Psychologia analityczna

Carl Gustav Jung urodził się 26 lipca 1875 roku w Keßwil (kanton

Turgowia) w Szwajcarii. Szkołę i studia medyczne ukończył Jung na Uniwersytecie
Bazylejskim. Doktoryzował się na podstawie pracy O psychologii i patologii tzw.
zjawisk tajemnych. Był psychiatrą, psychoanalitykiem , twórcą psychologii
analitycznej i teorii archetypu. Poglądy jego wywarły wpływ na psychiatrię,
psychoanalizę i filozofię. Rozwinął teorię "libido", jako podstawy Ŝycia
psychicznego, pojmował jednak "libido", nie tylko seksualnie, jak Z. Freud, ale
takŜe jako Ŝądzę władzy, "wolę" A. Schopenhauera i "elan vital" H. Bergsona

W jednej ze swych prac C.G. Jung zawarł stwierdzenie, które zapewne

moŜe zadziwiać, a nawet szokować psychologów, którym bliski jest pozy-
tywistyczny ideał nauki: kaŜda teoria osobowości jest odbiciem problemów jej
twórcy. Swoje prawo do takiego stwierdzenia potwierdzi Jung, wskazując
wyraźnie na te wątki własnej biografii — więcej — na te dramatyczne wydarzenia
z własnego Ŝycia, które legły u podstaw jego własnej teorii osobowości. W jakim
stopniu stwierdzenie to jest prawdziwe w odniesieniu do innych teorii, jest sprawą
osądu biografów ich twórców (por. Nuttin, 1968— Freud i Adler wg typologii
Junga). W przypadku Junga nie moŜna oddzielić jego koncepcji, zwłaszcza
koncepcji rozwoju, od historii jego Ŝycia. Teoria jego ma swoje źródło w jego
osobistym doświadczeniu, którego z kolei nie moŜna odrywać od tła, jakim była
cała jego formacja intelektualna: ogromnie wszechstronne zainteresowania i
erudycyjna wiedza z bardzo róŜnych obszarów. Specyficzna wraŜliwość Junga
zdecydowała o specyfice doświadczenia osobistego, a to zostało następnie opisane
i zinterpretowane za pomocą kategorii i terminów pochodzących takŜe spoza
obszaru psychologii; z dziedzin tak od niej róŜnych, jak mistyka, etnologia, alche-
mia. Drugim bardzo waŜnym źródłem jego teorii była szeroka (niepomiernie
szersza niŜ u Freuda) praktyka kliniczna. Ta tak bardzo szeroka perspektywa, z
jakiej Jung patrzył na dane psychologiczne, terminologia obca psychologii —
często odbierana jako dziwaczna, a najczęściej niezrozumiała bez zaplecza w
postaci tej wiedzy, z jakiej Jung czerpał (np. mitologia, rytuały religijne — to
tylko dwa momenty z tych, które prawdopodobnie wyznaczyły małą popularność
jego teorii, ograniczając ją do dość wąskiego kręgu “wyznawców” Junga. Dzisiaj w
epoce badań interdyscyplinarnych, bardziej powszechnego zainteresowania
antropologią kulturową, powszechnej niemal aprobaty dla myślenia systemowego,
język koncepcji Junga przestał być ezoteryczny. Nie jest to jedyny i najwaŜniejszy
powód wzrastającego ciągle zainteresowania jego poglądami. MoŜna zaryzykować
twierdzenie, Ŝe swymi poglądami na człowieka, na jego rozwój, Jung wyprzedził
swoją epokę. Duch Czasu — o którym pisze Franki — był w okresie powstawania
tej koncepcji inny, jego patologię trafnie ujmowała psychoanaliza Freuda.
Koncepcję Junga cechuje swoisty profetyzm — ujął Ducha epoki, która rozpoczęła
się dopiero po II wojnie światowej, przewidział charakter tego ducha i opisał jego
patologię: frustrację egzystencjalną, nerwicę noogenną — uŜywając terminologii
Frankla. Mało zrozumiały dla swoich współczesnych, staje się Jung coraz bardziej
obecny w naszych czasach.

Jung utrzymywał kontakty z wybitnymi współczesnymi fizykami. Inte-

resujący jest na przykład dwugłos o nieświadomości Junga i Pauliego (fizyka,
laureata nagrody Nobla). Znajomość podstawowych problemów współczesnej
fizyki pozwoliła mu odrzucić freudowski model psychoanalizy, który nawiązywał
do newtonowskiego rozumienia świata, i doprowadziła do rozwinięcia koncepcji
ocenianej dzisiaj jako zgodna z ideami fizyki jądrowej i z teorią systemów (Capra
1987). W ksiąŜce Aion Jung pisał:

“Prędzej czy później i tak dojdzie do istotnego zbliŜenia fizyki atomowej i

psychologii nieświadomości, poniewaŜ obie te dziedziny wiedzy —
niezaleŜnie od siebie i z przeciwnych stron — wnikają w dziedzinę tego, co

transcendentalne” (Jung, 1997, s.295).

Zdaniem Capry “wiele róŜnic między Freudem a Jungiem przypomina

róŜnice między fizyką klasyczną a nowoczesną, między mechanistycznym
paradygmatem a holistycznym”. Poglądy Freuda na dynamikę zjawisk
psychicznych (aparatu psychicznego stanowiącego część skomplikowanej
maszyny biologicznej) ulegały w ciągu jego Ŝycia pewnym zmianom, nigdy jednak
nie zmieniała się jego zasadnicza “kartezjańska” orientacja, rozdzielająca ciało od
duszy i redukująca tę ostatnią do procesów biologicznych. Jung natomiast

“…nie interesował się zbytnio wyjaśnianiem zjawisk psychicznych w
kategoriach poszczególnych mechanizmów; starał się on raczej zrozumieć
psychikę człowieka w jej ogólnym wymiarze, przywiązując szczególną
wagę do zbadania stosunków łączących psyche z szerszym środowiskiem
człowieka” (Capra, s. 491).

Zdaniem Capry, teoria Junga nosi cechy teorii systemowej, chociaŜ nie

mógł on jeszcze posługiwać się językiem teorii systemów. Podobnie jak Freud

“…wykorzystał pojęcia z zakresu fizyki klasycznej, znacznie mniej

odpowiadające opisowi funkcjonowania Ŝywych organizmów. W
konsekwencji teoria energii psychicznej (libido) Junga bywa miejscami
nieco niejasna” (Capra, s. 492).

Podkreślając powaŜne znaczenie teorii Junga dla współczesnej psychologii i

psychoterapii, Capra stwierdza, Ŝe

“byłaby (ona) jeszcze bardziej przydatna, gdyby została sformułowana na
nowo
za pomocą nowoczesnego języka systemowego” (s. 492).

Poszukując najlepszej formuły ujęcia swych idei, Jung wielokrotnie od-

wołuje się do pojęć współczesnej mu, rodzącej się fizyki jądrowej. Widać to
wyraźnie w tak waŜnej dla psychologii kwestii, jak próba wyjścia poza
deterministyczne ujęcie zjawisk (ujęcie charakterystyczne dla Freuda). Jung
uwaŜał, Ŝe fakty i procesy psychiczne powiązane są ze sobą nie tylko
przyczynowo (kauzalnie), lecz równieŜ bezprzyczynowo (akauzalnie):

“Dla określenia bezprzyczynowych związków między symbolicznymi wyob-

raŜeniami w wewnętrznym świecie psychicznym i zdarzeniami w
rzeczywistości zewnętrznej, wprowadził termin synchronizm. Jung uwaŜał
te synchroniczne związki za szczególny przykład ogólniejszego
akauzalnego uporządkowania umysłu i materii. Dziś, 30 lat później, pogląd
ten zda się znajdować potwierdzenie w fizyce. (...) fizycy równieŜ
rozróŜniają obecnie związki kauzalne (czyli lokalne) oraz akauzalne (czyli
nielokalne”) (Capra, s. 494 — 495).

Specyficzny, róŜny od freudowskiego, był stosunek Junga do psycholo-

gicznego poznania. We wstępie do wykładów wygłoszonych w Yale w 1937
roku sformułował wyraźnie swoje metateoretyczne załoŜenia:

“... jestem przede wszystkim empirykiem i jako taki przyjmuję

fenomenologiczny punkt widzenia (...) dorywcze rozwaŜania, wychodzące
poza samo gromadzenie i klasyfikację doświadczeń, nie stoją bynajmniej w
sprzeczności z zasadami naukowego empiryzmu (...) doświadczenie bez
refleksji jest czymś niemoŜliwym, poniewaŜ doświadczenie jest procesem
asymilowania, bez którego w ogóle nie moŜe być zrozumienia (...) do
faktów psychologicznych podchodzę z punktu widzenia nauk

przyrodniczych, nie zaś filozoficznych” (Jung, 1970, s. 97).

Pisząc zaś o swoich zainteresowaniach religią, stwierdza:

“…o tyle, o ile religia posiada nader istotny aspekt psychologiczny,

zajmuję się nią z czysto empirycznego punktu widzenia, tj. ograniczam się
do obserwacji zjawisk i powstrzymuję się od wyraŜania jakichkolwiek
poglądów metafizycznych czy filozoficznych” (tamŜe).

Podobny stosunek zajmował Jung wobec innych zjawisk, którymi się

interesował. Jest przedmiotem kontrowersji, czy Jungowi do końca udało się
zachować ową deklarowaną neutralność wobec metafizyki, ale to juŜ inna sprawa.
We wspomnianych wykładach dokonał określenia metodologicznego punktu
widzenia tej psychologii, którą reprezentował:

“Ten punkt widzenia ma charakter wyłącznie fenomenologiczny, tj.

zajmuję się tylko zdarzeniami, wypadkami i doświadczeniami, jednym
słowem — faktami (...) prawdą jest fakt, nie zaś sąd (...) psychologia
interesuje się wyłącznie faktem istnienia (jakiejś idei w umyśle człowieka
— A.G.) nie zaś kwestią, czy idea ta jest prawdziwa lub fałszywa w
jakimkolwiek innym znaczeniu. Idea ta jest psychologicznie prawdziwa o
tyle, o ile istnieje (moŜna dodać: o ile wywiera wpływ na zachowanie się,
na aktywność człowieka, A.G.). Egzystencja psychologiczna ma charakter
subiektywny o tyle, o ile jakaś idea występuje tylko w pojedynczej
jednostce. Natomiast ma charakter obiektywny, o ile dzięki consensus
gentium staje się udziałem jakiejś większej grupy” (Jung, 1970, s. 99).

Rozwijając tę myśl, Jung niezwykle mocno podkreśla empiryczny status

faktów psychicznych, stawiając je na tej samej płaszczyźnie, co fakty
będące przedmiotem zainteresowań nauk przyrodniczych:

“Słoń jest prawdziwy, poniewaŜ istnieje. Co więcej, nie jest on ani
wynikiem wnioskowania, ani tylko twierdzeniem, ani teŜ czyimś
subiektywnym sądem. Jest po prostu zjawiskiem. Ale tak bardzo
przywykliśmy do przekonania, Ŝe fakty psychiczne są czymś samowolnym i
arbitralnym, a nawet czymś wymyślonym przez ludzi, iŜ z trudem tylko
potrafimy uwolnić się od przesądu, jakoby psychika i jej treści były jedynie
arbitralnym myśleniem czy teŜ mniej lub więcej iluzorycznym wytworem
naszych przypuszczeń i sądów. Faktem jest, Ŝe określone idee istnieją
niemal wszędzie i we wszystkich epokach (cytowany tekst związany jest z
ogólniejszą refleksją na temat religii — AG.), oraz Ŝe mogą powstawać
spontanicznie i najzupełniej niezaleŜnie od migracji i tradycji. Nie są one
wytworem jednostki, lecz raczej pojawiają się — a nawet wręcz narzucają
się świadomości jednostki. Nie jest to bynajmniej platońska filozofia, lecz
psychologia empiryczna” (Jung, 1970, s. 99).

Zaskakująco zbieŜne jest twierdzenie Junga na temat poznawalności

faktów fizycznych ze stwierdzeniem na ten sam temat laureata nagrody Nobla w
dziedzinie fizyki — Hcisenberga. Jung pisze:

“JakŜe śmieszny jest przesąd, wedle którego istnienie moŜe mieć

charakter wyłącznie fizyczny. W gruncie rzeczy, jedyną formą istnienia,
którą znamy bezpośrednio, jest istnienie psychiczne. Równie dobrze
moglibyśmy powiedzieć coś wręcz przeciwnego, a mianowicie, Ŝe to
właśnie istnienie fizyczne jest tylko przedmiotem wnioskowania, poniewaŜ
o tyle tylko wiemy coś o materii, o ile postrzegamy obrazy psychiczne,
przekazywane nam za pośrednictwem zmysłów (...) umysł nasz nie jest w
stanie pojąć formy swego istnienia, brak mu połoŜonego na zewnątrz

archimedesowego punktu odniesienia, niemniej jednak istnieje. Psychika
istnieje, a nawet jest samym istnieniem” (Jung, 1970, s. 104).

Istotne dla poglądów Junga jest to, Ŝe w przeciwieństwie do Freuda był

głęboko przekonany o rzeczywistym istnieniu wymiaru duchowego w Ŝyciu
człowieka, aczkolwiek jego wypowiedzi na temat istoty owej duchowości są raczej
niejasne i niespójne. O istnieniu tego wymiaru, jak pisze Capra, przekonały go

“…jego własne liczne przeŜycia religijne. UwaŜał on studia porównawcze
nad religią i mitologią za niezastąpione źródło informacji o nieświadomości
zbiorowej, prawdziwą duchowość zaś uwaŜał za integralną część ludzkiej
psychiki” (Capra, s. 494).

Konsekwentnie do swoich poglądów, podejście racjonalne w psychologii

jako nauce uwaŜał za jedno z wielu moŜliwych, podkreślając — takŜe w swojej
teorii typów psychicznych — rolę uczuć i intuicji.

Myśl psychologiczna Junga , jego poglądy na strukturę i funkcje psychiki

są wyraŜone w kategoriach psychologicznych, lub w kategoriach, których sens
jest sensem psychologicznym. Jego poglądy — aczkolwiek jako biolog (lekarz)
wiązał psychiczne funkcjonowanie człowieka z jego strukturą biologiczną — nie
noszą znamion redukcjonizmu. Referencje w kierunku biologicznych aspektów
funkcjonowania człowieka są zrozumiałe właśnie nieredukcyjnie, jeśli się
uwzględni jego systemowy obraz człowieka, jego w ogóle systemową wizję
świata, w której to co materialne i to co duchowe stanowi jedność poprzez
jedność zasad, a niekoniecznie jedność bytu. Wydaje się jakby człowiek (jako
osoba) był przez Junga dostrzegany podobnie jak widzieli go filozofowie greccy:
jako swoistą egzemplifikację natury i praw kosmosu. Jest to jednak tylko
dygresja. Energia psychiczna — libido — nie jest przez niego redukowana do
Ŝadnej innej (np. popędowej) energii, co stanowiło jeden z podstawowych
przedmiotów kontrowersji między nim a Freudem.

Całość psychiki jest nazywana przez niego jaźnią lub osobowością. Jaźń to

zarówno obszar świadomy psychiki, jak i nieświadomy. Między tymi obszarami
dokonuje się przepływ stałej ilości energii psychicznej. Dystrybucja energii
pomiędzy świadomość a nieświadomość dokonuje się zgodnie z określonymi przez
Junga zasadami. Te zasady to zasada ekwiwalencji — zniknięcie określonej ilości
energii w jednej formie, pociąga za sobą pojawienie się jej w innej formie — oraz
zasada entropii, zgodnie z którą sprzeczności psychiczne równowaŜą się w toku
rozwoju względnie niezmiennej postawy Psychikę traktuje Jung jako względnie
zamknięty samoregulujący się system energetyczny. Energię psychiczną naleŜy
rozumieć jako intensywność procesów psychicznych, a jej źródłem jest stałe
napięcie między świadomością i nieświadomością. Przy stałej ilości energii
psychicznej zmienna jest jej dystrybucja. Im mniej jest energii psychicznej w
obszarze świadomości, tym więcej jest jej w obszarze nieświadomości —relacja
odwrotna nigdy nie jest w pełni moŜliwa, gdyŜ nieświadomości nie moŜna do
końca rozjaśnić. To ostatnie stwierdzenie moŜe być zrozumiałe tylko przy
uwzględnieniu charakterystycznego dla Junga sposobu widzenia nieświadomości.
W nieświadomości Jung wyróŜnia dwa poziomy: nieświadomość indywidualną i
nieświadomość kolektywną (zbiorową). Nieświadomość indywidualna to obszar
doświadczeń nieświadomych, właściwych określonej jednostce. Powstaje ona w
toku rozwoju indywidualnego i zawiera treści stłumione lub zapomniane przez
jednostkę. Nieświadomość kolektywna obejmuje przede wszystkim formalne,
beztreściowe formy zachowań (archetypy), wspólne grupom kulturowym (np.
plemionom) lub w ogóle wszystkim ludziom. Świadomość i nieświadomość są
względem siebie komplementarne. Proces rozwoju polega na poszerzeniu się pola
świadomości o treści zawarte w nieświadomości indywidualnej i częściowo
kolektywnej o rozpoznawanie archetypowych form zachowania. O nie-
bezpieczeństwach związanych z tym procesem będzie dalej mowa.

W koncepcji Junga bardzo istotną rolę w strukturze psychiki odgrywa Ego

— Ja. Wylania się ono stopniowo z jaźni w procesie rozwoju (pierwsza faza
indywiduacji), krystalizuje się, aby następnie w drugiej fazie indywiduacji ulec
rozbiciu i reorganizacji na wyŜszym, dojrzałym poziomie. Ego “to zespół
wyobraŜeń, który stanowi centrum poła świadomości i posiada wysoki stopień
ciągłości i toŜsamości”. Ten zespół wyobraŜeń odpowiada temu, co dziś
nazwalibyśmy obrazem własnej osoby (Self concep) Jest Ego “podmiotem
wszelkich osobowych aktów świadomości” (Jung, 1981, s. 141). W pierwszej fazie
rozwoju Ego tworzy się w wyniku oddziaływania środowiska naturalnego i
społecznego na jednostkę. Jak pisze Jung: “stosunek między jakąś treścią
psychiczną a Ego stanowi kryterium jej uświadomienia”. Ego, będąc centrum pola
świadomości, jest strukturą złoŜoną, której nie moŜna opisać wyczerpująco. Ta
ograniczona moŜliwość opisu Ego wynika między innymi z jego podstawowej
funkcji: poszerzania pola świadomości o treści nieświadome. Aktywność Ego w
tym kierunku sprawia, Ŝe cechuje go swoista zmienność, przy równoczesnej
“ciągłości i toŜsamości”. Rola Ego w Ŝyciu psychicznym jednostki ujawnia się
szczególnie wyraźnie w procesie rozwoju — w drugiej fazie indywiduacji, kiedy to
od Ego zaleŜy powodzenie całego procesu.

Ego posiada swoją komponentę somatyczną, na którą składają się

uświadomione procesy fizjologiczne — wraŜenia endosomatyczne, oraz
komponentę psychiczną. Pisząc o genezie Ego Jung stwierdza, Ŝe

“…wyłania się ono zrazu ze zderzenia czynnika somatycznego ze
środowiskiem
a kiedy pojawi się juŜ jako podmiot, rozwija się dzięki dalszym zderzeniom
zarówno ze środowiskiem, jak i ze światem wewnętrznym” (Jung, 1981, s.
143).

Ego — co Jung mocno podkreśla — nie jest pełną osobowością, jest to je-

dynie świadomy obszar osobowości.

Ego posiada swoją jakby społeczną reprezentację —jest nią Persona.

Persona to obraz Ja przedstawiany innym ludziom. Persona nie odpowiada
dokładnie Ego, jej funkcją jest z jednej strony ochrona Ego przed światem, przed
utratą intymności, a z drugiej strony tworzenie więzi między Ego i światem innych
ludzi. PowaŜnym problemem psychologicznym jest zdolność róŜnicowania przez
jednostkę własnego Ja i własnej Persony, zdolność do nieutoŜsamiania ich ze
sobą. Utrata tej zdolności, traktowanie Persony jako Ego pogrąŜa jednostkę w
nieprawdę co do niej samej. Persona — maska — powinna pozostać maską.
Współcześnie maska ma raczej negatywne konotacje. Budzi podejrzenie, Ŝe w grę
wchodzi nieprawda, mistyfikacja. Pamiętać jednak trzeba, skąd termin ten się
wywodzi. W greckiej tragedii antycznej maski odgrywały dlatego tak istotną rolę,
gdyŜ przedstawiały jakby istotę osoby dramatu. W prostym skrócie plastycznym
ujmowały to, co było decydujące dla poczynań osoby, zwłaszcza moralnych.
Maska wyraŜała esencjonalną prawdę o osobie. Wydaje się, Ŝe jest to moment
bardzo waŜny, o którym często zapominamy Moralne oblicze człowieka — w
najgłębszym tego słowa znaczeniu — jest tym, co decyduje o kontaktach
międzyludzkich. KaŜda sytuacja społeczna jest w swej istocie sytuacją moralną.
Tak więc maska z definicji niejako powinna zawierać istotny komunikat o
człowieku. To, Ŝe maska moŜe wyrazić coś, czego w istocie nie ma, jest
konsekwencją nieprawidłowości rozwoju. Ludzie uczą się w ciągu Ŝycia tworzyć
maski, które okłamują innych, a co gorsze samych posiadaczy tych masek. Jest to
problem nie tylko moralny, ale i psychologiczny i społeczny. Jak dalej zobaczymy,
Jungowi chodziło o to, aby człowiek uŜywał maski zgodnie z jej pierwotnym
znaczeniem.

Maska tworzy się w pierwszej fazie indywiduacji. Kształtuje się i rozwija w

określony sposób pod wpływem czynników zewnętrznych o charakterze
społecznym i kulturowym. Jednostka, w tej pierwszej fazie swojego rozwoju,
otrzymuje wiedzę o warunkach, na jakich moŜe być społecznie akceptowana, oraz
o wymaganiach społecznych, których spełnienie gwarantuje nie tylko społeczne

przystosowanie, ale i dobrą pozycję w świecie. Wymagania czy standardy
społeczne tworzone są w danej społeczności zgodnie z wzorcami kulturowymi
właściwymi tej społeczności. Niektóre z tych wzorców mają charakter bardziej,
inne mniej uniwersalny. Dotyczyć one mogą zarówno sposobów pełnienia ról
społecznych, których jednostka coraz więcej zaczyna pełnić w miarę wzrastania i
dojrzewania, jak i dozwolonych sposobów zaspokajania potrzeb i uzewnętrzniania
emocji. W procesie rozwoju kształtowanie się maski obejmuje dwa jakby jej aspe-
kty: wewnętrzny i zewnętrzny. Zewnętrzny aspekt maski to taki obraz własnej
osoby, który jednostka prezentuje innym ludziom. Maska moŜe ujawniać się
wobec innych albo bezpośrednio — poprzez działania jednostki, albo poprzez
róŜne formy ingracjacji (np. self prescntation). Nie moŜna zakładać, Ŝe maską
jednostka chce wprowadzić w błąd swoje społeczne otoczenie. Maska jakby
“wygładza” to wszystko, co jeszcze nie spełnia w pełni społecznych oczekiwań,
stanowi wyraz swoistej korekty w obrazie własnej osoby korekty zazwyczaj
dokonywanej w dobrej wierze, w przekonaniu, Ŝe w jakimś stopniu społecznie
poŜądane cechy juŜ się posiada, lub Ŝe niebawem będzie się je posiadało. Z maski
usuwane są charakterystyki, które mogą być społecznie nieakceptowane. Same w
sobie mogą one być moralnie obojętne lub wręcz pozytywne, ale, z uwagi na
standardy otoczenia mogą być ukrywane, tłumione. Podziwiana w niektórych
kulturach np. powściągliwość w okazywaniu uczuć moŜe doprowadzić do
stłumienia wraŜliwości emocjonalnej, która sama w sobie moŜe być dobra, jeśli
stanowi odpowiedź na wartości. Podobnie w niektórych rodzinach pod wpływem
jednej z osób kształtować się moŜe wzorzec tzw. powściągliwości w okazywaniu
uczuć, próba sprostania temu wzorcowi narzucanemu innym moŜe doprowadzić
do obniŜenia wraŜliwości emocjonalnej, wraŜliwości na innych — nieokazywanie
uczuć traktowane będzie jako cnota, rezultatem moŜe być brak więzi
emocjonalnej w rodzinie. Inny przykład: podkreśla się np. róŜnice w postawach
intro- i ekstrawertywnych między ludźmi Wschodu i Zachodu. Jednostka
wychowana w społeczeństwie amerykańskim będzie miała niewielką “siłę
przebicia”, jeśli będzie rozwijać postawy kontemplacyjne, introwertywne. Z kolei
dla ludzi wychowanych w kulturze Dalekiego Wschodu ekstrawertywne
zachowania Europejczyka czy Amerykanina będą nie do przyjęcia (por. Hall,
1984). Tak więc cechy niezgodne ze społecznymi oczekiwaniami są tłumione i
znajdą się w tym obszarze nieświadomości indywidualnej, który nazwany jest
cieniem.

Wewnętrzny aspekt maski to jakby dystans samej jednostki wobec maski,

to świadomość, Ŝe maska nie jest ani pełnym, ani w pełni prawdziwym obrazem
własnej osoby, własnego ja. Zacieranie się świadomości róŜnicy między maską a
właściwym obrazem siebie nie tylko zubaŜa przeŜywanie siebie samego — bo
zawęŜa je do pewnego obszaru społecznie wyznaczonych doświadczeń — lecz i
zafałszowuje to przeŜywanie, bo narzuca jakby “styl” przeŜywania doświadczeń.
Zachowanie rozróŜnienia pomiędzy maską i prawdziwym obrazem siebie jest
sprawą bardzo trudną, stąd w drugiej fazie indywiduacji to odróŜnicowanie staje
przed jednostką jako jedno z najwaŜniejszych zadań rozwojowych. Zadanie to
moŜna wyrazić pytaniem: jakim ukazuję się innym ludziom i czy rzeczywiście
takim jestem?

Pamiętać jednak trzeba, Ŝe maska nie tylko ma spełniać funkcję łącznika

między Ego i światem, lecz Ŝe takŜe ma pełnić funkcję ochrony intymnych
obszarów Ego — tych, które nie we wszystkich relacjach społecznych powinny być
ukazywane w takim samym stopniu (inaczej będzie to wyglądać w miłości czy
przyjaźni, a inaczej w stosunkach np. słuŜbowych).

Maska — czyli to, co człowiek z siebie ujawnia, jest poddana społecznemu

wartościowaniu, a wartościowanie to ma przede wszystkim charakter moralny.
Chcąc sprostać standardom moralnym grupy społecznej, w której Ŝyje, lub osób,
z którymi jest związana, jednostka moŜe dokonywać selekcji własnych cech i
pragnień (dobrych lub złych), które w ten sposób zaczynają schodzić do
nieświadomości.

Nawiązując do podziału funkcji energii psychicznej zaproponowanego przez

Grossa i Heymansa (por. Nuttin, 1968) — podziału na funkcję pierwotną i wtórną,
Jung określa dwa kierunki energii psychicznej: energia psychiczna jednostki moŜe
być kierowana bądź ku przedmiotom, ku światu zewnętrznemu względem
jednostki, bądź ku samemu podmiotowi, ku jego wnętrzu. W konsekwencji Jung
wyróŜnia dwa typy postaw: ekstrawertywną i introwertywną. Zgodnie z zasadą
komplementarności oba typy postaw występują u kaŜdego człowieka z tym
jednak, Ŝe jedna z nich staje się w ciągu Ŝycia dominująca i wyraŜa się w
zachowaniu, w aktywności jednostki, druga — pozostaje stłumiona w jej
nieświadomości indywidualnej.

Według Junga, jak pisze Nuttin,

“... związek między ekstrawersją i introwersją jest stosunkiem
dynamicznym, w którym zasadniczą rolę odgrywają tłumienie i
kompensacja (...) jeśli przewaŜa ekstrawersja, dzieje się tak dlatego, Ŝe
mechanizm introwersji jest tłumiony, a zatem znajduje się w sferze
nieświadomości” (Nuttin, 1968, s. 151).

Tak więc oba typy postaw współistnieją w Ŝyciu psychicznym kaŜdej

jednostki. Typ introwertywny to ten, u którego dominuje mechanizm introwersji w
wyniku określonych właściwości systemu nerwowego, ale przede wszystkim w
wyniku specyficznych oddziaływań środowiska społecznego w pierwszej fazie
indywiduacji. Druga faza indywiduacji polegać będzie między innymi na tym, aby
oba typy postaw były właściwie, odpowiednio do warunków zewnętrznych i
potrzeb jednostki wykorzystywane.
Wykorzystywanie obu postaw stanowi warunek pełnego uczestnictwa w świecie i
stałej zarazem autorefleksji, pogłębia przeŜywanie świata i siebie, gwarantuje
rozwój w kierunku harmonii zewnętrznej i wewnętrznej.

Na tym pierwszym piętrze jego typologii — opartym na dwoistości pod-

stawowych mechanizmów psychicznych — zbudowane jest drugie piętro —
typologia funkcjonalna. Jung wyróŜnia cztery funkcje psychiczne, które stanowią
“sposoby ujmowania rzeczywistości przez jednostkę”. Te funkcje to myślenie,
uczucia, intuicja i percepcja ~wraŜenia). Dwie pierwsze mają charakter
“racjonalny”, dwie pozostałe “irracjonalny”. Podobnie jak w przypadku postaw,
tak i wszystkie cztery funkcje psychiczne występują u kaŜdego człowieka. W
trakcie Ŝycia jedna z nich staje się dominująca, któraś z pozostałych ją wspiera, a
dwie pozostają w nieświadomości. To, która z postaw i jakie funkcje psychiczne
są przez jednostkę wykorzystywane, zaleŜy od podłoŜa biologicznego (por. Nuttin,
Op. cit.), oraz od społecznych i kulturowych warunków oddziałujących na
jednostkę w pierwszej fazie jej rozwoju.

Dziwić moŜe, Ŝe uczucia zostały zaliczone przez Junga do funkcji racjo-

nalnych. Genezy takiego poglądu upatrywać moŜna w poglądach Kanta na
uczucia. Według niego uczucia stanowią władzę wydającą sądy wartościujące. Tak
więc uczucie przypisuje określonej treści psychicznej (i przedmiotowi, który ją
ukonstytuował) pewną wartość, w rezultacie czego dokonywana jest ocena na
skali: dobre — złe. Jung odróŜnia uczucie bierne i aktywne. W uczuciu aktywnym

“…sam podmiot w sposób intencjonalny przypisuje wartość przedmiotowi
(...) w uczuciu biernym — sam przedmiot, bez udziału podmiotu, wymusza
afektywną waloryzację (...) racjonalne jest jedynie uczucie aktywne.
Uczucie bierne jest włączone do intuicji uczuciowej i uwaŜane za
irracjonalne, jako Ŝe ustanawia wartość bez współudziału przedmiotu, a
niekiedy wbrew niemu samemu (Nuttin, Op. cit., s. 166).

Ciekawą jest rzeczą, Ŝe podobnie na uczucia, aczkolwiek na podstawie

innych przesłanek teoretycznych, patrzą fenomenologowie (Scheler, v. Hil-
debrandt). Uczucia dla Schelera stanowią swoisty sposób doświadczania
(poznawania) wartości, dla Hlildebrandta są właściwą odpowiedzią na wartości.