974): 147-175. Goffman, E. Asylums. 

New  York: Doubleday,  1962. Goleman,  D., and Schwartz,  G. E.  „Meditation  As  an 

Intervention in Stress Reactivity”.  Journal of Clinical and Consulting Psychology,  44 

(1976): 456-466.

Govinda,   Lama   Anagarika.   The   Psychological   Attitude   of   Early   Buddhist 

Philosophy. London: Rider, 1969. Guenther, H. V. Philosophy and Psychology in the 

Abhidhamma.   Berkeley:   Shambhala,   1976.  Guenther,   H.  V.,  and   Chogyam   Trungpa. 

TheDawn ofTantra.

Berkeley: Shambhala, 1975. Gurdjieff, G. I. The Herold of Corning Good. New 

York:

Samuel Weiser, 1971. Halevi, Z’ev ben Shimon. The Way of Kabbalah. New 

York:

Samuel Weiser, 1976. Hartmann, E. The Functions of Sleep. New Haven: Yale 

University Press, 1973.

Hesse,   H.   Siddhartha.   New   York:   Bantam,   1970.   (Wyd.   polskie:   Siddhartha. 

Poemat indyjski, przeł. M.

Łukasiewicz.

Wydawnictwo Poznańskie. Poznań 1988.) Hesse, H. Joumey to the East. New 

York: Bantam, 1971.

(Wyd. polskie: Podróż na Wschód, przeł. J. Prokopiuk.

Wydawnictwo   Wodnika.   Warszawa   1991.)   James,   W.   The   Principles   of 

Psychology. 1910. Reprint.

New York: Dover, 1950. James, W. The Yarieties ofReligious Experience. New 

York:

Crowell-Collier,  1961. Johansson, R. E. A. The Psychology of Nirvana. New 

York:

Anchor, 1970.

Bibliografia Maslow, A. „Theory Z”. Journal of Transpersonal Psychology, 2, l 

(1970): 31-47. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Naturę. New York: Yiking 

Press, 1971. Meher Baba. Discourses I, II, III. San Francisco: Sufism Reoriented, 1967. 

Merton, T. The Wisdom of the Deseń. New York: New Directions, 1960. Merton, T. The 

Way of Chuang Tzu. London: Allen & Unwin, 1965. Miura, L, and Sasaki, R. F. The Zeń 

Koan. New York:

Harcourt, Brace & World, 1965. Muktananda Paramahansa, S wami. Soham-japa. 

New   Delhi,   India:   Siddha   Yoga   Dham,   1969.   Muktananda   Paramahansa,   S   wami. 

Gurukripa. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1970.

Muktananda Paramahansa, Swami. Guruvani Magazine. Ganeshpuri, India: Shree 

Gurudev Ashram, 1971. Muktananda Paramahansa, Swami. Guru, New York: Harper & 

Rów, 1972. Nanamoli Thera. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon:

Buddhist Publication Society, 1964. Nanamoli Thera. Visuddhimagga: The Path 

of Purification.

Berkeley: Shambhala, 1976. Narada, M. A Manual of Abhidhamma. Kandy, Sri 

Lanka:

Buddhist Publication Society, 1968. Narada Thera. A Manual of Abhidhamma, I 

&   II.   Colombo,   Ceylon:   Yajirarama,   1956.   Nicholson,   R.   A.   Studies   in   Islamie 

Mysticism. Cambridge:

Cambridge   University   Press,   1929.   Nidich,   S.;   Seeman,   W.;   and   Dreskin,   T. 

„Influence   of   Transcendental   Meditation:   A   Replication”.   Journal   of   Counseling 

Psychology, 20 (1973): 565-566. Nyanaponika, T. (tłum.) Anguttara nikaya. Kandy, Sri 

Lanka:

Buddhist Publication Society, 1974.

Daniel   Goleman   Krishnamurti,   J.   Commentaries   on   Living.   Edited   by   D. 

Rajagopal.   3d   series.   London:   Yictor   Gollancz,   1962.   Lao   Tzu.   Tao   Te   Ching. 

Tłumaczenie: D. C. Lau.

Baltimore:

Penguin, 1963. (Wyd. polskie: Tao-te-king [fragmenty]

[w:] Antologia literatury chińskiej. Warszawa 1956.) Ledi Sayadaw. Gospel of Sri 

Ramakrishna.

Mylapore, India:

Sri Ramakrishna Mat, 1928. Ledi Sayadaw. The Manuals od Buddhism. Rangoon, 

Burma:

Union   Buddha   Sasana   Council,   1965.   Lehrer,   Paul,   and   Hochron,   Stuart. 

„Relaxation Decreases Asthma in Asthmatic Subjects With Large-Airway Constriction”. 

Journal of Psychosomatic Research, February 1986. Lesh, T. V. „Zeń Meditation and the 

Development of Empathy in Counselors”. Journal of Humanistic Psychology, 10

(1970):   39-54.   Leung,   P.   „Comparative   Effects   of   Training   in   External   and 

Internal Concentration on Two Counseling Behaviors”.

Journal  of Counseling  Psychology,  20 (1973): 227-234. M. The  Gospel  ofSri 

Ramakrishna. New York:

Rama Vivekananda Center, 1952. Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being 

and Art of Living. Los Angeles: SRM Publications, 1966. Maharishi Mahesh Yogi. On 

the Bhagavad Gita.

Baltimore:

Penguin,   1969.   Mahasi   Sayadaw.   The   Process   oflnsight.   Tłumaczenie 

Nyanaponika   Thera.   Kandy,   Ceylon:   The   Forest   Hermitage,   1965.   Mahasi   Sayadaw. 

Buddhist Meditation and Its Forty Subjects.

Buddha-gaya,   India:   International   Meditation   Center,   1970.   Mahathera,   P.   V. 

Buddhist Meditation in Theory and Practice.

Colombo, Ceylon: Gunaseca, 1962. Marmion, Rev. D. Columba. Christ the Ideal 

ofthe Monk. St.

Louis: Herder, 1926. Maslow, A. Religions, Yalues, and Peak~expeńences. New 

York: Harper & Rów, 1964.

Bibliografia Ramanujan, C. K. Speaking of Shiva. Baltimore: Penguin, 1973.

Rice, C. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin, 1964.

Rudi. Spińtual Cannibalism. New York: Quick Fox, 1973.

St. John of the Cross. Ascent of Mount Carmel. Tłum. E Alli-son Peers. Garden 

City, N. Y.: Image Books, 1958. (Wyd. polskie: Wejście na Górę Karmel [w:] Dzieła, 

przeł. B. Smyrak. Wydawnictwo o.o.

Karmelitów Bosych. Kraków 1986.)

Samyutta-Nikaya a. Scripture. London: Pali Text Society, 1972.

Saradananda,   Swami.   Ramakrishna   the   Great   Master.   Myla-pore,   India:   Sri 

Ramakrishna Math, 1963.

Satprem.   Sri   Aurobindo:   The   Adventure   of   Consciousness.   Tłum.   Tehmi. 

Pondicherry, India: Sri Aurobindo Society, 1970.

Scholem, G. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York Times Book Co., 

1974. (Wyd. polskie:

Kabata i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski. ZNAK. Kraków 1996.)

Schuman, Marjorie. „The Psychophysological Model of Meditation and Altered 

States of Consciousness: A Critical Review.” W The Psychobiology of Consciousness, 

edited by J. M. Davidson and R. J. Davidson. New York: Plenum, 1980.

Schwartz, G. E. „Pros and Cons of Meditation: Current Fin-dings on Physiology 

and Anxiety, SelfControl, Drug Abu-se, and Creativity.” Dokument zaprezentowany na 

spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w Montrealu we wrześniu 

1973 roku.

Seeman,   W.;   Nidch,   S.;   and   Banta,   T.   „A   Study   of   the   Influence   of 

Transcendental Meditation on a Measure of Self-Actualization.” Journal of Counseling 

Psychology, 19 (1972): 184-187.

Selye, Hans. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill, 1978. (Wyd. polskie: 

Stres życia. PIW.

Warszawa 1960.)

Shan, L Wisdom of the Idiots. New York: Dutton, 1971.

Daniel Goleman Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies. Colombo, Ceylon: 

Frewin, 1949.

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Lon-don: Rider, 1962.

Nyanaponika   Thera.   The   Power   of   Mindfulness.   Kandy,   Ceylon:   Buddhist 

Publication Society, 1968.

Nyanaponika Thera. Pathways of Buddhist Thought. London: George Allen and 

Unwin, 1971.

Nyanatiloka  Mahathera. The Word of the Buddha. Colombo,  Ceylon:  Buddha 

Publishing Committee, 1952a.

Nyanatiloka Mahathera. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon: Buddha Sahitya 

Sabha, 1952b.

Nyanatiloka   Mahathera.   Buddhist   Dictionary:   Manual   of   Buddhist   Terms   and 

Doctrines. Colombo, Ceylon: Frewin & Co., 1972.

Orme-Johnson,   D.   W.   „Autonomie   Stability   and   Transcen-dental   Meditation.” 

Psychosomatic Medicine, 35, 4 (1973): 341-349.

Ornish, Dean i inni „Effects of Stress Management Training and Dietary Changes 

in Treating Ischemic Heart Disease.” Journal of the American Medical Association, 247 

(1983): 54-59.

Ouspensky, P. D. The Fourth Way. New York: Yintage, 1971.

Patel, Chandra i inni „Trial of Relaxation in Reducing Coro-nary Risk: Four-Year 

Follow-Up.” British Medical Journal, 290 (1985): 1103-1106.

Pelletier,   K.   „Influence   of  TM   Upon   Autokinetic   Perception.”   Perceptual   and 

Motor Skills, 30 (1974):

1031-1034.

Poddar, H. P. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India: Gita Press, 

1965.

Prabhavananda, Swami, and Isherwood, C. How to Know God: Yoga Aphorisms 

of Patanjali. New York: Signet, 1969.

Ramana   Maharshi,   Maharshfs   Gospel   I   &   H.   Tiruvannamalai,   India:   Sri 

Ramanasram, 1962.

Bibliografia   Vivekananda,   Swami.   Bhakti-yoga.   Calcutta:   Advaita   Ashrama, 

1964.

Vivekananda, Swami. Raja-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1970.

Vyas Dev, Swami. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India: Yoga Niketan 

Trust, 1970.

Waddell,   E.   The   Desert   Fathers.   Ann   Arbor,   Mich.:   Univer-sity   of   Michigan 

Press, 1957.

Walker, K. A Study of Gurdjieffs Teaching. London: Jona-than Cape, 1969.

Watson, J. B. „Psychology as a Behaviorist Yiews It.” Psy-chology Review, 20 

(1913): 158-177.

Watts, A. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon, 1961.

Wei Wu Wei. Posthumous  Pieces. Hong Kong: Hong Kong University Press, 

1968.

Wilber,   K.;   Engler,   J.;   and   Brown,   D.   P.   Transformations   of   Consciousness. 

Boston and London: New Science Library, 1986.

Wilhelm, R.; (tłum.) The Secret ofthe Golden Flower. London: Routledge and 

Kegan Paul, 1969.

Daniel Goleman Shan, I. The Sufis. New York: Doubleday, 1972.

Shapiro, Deane. Meditation: A Scientific and Personal Exploration. New York: 

Aldine,   1980.   Shapiro,   D.,   and   Walsh,   R.   Meditation:   Classical   and   Contemporary 

Yiews. New  York: Aldine,  1984. Srimad  Bhagavatam.  Gorakhpur, India:  Gita Press, 

1969.

Stewart,   K.   „Dream   Theory   in   Malaya.”   W   Altered   States   of   Consciousness, 

edited by C. Tart. New York: Wiley,  1969. Surwit, R., and Feinglos, M. „Effects of 

Relaxation on Glucose Tolerance.” Diabetes Care, 6 (1983). Sutich, A. „Statement of 

Purpose.”   Journal   of   Transpersonal   Psychology,   l   (1969):  1.   Suzuki,   D.   T.   The   Zeń 

Doctrine of No-Mind. London: Rider, 1949. Suzuki, D. T. Essays in Zeń Buddhism. 2d 

series. London:

Rider, 1958. Suzuki, D. T. The Field of Zeń. New York: Harper & Rów, 1970. 

Suzuki, D. T. Ań Introduction to Zeń Buddhism. New York:

Causeway, 1974. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu zeń, wstęp C. G. 

Jung, przeł. M. i A. Grabowscy.

Przedświt. Warszawa 1992.) Tart, C. „Scientific Foundations for the Study of 

Altered   States   of   Consciousness.”   Journal   of   Transpersonal   Psychology,   3   (1971): 

93-124. Tart, C.

Transpersonal  Psychologies.  New York: Harper & Rów, 1976. Tart, C. (red.) 

Altered States of Consciousness. New York:

Wiley, 1969. Yajiranana, P. Buddhist Meditation in Theory and Practice.

Colombo, Sri Lanka: Gunasena, 1962. Van Aung, Z., (tłum.) Compendium of 

Philosophy. London:

Pali   Text   Society,   1972.   Van   Nuys,   D.   „A   Novel   Techniąue   for   Studying 

Attention   During   Meditation.”   Journal   of   Transpersonal   Psychology,   3,   3   (1971): 

125-134.

Polecane lektury O praktyce medytacji Dass, Ram. Journey ofAwakening. New 

York: Bantam Books, 1978. Fields, Rick i inni Chop Wood, Carry Water. Los Angeles:

Jeremy P. Tarcher, 1984. Goldstein, Joseph. The Experience ofinsight. Boston: 

Shambhala, 1976. Kornfield, Jack, and Goldstein, Joseph. Seeking the Heart of Wisdom. 

Boston: Shambhala, 1987. LeShan, Larry. How to Meditate. New York: Bantam Books, 

1975.  Levine,  Stephen.  A   Gradual  Awakening.  New   York:  Doubleday,  1979.  Roshi, 

Suzuki. Zeń Mind, Beginner’s Mind. New York: Weatherhill, 1970.

O wschodnich psychologiach, medytacji i psychoterapii oraz medytacji i zdrowiu 

Benson, Herbert. The Relamtion Response. New York: Wil-liam Morrow, 1975.

Borysenko,   Joan.   Minding   the   Body,   Mending   the   Mind,   Re-ading,   Mass.: 

Adison-Wesley,   1987.  (Na   polskim  rynku  dostępne   są  dwie   inne   książki  tej  autorki: 

Ogień w duszy oraz Wina jest nauczycielką, milość - lekcją, obie wydane przez LIMBUS 

w latach 1995 i 1997.)

O   autorze   DANIEL   GOLEMAN,   doktor   nauk   humanistycznych,   jest 

psychologiem i nagradzanym dziennikarzem, piszącym do The New York Times’a na 

temat   nauk   o   społecznym   zachowaniu   człowieka.   W   obszarze   jego   badań   i   refleksji 

znajdują   się   azjatyckie   metody   psychologiczne   i   techniki   relaksacyjne,   medytacja   i 

metody   zmniejszania   stresu.   Spędził   dwa   lata   na   Dalekim   Wschodzie   studiując   u 

mistrzów medytacji.

Jest członkiem Scientific  Advisory Board of the Mind/Body Medical Institute 

oraz   członkiem   komitetu   Domu   Tybetańskiego   w   Nowym   Jorku   i   członkiem-

założycielem Mind and Life Research Network. Jest autorem książek The Creative Spirit; 

Yital Lies, Simple Truth. Światową renomę przyniosła mu, wydana również w Polsce 

(Media Rodzina of Poznań) Inteligencja emocjonalna. Polski czytelnik poznał Golemana 

również   jako   rozmówcę   czternastego   Dalaj   Lamy   w   książce   Harmonia   światów 

(LIMBUS, 1997).

258 Daniel Goleman Shapiro, Deane, and Walsh, Roger. Meditation: Classic and 

Contemporary Perspectives. Hawthorne, N. Y.: De Gruyter Aldine, 1984.

Tart,   Charles   (red.)   Transpersonal   Psychologies.   New   York:   Harper   &   Rów, 

1976.

Walsh, Roger, and Shapiro, Deane (red.) Beyond Health and Normality.  New 

York: Van Nostrand Reinhold, 1983.

Wilber,   Ken;   Engler,   Jack;   and   Brown,   Daniel.   Transforma-tions   of 

Consciousness. Boston and London: New  Science Library,  1986. (Na rynku  polskim 

dostępne   są   dwie   książki   Kena   Wilbera,   nazywanego   dziś   niekoronowanym   królem 

psychologii   transpersonalnej:   Niepodzielone.   Wschodnie   i   zachodnie   teorie   rozwoju 

osobowości, przeł. T. Bieroń. Wydawnictwo Zysk i S-ka. Poznań 1996 oraz Eksplozja 

świadomości, przeł. K. Przechrzta i E. Kluz. Abraxas. Zabrze 1997.)

l HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Daląj Lamą O naturze cierpienia i drodze 

mądrego,   pełnego   współczucia   działania   Pokolenia   żyjące   obecnie   na   Ziemi,   jako 

pierwsze w historii ludzkości, dostrzegają prawdopodobieństwo zagłady życia i końca 

naszego   świata.   Wcześniej   powodem   było   zagrożenie   jądrowe,   teraz   ekologiczne   - 

poszerzanie się obszarów pustynnych,  skażenie powietrza i wody,  ocieplenie planety, 

szaleńcze   wycinanie   lasów.   Nasze   postępowanie   wobec   planety   nie   różni   się   od 

postępowania wobec ludzi...

Daląj Lama jest reprezentantem wielkiej kultury, której jądro stanowi mądrość 

przetrwania   we   współczesności   w   stanie   nietkniętym.   A   to,   że   owa   kultura   może 

przetrwać jedynie na obczyźnie, jest dowodem ułomności naszego świata.

W   serii   NIRYANA   ukazały   się:   Harish   Johari   CZAKRY   oraz   SIŁA   ŻYCIA 

Elaine  St. James  ZATRZYMAJ  ŚWIAT I WYSIĄDŹ Yictor Sanchez  NAUKI DON 

CARLOSA Phyllis Krystal JAK POSKROMIĆ MAŁPI UMYSŁ oraz DOŚWIADCZAĆ 

BOGA   HARMONIA   ŚWIATÓW   Rozmowy   z   Dalaj   Lamą   Sandy   Johnson 

TYBETAŃSKA   KSIĘGA   MĘDRCÓW   Rajinder   Singh   UZDRAWIAJĄCA 

MEDYTACJA   oraz   MOC   DUSZY   Neale   Donald   Walsch   ROZMOWY   Z   BOGIEM 

księga   pierwsza  i   druga  David  Fontana   LOTOS  I  MIASTO  MOC  DUSZY   Rajinder 

Singh Skarby wiedzy i mądrości przekazane przez mistrza medytacji Dusza nasza jest nie 

z tego świata. Dusza pochodzi od Boga i nie ma nic wspólnego z tym, z czym stykamy 

się w naszym świecie. Właśnie dlatego dusza istnieje poza czasem. Aby naprawdę to 

pojąć, musimy wznieść się ponad przestrzeń i czas zagłębiając się w swoje wnętrze.

W   tej   książce   nauczyciel   medytacji   Rajinder   Singh   porusza   najistotniejsze 

zagadnienia   ludzkiej   egzystencji.   Dzieli   się   z   nami   bezcennymi   skarbami   wiedzy   i 

mądrości, które posiadł dzięki przygotowaniu duchowemu, uwadze jaką zwykł okazywać 

ludziom, z którymi stykał się podczas swej pracy.

UZDRAWIAJĄCA   MEDYTACJA   Rajinder   Singh   JaK   poprzez   medytację   i 

wewnętrzne poznanie osiągnąć spokój i wyzwolić się z więzów lęku Wyobraź sobie, że 

nosisz wewnątrz swój prywatny azyl - sanktuarium, które możesz odwiedzać, kiedy masz 

już dość codzienności. Wyobraź sobie spokój ciała, umysłu i duszy, jaki może dać ci 

medytacja.

Ten   wybitny   poradnik   medytacji   jest   dziełem   jednego   z   największych 

współczesnych nauczycieli duchowych.

„Czytelnicy tej książki poprzez medytacje odnajdą spokój w sobie i w ten sposób 

wspierać będą pokój na świecie.”

J. ś. Dalaj Lama NAUKI DON CARLOSA Yictor Sanchez Błyskotliwy poradnik 

dla tych, Którzy chcą poznać magiczną stronę życia Carlos Castaneda pod koniec lat 60. 

był studentem antropologii i wtedy poznał starego in-dianina z plemienia Yaąui. Indianin 

okazał się być potężnym czarownikiem i przyjął Carlosa na swego ucznia.

Młody antropolog stał się adeptem tajemnej wiedzy i w ośmiu opublikowanych 

dotąd   książkach   opisał   kolejne   etapy   swego   terminowania   u   don  Juana   -  wywołując 

zainteresowanie milionów czytelników na świecie.

„Czarownicy powiadają, iż nie trzeba nikogo przekonywać o tym, że świat jest 

nieskończenie   bardziej   złożony,   niż   to   dopuszczamy   w   swych   najśmielszych 

marzeniach...”

Carlos   Castaneda   TYBETAŃSKA   Sandy   Johnson   Opowieści   o   życiu   oraz 

mądrości wielkich duchowych mistrzów Tybetu Ta pełna mocy książka jest wynikiem 

podróży   na   Daleki   Wschód   w   poszukiwaniu   wiedzy   wielkich   mistrzów   duchowych 

Tybetu. Sandy Johnson udało się nakłonić wielu nauczycieli duchowych do mówienia - 

często po raz pierwszy - o ich życiu. Tybetańscy uzdrowiciele i lekarze podzielili się z 

nią   sekretami   tradycyjnej   medycyny   swego   kraju.   Niektórzy   rozmówcy   autorki 

koncentrowali   się   na   życiowych   celach   i   wartościach,   niektórzy   mówili   po   prostu   o 

cudzie życia i przetrwania.

„Mam nadzieje, że Czytelnicy niniejszej książki odnajdą w niej inspirację oraz 

nadzieję na wniesienie spokoju do swego życia.”

Dalaj Lama Neale Donald Walsch Przesianie dla odważnych, flie uciekaj, czytaj, 

nawet jeśli będzie tobą rzucało.

„Rad jestem, że postanowiłeś dołączyć do mnie w tej wyprawie. Z tobą raźniej i 

przyjemniej.

Przejdźmy więc wspólnie przez te stronice. Czekają nas tu i ówdzie wyboje. Nie 

tak jak w księdze pierwszej - Księga pierwsza była czułym uściskiem Boga. Druga część 

równie   promieniejąca   miłością,   raz   po   raz   lekko   tobą   potrząsa.   Jest   jak   pobudka, 

wyzwanie, abyś nie ustawał w drodze.”

Pewne rzeczy tu zapisane mogą nie być w smak wielu ludziom, zachwiać ich 

zadowoleniem z siebie.

My ludzie,  przecież  obwołaliśmy   się wspaniałą   rasą, przodującym  gatunkiem, 

oświeconą wspólnotą.

Dzięki tej książce dotrzesz na sarn kraniec naszego rozumienia, doświadczenia, 

wierzeń.

księga pUt Neale Donald Walsch Przekrocz wrota ignorancji, wejrzyj w światło 

Prawdy „Przemawiam do każdego człowieka. Nieustannie. Rzecz nie w tym do kogo się 

zwracam, ale kto mnie słucha. Przemawiam na różne sposoby. Nasłuchuj mego głosu w 

prawdzie swojej duszy. W uczuciach serca. W wyciszonym  umyśle. Słuchaj mnie na 

każdym kroku. Ilekroć zechcesz Mnie zapytać, wiedz że Ja już odpowiedziałem. Otwórz 

szeroko oczy i spójrz na świat...”

Ta książka to prawdziwy nauczyciel duchowy.

Wymogi współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego stwarzają przerażający 

konflikt   nacisków   materialnych   oraz   obowiązków   społecznych,   rodzinnych   i 

zawodowych   Jak   pośród   takiego   zamętu   możemy   doświadczyć   wzbogaconej 

rzeczywistości duchowej i psychicznej9 W jaki sposób odnaleźć „kwiat lotosu” w kurzu 

Miasta9

W   swym   przełomowym   dziele   David   Fontana   zgłębia   dylemat,   przed   którym 

stoimy wszyscy, próbujący iść przez życie bez wycofywania się ze świata.

Książka, dzięki której rozkwitnie twój kwiat lotosu.

Buddyzm i bezsenność nasunęły Susan Trott pomysł alternatywny wobec liczenia 

owiec,   liczyła   ludzi   czekających   w   kolejce   na   spotkanie   ze   świętym   Ta   umysłowa 

zabawa,   którą   co   noc   przerywał   nadchodzący   sen,   stanowiła   inspirację   ŚWIĘTEGO 

Każda przypowieść tej zachwycającej książki to historia jednego tylko pielgrzyma i jego 

problemu To np przypowieść o mężczyźnie  nieuleczalnie  zazdrosnym  o swą żonę, o 

weteranie wojny, który nie może sobie wybaczyć, ze zabijał itd Klasztorne życie ukazane 

w   tej   książce   także   me   jest   doskonałe,   widzimy   jak   święty   obchodzi   się   ze   swą 

zbieraniną, acz utalentowaną zbieraniną mnichów David Fontana Jak połączyć praktykę 

duchową z codziennym życiem Susan Trott Jak być szczęśliwym dostrzegając w każdym 

osobę świętą BIBLIOTEKA Domu Wydawniczego LIMBUS OFERTA SPRZEDAŻY 

WYSYŁKOWEJ   Pragnąc   ułatwić   Państwu   zakup   naszych   książek,   wprowadzamy 

atrakcyjną formę sprzedaży wysyłkowej.

OFERUJEMY:

O wysyłanie nowości równocześnie z ukazaniem się ich na rynku D nieosiągalne 

już często w księgarniach pozycje z lat ubiegłych po starych cenach D pełne informacje o 

wydanych dotąd seriach, tytułach i cenach O pokrywanie kosztów przesyłki D zapłatę za 

zaliczeniem pocztowym przy odbiorze książek a DLA KAŻDEGO ZNIŻKI DO 20% 

CENY DETALICZNEJ W ZALEŻNOŚCI OD WARTOŚCI ZAKUPU.

Proponujemy przesłanie zamówienia na kartce pocztowej lub w liście. Książki 

zostaną dostarczone do domu.

ZAMÓWIENIA PROSIMY WYSYŁAĆ:

Dom Wydawniczy LIMBUS Spółka z o.o. ul. Garbary 2, 85-959 Bydgoszcz 2

skr. poczt. 21 tel./fax (0-52)328-79-74

J S  I WYSIĄDŹ Elaine  St. James  najkrótsza droga do uproszczenia  swojego 

życia i uzyskania prawdziwej wolności ZATRZYMAJ ŚWIAT I WYSIĄDŹ, to najlepsza 

propozycja dla każdego na odnalezienie się w chaosie współczesności. To sposób na 

odzyskanie   naturalnej   wewnętrznej   prostoty   i   odkrycie,   co   świat   ma   nam   do 

zaoferowania - od miłości do przyjaciół i rodziny, po cuda natury, oraz spokój i światło 

pochodzące z ciszy. Oznacza to stwarzanie radości w życiu i utrzymywanie łączności z tą 

radością o każdej porze dnia.

Upraszczając swoje życie jednocześnie je uzdrowisz.

Bernie S. Siegeł, autor książki MIŁOŚĆ, MEDYCYNA I CUDA

ZGŁOSZENIE   1)   Proszę   o   przysłanie   pełnej   informacji,   wraz   z   cenami,   o 

wydanych książkach oraz warunkach sprzedaży wysyłkowej............................... o*

2)   Proszę   o   przysłanie   za   zaliczeniem   pocztowym   następujących   tytułów   z 

oferty................ n*

T   tuł   Ilość   y   egzemplarzy   D...........................   D   2)...........................   n 

3)........................... n 4)........................... n s>........................... D 6)........................... D 

ADRES   imię   i   nazwisko   ulica,   nr   domu,   mieszkanie   kod,   miejscowość   LJ   Prosimy 

zakreślić MEDYTUJĄCY UMYSŁ@