REDAKCJA NAUKOWA
Dr hab. prof. WSF-P IGNATIANUM Stanistaw Gtaz
Dr Dariusz Krok
Prof. dr hab. Józef Król
PODSTAWOWE
ZAGADNIENIA
PSYCHOLOGII
RELIGII
Inst. Religioznawstwa
1837B03295
Praca zbiorowa pod red.
Stanisława Głaza
JACEK PRUSAK
Religia i duchowość w psychoterapii
Heidegger napisał kiedyś, Ŝe obok kwestii, które nie prowokują człowieka
do myślenia, pojawia się przed nim wiele spraw, o które moŜe i chce
pytać.
Wszystko jednak, co problematyczne i o co moŜna pytać, warte jest
namysłu. Na namysł zasługuje bowiem tylko to, co pytania jest godne
(zob: Opoczyńska, 2002). Czy w takim razie godne namysłu dla
psychologów i psychoterapeutów są religijne lub duchowe problemy ich
pacjentów (bądź klientów)?
£ pokazują dzieje relacji pomiędzy psychiatrią i psychologią a religią oraz
pytania dotyczące religii i duchowości w psychoterapii -odpowiedź na to
pytanie nie jest ani oczywista^ ani jednoznaczna. Refleksja teoretyczna
dotyczącą relacji pomiędzy psychoterapią a religią jest zagadnieniem,
które wielokrotnie budziło silne kontrowersje, a przyjmowane
rozwiązania wynikały m.in. panujących poglądów filozoficznych lub
uwarunkowań polityczno-społecznych (Bhugra, 1996; Shafranske, 1996;
Shorto, 1999).
1. Perspektywa historyczna
|Z historycznego punktu widzenia w psychologii dominowały dwa
antagonistyczne względem siebie sposoby rozumienia religii i
duchowości, które
1
W tym tekście dla określenia osób, które poszukują pomocy specjalisty
zajmującego się "Ŝyciem psychicznym, będę się posługiwał terminami „pacjent” i
„klient" w sposób synonimy , Słowo „pacjent" (z łac. patiens - cierpiący, cierpliwy)
kojarzono z osobą cierpiącą na |ś chorobę i biernie oczekującą na wyleczenie.
Obecnie wielu profesjonalistów, szczególnie ci, którzy nie prowadzą praktyki
medycznej,
woli
określenie
„klient",
poniewaŜ
sugeruje
największą
odpowiedzialność i zaangaŜowanie danej osoby w jej dąŜeniu do Wyzdrowienia
(zob. Parson, Butcher, Mineka, 2003).
424 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII
oddziaływały na podejście do nich w psychoterapii
2
. Pierwszy kierunek określa się jako
opisowy, drugi zaś jako wyjaśniający (Wulff, 1996). Opisowe (fenomenologiczne) podejście
psychologii do religii czerpie swoją inspirację z dokumentów wielkich religijnych tradycji
(np. niekanonicznych dzieł pośmiennych kształtowaniu duchowości, takich jak Wyznania
św. Augustyna, i opisy średniowiecznych mistyków) oraz pism niektórych filozofów i
teologów. Kierunek ten skupia się na dokumentowaniu i analizie róŜnych typów
doświadczeń religijnych najczęściej kategoryzowanych na podstawie wieku lub etapu Ŝycia
osób je przeŜywających. Kładzie on nacisk nie tyle na lokalizowani! i wyjaśnianie
pochodzenia przekonań religijnych, ile na analizę pozytywnych? skutków, jakie religia czy
duchowość mają na funkcjonowanie jednostki. W psychologii najbardziej znani
przedstawiciele tego kierunku to James, Jung, Allport i Fromm.
Kierunek wyjaśniający charakteryzuje się redukcjonistycznym rozumieniem religijności
czy duchowości, widząc w nich przejawy deterministycznych procesów psychologicznych,
które mają jedynie naturalne przyczyny! Przekonania i praktyki religijne uwaŜane są za
irracjonalne i niedojrzałe manifestacje rozwoju osobowego. Takie podejście do religii
czerpie swoją inspirację z niektórych systemów filozoficznych staroŜytnej Grecji (np.
Euhemera czy epikureizmu), których kontynuatorami byli filozofowie Oświecenia. W
psychologii do najbardziej znanych przedstawicieli kierunku wyjaśniającego zalicza się
twórcę psychoanalizy Freuda i behawiorystów. Oczywiście istnieją moŜliwość, Ŝe konkretny
autor połączył oba te kierunki w całość, jak to zrobił np. James. Niemniej jednak od
początku psychologii aŜ po czasy nam współ-czesne w psychologicznym podejściu do religii
podkreśla się rolę jednej t« dwóch perspektyw (Wulff, 1996).
W psychologii klinicznej, która silnie związana jest z psychoterapią, w stosunku do religii
dominującym kierunkiem przez długi czas było podejście wyjaśniające. Kiedy przedmiotem
analizy psychologicznej stawała się religia! lub duchowość, większość badań miała charakter
negatywny i koncentrował
--------------
2
PoniewaŜ nie istnieje jednolita teoria psychoterapii, będą się odwoływał tutaj do jej węŜszej (stosowanej
przez psychoterapeutów) definicji, w której: „psychoterapia ujmowana jest? jako specjalistyczna metoda
leczenia, polegająca na intencjonalnym stosowaniu zaprogramowanych oddziaływań psychologicznych,
wykorzystująca wiedzę teoretyczną i umiejętności psychoterapeuty {najczęściej psychologa klinicznego lub
psychiatry) w procesie niesienia pomocy - głównie osobom z zaburzeniami neurotycznymi, zaburzeniami
osobowości i zaburzeniami psychosomatycznymi. Związek emocjonalny, jaki powstaje między
psychoterapeutą a pacjentem (klientem), jest często w sposób zamierzony wykorzystywany jako
podstawowy środek leczenia. Celem psychoterapii jest zwłaszcza rozwój osobowości, zdrowie psychiczne i
usuwanie objawów chorobowych pacjenta" (Grzesiuk, 2000, s. 767)
RELIGIA 1 DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII
425
się na korelacji religijności lub duchowości z psychicznym i emocjonalnym
Ucierpieniem, irracjonalnym myśleniem, niŜszą inteligencją, lękiem, rygory-
zmem, uprzedzeniami i obronnym stylem charakteru. Podobnie negatywny
stosunek do religii znajdował swoje odzwierciedlenie w podręcznikach psy-
chologii zarówno dla początkujących, jak i zaawansowanych studentów. Oprócz -
generalnie negatywnego nastawienia psychologii do religii i duchowości w li-
teraturze z psychologii klinicznej moŜna było zauwaŜyć inny powszechny trend
polegający na przewartościowywaniu patologii i dysfunkcji i minimalizowali roli
religii i duchowości w adaptacji i coping it (Brawer, Handal i in., 2002).
^'Analiza poszczególnych edycji Podręcznika diagnostycznego i statystycznego
marzeń psychicznych - DSM (Diagnostic and statistical manuał of inenial
disorders opracowanego przez Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne), pod
kątem ich odniesienia do religii czy duchowości pokazuje, Ŝe czynione one były
wyłącznie w kontekście psychopatologii pacjenta (Neehnan, ^Persaud, 1995).
Larson i jego współpracownicy (1993) przeanalizowali prezentację i interpretację
materiału religijnego pacjentów w kategoriach psychiatrycznej nozologii.
Badając dokładnie słowniczek technicznych terminów (DodatekC) w DSM-11-R
pod kątem negatywnego nastawienia do religii lub jej marginalizacji zauwaŜyli,
Ŝe z 45 klinicznych casusów umieszczonych w tym [dodatku dla zilustrowania
objawów psychopatologii: y , - 10 (a więc 22,2%) miało odniesienia do religii;
-2 (4,4%) miało odniesienie do funkcji społecznych (pracy); ¥" - 1 (2,2%)
miał odniesienie do funkcjonowania rodziny;
- Ŝaden nie miał odniesienia do seksualności, etniczności, rasy, wieku, płci,
wykształcenia lub środowiska kulturowego.
2 ych 10, które miały odniesienie do religii, 3 były spisanymi wypowiedziami
pacjentów, a 7 opisem zachowań, myślenia i języka pacjentów. Wypowiedzi
pacjentów umieszczono pod takimi hasłami, jak: „irracjonalne myślenie",
„niespójność" oraz „ubóstwo treści i wypowiedzi". Opisy zaś umieszczono w
hasłach: „afekt", „katatoniczne zachowanie", „urojenia prześladowcze",
„halucynacje I lub II grupy", „myślenie magiczne" i „urojenia". Autorzy
3
Jego pierwsza edycja ukazała się w 1952 r. (DSM-1), kolejna (DSM-II) w 1968r. W roku
1(980 pojawiła się trzecia edycja (DSM-1II), której poprawiona wersja (DSM-III-R) ukazała
się ^w!987r Od 1994 r. w uŜyciu jest czwarte wydanie DSM (DSM-iV), a w przygotowaniu
jest jego piąta edycja. DSM oraz ICD (International Classification of Diseases and Related
Health Problems)— Międzynarodowa statystyczna klasyfikacja chorób i problemów
zdrowotnych, która od 1992 r. ma juŜ swoje dziesiąte wydanie (ICD-10) naleŜą do
najbardziej rozpowszechnionych systemów klasyfikacji zaburzeń psychicznych. Więcej o
podobieństwach i róŜnicach między nimi zob. Sęk, 2005.
426 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII
tego opracowania stwierdzili, Ŝe religia była nadreprezentowana w przykładach
mających ilustrować psychopatologię (Larson i in., 1993).Tradycyjni negatywne
nastawienie wielu psychoterapeutów w stosunku do religii i jej przejawów brało
się z wpływów psychoanalizy w psychiatrii i psychologii i jej' konceptualizacji
religii i duchowości. Psychoanaliza klasyczna nazywana takŜe popędowo-
konfliktową głosiła, Ŝe religia przyczynia się do wypierania normalnych potrzeb i
pragnień seksualnych i przez to przyczynia się do powstawania winy i zaleŜności,
co z kolei uniemoŜliwia albo znacznie utrudnia osiągnięcie dojrzałości
emocjonalnej, a doświadczenia duchowe to przeja gresj i do symbiotycznego
związku z matką
4
.
Patrząc z historycznego punktu widzenia, relacje pomiędzy psychoterapią
(szerzej zaś psychiatrią i psychologią kliniczną) z jednej a teologią i religią
z drugiej strony naznaczone były, jeśli nie wzajemną wrogością, to z pewnością
postawą nieufności i wzajemnej marginalizacji. Tradycyjnie bowiem klinicyści
byli skłonni albo ignorować, albo patologizować religijny materiał pacjenta, a
postrzeganie religii i duchowości jedynie w kategoriach psychopatologicznych
ma długą historię zarówno w teorii, badaniach, jak i praktyce klinicznej
5
.
2. W kierunku nowego paradygmatu
W latach 90. ubiegłego stulecia, na fali przemian, jakie dokonywały|| w
amerykańskiej psychiatrii i psychologii, doszło do szerszego zainteresowania się
problematyką styku psychoterapii z religią i duchowością. .Widać* np. w 5-
krotnym przyroście artykułów i ksiąŜek skatalogowanych według / kich haseł,
jak: „religia/duchowość", „religia i zdrowie", „duchowość i zdrowie" w bazach
danych Medline i Psycholnfo w latach 1994-2001 (Mills, 2G$2 Zaczęto
zajmować się tą problematyką powaŜniej, poniewaŜ:
- standardy zawodowe psychologów i psychiatrów kładą nacisk na
profesjonalne podejście do kwestii róŜnic kulturowych;
-U,
4
Z perspektywy kilkudziesięciu lat, jakie upłynęły od pojawienia się pierwszych prac
na temat religii, a takŜe rozwoju samej psychoanalizy, moŜna dostrzec wyraźną ewolucję
psychoanalitycznego spojrzenia na religią i duchowość: od autorytatywnego pojmowania
/sir* jako formy iluzji czy zbiorowego urojenia po otwarcie się na nowe konceptualizacje
geir~i
funkcji
religijności,
natury
przeŜyć
duchowych
i
interdyscyplinarnej
konceptualizacjijrej (Akhtar, Parens, 2001; Kernberg, 2000; Meissner, 2000).
5
W literaturze przedmiotu wskazuje się obecnie na istnienie czterech zasadniczych mod
tej relacji: konfliktu, podporządkowania, integracji psychologii i religii oraz ich paralela
(Kokoszka i in., 2000; Makselon, 1988)
RELIGIA 1 DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII
427
',-psychoterapia nie jest oddziaływaniem psychologicznym aksjologicznie ^Inym;
-badania socjologiczne i religioznawcze pokazywały, Ŝe religia jest waŜnym
elementem kultury;
- coraz bardziej dynamicznie rozwijały się badania teoretyczne, empiryczne i
kliniczne nad związkiem religii i duchowości ze zdrowiem psychicznym. W
1992 r. Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne w zrewidowanym Kodeksie
Etycznym Psychologów umieściło odniesienie do religijnych przekonań
pacjentów, traktując je jako przejaw róŜnorodności kulturowej, a psychologom w
sposób jednoznaczny zabroniono dyskryminować lub tolerować •dyskryminację
pacjentów ze względu na ich przekonania religijne (Shafraniske, 1996). W latach
80. i 90. zaczęto prowadzić empiryczne badania nad związkiem religii ze
zdrowiem psychicznym oraz wpływem religii i duchowości na przebieg i efekt
końcowy psychoterapii. Prowadzone badania zaczęły wskazywać, Ŝe włączenie
przekonań religijnych w procedury terapeutyczne pacjentów cierpiących na
zaburzenia lękowe i depresję oraz w leczenie uzaleŜnień przynosi pozytywne
skutki. Przełomowym krokiem w otwarciu psychoterapii na problematykę religii
i duchowości było pojawienie się w czwartej edycji podręcznika diagnostycznego
i
statystycznego
zaburzeń
psychicznych
(DSM-IV,
APA
1994)
nieredukcjonistycznego sposobu konceptualizacji wątków religijnych i
duchowych, w ramach kategorii „Inne okoliczności, które mogą być obiektem-
klinicznego zainteresowania", gdzie mowa jest o „religijnych lub puchowych
problemach" (V. 62.89)
6
. Kolejnym impulsem do głębszego zainteresowania się
religią i duchowością w psychoterapii było pojawienie się hologii klinicznej
nowej konceptualizacji „obszarów zdrowia" w ramach psychologii zdrowia i
podejścia salutogennego. W ostatnich latach coraz wyraźniej wskazuje się
bowiem na konieczność poszerzenia tradycyjnej definicji zdrowia utoŜsamianego
z pełnym dobrostanem fizycznym, psychicznym i społecznym (a nie wyłącznie
brakiem objawów chorobowych) o sferę duchową Człowieka
1
jako kolejnego
obszaru zdrowia zarówno w psychologii (Heszen-Igiejodek!, 2004), jak i
psychiatrii (Culliford, 2002).
W programach edukacji psychiatrycznej i psychologicznej pojawia się po-tmat,
by klinicyści dysponowali wiedzą z zakresu religioznawstwa oraz zalegnie, aby
byli wraŜliwi na sprawy religii i duchowości i nabyli umiejętności rozmowy z
pacjentem na temat jego Ŝycia duchowego i religijnych potrzeb.
•«W nomenklaturze fCD-10 ,,problemy religijne lub duchowe" są umieszczone w kodach
(łątkowych Z („Czynniki wpływające na stan zdrowia i koniaki z usługami zdrowotnymi")
'numeremZ71.8.
428 ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII
Zbierając wywiad, psychiatra czy psycholog kliniczny ma za zadanie
przekonania religijne pacjenta, ewolucją jego praktyk religijnych, a takŜe jej
religijne przekonania dotyczące chorób psychicznych (de Barbaro, 2003;Sh
franske, 1996; Sperry, 2001). Staje się to zrozumiałe, jeśli weźmie się
,
pod
uwagę., Ŝe statystycznie prawie 2/3 osób korzystających z psychoterapii o wotuje
się w jej trakcie do języka religijnego jako środka wyraŜania i opiswoich
trudności emocjonalnych i konfliktów. Prace te nie mówią wprost jakiego typu
problemy czy trudności religijne bądź duchowe najczęściej się pojawiały w
trakcie terapii, jednoznacznie jednak wskazują na konieczno uwzględnienia tej
problematyki przez terapeutów (LukofT, Lu, Turner, J9£8.)J Kolejne badania
pokazują, Ŝe osoby korzystające z psychoterapii ocze w jej przebiegu uwzględni
się ich religijne bądź duchowe problemy czy potrzeby. Tendencja ta jest
szczególnie widoczna wśród osób, które zmagają z małŜeńskimi i rodzinnymi
problemami (Worthington, Sandage, 2002)|f dobnie jest w przypadku terapii
pacjentów psychiatrycznych, u których'!) pokazują badania, uwzględnienie tej
problematyki znacząco wpływa na pi ces leczenia (de Barbaro, 2003). Badania
pokazują równieŜ, Ŝe wiele, osę które korzystają z psychoterapii i uwaŜają się za
religijne, preferuje psychoterapie, która w jakiś sposób będzie uwzględniała ich
wiarę czy duchowość..|c tym, religijnie zaangaŜowani pacjenci postrzegają
terapeutów, którzy integrują w ramach swojej pracy klinicznej religię i
duchowość, w bardziej optymistyczny sposób i uwaŜają ich za bardziej
kompetentnych zawodowo od tyj którzy tego nie czynią (Keating, Fretz, 1990;
McCullough, Worthington,
199-).
3. Problemy z konceptualizacją religii i duchowości w
psychoterapii
śeby zrozumieć jakiekolwiek religijne czy duchowe trudności lub pojrŜ" by
pacjentów pojawiające się w trakcie psychoterapii, musimy być najpr" świadomi
tego, jak postrzegamy relacje pomiędzy rozwojem psychiczn a rozwojem
religijnym i duchowym człowieka. Zagadnienia te dotycząruęijr rozstrzygnięć
metateoretycznych, ale mają implikacje kliniczne i związane przyjętą przez
terapeutów koncepcją rozwojową oraz konceptuaiizaeją|g| gii i duchowości. Z
prac psychologów, głównie amerykańskich, zajmujących się wpływem
duchowości na zdrowie, nie wyłania się jednoznaczna odpowiedź na pytanie, jak
naleŜy rozumieć religijność i duchowość w psychologii i psychoterapii. MoŜna
powiedzieć, Ŝe w przewaŜającej większości przeprowadzonych badań pojawiają
się dwie konceptualizacje duchowości. Pierw
RELIGIA [DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII
429
wodząca się z klasycznego ujęcia Jamesa, utoŜsamia duchowość z religią, uznaje
religię i duchowość za konstrukty moŜliwe do rozróŜnienia. Nie o bowiem w
popularnych deklaracjach coraz częściej następuje rozróŜnienie między
duchowością a religijnością (np. „nie jestem osobą religijną, ale interesuje mnie
duchowość"); rozróŜnienie to pojawiło się równieŜ w kategorii diagnostycznych
zaburzeń psychicznych DSM-IV, ponadto wśród samych psychologów pojawiają
się glosy postulujące poszerzenie pola badań psychologii o problematykę
duchowości. Nierzadko dzieje się to jednak po-iz przeciwstawianie religii
duchowości -umieszczając je na przeciwlegli krańcach kontinuum. Przy takim
podejściu podkreśla się szczególnie .aspekty róŜniące te pojęcia: indywidualny
vs. instytucjonalny charakter -.pozytywny vs. negatywny skutek dla
zaangaŜowanych w nie osób, Duchowość przedstawia się wtedy jako
indywidualną i niezmiennie pozytywną w skutki
:
relację człowieka do siły
wyŜszej (świadomości, Umysłu, Transcendentn-- religijność zaś jako relację
instytucjonalną i niosącą niekiedy dla czio-ca skutki negatywne (Grzymała-
Moszczyńska, 2004). jak zauwaŜa Grzymała-Moszczyńska (2004, s. 101),
„pierwsze z tych przestawień pomija jednak dwa fakty. W kaŜdej tradycji
religijnej doświadczenie duchowe odgrywa waŜną rolę, zaś osoby odchodzące od
religii instytucjo-lej na ogół nie porzucają zinstytucjonalizowanej religii w ogóle,
lecz tę jej instytucjonalizowaną formę, która przestała odpowiadać ich
potrzebom. Powstawanie nowych grup religijnych potwierdza tę prawidłowość.
Drugie zaś przeciwstawienie między «złą» religią i «dobrą» duchowością opiera
się nąjczęściej nie tyle na operacjonalizacji duchowości, ile duchowego
dobrostanu”. Zestawienie rzeczowników modyfikowanych przez termin
„duchowy", stępujących we współczesnej literaturze na temat duchowości,
potwierdza spostrzeŜenie.
Zarówno religia, jak i duchowość zakładają istnienie uczuć, myśli, doświadczeń,
zachowań, które wypływają z doświadczeń sacrum -Boskiego bytu, ostatecznej
Rzeczywistości, Absolutu. Dla większości pacjentów religijnych (zwłaszcza
wywodzących się z religii monoteistycznych) religia jest powiązana z
duchowością. Dla niektórych jednak duchowość jest przeŜywana poza ;iąi
zakorzeniona jest w humanizmie, ekologii albo tzw. duchowości New Age
(Worthington, Sandage, 2002). Badania pokazują, Ŝe psychologowie i
psychoterapeuci wydają się mieć bardziej pozytywne nastawienie do duchowości
tów niŜ do religii i stosunkowo nieliczna grupa terapeutów umieszcza
duchowość w ramach jakiejś tradycji religijnej -jak ma to miejsce w przypadku
większości ich pacjentów. W świetle dostępnych badań nie wydaje się jednak
zasadne zamienne uŜywanie pojęcia „rozwój duchowy" z pojęciem „rozwój
religijny" lub uŜywanie tego pojęcia jako nadrzędnego w sto-
430
ZNACZENIE śYCIA. RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELIGII
, »
sunku do rozwoju religijnego - co jednak często występuje wśród psychoterapeutów
(Worthington, Sandage, 2002). Niektórzy bardzo religijni pacjenci mogą czuć niechęć
do terapeuty mówiącego o duchowości w oderwaniu od ». Z drugiej strony, są i tacy
pacjenci, którzy niechętnie będą mówili o religii, silnie będą się identyfikowali z
językiem tzw. „poszukiwań duchowych'^ znowu moŜe być problematyczne dla
samego terapeuty (Worthington, Sąnj ge, 2002). Trzeba więc mówić o relacjach
między religią i duchowością, n wojem religijnym i duchowym, lecz nie utoŜsamiać
ich, ani teŜ nie uŜywać zamiennie (Chaim, 2002). Istnieją bowiem istotne róŜnice
między poje „religia" i „duchowość" i gdy mówimy o religijnych lub duchowych
problemach pacjentów - musimy być świadomi tego rozróŜnienia.
3.1. Religia a religijność
Religia jest złoŜonym zjawiskiem i nie jest moŜliwe, aby wszystkie jej przejawy
dało się zamknąć (zmieścić) w jednej definicji lub pojęciu o uniwersalnym
znaczeniu. Dlatego w psychologii religii i innych naukach religioznawczych
postuluje się traktowanie jej jako konstruktu wieloaspektowego
1
min „religia" w
momencie czynienia go przedmiotem badań empirycznych i analiz teoretycznych
okazuje się bowiem nieuŜyteczny - z uwagi na swą nadmierną ogólność
(Grzymała-Moszczyńska, 2004). Religia jest nierozerwalnie związana z kulturą i
jest „rzeczywistością zewnętrzną", która oczywiście ma swój odpowiednik na
poziomie osobowo-jednostkowym. W tym sensie wiek nie jest z natury ani
religijny, ani areligijny, tak jak z natury nie jest –go-kiem czy Amerykaninem.
Aby stać się osobą religijną, musi on ulec wpływom religii jako systemu
społeczno-symbolicznego nadającego sens jego Ŝyciu. Jeśli więc psychologowie
pragną zdefiniować lub lepiej poznać religię, muszą korzystać z pomocy nauk
religioznawczych, a nie starać się stworzyć swoją własną definicję religii (Belzen,
2004). Nawet jeśli psychologia przyjmuje bardziej ograniczone podejście
poznawcze i bada poszczególnie to wciąŜ jej wyniki mają ograniczone znaczenie
dla rozumienia i definiowania religii. Jak zauwaŜa Grzymała-Moszczyńska: „w
podejściu psyche---- zjawiska religii istnieje wyraźna róŜnica między tym, jak
określaj-
1
PoniewaŜ termin „religia" nie słuŜył w Ŝadnej religii do pierwotnego samookreślania i uŜywanie go prowadzi
często do spłycenia poszczególnych samookreśleń. Wraz z pi§ pojęcia religii stało się. ono pojęciem
rodzajowym. NaleŜy jednak pamiętać, Ŝe ta rod- została przeniesiona „z zewnątrz", a konkretnie ze świata
zachodniego, na zjawiska, i to organizacje pozaeuropejskie. Nie wolno więc pojmować terminu „religia" w
kategoriach •■; nych, niezaleŜnie od konkretnych religii.
RELIGIA I DUCHOWOŚĆ W PSYCHOTERAPII
religia jako zjawisko, będące przedmiotem ich zainteresowania, a tym, co wybiera ją
jako przedmiot swoich badań empirycznych, czyli jak operacjonalizować religię jako
wpływ systemu przekonań na ich wyznawcę" (Grzymała-Moszczyńska, 2004, s.
99). To, co psychologowie badają, kiedy prowadzą badania nad religią, dotyczy nie
tyle jej samej - bowiem ona funkcjonuje w skali makro, na poziomie kulturowym —
ile przejawów indywidualnej religijności czy religijności grupowej (Belzen, 2004).
Najbardziej rozpowszechnione psychologiczne próby operacjonalizowania religii
wywodzą się od Allporta, a roz-rzanej są przez Batsona. Dotyczą analizy sposobu
bycia religijnym, a właśnie dotyczą motywacji bycia religijnym. W ten sposób
wyodrębniono orientację zewnętrzną (extrinsic), wewnętrzną (intrinsic) i
poszukującą (quest). Najczęściej badano jej związki w aspekcie zdrowia i choroby
(Grzymała-Moszczyńska, 2004). Nie jest to jednak najwaŜniejszy poznawczo „punkt
odchylenia" dla zrozumienia religii. Badania te nie koncentrują się bowiem na ?ii,
tylko jakimś jej przejawie w korelacji ze zdrowiem psychicznym, do-Jtanem czy
adaptacją - religia jest więc zmienną zaleŜną, ale nie przedtem badań (Belzen,
2004).
3.2. Duchowość
Duchowość w psychologii bywa określana w relacji do świadomości lub
transcendencji. Spilka (1993) zaproponował trzy główne perspektywy
pejrzeniu na duchowość: 1) duchowość teocentryczna (God-oriented spirituality),
która wiąŜe doświadczenie duchowe z kontaktem z osobowym Bogiem; 2)
duchowość naturalistyczna (world-oriented spirituality), która doświadczenie
duchowe wiąŜe z kontaktem z naturą; 3) duchowość humanistyczna (humanistic-
oriented spirituality), według której doświadczenie duchowe jest aktualizacją
ludzkiego potencjału. Te trzy kategorie duchowości nie muszą się wykluczać,
inaczej jednak rozkładają akcenty. Poza tym, trzeba pamiętać, Ŝe prawie wszystkie
empiryczne badania przeprowadzone do dnia dzisiejszego na tzw. „pacjentach
religijnych” --liły róŜnicy między religijnością a duchowością, ale traktowały
religię i duchowość z tej samej perspektywy (jako pojęcia ogólne), sśli
poczynione były rozróŜnienia między praktykami czy przekonaniami religijnymi
mającymi bardziej publiczną formę (np. uczęszczanie na naboŜeństwa) a bardziej
prywatnymi formami religijności czy duchowości (np. modlitwa), to jednak zmienne
(religijność/duchowość) były uŜywane zamiennie, z małymi wyjątkami, dostępna
literatura przedmiotu mierzyła liv•< JŚć (np. uczęszczanie na naboŜeństwa), a nie
duchowe potencjalności
432
ZNACZENIE śYCIA RELIGIJNEGO Z PERSPEKTYWY PSYCHOLOGII RELlGll'1
(spiritual variables). Mało jest dobrze przeprowadzonych bada, jako zmiennej
autonomicznej w stosunku do religijności oraz jej, związki ze zdrowiem
psychicznym czy fizycznym (Miller, Thoresen, 2003) Do rozstrzygnięcia wciąŜ
pozostaje kwestia, czy moŜna według tych samych analizować religijność jako
relację do Transcendencji i relację przyf*;cądo rzeczywistości rozumianej jako ogólne
immanentne wartości i < ■":*.,/.•. niesieniu do człowieka przeŜywającego swoją
egzystencję w kultywacji religijnej w badaniach socjologicznych (Chaim, 2002).
4. Integracja religii i duchowości w psychoterapii
Kwestie związane z religijnością czy duchowością pacjentów, iijijujawniać
na róŜnych etapach psychoterapii i w róŜnoraki sposób mając duŜy wpływ
na to ma miejsce, w którym odbywa się leczenie. Niektórzy pacjenci będą wprost
szukali terapii uwzględniającej ich religijne p----- i potrzeby. Najczęściej tego
typu pomoc oferują ośrodki prowadzą instytucje religijne, w których terapeutą z
załoŜenia jest osoba wierząca (duchowna lub świecka). Psychoterapia moŜe się
takŜe odbywać w świeckich instytucjach i być prowadzona przez terapeutę
wierzącego lub nie, otwarte; problematykę duchową człowieka lub ją
eliminującego. Bez względu na miejsce przeprowadzania psychoterapii kwestię
związane z wiarą i duchowością będą wpływały na relację terapeutyczną w
róŜnorodny i złoŜony sposób (Worthington, Sandage, 2002).
Na proces integracji religijności czy duchowości pacjenta w procesie psychoterapii
moŜna patrzeć z perspektywy pacjenta oraz psychoterapeuta. W wypadku tego
ostatniego wskazuje się na cztery moŜliwości jego osobistego zaangaŜowania w
kwestie religijne bądź duchowe pacjenta. Pierwsza moŜliwość to zebranie informacji
dotyczących religijnego lub duchowego zaangaŜowania pacjenta, które moŜe
mieć postać sporządzenia jego „historii religijności” w ramach wywiadu
diagnostycznego. Druga moŜliwość dotyczy uczestnictwo terapeuty w religijnych
bądź duchowych praktykach pacjenta. Trzecia dotyczy zalecania pacjentowi przez
terapeutę uczestnictwa w takich praktykach ze względu na spodziewane
poprawienie zdrowia i osiągnięcie Ŝyciowej satysfakcji. Czwarta zaś związana jest
z postawą przeciwną terapeuty, czyli
odradzaniem pacjentowi angaŜowania się w
jakiekolwiek formy działalności religijnej czy duchowej dla jego własnego dobra.
PoniewaŜ kaŜdy z tych czterech poziomów ma charakter progresywnego
zwiększania się zaangaŜowania terapeuty w religijność lub duchowość pacjenta, to
kaŜdy z nich pociąga za sobą coraz większe wątpliwości natury etycznej i jest
trudniejszy do uzasadnie-
RELIGIA I DUCHOWOŚĆ
W PSYCHOTERAPII
433
nia punktu widzenia neutralności terapeuty. Pojawiają się tu bowiem kwestie
związane z problematyką przeniesienia i przeciwprzeniesienia, granic kontaktu
Spci ycznego, a takŜe moŜliwości oceny przez terapeutę pozytywnych lub ¦; p
/nyćh skutków religijności czy duchowości na funkcjonowanie pacjenta. ;,V ia
się pytanie, czy terapeuta ma autorytet i na mocy jakiego prawa okrę¬ca
zhierarchizowanie celów końcowych psychoterapii w kontekście celów nęgo
pacjenta (np. jeśli pacjent stwierdzi, Ŝe woli mieć depresję niŜ wyrzutów
sumienia). Lekarz bowiem, porównując obie sytuacje, nie moŜe się autorytarnie
wypowiadać na temat wszystkich kwestii związanych ze zdrowiem pacjenta. Dla
przykładu: chociaŜ w świetle badań empirycznych małŜeństwo gt pozytywnie
skorelowane z dodatnimi efektami dla zdrowia, byłoby naduŜyciem kompetencji
zalecanie przez lekarza jego samotnym pacjentom małŜeństwo jako antidotum na
kłopoty zdrowotne. Przyjęcie kryterium informowania, a nie zalecania czy
sugerowania, choć właściwe, w praktyce klinicznej często tak jednoznaczne, jak
nam się wydaje. W kontekście terapii •' ••zanielna to, Ŝe praktyki religijne
negatywnie wpływają na zdrowie pa-i trudno nieraz odróŜnić od sugestii, aby ich
całkowicie zaprzestać. Poza "s za informacją terapeuty moŜe być ukryta i
niezwerbalizowana metafilozoficzna przesłanka szkoły terapeutycznej, z którą się
utoŜsamia, a która wpływa na jego rozumienie religijności pacjenta. Trzeba takŜe
pamiętać, Ŝe wypowiedź terapeuty (szczególnie wtedy, kiedy jest on psychiatrą)
często ma w odrze pacjenta charakter normatywny, bo jest jej przypisywana
ranga autorytet lekarza (Lomax II, Karff, McKenny, 2002). W literaturze
przedmiotu tipiającej pracę nad problemami religijnymi i doświadczeniami
duchowymi pacjentów podkreśla się szczególne znaczenie refleksji nad
zjawiskami prze-"'/. cienia i przeciwprzeniesienia oraz oporu (Doherty,
1999;Spero, 1981,1985, ! . 5), a takŜe wskazuje na konieczność wypracowania
właściwego modelu gjvrwizji; terapeutów pracujących z pacjentami religijnymi
(Aten, Hernan-|lez,2004). ¦•
'ewne przekonania religijne mogą pozytywnie lub negatywnie korelować ze
zdrowiem psychicznym i tym, co psychoterapeuci rozumieją przez zachowania
adaptacyjne. Badania pokazują, Ŝe praktyki religijne czy duchowe i wiara i
ganaleŜądo najczęściej przywoływanych środków radzenia sobie ze stresującymi
wydarzeniami Ŝycia i chorobami (Miller, Thoresen, 2003). I choć korzystny
wpływ religii na zdrowie psychiczne lub fizyczne nie został jeszcze
udowodniony ponad wszelką wątpliwość, to jednak badania empiryczne nie
potwierdzają zastrzeŜenia wysuwanego przez niektórych autorów, jakoby
wiązanie wiary i praktyk religijnych z lepszym zdrowiem mogło być szkodliwe
dla pacjentów, poniewaŜ implikuje związek choroby z brakiem wiary i potęguje
w ten sposób wśród nich poczucie winy (Koenig, McCullough, Larson,
Psychologia religii – 28
2001). Poza tym, niektórzy pacjenci mogą sobie bardziej cenić wierność swoim
przekonaniom religijnym niŜ kwestiom związanym z dobrym samopoczuciem i
unikaniem cierpienia, co moŜe być zupełnie obce ich psychoterapeutom. A jednak
„historia religijna" pacjenta jako część standardowego wywiadu klinicznego
uwzględniająca tę jego „część" osobowości jest praktycznie nieobecna w praktyce
klinicznej. Psychoterapeuci często w przypadku pacjentów religijnych" mylą
neutralność terapeutyczną z izolacją materiału religijnego. Wielu z nich przyjmuje
taką obronną postawę z lęku przed byciem oskarŜonym o prozelityzm i chęć
„nawracania" swoich pacjentów, lub pod wpływem przekonania, Ŝe są to sprawy
wykraczające poza ich profesjonalnej kompetencje, którymi powinny zająć się
osoby duchowne. Wyobraźmy sobie, Ŝe terapeuci będą dyskutowali z pacjentami na
temat seksualności, więzi rodzinnych, agresji w zaleŜności od swoich osobistych
postaw w tych kwestiach. Czy nazwalibyśmy taką postawę profesjonalną, a ich
zachowanie uznali za przejaw neutralności i szacunku dla świata wartości pacjenta?
W przypadku jednak materiału religijnego nie jest to postawa rzadka wśród
terapeutów. Poza tym, w ramach kontraktu terapeutycznego, który ma umoŜliwić
podjęcie przemyślanych zobowiązań {informed decisions), pacjent ma prawo
oczekiwać od psychoterapeuty informacji dotyczących sposobu jego podejścia do
kwestii religii i wiary, i tego, jak korzysta on z religijnych środków wsparcia. Chodzi
bowiem o to, aby pacjent, który jest osobą wierzącą, był świadomy celów leczenia i
kierunku psychoterapii oraz miał wpływ na ich sformułowanie i realizację, a takŜe
prawo odmowy poddania się interwencjom, które będą sprzeczne z jego systemem
wartości (Yarhouse, VanOrman, 1999).
Kodeksy etyczno-zawodowe psychologów (np. APA, 2002a, b) wskazują
na konieczność uwzględnienia w pracy klinicznej róŜnorodności przekonań
i wartości religijnych pacjentów oraz wymagają od psychologów, którzy picują z
pacjentami religijnymi, adekwatnego przygotowania w zakresie tej problematyki.
Badania statystyczne pokazują jednak, Ŝe psychologowie i psychoterapeuci nawet
jeśli ogólnie są przychylni religii i duchowości, to zazwyczaj są bardziej liberalni i
słabiej związani z instytucjami wyznaniowymi. Często i gdy pozytywnie
wypowiadają się o duchowości, to deprecjonują religijność, instytucjonalną, i sami
w niewielkim stopniu integrują własną duchowość z jakąś religijną tradycją,
traktując ją jako sprawę prywatną (Worthington, Sandage,2002).
4.1. Jak rozumieć neutralność terapeuty
W tradycyjnych modelach pomagania zakładano, Ŝe jeśli terapeuta jest
obiektywny, neutralny i zachowuje dystans, to jego system wartości i przeko
nania nie będą miały negatywnego wpływu na przebieg procesu leczenia.
Przykładowo, w tradycji psychoanalitycznej uwaŜano, Ŝe terapeuta powinien być
neutralny, jeśli chodzi o wartości religijne, moralne i społeczne, tzn. nie kierować się
w leczeniu Ŝadnymi z nich i powstrzymywać się od udzielania jakichkolwiek rad.
Powinien być takŜe neutralny wobec przejawów przeniesienia - i wypowiedzi
pacjenta, tzn. nie traktować Ŝadnego ich fragmentu ani Ŝadnego moŜliwego ich
znaczenia a priori w sposób szczególny, kierując się określonym nastawieniem
teoretycznym (Laplanche, Pontalis, 1996). Tak rozumiana neutralność polegała więc
na tym, by terapeuta nie narzucał pacjentowi własnego systemu wartości, a takŜe by
nie opowiadał się po Ŝadnej stronie konfliktu pacjenta. Miała to być postawa
Ŝyczliwego obserwatora, a terapeutę oprócz neutralności miała cechować jeszcze
wstrzemięźliwość i anonimowość. I Ostatnio jednak zarówno badacze, jak i teoretycy
z róŜnych szkól terapeutycznych, nie wyłączając psychoanalizy, zaczęli
kwestionować moŜliwość zachowania neutralności terapeuty rozumianej jako
wolność od osobistych przeko-1nań i wartości w selekcji i ocenie materiału
klinicznego i głosić tezę, Ŝe na ■-; wysiłek terapeuty próbującego zrozumieć
pacjenta wpływa „cała sieć przekonań" (Gerson i in., 2000). Okazuje się bowiem, Ŝe
wielu terapeutów neutralność rozumianą jako odwoływanie się wyłącznie do nauki
(metody klinicznej i; i teorii stojącej za nią) traktuje jako ograniczającą ich
zdolność rozumienia człowieka i niesienia mu pomocy. Na przykład, w świetle
badań Eckhardta, Kassinove'a i Edwardsa (1992) przeprowadzonych na losowo
wybranych członkach Amerykańskiego Stowarzyszenia Psychologicznego,
będących aktywnymi terapeutami z doktoratem z psychologii klinicznej, okazało
się, Ŝe 75% z nich nie zgadzała się ze stwierdzeniem, Ŝe „nauka jest jedynym
źródłem prawdy o świecie". Próbując więc odpowiedzieć na pytania: jak mam
rozumieć swego pacjenta i jego potrzeby? oraz jak mogę mu pomóc?, terapeuci
szukali wsparcia we własnych (osobistych) systemach przekonań i światopoglądach
- nie wyłączając oczywiście wiedzy i doświadczenia zawodowego związanych np.
ze znajomością róŜnych szkół psychologicznych czy teŜ metodologii badań
naukowych. Badania potwierdzają, Ŝe wielu terapeutów rozumie swoje interwencje
terapeutyczne, jak i samą „ideę psychoterapii", w kontekście róŜnych
ideologicznych odniesień czy systemów przekonań, które nigdy: lub tylko w
niewielkim stopniu były analizowane w ramach ich studiów (Bilgrave, Deluty,
2002). Dwa pozaprofesjonalne źródła, do których psychoterapeuci najczęściej się
odwołują w poszukiwaniu kryteriów oceny tego, co obserwują w trakcie
psychoterapii i jak mają to rozumieć, to religia i przekonania polityczne (Bilgrave,
Deluty, 2002).
Odwoływanie się więc do nauki jako ostatecznego arbitra prawdy pośród wielu
rywalizujących ze sobą czy wręcz przeciwstawnych teorii terapeutycz
nych oraz powoływanie się na badania empiryczne mające stanowić wynik łączenia
poszczególnych zaburzeń z metodami ich leczenia jest teoretycznym ideałem, a nie
codzienną praktyką kliniczną. Ideał neutralności terapeutycznej rozumianej jako
przyjęcie postawy naukowca-klinicysty nie odpowiada więc rzeczywistości i temu, z
czym mamy do czynienia w procesie psycha terapeutycznym zarówno w
odniesieniu do terapeutów pozytywnie, jak i negatywnie nastawionych do religii.
Diagnoza jest zawsze jakimś wyborem jakiegoś opisu (tego, co widzę z tym, co
znam) i nie jest procesem symetrycznym, lecz odzwierciedla przekonania pewnej
grupy terapeutycznej (Opoczska, 2002). Proponuje się więc, aby psychoterapeuta w
odniesieniu do materiału religijnego bądź duchowego pacjenta przyjął postawę
agnostycyzmu (wtedy wstępnie pozostaje neutralny), albo przyjął „roboczo"
światopogląd danego pacjenta (gdyŜ moŜe wtedy starać się zrozumieć go „od
środka", a ewentualna konfrontacja ma charakter tzw. krytyki immanentnej,
sprawdzającej spójność wewnętrzną czy spójność z doktryną) (de Barbaro, 2003).
5. Wpływ przekonań religijnych bądź duchowych
na proces psychoterapii
:
Spośród wielu przeprowadzonych badań poświęconych roli religijnych i
duchowych wartości w psychoterapii tylko kilka odnosi się wprost do
oddziaływania religijnych i duchowych wartości terapeutów na proces
psychoterapii lub zbieŜności i dopasowania się religijnych wartości klientów i
terapeutów. Większość badań w tym obszarze ma charakter analogowy i dotyczy
eksploracji wpływu religijnych wartości potencjalnych uŜytkowników psychoterapii
na ocenę psychoterapeutów opisywanych jako posiadających innego rodzaju
hierarchię wartości religijnych. Inną ich cechą jest to, Ŝe badania te tylko w
niewielkim stopniu dostarczały informacji o skuteczności takich terapii. Nienu"
jednak, jak wskazują Worthington i Sandage (2002), moŜna na ich podstawie
sformułować kilka wniosków dotyczący procesu psychoterapii.
5.1. Badania dotyczące terapeutów
Opisywana w literaturze „przepaść religijna" klinicystów przejawiali w tym, Ŝe
psychoterapeuci przyznają religii w Ŝyciu człowieka znacznie mniejszą wartość niŜ
ma to miejsce w społeczeństwie, nawet jeśli oni sami przyją się do postrzegania
swego Ŝycia przez pryzmat jego duchowego wymiaru. Badania prowadzone w
Stanach Zjednoczonych wskazują, Ŝe psychiatrzy i psy-
437
chologowie kliniczni nie są zazwyczaj zaangaŜowani religijnie i około 50-60% ;ź
nich określa siebie jako ateistów lub agnostyków w znacznym kontraście do 1-5%
ogółu społeczeństwa. Znaczna grupa badanych psychoterapeutów mieściła się w
tzw. modelu apostazji religijnej
8
. Z ponad 3 tys. profesjonalnych
(psychoterapeutów w USA, 900 (20%) deklarowało się jako apostaci. NajwyŜszy
wskaźnik apostazji występował wśród psychoanalityków (40%), a wśród % innych
niepsychoanalitycznie zorientowanych psychiatrów, psychologów klinicznych i
psychiatrycznych pracowników socjalnych wynosił 26%. Dane te ^potwierdzają, Ŝe
istnieje wyraźna róŜnica w ocenie religii pomiędzy dwiema grupami społecznymi"
(klinicyści vs. społeczeństwo). Opinii publicznej psychoterapeuci jawią się jako
osoby mało zainteresowane religią i mające do niej negatywny stosunek z powodu
własnych osobistych wyborów Ŝyciowych. Z drugiej strony, wielu terapeutów
(szczególnie psychiatrów i psychologów Klinicznych) patrzy „z góry" na ludzi
religijnych, traktując ich jako naiwnych, "neurotycznych albo niewykształconych
(Larson i in., 1986). Badania pokazują, Ŝe psychologowie mają skłonność do
postrzegania pacjentów religijnych w bardziej pesymistyczny sposób niŜ pacjentów
niereligijnych (zob. Aten, Her, 2004).
Ihafranske i Malony (1990) zauwaŜyli, Ŝe nawet jeśli psychologowie byli
przychylnie nastawieni do religii, to jednak ich osobiste zaangaŜowanie religijne, a
nie kliniczna ocena (diagnoza), decydowało o stopniu wykorzystania materiału
religijnego pacjenta w trakcie psychoterapii. Bergin (1991) zauwaŜył, Ŝe nawet w
grupie psychologów, którzy osobiście byli bardzo zaangaŜowani, religijnie (wśród
nich 76% ankietowanych zgodziło się ze stwierdzeniem: „Bardzo się staram, aby
moje Ŝycie było zgodne z moimi przekonaniami religijnymi", a 29% zgodziło się ze
stwierdzeniem: „Religia kształtuje całe moje podejście do Ŝycia"), tylko 29%
terapeutów uwaŜało, Ŝe podjęcie kwestii religijnych będzie miało znaczenie dla
przebiegu terapii wszystkich lub większości ich pacjentów. Shafranske (2000)
odkrył wśród badanych przez siebie psychologów klinicznych, Ŝe tylko 72%
mówiło o wierze w Boga w porównaniu z 90% społeczeństwa. Podobnie 51%
psychologów stwierdziło, Ŝe religia nie miała większego znaczenia w ich Ŝyciu, co
stało w skrajnym przeciwieństwie do 11% podobnych wypowiedzi wśród ogółu
społeczeństwa. Tylko 50% badanych przez niego psychologów uwaŜało za istotne z
punktu widzenia klinicznego określenie przekonań religijnych pacjenta i jego
„religijnej". W podobnym „duchu" psychoterapeuci podchodzą do religijnych bądź
8
Religijni apostaci to osoby, które dorastały w rodzinach religijnych, ale teraz uwaŜają się za
ateistów, agnostyków lub osoby bez sprecyzowanych przekonań religijnych.
438
duchowych potrzeb pacjentów psychiatrycznych. Wiele tych potrzeb nie zostaje
zaspokojonych, poniewaŜ chorzy boją sieje ujawniać, a lekarze nie pytają o nie -
według zasady: „nie pytam, nie mów" (Koening, McCullough, Lar-son, 2001).
Badania potwierdzają, Ŝe przekonania religijne terapeuty lub ich brak mają wpływ
na ocenę materiału religijnego pacjenta i na wybór orientacji' psychoterapeutycznej
(Bilgrave, Deluty, 2002; Crossley, 1995; Gerson i in.\ 2000; Yarhouse, Fisher,
2002).
W badaniach empirycznych nad związkiem przekonań religijnych terapeutów a ich
orientacją psychoterapeutyczną Shafranske i Gorsuch (1984) odkryli, Ŝe wśród
członków Kalifornijskiego Stowarzyszenia Psychologicznego. Terapeuci o orientacji
jungowskiej
i
egzystencjalno-humanistyczno-rogeriańskiej
uwaŜali materiał religijny bądź duchowy pacjenta za istotną część psychoterapii,
podczas
gdy
terapeuci
o
orientacji
kognitywnej,
behawioralnej
i
psychodynamicznej przejawiali w tym kierunku duŜą ambiwalencję. Bilgrave i
Deluty (1998) w badaniach przekrojowych 237 psychologów klinicznych
doradców stwierdzili, Ŝe specyficzne przekonania religijne były systematycznie
korelowane z określonymi podejściami psychoterapeutycznymi. Dwa typy
zaleŜności szczególnie się powtarzały:
- zainteresowania Wschodem i doświadczeniami mistycznymi były pozytywnie
skorelowane z podejściem egzystencjalnym i humanistycznym;
- psychologowie, którzy utoŜsamiali się z fundamentalistycznymi albo
konserwatywnymi przekonaniami chrześcijańskimi, w większości identyfikowali się
z podejściem kognitywno-behawioralnym
9
.
W przypadku terapeutów posiadających (zwłaszcza silne) przekonania religijne
zauwaŜono, Ŝe w ocenie pacjenta religijnego byli oni skłonni do
bardziej optymalnego określenia jego kondycji. ZauwaŜono takŜe współzaleŜność
oddziaływania na siebie silnych przekonań religijnych z profesjonalnymi w ocenie
pacjenta religijnego. Im silniejsze było oddziaływanie na siebie religijnych
przekonań z przekonaniami zawodowymi u terapeuty, tym bardziej wzrastała
pozytywna ocena kondycji pacjenta religijnego. Takiego znaczącego powiązania
przekonań religijnych z profesjonalnymi nie zauwaŜono jednak u tych terapeutów
w ocenie pacjentów niereligijnych. Religijne przekonania terapeuty znacząco
wpływały na pozytywną ocenę pacjenta w sytuacji, w której dla niego samego
religia była czymś istotnym w Ŝyciu (por. Gersojjiin, 2000).
Ci sami autorzy w
późniejszych badaniach (2002) ukazali wpływ przekonań relifei politycznych na
identyfikacje, psychoterapeutyczną.
439
5.2. Badania dotyczące osób korzystających z psychoterapii
Jak pokazują badania, szczególnie istotne dla osób religijnych poddających się
psychoterapii są dwie kwestie. Pierwsza dotyczy lęku o to, Ŝe niewie-1, rŜący
terapeuta będzie ignorował lub deprecjonował ich wiarę lub załoŜy, Ŝe jest ona
patologiczna albo ma jedynie wartość psychologiczną, a nie nadprzyrodzoną. Druga
kwestia dotyczy lęku związanego z zakwestionowaniem ich religijnego systemu
wartości w przypadku rozwiązywania kryzysów interpersonalnych czy problemów
osobowościowych (Yarhouse, Van Orman, 1999). Osoby wybierające terapeutę o
podobnych przekonaniach religijnych, mówiąc i b swojej motywacji, wskazują na
następujące czynniki: większe poczucie zaufania, większą łatwość w nawiązaniu
bliskiej relacji, obawy przed krytyką ze strony osoby o odmiennym światopoglądzie
i pragnienie otrzymania od wietrzącego terapeuty pewnego rodzaju „alibi"
redukującego lęk związany z kwestionowaniem lub stawianiem krytycznych pytań
pod adresem wiary lub Kościoła (instytucji wyznaniowej). Z drugiej strony, osoby
wierzące szukające terapeutów o odmiennym systemie przekonań religijnych,
mówiąc o swojej motywacji, wskazywały na lęk przed negatywną oceną ze strony
terapeuty-współwyznawcy z powodu niewłaściwego postępowania moralnego lub
poczucie dyskomfortu wynikające z omawiania spraw, które mogą w jakiś
bezpośredni sposób dotykać samego terapeutę ze względu na poczucie
przynaleŜności wyznaniowej (Zeiger, Lewis, 1998). W świetle dostępnych badań
widać, Ŝe dla osób religijnych waŜniejsza w ocenie psychoterapii zdaje się
akceptacja przez terapeutę ich systemu wartości niŜ przekonań religijnych (por.
Worthington, Sandage, 2002).
Na podstawie badań nad związkiem oczekiwań osób „bardzo religijnych" postawą
psychoterapeutów (ich samookreśleniem się względem religii czy s duchowości
przed rozpoczęciem terapii) ustalono, Ŝe:
- bardzo religijni pacjenci (Ŝydzi, mormoni, protestanci i katolicy) preferują
terapeutów o podobnych do nich przekonaniach religijnych, nawet jeśli terapeuci,
którzy się przedstawiają jako religijni (wierzący), mogą być równocześnie
postrzegani jako mniej profesjonalni (chyba Ŝe zostaną podane dodatkowe
informacje dotyczące psychoterapii);
- bardzo religijni chrześcijanie mogą obawiać się bolesnych doświadczeń |a panych
z psychoterapią, jeśli terapeutą jest osoba świecka lub niewierzącą,, nawet jeśli
terapeuci ci są otwarci na eksplorowanie wątków związanych z „duchowością".
Duchowość, która nie jest powiązana z bardziej tradycyjnymi formami religijności,
moŜe być odbierana podejrzliwie; z drugiej jednak strony będą osoby, które
preferują mówienie o duchowości w oderwaniu od jakiejkolwiek religii;
440
- informacje dotyczące religijnych przekonań i wartości psychoterapeuty mogą
wpłynąć na otwartość i szczerość pacjenta w mówieniu o sobie. Bardzo religijni
pacjenci otwierają się znacznie bardziej wobec terapeutów podzielających ich
religijne spojrzenie na świat, natomiast mało religijni pacjenci wydają się. bardziej
otwarci wobec terapeutów, którzy nie są postrzegani jako , jawnie wierzący";
- bardzo wierzący chrześcijanie z charyzmatycznych kościołów czy zbo-!rów
oczekują od terapeutów, którzy identyfikowani są jako chrześcijanie,
bezpośredniego łączenia róŜnych religijnych praktyk z procesem psychoterapii;'!
- bardzo zaangaŜowani religijnie pacjenci zdają się postrzegać religijne
zagadnienia jako centralne dla procesu ich terapii, podczas gdy osoby mniej:
zaangaŜowane religijnie nie oczekują tego od terapii;
- ilość i rodzaj informacji dotyczących religijnych preferencji terapeuty przed
rozpoczęciem terapii stwarzają róŜnicę, jeśli chodzi o spodziewany przez] pacjenta
efekt końcowy terapii - z tendencją do wzrostu tych oczekiwań i pozytywnego
ukończenia terapii w odpowiedzi na ujawnienie swoich wartości przez
chrześcijańskich terapeutów;
- bardzo religijne małŜeństwa postrzegają swój związek jako święty
(sakramentalny). Dla nich zarówno religijne wartości, jak i przekonania mają istotny
wpływ na postrzeganie i odbiór terapii małŜeńskiej. Wśród takich małŜeństw! istnieje
tendencja do preferowania i spodziewania się lepszych wyników terapii, gdy jest ona
prowadzona przez chrześcijańskich terapeutów małŜeńskich;: (Worthington,
Sandage, 2002).
Podsumowując wyniki tych badań moŜna powiedzieć, Ŝe ujawnienie przez
terapeutę własnych religijnych wartości lub przekonań zanim rozpocznie się;
właściwa terapia moŜe być problematyczne z punktu widzenia bardzo religijnych
pacjentów, jeśli:
- religijne wartości pacjenta róŜnią się znacznie od wartości terapeutów,
- pacjenci zaczynają się zamykać w odpowiedzi na ujawnienie religijnych
przekonań terapeuty;
- pacjenci mają silne i negatywne stereotypy dotyczące osób wierzących,
- sesje terapeutyczne zaczynają się za bardzo koncentrować na kwestii religii,
a nie na pozostałych celach psychoterapii; terapeuci formułują interpretacje, które
zakładają większe podobieństwo .i pomiędzy duchowością i religią niŜ to
rzeczywiście ma miejsce w Ŝyciu pacjenta lub jego wierze (Worthington, Sandage,
2002).
441
6. Historia religijna pacjenta jako element diagnozy
Pragnieniem niektórych osób korzystających z psychoterapii wyraŜanym wprost
pod adresem terapeuty jest praca nad problemami mającymi związek z wiarą czy
duchowością. Psychoterapeuta nie musi przejmować roli doradcy duchowego, aby
mieć prawo zająć się taką problematyką w ramach psychoterapii] Konieczność taka
wynika z prawa samego pacjenta, który szuka pomocy psychologicznej w sprawach
dla niego Ŝyciowo waŜnych. UwaŜa się, Ŝe jeśli pacjent wprowadza taką
problematykę w obręb psychoterapii, to najczęściej chodzi mu o osiągnięcie jakiegoś
stopnia integracji sfery duchowej z psychologiczną, a intensywność jego
zaangaŜowania się w tę problematykę odzwierciedla poziom przemieszania
konfliktu duchowego z konfliktem psychologicznym. Eksploracja materiału
religijnego nie wymaga od terapeuty rezygnacji z kontaktu terapeutycznego i
wykraczania poza profesjonalne kompetencje, ale stworzenia przestrzeni, w której
pacjent/klient będzie miał moŜliwość rozmowy na temat swoich trudności ze
względu na osiągnięcie korzyści psychologicznych (Zeiger, Lewis, 1998). Kiedy
pacjent wprowadza wątki religijne bądź duchowe w spotkanie terapeutyczne,
pierwszą rzeczą, jaką musi zrobić psychoterapeuta, jest klaryfikacja motywów
wyboru jego osoby, a nie innego terapeuty. Poza tym, nawet jeśli kwestie dotyczące
religii lub duchowości nie były omawiane w trakcie wstępnej ewaluacji
diagnostycznej, to mogą się one „spontanicznie" pojawić w trakcie leczenia. Kiedy
tak się zdarzy, terapeuta musi przeanalizować kontekst, w jakim pojawiło się
odniesienie do tematyki religijnej bądź duchowej i dowiedzieć się, co wpłynęło na
zmianę postrzegania jego osoby przez pacjenta.
6.1. Kliniczne standardy diagnozy materiału religijnego
Si Stopień wykorzystania religijnych zasobów pacjenta dla wzmocnienia jego
powrotu do zdrowia i pogłębienia przymierza terapeutycznego będzie się róŜnił w
zaleŜności od poszczególnych psychoterapeutów, ale minimalny standard
wykorzystania i rozumienia języka i problemów tzw. „pacjentów religijnych"
obowiązuje teraz zarówno psychiatrów, jak i psychologów klinicznych (de Barbaro,
2003; Shafranske, 1996; Sperry, 2001). Oznacza to w praktyce, Ŝe zanim nastąpi
jakakolwiek interwencja psychoterapeutyczna, wstępna rozmowa diagnostyczna
musi uwzględnić chociaŜby w podstawowym wymiarze przekonania religijne i
środowisko pacjenta, a terapeuta musi ocenić, jak mogą one przyczyniać się do
rozwoju zaburzeń danej osoby lub sprzyjać powrotowi do zdrowia
442
MoŜna wyliczyć kilka racji przemawiających za tym, aby w opiece --
gnostycznego dialogu terapeuta zainteresował się materiałem religijnym pacjenta.
•Pomaga mu to lepiej zrozumieć świat pacjenta i w ten sposób, na empatyczne
zrozumienie jego potrzeb i trudności.
•Pozwoli mu ocenić, na ile religijna bądź duchowa orientacja pacjenta jest
funkcjonalna i określić jej wpływ na prezentowane problemy.
•PomoŜe mu określić, czy przekonania religijne i wspólnota wyznaniowa, do
której pacjent naleŜy, mogą być wykorzystane jako źródło wsparcia.
•Pozwoli określić terapeucie, które (jeśli w ogóle jakieś) z duchowych religijnych
interwencji mogą być pacjentowi pomocne i wykorzystane psychoterapii.
•Ułatwi określić terapeucie, czy pacjent ma jakieś nierozwiązane duchowe lub
religijne problemy (konflikty), które mogą być podjęte w trakcie leczenia i wskazać
te, które wymagają pomocy osób duchownych (Sperry, 20--).
Rzecznicy aktywnego wykorzystania przez terapeutę historii religijnych pacjenta
zarówno na etapie diagnostycznym, jak i kolejnych etapach leci odwołują się
najczęściej do trzech podstawowych przesłanek takiego postępowania. Po pierwsze,
utrzymują, Ŝe przekonania religijne jednostki i jej konflikty mają swój wpływ,
mniej
lub
bardziej
uświadomiony,
na
całokształt
psychologicznego
funkcjonowania i wskazują na dynamiczne aspekty psychicznej struktury, np. siłę
ego, poczucie toŜsamości, kontrolę superego i jakość relacji interpersonalnych.
Klinicznie widać tę zaleŜność dostrzega w przypadku pacjentów, dla których
identyfikacja religijna jest praktycznie nierozerwalnie związana z poczuciem
toŜsamości i obrazem samego siebie Z tego punktu widzenia diagnoza
uwzględniająca historię religijną pacjenta jest nie tylko dopuszczalna, ale jest
traktowana jako konieczny element właściwie przeprowadzonego procesu
diagnostycznego i sporządzenia adekwatnego planu leczenia.
Inni zwolennicy uwzględnienia historii religijnej w ramach diagnozy i leczenia
wskazują na jej zasadność, odwołując się do argumentu, Ŝe terapeuta nie jest
światopoglądowo neutralny i ma własną wizję dobrego funkcjonowania
społecznego, która jeśli nie jest skonfrontowana explicite z wizją san pacjenta, moŜe
być formą nieświadomej manipulacji i prowadzić do materializacji jego systemu
wartości, np. w postaci kwestionowania czy wręcz oceniania jego religijności. Jest
takŜe grupa terapeutów, która popiera włączenie materiału religijnego pacjenta w
jego kliniczną ocenę, ale sugeruje, ze terapeuta nie powinien w sposób formalny
umieszczać
takich
pytań
w
ramach
443
dardowego wywiadu klinicznego, lecz zachęcić pacjenta do tego, aby sam podjął
problematykę, gdy uzna to za stosowne. Rzecznicy takiego podejścia czynią wyraźne
rozróŜnienie pomiędzy religijną eksploracją a odwoływaniem się terapeuty do
własnych wartości i przekonań religijnych w celu pomocy pacjentowi.
W ramach religijnej eksploracji terapeuta zachęca i wspomaga pacjenta ■ tiizie
własnej religijności, ale ani jej nie konfrontuje, ani nie interpretuje. ■u terapeuty jest
umoŜliwienie pacjentowi sformułowania własnych trudn■ w języku, który mu
najlepiej odpowiada, i określenie, na ile problemy ■ :zące wiary wiąŜą się z
psychologicznym funkcjonowaniem, i jaka forma pomocy będzie najbardziej
wskazana (Zeiger, Lewis, 1998).
6.2. Terapeutyczna enigma
JA jednak pytanie ze strony terapeuty: Czy masz jakieś religijne lub duchowe
potrzeby, o których powinienem wiedzieć? nie naleŜy do standardowych, • i
wywiadu klinicznego (por. Więź 2/2004). Badania prowadzone wśród
psychoterapeutów amerykańskich pokazują, Ŝe wielu terapeutów ma albo bardzo
pozytywne spojrzenie na religijność własną i swoich pacjentów, albo zasadniczo
negatywną. Kochems (1982) zauwaŜył wśród badanych przez siebie •bystów, Ŝe
stosunek terapeutów do religijnych lub duchowych problemów «i,.;litów oparty był
na ich osobistych upodobaniach i przekonaniach dotyczących wiary bądź
duchowości (pozytywnych albo negatywnych). Innymi słowy, psychoterapeuci z
obu grup izolowali materiał religijny i mieli skłonności do uogólnionych stwierdzeń
na temat religii, wiary czy duchowości bez poświęcania naleŜytej uwagi „historii
religijnej" pacjenta, tego, jak była ona integrowana z jego osobowością oraz
poziomem interpersonalnego i społecznego funkcjonowania. Kliniczne opinie były
często stawiane ad hoc, bardziej na podstawie domysłów lub stereotypowych
wyobraŜeń na temat osób religijnych niŜ danych uzyskanych z solidnego wywiadu
diagnostycznego. Kochems twierdził takŜe, Ŝe wśród psychoterapeutów
obowiązywało „niepisane prawo”, które brzmiało: „w mojej praktyce klinicznej
stosuję ogólną zasadę dotyczącą religijności moich pacjentów -jeśli nie pytasz o
nią, to nic o niej nie wiesz". W ten sposób myślało i postępowało 50%
ankietowanych przez niego psychoterapeutów. Ponadto, 82% badanych mówiło
takŜe: „zaczynam interesować się religijnymi czy antyreligijnymi wartościami,
postawami lub doświadczeniami pacjenta tylko wtedy, kiedy bezpośrednio zaczynają
mieć wpływ na trudności, jakie pojawiają się w trakcie leczenia" (Kochems, 1993).
Bez względu bowiem na to, czy postawa terapeuty skierowana jest na interpretację
religijności pacjenta, czyjej przemilczanie, w obu przypadkach materiał religijny
444
ma charakter status quo dlatego, Ŝe, zdaniem terapeutów, albo nie moŜe być, albo
nie powinien być integrowany z rozwojem psychologicznym i dojrzałością osobową
w trakcie psychoterapii. Przemilczanie czy „wyłączanie" materiału religijnego z
psychoterapii moŜe wynikać zarówno z błędnie rozumianej neutralności
psychoterapeutycznej, jak i światopoglądu samego terapeuty. W takich sytuacjach
nie mamy w psychoterapii do czynienia ani z obiektywnością, ani neutralnością w
stosunku do materiału religijnego pacjenta. Nie są to postawy terapeutyczne, ale
przejawy uczuć przeciwprzeniesieniowych, które zamiast stać się narzędziem do
lepszego zrozumienia samych siebie, ich pacjentów oraz procesu terapeutycznego,
stają się wyraźnym znakiem dla pacjentów, Ŝe materiał religijny nie moŜe lub nie
powinien wchodzić w relacje (lub być moŜe zostać nawet zintegrowany) z resztą ich
psychologicznego funkcjonowania (Kochems, 1993).
7. Pacjenci czy święci - problematyka diagnozy róŜnicującej ,.
t
Z punktu widzenia diagnozy róŜnicującej „religijne lub duchowe problemy
pacjenta rozmowa diagnostyczna powinna umoŜliwić terapeucie prześledzenie roli
religii jako czynnika: patogennego, patoplastycznego, stabilizującego, ucieczkowego
i terapeutycznego w obrazie klinicznym schizofrenii, psychozy maniakalno-
depresyjnej, padaczki oraz nerwic (Grzymała-Moszczyńska, 1991), a takŜe ocenę
„duchowych kryzysów" mających charakter krótkotrwałych reakcji na specyficzne
religijne czy duchowe doświadczenia, które nie są jednak oznaką psychopatologii
(Sperry, 2001). DSM-IV, mówiąc o „religijnych lub duchowych problemach", ma
bowiem na uwadze głównie „duchowe kryzysy". Do najczęściej pojawiających się
religijnych lub duchowych problemów naleŜą „kryzysy związane z utratą wiary czy
pojawiającymi się wobec niej wątpliwościami, problemy związane z konwersją
religijną, lub kwestionowanie wartości duchowych nie mających z konieczności
związku z wiarą i religią instytucjonalną". Mówiąc najogólniej, chodzi w nich o
doświadczenia mające związek z pytaniami o moralne, duchowe i religijne
znaczenie bolesnych doświadczeń, jakie pojawiły się w wyniku praktyki duchowej
czy pogłębiania Ŝycia wiary, lub o traumatyczne doświadczenia mające;
związek z religią czy ścieŜką duchową.
Diagnoza róŜnicująca „problemy religijne lub duchowe" staje się jednak o wiele
trudniejsza do przeprowadzenia w sytuacji osób z przeŜyciami mistycznymi albo
religijnymi wizjami (Machej, 1999; Drozdowski, 2004; Kłoczowski, 2004). Te
ostatnie bowiem róŜnią się od czysto introspekcyjnych doświadczeń mistycznych, jak
i przeŜyć stricte psychotycznych (Loewenthal, 2000)
445
;: Przekonania urojeniowe same w sobie nie muszą być jeszcze symptomami '■:
psychozy, a nawet schizotypowości. Jak bowiem na podstawie swoich badań
twierdzą Peters i jego współpracownicy (1999), diagnoza choroby musi być
określona na podstawie przebiegu, a nie zawartości urojeń: „WaŜne nie jest to w co
wierzysz {not what you believe), ale jak wierzysz (how you believe)". \
Szczegółową kwestię interdyscyplinarną stanowi tutaj problematyka „demonicznego
opętania" spowodowana wprowadzeniem terminu „opętanie" do podręcznika
psychopatologii ICD wersja 10 (de Barbaro, 2003; Dębieć, 2000).
Dwa kluczowe rozróŜnienia doświadczeń religijnych czy duchowych od stanów
patologicznych muszą dotyczyć odróŜnienia psychozy od mistycznych • głosów i
wizji lub innych mistycznych doświadczeń oraz klinicznej depresji („duŜej
depresji") od ciemnej nocy duszy. Pod uwagę trzeba takŜe brać zaleŜności pomiędzy
typologią osobowości a psychopatologią Ŝycia religijnego (np. obraz Boga, styl
modlitwy i inne religijne lub duchowe czynniki) (Sperry, 2001).
Allman i współpracownicy w swoich badaniach (1992) pokazują, jak wpływ
przedrozumienia doświadczenia mistycznego u terapeutów wpływał na ocenę osób o
doświadczeniach mistycznych z cechami psychotycznymi. Mistyczne :
doświadczenia mogą mieć charakter jednorazowych wydarzeń o przemijającym
wpływie na Ŝycie jednostki lub powodować głębokie i długotrwale przemiany w jej
Ŝyciu. W zachodniej psychiatrii transowe i mistyczne doświadczenia utoŜsamia się
najczęściej z „utratą kontroli ego" i traktuje się jako patologiczne, poniewaŜ
„samokontrola" (silne ego) jest uwaŜana za cechę dojrzałości psychicznej. Poza
tym, zachodni świat medyczny odrzuca moŜliwość istnienia rzeczywistości
niematerialnej (duchowej), traktując wszelkie poglądy odnoszące się do jej istnienia
jako „kulturowo uwarunkowane przekonania", co moŜna widzieć jako wyraz
pozytywistycznej dychotomii epistemologicznej między przekonaniami a wiedzą o
rzeczywistości. W kontekście diagnozy róŜnicującej pojawią się bowiem pytania o
to, czy „wizje i/lub głosy" naleŜą do kategorii przeŜyć religijnych, czy
psychopatologicznych. Czy nazywane są one religijnymi, jeśli osoba je
doświadczająca ma silną strukturę psychiczną, czy raczej są przeŜyciami
psychotycznymi, poniewaŜ osoba ma niestałą strukturę psychiczną? Czy istnieje
jakaś róŜnica między wizjami i objawieniami a halucynacjami i urojeniami? Czy
jest to kwestia istnienia jakiejś transcendentnej sfery rzeczywistości, czy ewolucji
ludzkiego mózgu? •
r
-'' I tutaj dochodzimy do kwestii problematycznych w ocenie
zarówno psychoterapeutów, jak i duszpasterzy. Rodzą się bowiem pytania:
- z jakimi problemami naleŜy się zwracać o pomoc do duszpasterza, a z jakimi
do psychoterapeuty;
6 " -jakie są granice kompetencji psychiatry i teologa stojących przed zadaniem
pomocy osobie pozostającej w impasie psychicznym;
446
-jaki język jest najbardziej uŜyteczny przy porozumiewaniu się osób
pomagających? (de Barbaro, 2003)'°.
Podsumowując dotychczasowe refleksje moŜna powiedzieć, Ŝe wyniki róŜnych
badań empirycznych dotyczących wpływu religijności czy duchowości na proces
psychoterapii wskazują, iŜ religijne bądź duchowe problemy pacjentów mają
wpływ zarówno na proces, terapeutyczne interwencje, jak i rezultaty psychoterapii -
tzn. poprawę zdrowia psychicznego i fizycznego. Dla wielu bowiem osób wiara i
religia to najwaŜniejsze egzystencjalnie „punkty odniesienia" kształtujące sposób
spojrzenia na świat i ocenę samych siebie, -mające wpływ na przeŜycia,
przekonania, wartości, zachowania oraz rozumienie i przeŜywanie choroby i
cierpienia. Psychoterapeuci powinni więc włączać kwestie związane z religią i
duchowością pacjentów/klientów do standardowego wywiadu diagnostycznego i
być otwartymi na eksplorację tych wątków w trakcie psychoterapii. Ogólne
informacje dotyczące religijności pacjenta (np. czy przynaleŜy do jakiegoś
kościoła), choć są waŜnym źródłem informacji, powinny być bardziej
uszczegółowione, poniewaŜ (jak się okazuj je) dla wielu religijnych pacjentów
istotne znaczenie mają kwestie zwiąŜ z ich religijnym systemem wartości lub
doświadczeniami duchowymi. Osoby, które wysoką cenią sobie zaangaŜowanie
religijne, oraz te, które mówią o ich doświadczeniach duchowych, są bardzo
wraŜliwe na sposób, w jaki psychoterapeuta podchodzi do kwestii związanych z
wiarą czy duchowością. Psychoterapeuci powinni być świadomi, Ŝe tacy
pacjenci/klienci często praw bezpośredni sposób rozmawiać o kwestiach religii i
duchowości w trał terapii i mogą reagować negatywnie na próby kwestionowania
ich przeczy wartości przez terapeutę. Terapeuci rodzinni powinni w szczególny sób
być wraŜliwi na sposób, w jaki rozumieją problemy małŜeństw zaangaŜowanych
religijnie.
10
W tym kontekście warto pamiętać o badaniach amerykańskich wskazujących tu prawie 1/3 osób
szukających pomocy u duchownych posiada symptomy chorób psychu, tylko niecałe 10% tych osób
odsyłanych jest przez, duchownych do psychoterapeutów , . o dalszą pomoc. Podobnie postępują
psychoterapeuci, którzy zazwyczaj nieprzygotowar . > retycznie ani klinicznie do zajmowania się religijnymi
czy duchowymi problemami swoi-aj pacjentów (według badań amerykańskich to 75% wszystkich pacjentów!)
jeszcze rzadz j : duchowni skłonni są odsyłać tychŜe do duchownych, jeśli powstaje taka konieczność (po a
son, Milanów, Weaver, McCullough, 2000). W świetle ostatnio przeprowadzonych bad< i -nika, Ŝe w naszym
kraju ochotę na rozmowę na temat wiary z lekarzem wyraŜa jedynie Sj pacjentów, a model opieki zdrowotnej
wyraźnie rozgranicza sferę psychofizyczną od ductó wej. Pierwszą zajmują się lekarze i psycholodzy
kliniczni, druga jest zarezerwowana t wyłącznie dla księŜy (zob. Hołownia, Kalb, 2003).
447
W praktyce terapeutycznej mogą być stosowane interwencje odnoszące się c wprost
do problematyki religijnej, np. słuchanie i docenianie zdrowych form -" religijnych
sposobów radzenia sobie, wskazywanie publikacji religijnych, które I dostarczają
nadziei i samoakceptacji (np. fragmentów Pisma Świętego dobranych odpowiednio
do problematyki pacjenta) oraz dialog na temat niefunkcjonalnych religijnych
zachowań i przekonań. Takie jednak interwencje są, jak § pokazują badania,
najbardziej skuteczne w przypadku bardzo religijnych osób, Iktóre preferują
interwencje psychologiczne zgodne z ich religijnym światopoglądem. Jak wskazuje
de Barbaro (2003), takie postępowanie kliniczne moŜe |wymagać współpracy z
duchownym lub skierowania do niego pacjenta. Religijne przekonania pacjenta
bywają równieŜ wykorzystywane jako podstawy pracy terapeutycznej przy uŜyciu
podejścia
kognitywno-behawioralnego
przy
leczeniu
osób
wierzących
pozostających w depresji (Propst i in., 1992).
zrównując wyniki badań dotyczących edukacji psychologów klinicznych I w
tematyce religii i duchowości z analogicznymi badaniami dotyczącymi szkolenia w
innych przejawach róŜnorodności kulturowej, takich jak: rasa, pleć tezy
pochodzenie etniczne, okazuje się, Ŝe religia i duchowość jest jednak wciąŜ najmniej
systematycznie opracowanym przedmiotem edukacji tej grupy zawodowej.
Edukacja teoretyczna i praktyczna w tym zakresie ciągle pozostania wiele do
Ŝyczenia (Brawer i in., 2002; Hathawy i in., 2004). Uwzględnienie problematyki
religijnej bądź duchowej w celu efektywnego leczenia pacjentów czy wsparcia ich
osobowego rozwoju wymaga równieŜ od psychoterapeutów przepracowania tych
wątków u siebie. Badania pokazują (Cohen, |J;994), Ŝe psychoterapeuci, którzy sami
są osobami religijnie zaangaŜowanymi, mają często trudności z integracją swojej
religijności z rozwojem psychologicznym zarówno w ramach własnego
światopoglądu, jak i praktyki klinicznej: Tacy terapeuci często bronią się przed
analizą własnej religijności w trakcie swoich szkoleń (self-experience analizy
szkoleniowej) i zauwaŜalny jest U .' :h rodzaj obronnego rozszczepienia tych dwóch
„obszarów" ich Ŝycia psychicznego i funkcjonowania.