Immanuel Kant - Prolegomena do wszelkiej przyszlej metafizyki

IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI,

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA

WYSTĄPIĆ JAKO NAUKA

Przekład BENEDYKTA BORNSTEINA

na nowo opracowała JANINA SUCHORZEWSKA

Tytuł oryginału:

Prolegomena

einer jeden künftigen Metaphysik

die als Wissenschaft wird auftreten können

Redaktor: Irena Krońska

by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1993

ISBN 83-01-11368-5

OD WYDAWCY

Wydaniem Uzasadnienia metafizyki moralności Redakcja Bib-

lioteki  Klasyków  Filozofii  PWN  zapoczątkowała  w  1953  roku
publikację  w  ramach  Biblioteki  przekładów  podstawowych  dzieł
Kanta.  Tłumaczenie  Mścisława  Wartenberga  opracował  Roman
Ingarden,  znawca  filozofii  niemieckiej,  członek  Komitetu  Re-
dakcyjnego  BKF.  W  1957  roku  w  jego  przekładzie,  ze  wstępem  i
przypisami  jego  autorstwa  ukazała  się  Krytyka  czystego  rozumu.
Wielokrotnie  wprowadzał  tu  Ingarden  nowe  polskie  odpowiedniki
terminów Kantowskich — nowe w stosunku do tradycyjnie przyjętych
— uzasadniając szczegółowo swe decyzje translatorskie w przypisach.

Jako trzecia z prac Kanta ukazały się w Bibliotece Klasyków

Filozofii  Prolegomena  do  wszelkiej  przyszłej  metafizyki,  która  będzie
mogła  wystąpić  jako  nauka.  Przekład  Benedykta  Bornsteina
opracowała  Janina  Suchorzewska  —  wszak  od  wznowienia  w  1927
roku, które stało  się podstawą wydania,  minęło ponad  trzydzieści lat.
Opiekę  naukową  nad  tekstem  sprawował  i  tym  razem  Roman
Ingarden.

W roku 1964 została opublikowana w przekładzie Jerzego

Gałeckiego, przejrzanym przez Adama Landmana, Krytyka władzy
sądzenia, a w 1972 roku — również w przekładzie Jerzego
Gałeckiego — Krytyka praktycznego rozumu.

W latach osiemdziesiątych w cyklu wznowień ukazały się

wszystkie  wydane  dotychczas  przez  PWN  prace  Kanta  poza
Prolegomenami.
Uważamy,  że  warto  przypomnieć  czytelnikom  tę  ostatnią  książkę.
Znajdą  oni  w  niej  bowiem  główne  myśli  z  Krytyki  czystego  rozumu,
ale

wyrażone

znacznie

bardziej

przystępnie

niż

tym

fundamentalnym dziele.

SPIS TREŚCI

Od Redakcji

PROLEGOMENA

[Wstęp]
Uwagi  wstępne  o  swoistym    charakterze  wszelkiego  poznania  me-
tafizycznego (§ 1—3)

Pytanie ogólne: Czy metafizyka jest w ogóle możliwa (§ 4)

Pytanie  ogólne:  W  jaki  sposób  możliwe  jest  poznanie    [płynące]  z
czystego rozumu  (§5)

Główne pytanie transcendentalne:

Część pierwsza. W jaki sposób jest możliwa czysta

matematyka (§6-13)

Uwagi I—III
Część

druga.

jaki

sposób

jest

możliwe

czyste

przyrodoznawstwo (§ 14—38)

Dodatek do czystego przyrodoznawstwa (§39)
Cześć trzecia. W jaki sposób metafizyka jest w ogóle możliwa

(§40—56).

I. Idee psychologiczne (§ 46—49
II. Idee kosmologiczne (§ 50—54)
III. Idea teologiczna (§ 55)

Uwaga ogólna w sprawie idei transcendentalnych (§ 56)

Zakończenie. O  określeniu  granic  czystego   rozumu   (§57—60)

Rozwiązanie  pytania  ogólnego:  W  jaki  sposób  jest  możliwa  meta-
fizyka jako nauka

Dodatek  o  tym,  co  stać  się  może  dla  urzeczywistnienia  metafizyki
jako nauki

Przykład sądu o Krytyce przed jej zbadaniem
Propozycja takiego zbadania Krytyki, po którym będzie można
wydać sąd o niej

OD REDAKCJI

Prolegomena Kanta ukazują się w naszym języku po raz

czwarty:  pierwszy  przekład  dał  w  r.  1901  R.  Piątkowski,  drugi  w  r.
1918  B.  Bornstein.  Ten  wznowiono  w  r.  1927.  Na  drugim  wydaniu
przekładu  Bornsteina  oparte  jest  niniejsze  tłumaczenie,  na  nowo
opracowane  dla  Biblioteki  Klasyków  Filozofii  przez  dr  Janinę
Suchorzewską.  Tłumaczenie  to  z  ramienia  Komitetu  Redakcyjnego
Biblioteki  Klasyków  Filozofii  przeczytał  przed  oddaniem  do  druku
prof.  Roman  Ingarden,  mający  w  Komitecie  pieczę  nad  dziełami  z
zakresu  filozofii  niemieckiej  do  Kanta,  i  przeczytałam  takie  ja  jako
sekretarz  Komitetu  i  redaktor  tej  książki.  Wynikiem  tych  lektur  była
pewna  liczba  dodatkowych  zmian,  głównie  stylistycznych  i
terminologicznych.

Przekład Bornsteina, który dobrze służył kilku pokoleniom

polskich filozofów i adeptów filozofii, jest już od dawna wyczerpany,
a egzemplarze znajdujące się w bibliotekach publicznych i naukowych
aa  zbyt  nieliczne,  by  zaspokoić”  potrzebę  tej  lektury  nawet  już  tylko
dla  studiów  uniwersyteckich.  Toteż  Komitet  Redakcyjny  Biblioteki
Klasyków  Filozofii  postanowił  wydać  ponownie  tę  książkę,  której
znajomość  jest  niezbędna  dla  studiujących  i  uprawiających  filozofię.
Tłumaczenie  Bornsteina,  napisane  przed  przeszło  czterdziestu  laty,
wymagało

jednak

przed

wznowieniem

pewnej

rewizji

unowocześnienia, co też zostało dokonane.

Wersja niniejsza od tłumaczenia podstawowego różni się

przede  wszystkim  terminologią.  Z  uwagi  na  najściślejszy  związek
Prolegomenów  z  Krytyką  czystego  rozumu  wydało  się  rzeczą
potrzebną, wręcz niezbędną, zastosowanie w Prolegomenach tej samej
terminologii,  jaką  w  swoim  niedawno  w  Bibliotece  Klasyków
Filozofii  ogłoszonym  przekładzie  Krytyki

wprowadził Roman

Ingarden. Charakterystykę i szczegółowe uzasadnienie tej nowej — w
stosunku do tradycyjnie u nas stosowanej — polskiej terminologii
kantowskiej znajdzie Czytelnik w przypisach R. Ingardena do

Krytyka czystego rozumu, przełożył oraz opatrzył wstępem i przypi-

sami Roman Ingarden, 2 tomy, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN,
Warszawa 1957.

przekładu Krytyki czystego rozumu. Tutaj przypomnę tylko, że
odpowiednikiem kantowskiego terminu Verstand nie jest u Ingardena
«rozsądek» — jak u Chmielowskiego, Bornsteina, i w ogóle w
dotychczasowej naszej literaturze filozoficznej — ale «intelekt»

— z

wyjątkiem  tych  przypadków,  gdzie  Kant  używa  wyrazu  Verstand  nie
jako  określonego  terminu  technicznego,  ale  w  znaczeniu  potocznym
(jak  w  zwrotach:  «zdrowy  rozsądek»,  «zdrowy  rozsądek  ludzki»,
«pospolity rozsądek»). Terminowi Anschauung odpowiada nie — jak
dotychczas  —  «ogląd»,  lecz  «naoczność»  lub  «dane  naoczne»

(jednakże forma czasownikowa anschauen jest zazwyczaj tłumaczona
przez czasownik «oglądać»). Terminowi Empfindung, który Bornstein
tłumaczył jako «czucie», odpowiada w niniejszym, przekładzie
używany dziś powszechnie termin «wrażenie».

Oprócz zmian terminologicznych wprowadzono również do

przekładu Bornsteina zmiany stylistyczne, których celem było nadanie
tekstowi większej czytelności i bardziej nowoczesnej składni, oraz —
w pewnych przypadkach tego Wymagających — dokonano uściśleń
lub poprawek merytorycznych.

marginesach

tłumaczenia

zaznaczono

paginacje

powszechnie w literaturze o Kancie cytowanego wydania Pruskiej
Akademii Nauk, w którym Prolegomena (wraz z Krytyką czystego
rozumu,

wyd.

Uzasadnieniem

metafizyki

moralności

Metafizycznymi podstawami przyrodoznawstwa) znajdują się w tomie
IV

Prolegomena są — po Uzasadnieniu metafizyki moralności i

Krytyce  czystego  rozumu  —  trzecim  dziełem  Kanta  wydanym  w
Bibliotece.  Klasyków  Filozofii.  W  przygotowaniu  znajdują  się:
Krytyka władzy sądzenia i Krytyka praktycznego rozumu, oraz  Pisma
mniejsze.

Irena Krońska

Warszawa, w styczniu 1960 r.

Por. Krytyka czystego rozumu, wyd. cyt., t. I, przypis na str. 14—15.

Por. op. cit., t. I, przypis i na str. 19.

Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich

Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Erste Abteilung:
Werke, Vierter Band, Berlin 1911.

PROLEGOMENA

DO WSZELKIEJ PRZYSZŁEJ METAFIZYKI

KTÓRA BĘDZIE MOGŁA WYSTĄPIĆ

JAKO NAUKA

Prolegomena niniejsze są przeznaczone do użytku nie [255]

uczniów, lecz przyszłych nauczycieli, a i tym służyć powinny nie do
tego, by uporządkować wykład pewnej nauki już istniejącej, lecz
przede wszystkim, by samą tę naukę wynaleźć.

Bywają uczeni, dla których historia filozofii (zarówno

starożytnej, jak i nowożytnej) jest już ich filozofią; niniejsze
Prolegomena nie dla nich są napisane

. Muszą oni czekać, dopóki nie

ukończą swej pracy ci, co usiłują czerpać ze źródeł samego rozumu, i
wtedy dopiero przyjdzie kolej na nich, by obwieścili światu o tym, co
się stało. W przeciwnym razie nie można by powiedzieć nic, co

Kant ma tu na myśli Garvego, który w swej recenzji z Krytyki

czystego rozumu, zamieszczonej w «Göttingische gelehrte Anzeigen»
(B. B.)

według  ich  mniemania  nie  zostało  już  dawniej  przez  kogoś
powiedziane.  I  rzeczywiście  mogłoby  to  też  stać  się  nieomylną
przepowiednią  wszystkiego,  co  nastąpi  w  przyszłości.  Rozum  ludzki
bowiem  w  ciągu  wielu  stuleci  snuł  różne  fantazje  na  temat
niezliczonej ilości przedmiotów, łatwo przeto może się zdarzyć, że dla
każdej nowej rzeczy można będzie znaleźć jakąś dawną, która będzie
do niej pod pewnym względem podobna.

Zamiarem moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, iż

warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas
jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a
przede wszystkim postawić pytanie: Czy też coś takiego jak meta-
fizyka jest w ogóle możliwe?.

Jeżeli metafizyka jest nauką, to dlaczego nie może uzyskać, jak

inne  nauki,  powszechnego  i  trwałego  uznania?  Jeżeli  nią  nie  jest,  to
jakże się dzieje, że pod  [256] pozorem nauki panoszy się nieustannie i
uwodzi  rozum  ludzki  nigdy  nie  wygasającymi,  ale  i  nigdy  nie  speł-
niającymi  się  nadziejami?  Przeto  czy  przedstawimy  dowód  naszej
wiedzy, czy też niewiedzy, to w każdym razie trzeba raz wreszcie coś
pewnego  rozstrzygnąć  o  naturze  tej  zamierzonej  nauki,  nie  sposób
bowiem, by taki stan rzeczy trwał dłużej. Wydaje się prawie śmiechu
warte, że gdy każda inna nauka nieustannie posuwa się naprzód, w tej
oto,  która  chce  być  mądrością  samą,  którą  każdy  zapytuje  jak
wyrocznie,  kręcimy  się  wciąż  w  kółko  na  tym  samym  miejscu,  nie
posuwając  się  ani  o  krok  naprzód.  A  ubyło  jej  również  wielu
zwolenników  i  nie  widać,  żeby  ci,  co  mają  się  za  dość  silnych,  by
jaśnieć  w  innych  naukach,  chcieli  swą  sławę  narażać  tutaj,  gdzie
każdy, kto zresztą we wszelkich innych sprawach jest nieukiem, rości
sobie  prawo  do  wydawania  rozstrzygającego  sądu;  albowiem  w  tej
dziedzinie  istotnie  nie  ma  jeszcze  pewnej  miary  i  wagi,  które  by
pozwalały odróżnić gruntowność od płytkiej gadaniny.

A jednak nie jest czymś niesłychanym, że po długim

opracowywaniu  pewnej  nauki,  gdy  wszyscy  są  pełni  podziwu,  jak
daleko się już w niej posunięto, ktoś w końcu zada sobie pytanie: Czy
i w jaki sposób  nauka  taka jest w ogóle  możliwa? Rozum ludzki  jest
bowiem  tak  pochopny  do  budowania,  że  już  niejednokrotnie  wznosił
wieżycę,  którą  jednakże  później  znów  rozbierał,  ażeby  zobaczyć,  w
jakim też stanie są jej  fundamenty.  Nigdy nie jest za późno na to, by
stać  się  rozumnym  i  mądrym:  jeżeli  wszakże  zrozumienie  rzeczy
przychodzi późno, to coraz trudniej jest je zastosować.

Pytanie, czy jakaś nauka jest możliwa, zakłada, że się ojej

rzeczywistości powątpiewa. Powątpiewanie takie obraża jednak tych

wszystkich,  których  cale  szczęście  polega,  być  może,  na  posiadaniu
tego rzekomego klejnotu. Dlatego też ten, kto pozwala sobie na takie
powątpiewanie,  musi  się  zawsze  przygotować  na  opór  ze  wszystkich
stron.  Jedni,  ze  swymi  metafizycznymi  podręcznikami  w  ręku,  będą
spoglądać nań z pogardą, pełni dumy w świadomości swego dawnego
i dlatego właśnie za prawowite uważanego posiadania. Inni, którzy nic
nigdzie  nie  widzą  ponad  to,  co  jest  jednakie  Z  czymś  dawniej  już
gdzieś  przez  nich  widzianym,  nie  zrozumieją  go.  I  wszystko  przez
pewien  czas  pozostanie  w  takim  stanie,  jak  gdyby  nie  zaszło  nic,  co
pozwalałoby obawiać się lub oczekiwać bliskiej zmiany.

Mimo to jednak odważam się przepowiedzieć, że samodzielnie

myślący  czytelnik  tych  Prolegomenów  nie  tylko  zwątpi  o  swej
dotychczasowej  nauce,  lecz  w  następstwie  [257]  tego  całkowicie  się
przekona,  że  nauka  taka  wcale  istnieć  nie  może,  o  ile  nie  stanie  się
zadość wyrażonym tu żądaniom, na których opiera się jej możliwość;
a ponieważ to się jeszcze nigdy  nie stało —  że nie  ma jeszcze  wcale
metafizyki.  Ale,  że  zarazem  popyt  na  nią  wszak  nigdy  ustać  nie
może

, gdyż interes powszechnego rozumu ludzkiego zbyt ściśle jest z

nią związany, wiec przyzna, że jej całkowita reforma lub raczej nowe
jej narodziny, według planu dotychczas zupełnie nieznanego, zbliżają
się niechybnie, choćby przez pewien czas opierano się temu ze wszech
sił.

Od czasu prób Locke'a i Leibniza, a raczej od powstania

metafizyki,  jak  daleko  sięga  jej  historia,  nie  było  zdarzenia,  które  by
mogło być bardziej rozstrzygające dla losu tej nauki niż atak, z którym
przeciw  niej  wystąpił  David  Hume.  Nie  wniósł  on  światła  do  tego
rodzaju poznania, wykrzesał jednakże iskrę, od której można by było
zapalić  światło,  gdyby  natrafiła  na  wrażliwy  font,  którego  zarzewie
podtrzymywano by troskliwie i podsycano.

Głównym punktem wyjścia Hume'a było jedno jedyne, lecz

ważne,  pojęcie  metafizyki,  mianowicie  pojęcie  związku  przyczyny  i
skutku  (a  także  pojęcia  pochodne:  siły,  działania  itd.).  Zawezwał  on
rozum,  który  udaje,  że  pojęcie  to  spłodził,  ażeby  zdał  sprawę  z  tego,
jakim prawem  myśli on sobie, iż coś  mogłoby  być tak uposażone, że

[przyp. Kanta]:

Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille
Labitur et labetur in omne volubilis aevum.
Horacy
[Wieśniak czeka, aż potok przepłynie, lecz on toczy i toczyć będzie
wiecznie swe skłębione wody. (Epist, 2, 42 n.)]

jeżeli  zostaje  przyjęte,  to  przez  to  i  coś  innego  koniecznie  musi  być
przyjęte — to bowiem głosi pojęcie przyczyny. Dowiódł w sposób nie
dający się zaprzeczyć, że jest rzeczą dla rozumu zupełnie niemożliwą
pomyśleć takie połączenie a priori i na podstawie pojęć, zawiera ono
bowiem  konieczność;  tymczasem  nie  da  się  wcale  zrozumieć,
dlaczego  z  tego  powodu,  że  coś  istnieje,  coś  innego  musiałoby
również  z  koniecznością  istnieć,  i  w  jaki  przeto  sposób  dałoby  się  a
priori wprowadzić pojecie takiego połączenia. Stąd wywnioskował, że
rozum oszukuje się tym  pojęciem całkowicie, że błędnie uważa je  za
swe  własne  dziecko,  gdy  tymczasem  jest  ono  tylko  bękartem
wyobraźni,  która,  zapłodniona  przez  doświadczenie,  podciągnęła
pewne  przedstawienia  pod  prawo  kojarzenia  i  wypływającą  stąd
konieczność  podmiotową,  tj.  nawyknienie,  podaje  za  konieczność
przedmiotową,  uznawaną  na  podstawie  zrozumienia  (Einsicht).  Stąd
zaś wysnuł wniosek, że rozum nie posiada żadnej władzy pomyślenia
takich połączeń, choćby tylko w ogólnej postaci, gdyż wszystkie jego
pojęcia byłyby wtedy jedynie zmyśleniami i wszelkie jego rzekomo a
priori istniejące poznania byłyby tylko pospolitymi doświadczeniami,
opatrzonymi  fałszywą  etykietą.  To  zaś  jest  równoznaczne  z  tym,  że
metafizyki w ogóle nie ma i być leż nie może

Choć wniosek Hume'a był zbyt pospieszny i niesłuszny, to był

on  jednak  przynajmniej  oparty  na  badaniu,  a  badanie  to  zaiste  było
warte  tego,  żeby  dobre  głowy  jego  czasów  zjednoczyły  się,  by  to
zadanie  w  tym  rozumieniu,  w  jakim  on  je  przedstawił,  rozwiązać  w
sposób, o ile możności, bardziej szczęśliwy, z czego rychło wyniknąć
by musiała całkowita reforma nauki.

Jednakże los od dawna metafizyce nieprzyjazny chciał, by

[przyp. Kanta]: Mimo to Hume tę oto burzącą filozofię nazywał

właśnie metafizyką i przypisywał jej wysoką wartość. «Metafizyka i
etyka – mówi on (Szkice, część IV, str. 214 przekładu niemieckiego) –
są

najpoważniejszymi

gałęziami

etyki;

matematyka

przyrodoznawstwo  nie  posiadają  nawet  połowy  tej  wartości».  Ten
przenikliwy  człowiek  zwraca  tu  jednak  uwagę  tylko  na  negatywny
pożytek,  jaki  umiarkowanie  przesadnych  roszczeń  spekulatywnego
rozumu

przedstawiałoby

dla

całkowitego

usunięcia

tylu

nieskończonych a zaciętych sporów, bałamucących ród ludzki, stracił
przy  tym  jednak  z  oczu  pozytywną  szkodę  wynikającą  z  tego,  że
rozumowi  odebrane  zostają  najważniejsze  perspektywy,  według
których  jedynie  może  on  wytyczyć  woli  najwyższy  cel  wszelkich  jej
dążności».

Hume  nic  został  przez  nikogo  zrozumiany.  Nie  można  bez  odczucia
pewnej  przykrości  przyglądać  się  temu,  jak  jego  przeciwnicy,  Reid,
Oswald,  Beattie,  a  ostatnio  jeszcze  Priestley,  zupełnie  nie  trafili  w
sedno jego zagadnienia i przyjmując stale za uznane to, co on właśnie
podawał  w  wątpliwość,  a  dowodząc  zaciekle,  częstokroć  z  wielkim
brakiem  skromności,  tego,  o  czym  wątpić  mu  nigdy  na  myśl  nie
przyszło,  nie  poznali  się  do  tego  stopnia  na  jego  wskazówce,  gdzie
szukać poprawy, że wszystko pozostało po dawnemu, jak gdyby zgoła
nic  nie  zaszło.  Nie  na  tym  polegało  zagadnienie,  czy  pojecie
przyczyny  jest  słuszne,  przydatne  i  niezbędne  dla  całego  poznania
przyrody,  tego  bowiem  Hume  nigdy  nie  podawał  w  wątpliwość,  lecz
[259] na tym, czy jest ono a priori pomyślane przez rozum i czy przez
to  posiada  niezależną  od  wszelkiego  doświadczenia  wewnętrzną
prawdziwość  i  ma  dlatego  także  bardziej  rozległą  przydatność,  nie
ograniczoną  wyłącznie  do  przedmiotów  doświadczenia.  W  tej  to
sprawie  Hume  oczekiwał  wyjaśnienia  (Eröffnung).  Wszak  chodziło
tylko  o  pochodzenie  tego  pojęcia,  nie  zaś  o  jego  niezbędność  w
użyciu.  Gdyby  tylko  pochodzenie  zostało  wykryte,  to  już  same  przez
się dane byłyby warunki i zakres używalności tego pojęcia.

Ażeby sprostać temu zadaniu, musieliby jednak przeciwnicy

tego  znakomitego  człowieka  wniknąć  bardzo  głęboko  w  naturę
rozumu,  o  ile  ten  zajęty  jest  tylko  czystym  myśleniem  —  to  zaś  nie
było  im  bardzo  na  rękę.  Wynaleźli  więc  sposób  dogodniejszy,  ażeby
bez  wszelkiego  zrozumienia  rzeczy  upierać  się  przy  swoim:
mianowicie  powoływanie  się  na  pospolity  rozsądek  ludzki.  Jest
rzeczywiście wielkim darem niebios posiadać prosty (gerade) lub, jak
to  teraz  nazywają,  zdrowy  (schlicht)  rozsądek  ludzki.  Lecz  trzeba
dowieść  przez  czyny,  że  się  go  posiada,  przez  zastanowienie  i
rozumność  w  tym,  co  się  myśli  i  mówi,  nie  zaś  przez  to,  że  się  nań
powołujemy jak na wyrocznię wtedy, gdy nic możemy nic rozsądnego
przytoczyć  na  swe  usprawiedliwienie.  Powoływać  się  na  pospolity
rozsądek  ludzki  wtedy  dopiero,  kiedy  krucho  już  z  rozumieniem  i
nauką  —  to  jeden  z  tych  subtelnych  wynalazków  nowszych  czasów,
za  których  pomocą  najbanalniejszy  gaduła  może  z  dobrą  otuchą
podjąć i wytrzymać walkę z najgruntowniejszą głową. Dopóki jednak
pozostaje  jeszcze  jakaś  resztka  rozumienia,  będziemy  się  zaiste
wystrzegać uciekania się do tego ratunku. Przy bliższym rozpatrzeniu
ów  apel  nie  jest  niczym  innym,  jak  tylko  powoływaniem  się  na  sąd
tłumu  —  poklask,  wobec  którego  filozof  się  rumieni,  popularny  zaś
dowcipniś triumfuje i panoszy się. Sądziłbym przecież, że Hume mógł
równie dobrze jak Beattie mieć pretensję do tego,

e posiada zdrowy rozsądek (einen gesunden Verstand), a nadto

jeszcze  do  tego,  czego  ów  na  pewno  nie  posiadał,  mianowicie  do
rozumu  krytycznego,  który  trzyma  na  wodzy  pospolity  rozsądek,  by
nie zapuszczał się w spekulacje lub, gdyby tylko o nie chodziło, by nie
pragnął  i  niczego  rozstrzygać,  albowiem  nie  umie  zdać  rachunku  ze
swych  zasad;  bo  tylko  w  ten  sposób  pozostanie  on  zdrowym
rozsądkiem.  Dłuto  i  młotek  mogą  doskonale;  służyć  do  obrobienia
sztuki  drzewa,  ale do robienia . miedziorytów  trzeba użyć rylca. Tak
wiec  obydwa,  zarówno  zdrowy  rozsądek  (gesunder  Verstand),  jak  i
rozum spekulatywny (spekulativer Verstand), dają się użyć, lecz [260]
każdy na właściwy sobie sposób: pierwszy, gdy idzie o sądy, które w
doświadczeniu    znajdują    bezpośrednie

zastosowanie, drugi zaś, gdy

trzeba wydawać sądy ogólne na podstawie samych tylko pojęć, jak np.
w metafizyce, gdzie zdrowy rozsądek — tak sam siebie, lecz często
per antiphrasin

, nazywający — nie posiada wcale wyrobionego sądu.

Przyznaję szczerze: napomnienie Davida Hume'a było właśnie

tym  pierwszym  sygnałem,  który  przed  wielu  laty  przerwał  moją
drzemkę  dogmatyczną  i  nadał  całkowicie  inny  kierunek  moim
badaniom  w  dziedzinie  filozofii  spekulatywnej.  Byłem  daleki  od
dawania  posłuchu  jego  konkluzjom,  które  stąd  tylko  pochodziły,  że
nie  uświadomił  sobie  swego  zadania  w  całości,  lecz  wpadł  tylko  na
pewną  jego  część,  która  bez  uwzględnienia  całości  nie  może  sprawy
wyjaśnić. Jeżeli wychodzimy z myśli, którą nam ktoś inny pozostawił,
z myśli dobrze uzasadnionej, aczkolwiek jeszcze nie przeprowadzonej
całkowicie,  możemy  spodziewać  się,  że  przy  dalszym  przemyśleniu
posuniemy  się  dalej,  niż  to  uczynił  ów  bystry  człowiek,  któremu
zawdzięczamy pierwszą iskrę tego światła.

Starałem się więc najpierw zbadać, czy zarzutu Hume'a nie da

się  przedstawić  ogólnie,  i  wkrótce  odkryłem,  że  pojęcie  związku
przyczyny  i  skutku  nie  jest  bynajmniej  jedynym  pojęciem,  dzięki
któremu  intelekt  myśli  sobie  a  priori  o  związkach  miedzy  rzeczami,
co więcej, że właśnie metafizyka całkowicie z takich pojęć się składa.
Starałem  się  nawet  upewnić  co  do  ich  liczby,  a  że  to  mi  się  udało
według  życzenia,  mianowicie  wywieść  ją  z  jednej  jedynej  naczelnej
zasady,  więc  wziąłem  się  do  dedukcji  tych  pojęć

, co do których

Per antiphrasin — w znaczeniu wprost przeciwnym, jakby dla

ironii. (B. B.)

Mowa tu o zasadniczej dla systemu Kanta dedukcji transcendentalnej

czystych pojęć intelektu, czyli kategorii (por. Krytykę czystego
rozumu, Analityki transcendentalnej księgę I, poddział II). (J. S.)

byłem  już  pewien,  że  nie  pochodzą  z  doświadczenia,  jak  to  załatwił
Hume,  lecz  wypływają  z  czystego  intelektu.  Dedukcja  ta,  która
mojemu  bystremu  poprzednikowi  wydawała  się  niemożliwa,  a  która
nikomu  poza  nim  nawet  na  myśl  nie  przyszła,  choć  wszyscy  bez
obawy posługiwali się tymi pojęciami, nie pytając, na czym się opiera
ich  przedmiotowa  ważność  —  ta  dedukcja,  powiadam,  była
najtrudniejszym

zadaniem,

jakie

kiedykolwiek

można

było

przedsięwziąć  na  rzecz  metafizyki.  I  co  przy  tym  najgorsze,  to  to,  że
metafizyka,  o  ile  tylko  gdziekolwiek  coś  z  niej  istnieje  —  nie  mogła
mi  tu  w  najmniejszym  stopniu  pomóc,  ponieważ  owa  dedukcja  musi
dopiero  rozstrzygnąć  możliwość  metafizyki.  Ponieważ  zaś  udało  mi
się  rozwiązać  zagadnienie  Hume'a  nie  tylko  w  pewnym
poszczególnym  przypadku,  lecz  i  w  odniesieniu  do  władzy  czystego
rozumu,  przeto  mogłem  stawiać  kroki  pewne,  choć  wciąż  jeszcze
[261] powolne, by w końcu określić zupełnie i według ogólnych zasad
cały  zakres  czystego  rozumu,  zarówno  co  do  jego  granic,  jak  i  treści
—  a  to  było  tym  właśnie,  czego  potrzeba  metafizyce,  by  mogła
zbudować swój system według bezpiecznego planu.

Obawiam się jednak, że opracowanie problemu Hume’a w jego

możliwie najszerszym zakresie (mianowicie Krytykę czystego rozumu)
spotka  ten  sam  los,  jakiego  doznał  sam  problem,  kiedy  po  raz
pierwszy  został  przedstawiony.  Będą  ją  błędnie  oceniali,  gdyż  jej  nie
rozumieją;  nie  będą  jej  rozumieli,  gdyż  mają  wprawdzie  ochotę  te
książkę  przerzucić,  lecz  nie  przemyśleć;  a  nie  zechcą  zadać  sobie  w
tym  celu  trudu,  bo  dzieło  to  jest  suche,  bo  jest  niejasne,  bo  przeczy
wszelkim utartym pojęciom, a poza tym jest obszerne. Otóż przyznaję,
ż

e nie spodziewałem się usłyszeć z ust filozofa skargi, że wykład jest

niedostatecznie popularny, za mało zajmujący i nie przypada do gustu,
wtedy,  gdy  chodzi  o  samo  istnienie  sławionego  i  dla  ludzkości
niezbędnego  poznania,  które  nie  może  być  utworzone  inaczej,  jak
wedle  prawideł  szkolnej  dokładności;  dokładność  tę  z  czasem  może
zastąpić popularność, ale nigdy nie można od niej zaczynać. Jednakże,
co  się  tyczy  pewnej  niejasności,  która  pochodzi  z  rozległości  planu,
przy której nie można uzyskać dobrego przeglądu głównych punktów,
o które chodzi w badaniu, to pod tym względem zarzut jest słuszny; i
za pomocą niniejszych Prolegomenów pragnę zaradzić tej niejasności.

Tamto dzieło, które przedstawia czystą władzę rozumu w

całym  jej  zakresie  i  granicach,  pozostaje  przy  tym  zawsze  podstawą,
do  której  te  Prolegomena  odnoszą  się  tylko  jako  ćwiczenia  wstępne;
albowiem  tamta  Krytyka  musi  jako  nauka  istnieć  w  postaci  systema-
tycznej  i  aż  do  najdrobniejszych  szczegółów  wykończonej,  zanim

można będzie pomyśleć o tym, by pozwolić metafizyce wystąpić lub
też mieć choćby odległą na to nadzieję.

Dawno się już przyzwyczajono, żeby stare, zużyte poznania

widzieć  na  nowo  ustrojone  dzięki  temu,  że  wydobywa  się  je  z
dawnych  połączeń  i  dostosowuje  do  nich  szatę  systematyczną  wedle
własnego  dowolnego  kroju,  lecz  pod  nowym  tytułem.  Niczego  też
innego  większość  czytelników  nie  będzie  z  góry  oczekiwała  i  od
tamtej  Krytyki.  Niniejsze  Prolegomena  doprowadzą  ich  jednakże  do
tego,  że  zrozumieją,  iż  to  jest  całkowicie  nowa  nauka,  której  nikt
przedtem  [262]  nawet  pomysłu  nie  uchwycił,  której  sama  nawet  idea
była nieznana i dla której z jej całkowitego dotychczasowego dorobku
nie  można  było  użyć  nic  więcej  prócz  jednej  jedynej  wskazówki
zawartej  w  wątpliwościach  Hume'a.  Hume  jednak  również  nie
przeczuwał możliwości tego rodzaju formalnej nauki i chcąc swojemu
okrętowi  zapewnić  bezpieczeństwo,  osadził  go  na  mieliźnie
(sceptycyzmu),  gdzie  może  sobie  leżeć  i  gnić;  mnie  zaś,  przeciwnie,
chodzi  o  danie  mu  sternika,  który  by  według  niezawodnych  zasad
sztuki  sterowania,  opartych  na  znajomości  globu  —  zaopatrzony  w
dokładną  mapę  morza  i  kompas  —  mógł  go  pewnie  poprowadzić
tam,   dokąd   mu   się  wydaje   właściwe.

Zbliżanie się do nowej nauki, która jest całkiem odosobniona i

jedyna w swoim rodzaju, z tym z góry powziętym przeświadczeniem,
ż

e można ją ocenie za pomocą gdzie indziej zdobytych rzekomych

wiadomości  —  choć  one  to  właśnie  są  tym,  czego  realność  trzeba
przede wszystkim całkowicie podać w wątpliwość — prowadzi tylko
do tego, że wszędzie dopatrujemy się tego, co już skądinąd było nam
znane,  gdyż  np.  wyrażenia  brzmią  podobnie  do  tamtych  —  tylko  że
wszystko  musi  się  nam  wydawać  zniekształcone,  bezsensowne  i
dziwaczne, bo podkładamy pod nie nic myśli autora, lecz swój własny
sposób  myślenia,  który  przez  długie  przyzwyczajenie  stał  się  naszą
naturą. Ale obszerność dzieła, o ile podstawy swe ma w samej nauce,
nie  zaś  w  wykładzie,  oraz  nieunikniona  przy  tym  oschłość  i  szkolna
dokładność  są  to  własności,  które  dla  rzeczy  mogą  być  nawet  wielce
korzystne,  dla  samej  jednak  książki  muszą,  bądź  co  bądź,  wypaść
niekorzystnie.

Nie każdemu dane jest pisać tak subtelnie, a przy tym przecież

tak  pociągająco,  jak  David  Hume,  albo  też  tak  gruntownie,  a
równocześnie  tak  wykwintnie,  jak  Mojżesz  Mendelssohn;  jednakże  i
ja  —  pochlebiam  sobie  —  potrafiłbym  uczynić  wykład  swój
popularnym,  gdyby  mi  chodziło  tylko  o  nakreślenie  planu,  a  pozo-
stawienie  jego  wypełnienia  innym,  i  gdyby  mi  na  sercu  nie  leżało

dobro  nauki,  która  mnie  tak  długo  zajmowała.  Wiele  bowiem  trzeba
było  wytrwałości  i  nawet  niemało  samozaparcia,  ażeby  pokusę
uzyskania  rychło  przychylnego  przyjęcia  poświęcić  dla  widoków  na
uznanie pognę wprawdzie, lecz za to trwałe.

Tworzenie planów, to często zbytkowne i chełpliwe zajęcie

umysłowe, dzięki któremu nadaje się sobie pozór twórczego geniuszu,
wymagając  tego,  czego  samemu  nie  potrafi  się  dokonać,  ganiać  to,
czego  przecież  nie  umie  się  lepiej  wykonać,  i  projektując  to,  [263]  o
czym  się  samemu  nie  wie,  gdzie  da  się  znaleźć.  Chociaż  już  do
porządnego  planu  ogólnej  krytyki  rozumu  należałoby  coś  więcej,  niż
można  by  przypuszczać,  jeżeli  nie  miałoby  to  być,  jak  zwykle,
deklamowanie  pobożnych  życzeń.  Jednakże  czysty  rozum  jest
dziedziną  tak  wyodrębnioną,  tak  w  samej  sobie  wszędzie  zwartą,  że
nie  można  dotknąć  żadnej  jego  części,  nie  poruszając  przy  tym
wszystkich pozostałych, i nie można nic osiągnąć, nie wyznaczywszy
uprzednio każdej części jej miejsca i jej wpływu na inne, albowiem —
ponieważ nie ma nic poza rozumem, co by sprostować mogło nasz sąd
w  jego  obrębie  —  ważność  i  używanie  każdej  jego  części  zależy  od
stosunku,  w  jakim  się  ona  znajduje  do  pozostałych  części  rozumu  i
ponieważ—  jak  w  uczłonowanej  budowie  ciała  pewnego  organizmu
—  przeznaczenie  każdego  członka  da  się  wyprowadzić  tylko  z
zupełnego  pojęcia  całości.  Dlatego  o  krytyce  takiej  można
powiedzieć,  że  nie  jest  nigdy  niezawodna,  jeżeli  nie  jest  wykończona
całkowicie i aż do najdrobniejszych elementów czystego rozumu, i że
o  dziedzinie  tej  władzy  trzeba  rozstrzygnąć  i  określić  wszystko  albo
nic.

Lecz jakkolwiek sam plan, który poprzedzałby Krytykę

czystego  rozumu,  byłby  niezrozumiały,  niepewny  i  nieużyteczny,  to
przeciwnie,  staje  się  pożyteczniejszy,  jeżeli  po  niej  następuje.
Albowiem dzięki niemu jesteśmy w możności objąć całość, sprawdzić
z  osobna  główne  punkty  tej  nauki  i  wyłożyć  niejedno  lepiej,  niż
mogliśmy to uczynić przy pierwszym opracowaniu tego dzieła.

Otóż po ukończeniu dzieła taki plan może już tutaj być

przeprowadzony  według  metody  analitycznej,  natomiast  samo  dzieło
musiało być wyłożone koniecznie według metody syntetycznej, ażeby
nauka  ukazała  nam  całe  swoje  rozczłonkowanie  jako  budowę
organiczną całkiem szczególnej władzy poznawczej w jej naturalnym
powiązaniu.  Kto  zaś  sam  ten  plan,  którym  w  postaci  Prolegomenów
poprzedzam  wszelką  przyszłą  metafizykę,  znów  uzna  za  niejasny,
niechaj zważy, że przecież nie jest potrzebne, by każdy studiował me-
tafizykę,  że  zdarza  się  nierzadko  talent,  który  czyni  dobre  postępy  w

gruntownych, a nawet głębokich, naukach bardziej zbliżających się do
naoczności (Anschauung)

któremu jednak nie powodzi się w

badaniach  prowadzonych  za  pomocą  samych  tylko  pojęć  abstrak-
cyjnych,  i  że  w  takim  przypadku  należy  swoje  zdolności  [264]
umysłowe  skierować  na  inny  przedmiot;  że  wszelako  ten,  kto
zamierza sąd wydać o metafizyce, a nawet ją napisać, musi koniecznie
uczynić zadość wymaganiom tutaj postawionym, wszystko jedno, czy
odbędzie  się  to  w  ten  sposób,  że  przyjmie  on  moje  rozwiązanie,  czy
też  je  gruntownie  obali  i  inne  na  jego  miejsce  poda  —  pominąć  go
bowiem  nie  może  —  i  że  w  końcu  ta  tak  okrzyczana  niejasność
(zwykła  pokrywka  własnej  wygody  i  głupoty)  również  przynosi
korzyść,  ponieważ  ludzie,  którzy  wobec  wszystkich  innych  nauk
zachowują  ostrożne  milczenie,  w  kwestiach  metafizyki  przemawiają
po  mistrzowsku  i  zuchwale  wyrokują,  niewiedza  ich  bowiem  nie
odbija  tutaj  tak  wyraźnie  od  uczoności  innych  —  ale  za  to  jakże  się
różni  od  prawdziwych  zasad  krytycznych,  które  przeto  można
wychwalać za to, że

Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent.

Verg.

UWAGI WSTĘPNE [265]

O SWOISTYM CHARAKTERZE WSZELKIEGO

POZNANIA METAFIZYCZNEGO

§ 1

O ŹRÓDŁACH METAFIZYKI

Jeżeli chcemy pewne poznanie przedstawić jako naukę, to

Plemię leniwe trutniów z dala od ułów trzymają (Wergiliusz,

Georgica IV, 168). (B. B.)

musimy  przede  wszystkim  móc  dokładnie  określić  to,  co  różni  tę
naukę  od  wszystkich  innych,  a  więc  co  jej  tylko  jest  właściwe,  iv
przeciwnym bowiem razie granice wszystkich nauk zlewają się z sobą
i  żadna  z  nich  nie  może  być  gruntownie  traktowana  zgodnie  ze  swą
naturą.

Bez względu na to, czy ta swoista właściwość polega na

różnicy  przedmiotu,  czy  źródeł  poznania,  czy  rodzaju  poznania,  czy
też  paru,  jeżeli  nie  wszystkich  tych  czynników  razem  wziętych,  w
każdym  razie  na  tym  dopiero  opiera  się  idea  możliwej  nauki  i  jej
właściwej dziedziny.

Przede wszystkim, co się tyczy źródeł poznania me-

tafizycznego,  to  już  w  jego  pojęciu  zawiera  się  to,  że  nie  mogą  one
być  empiryczne.  Zasady  tego  poznania  (a  do  nich  należą  nie  tylko
jego  zasadnicze  twierdzenia,  lecz  i  zasadnicze  pojęcia)  nigdy  przeto
nie  mogą  być  zaczerpnięte  z  doświadczenia,  bo  poznanie  to  ma  być
nie fizyczne, lecz metafizyczne, tj. leżące poza granicą doświadczenia.
A  więc  podstawą  tego  poznania  nie  będzie  ani  doświadczenie
zewnętrzne,  które  stanowi  źródło  właściwej  fizyki,  ani  wewnętrzne,
które stanowi [266] podstawę psychologii empirycznej. Jest więc ono
poznaniem a priori, czyli poznaniem [płynącym] z czystego intelektu
i z czystego rozumu.

W tym jednak nie różniłoby się ono niczym od czystej

matematyki; musi więc nosić nazwę czystego poznania filozoficznego.
Co się tyczy jednak znaczenia tego wyrażenia, to odwołuję się do
Krytyki czystego rozumu ([A], str. 712 i nast.

), gdzie różnica między

tymi dwoma sposobami używania rozumu wyłożona została jasno i
zadowalająco. — Tyle o źródłach poznania metafizycznego.

§ 2

O RODZAJU POZNANIA,

KTÓRE JEDYNIE MOŻE BYĆ NAZWANE

METAFIZYCZNYM

Patrz Krytyka czystego rozumu, 2 tomy, tłum. R. Ingarden, Biblio-

teka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1957; na marginesach tego
przekładu są podane strony I wydania niemieckiego (A), na które po-
wołuje się Kant w Prolegomenach, toteż cytowane tu i w dalszym
ciągu ustępy Krytyki znajdzie Czytelnik w polskim przekładzie. (I. K.)

a) O RÓŻNICY

MIĘDZY SYNTETYCZNYMI A ANALITYCZNYMI

SĄDAMI W OGÓLE

Poznanie metafizyczne musi zawierać same sądy a priori —

tego wymaga właściwość jego źródeł. Lecz niezależnie od tego, czy
sądy posiadają takie czy inne

pochodzenie, czy również co do swej

formy logicznej przedstawiają się tak czy inaczej, istnieje jednak mię-
dzy nimi różnica pod względem treści, na skutek której są one albo
tylko wyjaśniające i nic nie dodają do treści poznania, albo też są
rozszerzające i dane poznanie powiększają; pierwsze będziemy mogli
nazwać sądami analitycznymi, drugie — syntetycznymi.

Sądy analityczne wypowiadają w orzeczeniu tylko to, co w

pojęciu podmiotu było już rzeczywiście pomyślane, choć nie tak jasno
i nie z taką samą świadomością. Jeżeli powiadam: «Wszystkie ciała są
rozciągłe»  —  to  w  najmniejszym  nawet  stopniu  nie  rozszerzyłem
przez  to  swego  pojęcia  ciała,  lecz  tylko  pojęcie  to  rozłożyłem,  gdyż
już  przed  wydaniem  sądu  rozciągłość  o  owym  pojęciu  rzeczywiście
pomyślałem, choć jej o nim wyraźnie nie orzekłem; sąd ten jest więc
analityczny. Natomiast zdanie: «Niektóre ciała są ciężkie» — zawiera
w  orzeczeniu  coś,  co  nie  jest  rzeczywiście  pomyślane  w  ogólnym
pojęciu  ciała:  powiększa  więc  ono  moje  poznanie,  dołączając  coś  do
mego pojęcia, i musi się przeto [267] nazywać sądem syntetycznym.

b) WSPÓLNĄ NACZELNA ZASADĄ WSZYSTKICH SĄDÓW

ANALITYCZNYCH JEST ZASADA SPRZECZNOŚCI

Wszystkie sądy analityczne opierają się całkowicie na zasadzie

sprzeczności  i  są  co  do  swej  natury  poznaniami  a  priori,  niezależnie
od  tego,  czy  pojęcia  stanowiące  ich  materię  są  empiryczne,  czy  też
nie.  Ponieważ  orzeczenie  twierdzącego  sądu  analitycznego  jest  już
przedtem  pomyślane  w  pojęciu  podmiotu,  przeto  nie  można  go  bez
sprzeczności  o  podmiocie  zaprzeczyć;  tak  samo  jego  przeciwieństwo
w  sądzie  analitycznym,  lecz  przeczącym,  trzeba  z  koniecznością  o
podmiocie  zaprzeczyć,  i  to  także  na  zasadzie  sprzeczności.  Tak  się
rzecz ma ze zdaniami: «Każde ciało jest rozciągłe» i «Żadne ciało nie
jest nierozciągłe (proste)».

Z tego to właśnie powodu wszystkie zdania analityczne są

sądami a priori, nawet wtedy, gdy ich pojęcia są empiryczne, np.
«Złoto jest żółtym metalem»; ażeby to wiedzieć, nie potrzeba mi

bowiem żadnego dalszego doświadczenia poza moim pojęciem złota,
które zawiera w sobie to, że ciało to jest żółte i że jest metalem; gdyż
to właśnie stanowiło moje pojęcie i nie musiałem nic innego zrobić,
jak je rozłożyć, nie oglądając się za niczym innym poza nimi.

c) SĄDY SYNTETYCZNE WYMAGAJĄ INNEJ ZASADY

NACZELNEJ

NIŻ ZASADA SPRZECZNOŚCI

Istnieją sądy syntetyczne a posteriori, których pochodzenie jest

empiryczne; ale są również takie, które są pewne a priori i wypływają
z  czystego  intelektu  i  rozumu.  Lecz  jedne  i  drugie  w  tym  się  z  sobą
zgadzają, że nigdy nie mogą powstać na podstawie samej tylko zasady
analizy, mianowicie zasady sprzeczności; wymagają one jeszcze innej
zupełnie  zasady  naczelnej,  chociaż  z  każdej  zasady,  jakąkolwiek  by
ona  była,  muszą  być  zawsze  wyprowadzane  zgodnie  z  zasadą
sprzeczności. Albowiem  nic nie  może  się sprzeciwiać tej zasadzie  —
mimo  że  nie  wszystko  da  się  z  niej  wyprowadzić.  Przede  wszystkim
lądy syntetyczne podzielę na klasy.

1. Sądy doświadczalne są zawsze syntetyczne. Byłoby [268]

bowiem niedorzecznością opierać sądy analityczne na doświadczeniu,
skoro nie mogę wykroczyć poza moje pojęcie, by sąd taki utworzyć, i
zbędne jest mi przeto do tego wszelkie świadectwo doświadczenia. Że
ciało  jest  rozciągłe  —  jest  to  zdanie  pewne  a  priori,  nie  zaś  sąd
doświadczalny.  Zanim  bowiem  przystępuję  do  doświadczenia,
posiadam  już  wszelkie  warunki  swego  sądu  w  pojęciu,  z  którego
pozostaje mi tylko wydobyć orzeczenie zgodnie z zasadą sprzeczności
i  przez  to  równocześnie  uświadomić  sobie  konieczność  tego  sądu,  o
której doświadczenie nigdy by mnie nie pouczyło.

2. Sądy matematyczna są wszystkie syntetyczne. Zdanie to

dotychczas, jak się zdaje, uszło całkowicie uwagi analityków rozumu
ludzkiego,  a  nawet  wydaje  się  wprost  przeciwne  wszelkim  ich
przypuszczeniom,  choć  jen  niezaprzeczenie  pewne,  a  w  skutkach
swych  nader  ważne.  Widząc  bowiem,  że  wszystkie  wnioski  mate-
matyków  rozwijają  się  wedle  zasady  sprzeczności  (czego  wymaga
natura  wszelkiej  pewności  apodyktycznej),  wmówiono  w  siebie,  że  i
odnośne  zasady  dałyby  się  poznać  na  podstawie  zasady  sprzeczności
— w czym się bardzo  pomylono. Zdanie syntetyczne bowiem można
wprawdzie  pojąć  zgodnie  z  zasadą  sprzeczności,  lecz  tylko  w  ten
sposób, że zakładamy inne zdanie syntetyczne, z którego tamto da się

wywieść, a nigdy samo w sobie.

Przede wszystkim należy zauważyć, że właściwe twierdzenia

matematyczne  zawsze  są  sądami  a  priori,  a  nie  są  empiryczne,
albowiem  towarzyszy  im  konieczności,  która  nie  może  być
zaczerpnięta z doświadczenia. Gdyby jednak nie chciano się tu ze mną
zgodzić,  to  dobrze.  Ograniczę  w  takim  razie  swoje  twierdzenie,  do
czystej matematyki, której pojęcie już zawiera w sobie, to, że obejmuje
ona poznanie nie empiryczne, lecz tylko czyste poznanie a priori.

Początkowo można byłoby sobie myśleć, że zdanie «7+5 = 12»

jest jedynie zdaniem analitycznym, które według zasady sprzeczności
wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy
rzecz  bliżej,  to  się  przekonujemy,  że  pojęcie  sumy  siedmiu]  i  pięciu
nic  więcej  w  sobie  nie  zawiera  nad  połączenie,  obu  liczb  w  jedną
jedyną,  przez  co  wcale  jeszcze  nie  pomyślało  się  o  tym,  jaka  jest  ta
jedyna  liczba,  łącząca  w  sobie  tamte  dwie.  Pojęcia  dwunastu  wcale
jeszcze  nie  pomyślałem  przez  to,  że  mam  na  myśli  tylko  owo
połączenie siedmiu i pięciu; i choćbym  nie wiem jak długo rozkładał
swe pojęcie takiej możliwej sumy, to [269] jednak dwunastki tam nie
znajdę.  Musi  się  wyjść  poza  te  pojęcia,  przywołując  na  pomoc
naoczność, odpowiadającą jednemu z nich, np. swoje pięć palców lub
(jak to czyni Segner

w swej Arytmetyce) pięć punktów i dołączając

do  pojęcia  siedmiu  kolejno  po  sobie  dane  w  naoczności  jednostki
piątki.  Dzięki  więc  zdaniu  «7+5  =  12»  rozszerzamy  rzeczywiście
swoje  pojęcie  i  dołączamy  do  pierwszego  pojęcia  nowe,  które  w
tamtym wcale nie było pomyślane. Znaczy to, że zdanie arytmetyczne
jest  zawsze  syntetyczne,  o  czym  przekonujemy  się  jeszcze  wyraźniej
biorąc  nieco  większe  liczby;  jasne  jest  bowiem  zupełnie,  że  możemy
wtedy  pojęcie  kręcić  i  obracać,  ile  chcemy,  mimo  to  jednak  bez
przywołania  na  pomoc  naoczności,  przez  sam  tylko  rozbiór  naszych
pojęć, nigdy sumy nie znajdziemy.

Również żadna zasada czystej geometrii nie jest analityczna.

e linia prosta jest najkrótszym połączeniem Wiedzy dwoma

punktami,  jest  to  zdanie  syntetyczne.  Albowiem  moje  pojęcie  czegoś
prostego  nie  zawiera  z  wielkości,  lecz  tylko  jakość.  Pojęcie  przeto
czegoś najkrótszego zostaje tutaj całkowicie dołączone i przez Żaden
rozbiór  nie  można  go  wydobyć  z  pojęcia  linii  prostej.  Musi  się  więc

Segner, na którego Kant powołuje się również w Krytyce czystego

rozumu, był matematykiem, żyjącym w XVIII w. Arytmetyka jego
nosi tytuł: Anfangsgründe der Mathematik: (Zasady matematyki) wyd.
II, Halle 1773. (B. B.)

przywołać na pomoc naoczność, dzięki której synteza staje się
możliwa.

Niektóre inne zasady, które geometrzy zakładają, są

Wprawdzie  rzeczywiście  analityczne  i  opierają  się  na  zasadzie
sprzeczności;  służą  one  jednak,  jako  zdania  identyczne,  tylko  za
ogniwa  w  łańcuchu  metody,  nie  zaś  za  zasady  naczelne,  np.:  a  =  a,
całość równa jest samej sobie, lub (a + b)>a — tj. całość jest większa
od  swej  części.  Lecz  nawet  i  te  zasady,  choć  są  one  ważne  na
podstawie  samych  tylko  pojęć,  dopuszcza  się  w  matematyce  tylko
dlatego,  że  można  je  przedstawić  w  naoczności.  Tym,  co  zazwyczaj
skłania  nas  tu  do  przekonania,  że  orzeczenie  takich  apodyktycznych
sądów tkwi już w naszym pojęciu i że przeto sąd jest analityczny, jest
jedynie  dwuznaczność  wyrażenia.  Powinniśmy  mianowicie  do
pewnego  danego  pojęcia    dołączyć    w      myśli    orzeczenie    i      ta
konieczność związana  jest już z tymi pojęciami. Lecz kwestia polega
tu  nie  na  tym,  co  powinniśmy  dołączyć  w  myśli  do  danego    pojęcia,
lecz  co w  pojęciu   tym   rzeczywiście, chociaż  niejasno,  myślimy —
a    wtedy  się    okazuje,    że      t  orzeczenie  związane  jest  wprawdzie  z
tamtym    pojęciem  w  sposób  konieczny,  wszelako  nie  bezpośrednio,
lecz za pośrednictwem naoczności, która musi się do niego dołączyć

[272] Tym, co jest istotne i co odróżnia czyste poznanie

matematyczne    od    wszelkiego    innego    poznania  a  priori,  jest  to,  że
musi  się  ono  odbywać  w  ten    sposób,  że  nie  wychodzi  z  pojęć,  lecz
zawsze tylko z konstrukcji pojęć (Krytyka [A], str. 713). Ponieważ w
twierdzeniach    swych  poznanie  to  musi  wychodzić  poza  pojęcie  ku
temu,  co  jest  zawarte  w  danych  naocznych  odpowiadających  temu
pojęciu,  więc  jego  twierdzenia  nigdy  nie  mogą  i  nie  powinny
powstawać przez rozbiór pojęć, tj. analitycznie, i są przeto wszystkie
syntetyczne.

Nie mogę jednak nie zwrócić uwagi na szkodę, jaką r

wyrządziło  filozofii  zaniedbanie  tego  spostrzeżenia  —  tak  łatwego
zresztą  i  na  pozór  mało  znaczącego,  że  Hume,  gdy  poczuł  godne
filozofa  powołanie,  by  objąć  wzrokiem  całą  dziedzinę  czystego
poznania  a  priori,  w  której  intelekt  ludzki  rości  sobie  prawo  do  tak
wielkich  posiadłości,  wyłączył  z  niej  tak  nierozważnie  całą,  i  to
najważniejszą,  jej  prowincję,  mianowicie  czystą  matematykę,  w  tym
przywidzeniu, że jej natura i, by tak powiedzieć, jej konstytucja opiera

Następnych pięć ustępów aż do końca paragrafu 2, zgodnie z

propozycją Vaihingera przeniesiono tu z paragrafu 4, gdzie zajmowały
miejsce po pierwszym ustępie tego paragrafu. (B. B.)

się  na  zupełnie  innych  zasadach,  mianowicie  jedynie  na  zasadzie
sprzeczności. I choć podziału sądów nie przeprowadził tak formalnie i
ogólnie  ani  przy  użyciu  takich  nazw,  jak  ja  to  tutaj  czynię,  to  jednak
wychodziło  to  na  to  samo,  jak  gdyby  był  powiedział:  czysta
matematyka zawiera tylko zdania analityczne, metafizyka zaś — zda-
nia syntetyczne a priori. Otóż w tym pomylił się Hume bardzo i błąd
ten wpłynął stanowczo niekorzystnie na cale jego pojmowanie rzeczy.
Gdyby  nie  to,  rozszerzyłby  pytanie  swe  dotyczące  pochodzenia
naszych sądów syntetycznych daleko poza swoje metafizyczne pojęcie
przyczynowości  i  rozciągnąłby  je  także  na  możliwość  matematyki  a
priori;  albowiem  i  ją  musiałby  również  uznać  za  syntetyczną.  Lecz
wtedy  nie  mógłby  Hume  w  żadnym  razie  swych  twierdzeń
metafizycznych  [273]  opierać  na  samym  tylko  doświadczeniu,  gdyż
musiałby  konsekwentnie  uzależnić  od  doświadczenia  również  i
pewniki  czystej  matematyki,  na  co  jednak  był  umysłem  zbyt
wnikliwym. Dobre towarzystwo, w którym znalazłaby się metafizyka,
uchroniłoby  ją  przed  niebezpieczeństwem  niegodziwego  jej  potrakto-
wania, gdyż cięgi dla niej przeznaczone musiałyby również dosięgnąć
matematyki,  co  jednak  nie  stanowiło  i  nie  mogło  stanowić
przekonania  Hume'a.  I  w  ten  sposób  ów  bystry  człowiek  zostałby
wciągnięty  w  rozważania,  które  musiałyby  być  podobne  do  tych,
jakimi się teraz zajmujemy, tylko że przy jego niezrównanie pięknym
wykładzie byłyby one nieskończenie wiele zyskały.

3. Właściwe sądy metafizyczne są wszystkie syntetyczne.

Należy odróżnić sądy należące do metafizyki od sądów metafizycznych
we  właściwym  sensie.  Wśród  tych  pierwszych  jest  bardzo  wiele
sądów analitycznych, lecz są one tylko środkiem do  uzyskania  sądów
metafizycznych,    które  stanowią  wyłączny  cel    tej    nauki  i  które
zawsze  są    syntetyczne.  Jeżeli      bowiem    do    metafizyki    należą
pojęcia  takie,  jak  np.  pojęcie  substancji,  to  i  sądy,  które    powstają
przez  sam  tylko  rozbiór  tych  pojęć, należą z konieczności również
do metafizyki, np. «Substancją jest  to, co istnieje tylko jako podmiot»
itd.  —  i  za  pomocą  szeregu  takich  sądów  analitycznych  staramy  się
zbliżyć  do  definicji  pojęć.  Ponieważ  jednak  analiza  czystego  pojęcia
intelektu  (a  takie  pojęcia  zawiera  metafizyka)  odbywa  się  w  ten  sam
sposób, co i rozbiór każdego innego pojęcia,  choćby i empirycznego,
które  do  metafizyki  nie  należy  (np.  «powietrze  jest  cieczą  sprężystą,
której  sprężystości nie usuwa żaden znany nam stopień zimna»), więc
swoiście  metafizyczne  jest  tu  wprawdzie  pojęcie,  lecz  nie  sąd
analityczny.  Albowiem  nauka  ta  posiada  coś  odrębnego  i  jej  tylko
swoistego  w  sposobie  wytwarzania  swych  poznań  a  priori,  który

trzeba przeto odróżnić od tego, co posiada ona wspólnego z wszelkimi
innymi poznaniami intelektualnymi; tak np. zdanie: «Wszystko, co
jest w rzeczach substancją, jest trwale» — jest zdaniem syntetycznym
i swoiście metafizycznym.

Gdy pojęcia a priori, stanowiące materię i narzędzia do

budowy  metafizyki,  zostały  już  według  pewnych  zasad  zebrane,
wtedy  rozbiór  tych  pojęć  nabiera  wysokiej  wartości;  można  go
również  wyłożyć  jako  osobną  część  (jak  gdyby  philosophia
definitiva),  zawierającą  same  tylko  zdania  analityczne  należące  do
metafizyki,  w  wyodrębnieniu  od  wszystkich  sądów  syntetycznych,
stanowiących  samą  metafizykę.  Albowiem  w  istocie  owe  [274]
rozbiory  [pojęć]  nigdzie  indziej,  jak  tylko  w  metafizyce  przynoszą
znaczniejszy  pożytek,  tzn.  w  zamiarze  uzyskania  twierdzeń
syntetycznych,  które  ma  się  utworzyć  z  owych  uprzednio
zanalizowanych pojęć.

Zakończenie więc niniejszego paragrafu brzmi: Metafizyka ma

w sposób właściwy do czynienia z syntetycznymi zdaniami a priori, i
one  to  jedynie  stanowią  jej  cel;  do  osiągnięcia  tego  celu  potrzebuje
wprawdzie  pewnego  rozbioru  swych  pojęć,  a  tym  samym  i  sądów
analitycznych,  lecz  postępowanie  to  nic  jest  przez  to  inne  niż  w
każdym  innym  rodzaju  poznania,  gdzie  przez  rozbiór  naszych  pojęć
staramy  się  jedynie  o  to,  by  się  stały  one  wyraźne.  Jedynie
wytwarzanie poznania a priori, zarówno za pomocą naoczności, jak i
pojęć, wreszcie [tworzenie] także syntetycznych zdań a priori, i to w
poznaniu filozoficznym, stanowi istotną treść metafizyki.

§ 3

UWAGA DOTYCZĄCA OGÓLNEGO PODZIAŁU

SADÓW

NA ANALITYCZNE l SYNTETYCZNE

Podział ten jest niezbędny, gdy chodzi o krytykę intelektu

ludzkiego,  i  zasługuje  dlatego  na  to,  by  stać  się  w  niej  klasycznym;
poza  tym  nie  wiedziałbym,  gdzie  mógłby  on  przynieść  jakiś
znaczniejszy  pożytek.  I  w  tym  też  widzę  przyczynę,  dlaczego
filozofowie

dogmatyczni,

którzy

poszukiwali

ródeł

sądów

metafizycznych zawsze tylko w samej metafizyce, nie zaś poza nią, w
czystych  prawach  rozumu  w  ogóle,  zaniedbali  przeprowadzenia  tego
podziału,  który  zdaje  się  narzucać  sam  przez  się,  i  tego,  jak  sławny
Wolff  oraz  idący  jego  śladami  bystry  Baumgarten  mogli  w  zasadzie
sprzeczności  szukać  dowodu  zasady  racji  dostatecznej,  która  jest
oczywiście  zasadą  syntetyczną.  Natomiast  już  u  Locke’a  w
Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego znajduję wskazówkę do
tego podziału. W 4 bowiem księdze, w 3 rozdziale, w paragrafie gin.,
gdy Locke, omówiwszy już poprzednio rozmaite powiązania przedsta-
wień  w  sądach  i  ich  źródła,  przy  czym  jedno  z  tych  źródeł  widzi  w
tożsamości  lub  w  sprzeczności  (sądy  analityczne),  drugie  zaś  w
istnieniu  przedstawień  w  podmiocie  (sądy  syntetyczne),  przyznaje  w
paragrafie  10,  że  nasze  poznanie  (a  priori)  z  tego  ostatniego  źródła
jest bardzo szczupłe i prawie żadne. Jednakże w tym, co powiada on o
tym  rodzaju  poznania,  jest  tak  mało  czegoś  określonego  i  ujętego  w
prawidła,  że  nie  można  się  dziwić,  jeżeli  nikt,  nie  wyłączając  nawet
Hume'a,  nie  zaczerpnął  stamtąd  pobudki  do  podjęcia  badań  nad  tego
rodzaju  zdaniami.  Albowiem  takich  ogólnych,  lecz  mimo  to
określonych,  zasad  niełatwo  uczymy  się  od  innych,  którym  się  one
tylko  w  sposób  niejasny  snuły  po  głowach.  Trzeba  wpierw  przez
własne  rozmyślanie  samemu  dojść  do  nich,  a  później  znajduje  się  je
także  gdzie  indziej,  gdzie  na  pewno  nie  napotkalibyśmy  ich  pierwej,
gdyż  sami  autorzy  nie  wiedzieli  nawet,  że  taka  idea  znajduje  się  u
podstaw  ich  własnych  uwag.  Ale  ci,  którzy  nigdy  sami  nie  myślą,
posiadają  jednak  tak  bystry  wzrok,  że  wszystko,  cokolwiek  się  im
pokaże,  wyszperają  w  tym,  co  już  dawniej  było  powiedziane,  choć
przedtem nikt się tego nie mógł tam dopatrzyć.

PROLEGOMENÓW PYTANIE OGÓLNE: [271]

CZY METAFIZYKA JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 4

Gdyby rzeczywiście istniała metafizyka, która mogłaby się

utrzymać  jako  nauka,  gdyby  można  było  powiedzieć:  «oto  tu  jest
metafizyka,  tej  macie  się  tylko  nauczyć,  a  ona  was  nieodparcie  i
niezmiennie  przekona  o  swej  prawdzie»,  wtedy  pytanie  to  byłoby
niepotrzebne  i  pozostawałoby  jedynie  pytanie,  które  dotyczy  raczej
wypróbowania  naszej  bystrości  niż  dowodu  istnienia  samej  rzeczy,
mianowicie:  W  jaki  sposób  jest  ona  możliwa  i  w  jaki  sposób  rozum
poczyna  sobie,  by  dojść  do  niej?  Ale  w  tym  przypadku  rozumowi
ludzkiemu  nie  poszło  tak  gładko.  Nie  można  wskazać  ani  jednej
książki,  jak  pokazuje  się  np.  Euklidesa,  i  powiedzieć:  «Oto  meta-
fizyka,  tu  znajdziecie  najważniejszy  cel  tej  nauki,  poznanie
najwyższej  istoty  i  przyszłego  świata,  dowiedzione  na  podstawie
zasad  czystego  rozumu».  Można  wprawdzie  wskazać  wiele  zdań,
które  są  apodyktycznie  pewne  i  nie  były  nigdy  podawane  w
wątpliwość,  lecz  są  one  wszystkie  analityczne  i  dotyczą  raczej
materiałów  i  narzędzi  do  zbudowania  metafizyki  aniżeli  rozszerzenia
poznania,  co  w  niej  powinno  być  właściwym  naszym  celem  (por.
wyżej § 2, sub c). I choć pokazujecie również zdania syntetyczne (np.
zasadę  racji  dostatecznej),  których  —  jak  to  było  przecież  waszym
obowiązkiem  —  nie  dowiedliście  nigdy  za  pomocą  samego  tylko
rozumu, a więc a priori, a co do których mimo to chętnie przyznamy
wam racje, to jednak, gdy chcecie posługiwać się nimi dla osiągnięcia
głównego waszego celu, wpadacie w twierdzenia tak niedopuszczalne
i  tak  niepewne,  że  zawsze  jedna  metafizyka  przeczy  drugiej  bądź  w
wygłaszanych  twierdzeniach,  bądź  też  w  ich  uzasadnieniu,  i  tym
sposobem  sama  niweczy  swe  roszczenia  do  trwałego  uznania.  Próby
stworzenia  takiej  nauki  bez  wątpienia  stanowiły  nawet  pierwszą
przyczynę  tak  wcześnie  powstałego  sceptycyzmu,  sposobu  myślenia,
w którym rozum występuje tak gwałtownie przeciwko samemu sobie,
ż

e mógł on powstać tylko przy całkowitym zwątpieniu w zaspokojenie

najpoważniejszych  zadań  rozumu.  Ludzie  bowiem  początkowo,
znacznie  dawniej,  zanim  w  sposób  metodyczny  zaczepi  przyrodzie
zadawać  pytania,  wysuwali  pytania  jedynie  pod  adresem  swego
odosobnionego rozumu, wyćwiczonego już do pewnego stopnia przez
pospolite  doświadczenie;  rozum  bowiem  jest  nam  wszak  zawsze
obecny, praw zaś przyrody trzeba zazwyczaj mozolnie poszukiwać. W

ten  oto  sposób  metafizyka  płynęła  po  wierzchu  jak  piana,  przy  czym
skoro tylko jedna piana została zebrana i znikła, zaraz na powierzchni
zjawiała  się  nowa,  którą  jedni  zawsze  pożądliwie  zbierali,  gdy  inni,
zamiast  w  głębi  szukać  przyczyny  tego  zjawiska,  uważali  się  już  za
mądrych dlatego, że wyśmiewali próżną pracę tamtych

Przesyceni więc dogmatyzmem, który nas niczego [274] nie

uczy,  a  równocześnie  i  sceptycyzmem,  który  nam  w  ogóle  nic  nie
obiecuje,  nawet  stanu  spoczynku  w  dozwolonej  niewiedzy,  wzywani
do  działania  doniosłością  poznania,  którego  nam  potrzeba,  a  dzięki
długiemu doświadczeniu nieufni wobec wszelkiego poznania, które w
naszym mniemaniu posiadamy lub które nam się narzuca pod tytułem
czystego  rozumu,  mamy  jeszcze  tylko  jedno  krytyczne  pytanie,  po
którego  rozwiązaniu  musimy  urządzić  nasze  przyszłe  postępowanie:
Czy  metafizyka  jest  w  ogóle  możliwa  ?  Lecz  na  pytanie  to  musimy
odpowiedzieć  nie  za  pomocą  sceptycznych  zarzutów  skierowanych
przeciw  pewnym  twierdzeniom  jakiejś  rzeczywistej  metafizyki  (gdyż
teraz żadnej jeszcze nie uznajemy), lecz wychodząc z tylko problema-
tycznego jeszcze dotychczas pojęcia takiej nauki.

W Krytyce czystego rozumu przystąpiłem do rozważania tego

pytania w sposób syntetyczny, mianowicie tak, że badałem sam czysty
rozum  i  starałem  się  u  samego  tego  źródła  wedle  naczelnych  zasad
określić  zarówno  elementy,  jak  i  prawa  jego  czystego  użycia.  Jest  to
praca  ciężka  i  wymaga  czytelnika  zdecydowanego  na  stopniowe
wmyślanie się w system, który jako czegoś danego nie zakłada jeszcze
nic  prócz  samego  rozumu,  a  więc  stara  się  wyprowadzić  poznanie  z
jego  pierwotnych  zarodków,  nie  opierając  się  na  żadnym  fakcie.
Prolegomena  natomiast  mają  być  ćwiczeniami  wstępnymi,  mają  one
raczej  wskazać,  co  należy  czynić,  ażeby  pewną  naukę  w  granicach
możliwości  urzeczywistnić,  niż  by  ją  samą  wykładać.  Muszą  się
przeto  opierać  na  [275]  czymś  znanym  już  jako  niezawodne,  co  z
zaufaniem  przyjąć  można  za  punkt  wyjścia,  i  wznieść  się  stamtąd  do
ź

ródeł jeszcze nie znanych — a odkrycie ich nie tylko wytłumaczy

nam to, co już wiedziano, lecz zarazem przedstawi nam zasięg wielu
poznań, które wszystkie płyną z tych samych źródeł. Postępowanie
metodyczne

Prolegomenów,

zwłaszcza

tych,

które

mają

przygotowywać do przyszłej metafizyki, będzie zatem analityczne.

Szczęśliwie jednak się zdarza, że choć nie możemy uznać

rzeczywistości metafizyki jako nauki, możemy jednak z ufnością

Tu następowało owych pięć ustępów, przeniesionych do § 2. (B.

B.)

powiedzieć,  że  pewne  czyste  syntetyczne  poznanie  a  priori  istnieje
rzeczywiście  i  że  jest  dane,  mianowicie  czysta  matematyka  i  czyste
przyrodoznawstwo; obie te nauki zawierają bowiem twierdzenia, które
zawsze  uznawane  są  za  apodyktycznie  pewne,  po  części  przez  sam
tylko  rozum,  po  części  przez  powszechną  zgodę  [płynącą]  z
doświadczenia,  i  pomimo  to  uznawane  są  zawsze  za  niezależne  od
doświadczenia.  Jesteśmy  więc  w  posiadaniu  pewnego  przynajmniej
nie-zaprzeczonego  syntetycznego  poznania  a  priori,  i  nie  po-
trzebujemy  się  pytać,  czy  jest  ono  możliwe  (bo  jest  rzeczywiste),
tylko:  Jak  jest  ono  możliwe?  —  [mianowicie  w  tym  celu],  aby  z
zasady  możliwości  danego  nam  poznania  móc  wyprowadzić  również
możliwość wszelkiego innego poznania.

PYTANIE OGÓLNE:

W JAKI SPOSÓB MOŻLIWE JEST POZNANIE

[PŁYNĄCE] Z CZYSTEGO ROZUMU?

§5

Widzieliśmy powyżej ogromną różnicę między sądami

analitycznymi  i  syntetycznymi.  Możliwość  sądów  analitycznych
można  było  pojąć  bardzo  łatwo;  opiera  się  ona  bowiem  na  zasadzie
sprzeczności.  Możliwość  zdań  syntetycznych  a  posteriori,  tj.  takich,
które  czerpie  się  z  doświadczenia,  również  nie  wymaga  żadnego
specjalnego objaśnienia, samo bowiem doświadczenie nie jest niczym
innym, jak ciągłym zespalaniem (syntezą) spostrzeżeń. Pozostają więc
nam  tylko  zdania  syntetyczne  a  priori,  których  możliwość  trzeba
koniecznie  wyszukać  i  zbadać,  gdyż  musi  ona  opierać  się  na  innych
zasadach naczelnych niż zasada sprzeczności.

Nie powinniśmy jednak dopiero szukać możliwości [276]

takich  zdań,  tj.  pytać,  czy  są  one  możliwe.  Albowiem  dość  ich  jest
danych rzeczywiście, i to z niezaprzeczoną pewnością — a że metoda,
której  się  teraz  trzymamy,  ma  być  analityczna,  więc  zaczniemy  od
tego,  że  takie  syntetyczne,  lecz  czyste,  poznanie  rozumowe  istnieje
rzeczywiście.  Ale  potem  musimy  jednak  zbadać  podstawę  tej
możliwości i zapytać, w jaki sposób poznanie to jest możliwe, aby na

podstawie  zasad  możliwości  tego  poznania  móc  następnie  określić
warunki,  zakres  i  granice  jego  użycia.  Właściwe  przeto,  ze  szkolną
precyzją określone zadanie, od którego wszystko zależy, brzmi: W jaki
sposób  możliwe  są  zdania  syntetyczne  a  priori?  Gwoli  popularności
wyraziłem  je  powyżej  nieco  inaczej  —  mianowicie  jako  pytanie  o
możliwość poznania [płynącego] z czystego rozumu. Mogłem  to tym
razem śmiało uczynić bez uszczerbku dla poszukiwanego zrozumienia
rzeczy  (Einsicht),  gdyż  wobec  tego,  że  chodzi  tu  przecież  jedynie  o
metafizykę  i  jej  źródła,  stosownie  do  poczynionych  wyżej  uwag
przypomnimy sobie w każdej chwili, jak się spodziewam, że mówiąc
tu o poznaniu [płynącym] z czystego rozumu, mamy na myśli jedynie
poznanie syntetyczne, nigdy zaś analityczne

Otóż od rozwiązania tego zadania zależy całkowicie

powodzenie lub upadek metafizyki, a więc cala jej egzystencja. Może
ktoś  swe  twierdzenia  metafizyczne  wykładać  z  nie  wiem  jakimi
pozorami  [prawdy],  może  [277]  gromadzić  w  sposób  przytłaczający
wnioski na wnioskach — jeżeli jednak nie mógłby przedtem dać zado-
walającej  odpowiedzi  na  to  pytanie,  to  mam  prawo  powiedzieć:
wszystko  to  jest  czcza,  bezpodstawna  filozofia  i  mądrość  fałszywa.
Przemawiasz  za  pomocą  czystego  rozumu  i  rościsz  sobie  prawo  do
tego,  że  niejako  stwarzasz  poznanie  a  priori^  skoro  nie  tylko
dokonujesz rozbioru danych pojęć, lecz i podajesz, że zachodzą nowe
związki,  które  nie  polegają  na  zasadzie  sprzeczności,  a  o  których

[przyp. Kanta]: Nie sposób zapobiec temu, by w miarę ciągłego

postępu  poznania  pewne  klasyczne  już  wyrażenia,  które  pochodzą
jeszcze  z  czasów  dzieciństwa  nauki,  nie  były  później  uznane  za
niedostateczne  i  źle  dostosowane,  a  pewne  nowe  i  bardziej
odpowiednie  ich  użycie  nie  było  narażone  na  niebezpieczeństwo
pomieszania z dawnym. Metoda analityczna, o ile przeciwstawiamy ją
syntetycznej,  jest  czymś  zgoła  innym  niż  ogól  zdań  analitycznych;
oznacza  ona  tylko,  że  wychodzimy  od  tego,  czego  szukamy,  tak  jak
gdyby  ono  było  dane,  i  wznosimy  się  do  warunków,  przy  których
jedynie  jest  ono  możliwe.  Przy  tej  metodzie  często  posługujemy  się
samymi  zdaniami  syntetycznymi,  jak  tego  daje  przykład  analiza
matematyczna,  i  metodę  tę  można  by  lepiej  nazwać  metodą
regresywną,  w  odróżnieniu  od  syntetycznej,  czyli  progresywnej.
Nazwa «analityka» występuje jeszcze jako główny dział logiki, i tam
oznacza logikę prawdy i jest przeciwstawna dialektyce, właściwie bez
względu  na  to,  czy  poznania  do  niej  należące  są  analityczne,  czy
syntetyczne.

jesteś  przeświadczony,  że  je  rozumiesz,  tak  zupełnie  niezależnie  od
wszelkiego doświadczenia. W jaki też sposób to ci się udaje i jak się
chcesz  usprawiedliwić  z  tego  rodzaju  uroszczeń  ?  Nie  można  ci
zezwolić  na  powoływanie  się  na  zgodność  z  powszechnym  rozumem
ludzkim, gdyż jest to świadek, którego powaga polega tylko na opinii
publicznej.

Quodcumque ostendis miki sic, incredulus odi.

Horacy

Jednakże odpowiedź na to pytanie, aczkolwiek niezbędna, jest

zarazem  i  trudna;  i  jakkolwiek  główna  przyczyna  tego,  że  od  dawna
nie postarano  się na nie odpowiedzieć, leży  w tym, iż na  myśl nawet
nikomu  nie  przyszło,  aby  o  coś  takiego  można  było  zapytywać,  to
jednak  jest  i  druga  tego  przyczyna,  to  mianowicie,  że  zadowalająca
odpowiedź  na  to  jedno  pytanie  wymaga  myślenia  o  wiele  bardziej
wytrwałego,  głębokiego  i  mozolnego,  niż  tego  kiedykolwiek
wymagało najbardziej nawet obszerne dzieło metafizyczne, obiecujące
przy  pierwszym  pojawieniu  się  nieśmiertelność  swemu  autorowi.
Każdy  też  rozumiejący  rzecz  czytelnik,  skrupulatnie  przemyślawszy
to  zadanie  co  do  jego  wymagań,  z  początku  przestraszony  jego
trudnością,  musi  uważać  je  za  nierozwiązalne  i,  gdyby  rzeczywiście
nie  istniały  takie  czyste  syntetyczne  poznania  a  priori,  za  zupełnie
niemożliwe. I tak też rzeczywiście zdarzyło się z Davidem Hume'em,
choć pytanie to przedstawia! sobie o wiele mniej ogólnie, niż to tutaj
zachodzi  i  zachodzić  musi,  jeżeli  odpowiedź  na  nie  ma  być
rozstrzygająca  dla  całej  metafizyki.  Jakże  bowiem  jest  możliwe  —
mówił ów człowiek bystry — że jeżeli dane mi jest pewne pojęcie, to
mogę  wyjść  poza  nie  i  powiązać  z  nim  inne,  nie  zawarte  zupełnie  w
tamtym,  i  to  w  taki  sposób,  jak  gdyby  to  pojęcie  koniecznie  do
tamtego należało. Tylko doświadczenie może nam dostarczyć tego ro-
dzaju  powiązań  (taki  wyprowadzał  on  wniosek  z  tamtej  trudności,
którą uznał za niemożliwość) i wszelka owa rzekoma konieczność lub
—  co  na  jedno  wychodzi  —  uznawane  za  nią  poznanie  a  priori  nie
jest  niczym  innym,  jak  tylko  długotrwałym  przyzwyczajeniem  uzna-
wania  czegoś  za  prawdziwe  i  uważania  z  tego  powodu  konieczności
podmiotowej za przedmiotową.

Jeżeli czytelnik uskarża się na uciążliwość i trud, [278] których

Cokolwiek mi w ten sposób pokazujesz, w to nie wierzę i tego nie

przyjmuję (Epist. II 3, 188).

mu  przysporzę  przez  rozwiązanie  tego  zadania,  to  niechże  tylko
spróbuje  sam  je  rozwiązać  w  sposób  łatwiejszy.  Może  poczuje  się
wtedy  zobowiązany  wobec  tego,  kto  go  wyręczył  w  pracy  wymaga-
jącej  badań  tak  głębokich,  i  może  okaże  raczej  pewne  zdziwienie  z
powodu  łatwości,  z  jaką  ze  względu  na  naturę  tej  rzeczy  można
osiągnąć  rozwiązanie.  Kosztowało  to  też  cale  lata  pracy,  ażeby
zadanie to móc rozwiązać w całej jego ogólności (w tym znaczeniu, w
jakim  używają  tego  słowa  matematycy,  mianowicie  w  sposób
wystarczający dla wszystkich przypadków) i żeby je też w końcu móc
przedstawić w postaci analitycznej, w jakiej czytelnik je tutaj znajdzie.

Tak więc wszyscy metafizycy są w czynnościach swych

uroczyście i zgodnie z prawem zawieszeni tak długo, dopóki nic dadzą
zadowalającej  odpowiedzi  na  pytanie:  W  jaki  sposób  są  możliwe
syntetyczne  poznania  a  priori?  Albowiem  tylko  na  tej  odpowiedzi
polega  uwierzytelnienie,  którym  muszą  się  wykazać,  jeżeli  mają
przedłożyć  nam  coś  w  imieniu  czystego  rozumu;  bez  takiego  zaś
uwierzytelnienia  mogą  się  tylko  tego  spodziewać,  że  ludzie  rozumni,
których  już  tylekroć  oszukano,  odprawią  ich  bez  dalszego
rozpatrywania ich przedłożeń.

Jeżeli jednak chcieli oni zajęcie swe uprawiać nic jako naukę,

lecz  jako  sztukę  przekonywania  zbawiennego  i  dostosowanego  do
powszechnego  rozsądku  ludzkiego,  to  sprawiedliwie  nie  można  im
zabronić  tego  zajęcia.  Wtedy  będą  oni  przemawiali  skromnym  ję-
zykiem  rozumnej  wiary  i  przyznają,  że  nic  wolno  im  nawet  snuć
przypuszczeń,  a  cóż  dopiero  wiedzieć  cokolwiek  o  tym,  co  leży  poza
granicami  wszelkiego  możliwego  doświadczenia,  i  że  mogą  jedynie
przyjąć  (nie  do  spekulatywnego  użytku,  gdyż  z  tego  muszą  zre-
zygnować, lecz tylko do praktycznego) to, co się w życiu przydaje, a
nawet  jest  niezbędne  do  kierowania  rozsądkiem  i  wolą.  W  ten  tylko
sposób będą oni mogli używać imienia ludzi pożytecznych i mądrych,
i  to  tym  więcej,  im  bardziej  rezygnują  z  tytułu  metafizyków;  ci
bowiem pragną być spekulatywnymi filozofami. Że zaś, gdy chodzi o
sądy a priori, nie można narażać się na nikłe prawdopodobieństwa (co
bowiem  wedle  wszelkich  pozorów  poznaje  się  a  priori,  to  już  tym
samym uchodzi za konieczne), więc nie można [279] im zezwolić, by
bawili  się  w  przypuszczenia;  twierdzenia  ich  muszą  być  wiedzą  —
albo w ogóle są niczym.

Można powiedzieć, że cała filozofia transcendentalna, która z

konieczności poprzedza wszelką metafizykę, nie jest niczym innym,
jak całkowitym rozwiązaniem postawionego tutaj pytania, tylko że w
systematycznym porządku i we wszystkich szczegółach, i że przeto

nie  mamy  dotychczas  wcale  filozofii  transcendentalnej.  To  bowiem,
co nosi takie miano, jest właściwie częścią metafizyki; owa zaś nauka
ma  dopiero  rozstrzygnąć  o  możliwości  metafizyki  i  musi  przeto
wszelką  metafizykę  poprzedzać.  Nie  należy  się  również  dziwić,  że
potrzeba tu całej nauki, i to pozbawionej wszelkich pomocy ze strony
innych  nauk,  a  więc  całkiem  nowej  nauki,  by  dać  dostateczną
odpowiedź  na  jedno  tylko  jedyne  pytanie,  jeżeli  połączone  jest  to  z
mozołem i trudnościami, a nawet z pewną niejasnością.

Przystępując teraz do rozwiązania tego zadania, i to według

metody analitycznej, w której zakładamy, że takie poznania z czystego
rozumu  istnieją  rzeczywiście,  możemy  się  powołać  tylko  na  dwie
nauki poznania teoretycznego (a tylko o takim poznaniu tu mówimy),
mianowicie  na  czystą  matematykę  i  czyste  przyrodoznawstwo.  Tylko
one  bowiem  zdolne  są  przedstawić  nam  przedmioty  w  danych
naocznych  (in  der  Anschauung).  Jeżeliby  przeto  w  tych  naukach
występowało  poznanie  a  priori,  tylko  one  mogłyby  pokazać  in
concreto  jego  prawdziwość,  czyli  jego  zgodność  z  przedmiotem,  tj.
jego  rzeczywistość,  z  której  wychodząc  można  by  następnie  posunąć
się  na  drodze  analitycznej  do  podstawy  jego  możliwości.  Ułatwia  to
bardzo  postępowanie,  w  którym  rozważania  nie  tylko  zostają
zastosowane  do  faktów,  lecz  nawet  od  nich  wychodzą,  miast
syntetycznego, w którym trzeba by było je całkowicie wyprowadzać z
pojęć.

Aby jednak od tych rzeczywistych, a zarazem uzasadnionych ,

czystych poznań a priori wznieść się do poznania możliwego, którego
poszukujemy,  mianowicie  do  metafizyki  jako  nauki,  trzeba  objąć
naszym  głównym  pytaniem  jeszcze  to,  co  daje  do  niej  okazję  i  co
znajduje  się  u  jej  podstawy  jako  poznanie  a  priori,  które  dane  jest
jedynie  w  sposób  naturalny,  choć  co  do  swej  prawdziwości  nie  jest
niepodejrzane,  a  którego  opracowanie  bez  wszelkiego  krytycznego
rozważania  jego  możliwości  zwykle  już  nazywa  się  metafizyką  —
słowem, trzeba objąć naszym głównym pytaniem sprawę wrodzonego
uzdolnienia  do  takiej  nauki.  W  ten  sposób  główne  pytanie
transcendentalne  dzieli  [280]  się  na  cztery  inne  pytania  i  zgodnie  z
tym stopniowo będzie rozwiązywane:

W jaki sposób jest możliwa czysta matematyka?

W jaki sposób jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?

W jaki sposób jest możliwa metafizyka w ogóle?

W jaki sposób jest możliwa metafizyka jako nauka?

Jakkolwiek rozwiązanie tych zadań ma zasadniczo przedstawić

istotną treść Krytyki, to jednak jest widoczne, że posiada ono coś

swoistego, co już i samo przez się jest godne uwagi, mianowicie
wyszukanie dla istniejących nauk

źródeł w samym rozumie, ażeby w

ten  sposób  czynem  samym  zbadać  i  wymierzyć  jego  zdolność
poznania  czegoś  a  priori.  Przez  to  zaś  zyskują  same  te  nauki,
wprawdzie  nie  w  swej  treści,  lecz  w  ich  trafnym  użyciu,  a  dzięki
swemu  wspólnemu  pochodzeniu  rzucając  pewne  światło  na  pytanie
wyższe, dają zarazem sposobność do lepszego wyjaśnienia ich własnej
natury.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA

CZYSTA MATEMATYKA?

§ 6

Mamy tu oto wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz

posiada  podziwu  godną  objętość  i  obiecuje  nieograniczone  jej
rozszerzenie.  Wiedzie  ono  z  sobą  pewność  na  wskroś  apodyktyczną,
tj.  bezwzględną  konieczność,  a  więc  nie  opiera  się  na  podstawach
doświadczalnych;  jest  więc  czystym  wytworem  rozumu;  ponadto  zaś
jest  poznaniem  całkowicie  syntetycznym.  «Jakżeż  tedy  jest  dla
rozumu ludzkiego możliwe osiągnięcie takiego poznania całkowicie a
priori ?». Czy wobec tego, że zdolność ta nie opiera się i nie może się
opierać  na  doświadczeniu,  nic  zakłada  ona  jakiejś  głęboko  ukrytej
podstawy  poznawczej  a  priori,  która  jednak  mogłaby  ujawnić  się  w
tych  swych  działaniach,  jeżelibyśmy  tylko  pilnie  prześledzili  ich
pierwsze początki?

§ 7

W oryginale: «zu gegebenen Wissenschaften», tzn. «dla danych

nauk» — ale po polsku to jest dziwaczne, a właściwy sens, o który tu
chodzi, oddaje nasze tłumaczenie. (R. I.)

Przekonujemy się jednak, że wszelkie poznanie matematyczne

[281]  posiada  tę  swoistą  cechę,  że  pojęcie  swoje  musi  wpierw
przedstawić  w  naoczności,  i  to  a  priori,  a  więc  w  takiej  naoczności,
która  „nie  jest  empiryczna,  lecz  czysta.  Bez  tego  środka  nie  może
matematyka  uczynić  ani  jednego  kroku.  Stąd  sądy  jej  są  zawsze
intuicyjne,  gdy  tymczasem  filozofia  musi  się  zadowolić  sądami
dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć; swe apodyktyczne
teorie  może wprawdzie objaśniać za pomocą danych  naocznych, lecz
nigdy  nie  może  ich  wyprowadzić  z  tego  źródła.  Spostrzeżenie  to,
dotyczące  natury  matematyki,  już  nam  daje  oto  wskazówkę  co  do
pierwszego  i  naczelnego  warunku  jej  możliwości:  mianowicie
podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której
może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a
priori,  czyli,  jak  się  mówi,  może  je  konstruować.  Gdyby  się  nam
udało  odnaleźć  tę  czystą  naoczność  i  jej  możliwość,  to  łatwo  już
dałoby się objaśnić, w jaki sposób w czystej  matematyce są  możliwe
zdania syntetyczne a priori, a więc i w jaki sposób jest możliwa sama
ta  nauka.  Albowiem  podobnie  jak  naoczność  empiryczna  bez  trud-
ności  umożliwia  to,  że  za  pomocą  nowych  przez  samą  naoczność
nasuwanych  orzeczeń  syntetycznie  rozszerzamy  w  doświadczeniu
nasze  pojęcie,  które  sobie  tworzymy  o  jakimś  przedmiocie  naocznie
danym,  to  toż  samo  czynić  będzie  również  i  naoczność  czysta,  z  tą
tylko różnicą, że w drugim przypadku sąd syntetyczny będzie a priori
pewny oraz apodyktyczny, w pierwszym zaś pewny tylko a posteriori
i  empirycznie.  Ta  bowiem  zawiera  to  tylko,  co  napotyka  się  w
przypadkowej naoczności empirycznej, tamta natomiast zawiera to, co
w czystej naoczności z konieczności musi się dać znaleźć

, gdyż jako

W oryginale to zdanie brzmi: «weil diese nur das enthalt, was in der

zufälligen  empirischen  Anschauung  angetroffen  wird,  jene  aber,  was
in  der  reinen  notwendig  angetroffen  werden  muss».  Owo  «diese»  i
«jene»  tłumaczył  Bornstein  przez  «ogląd»  —  podstawiając  za  te
zaimki  wskazujące  «Anschauung».  Czysto  gramatycznie  z  uwagi  na
rodzaj  żeński  tych  zaimków  byłoby  to  dopuszczalne,  ale  meryto-
rycznie  całe  zdanie  zmienia  się  w  tautologię,  pozbawioną  mocy
argumentacyjnej.  Trudno  więc  tak  tłumaczyć,  jak  to  uczynił
Bornstein. ściśle biorąc, nie wiadomo, do czego odnieść oba te zaimki.
Raczej  należy  przeto  tłumaczyć  dosłownie  i  pozostawić  tekst  w
przekładzie  w  tym  samym  stopniu  niezrozumiałym,  jak  w  oryginale.
(R. I.)

naoczność a priori jest nierozłącznie połączona z pojęciem przed
wszelkim doświadczeniem lub poszczególnym spostrzeżeniem.

§8

Jeśli uczynimy ten krok, to trudności, jak się wydaje, nie

maleją,  lecz  wzrastają.  Teraz  bowiem  pytanie  brzmi:  W  jaki  sposób
jest  możliwe,  by  coś  a  priori  naocznie  oglądać  (anzuschauen)  ?
Oglądanie (Anschauung) jest to wyobrażenie (Vorstellung) takie, jakie
by  bezpośrednio  zależało  od  obecności  przedmiotu.  Dlatego  też
wydaje  się  rzeczą  niemożliwą  coś  a  priori  w  sposób  pierwotny
oglądać:  wtedy  bowiem  oglądanie  musiałoby  [282]  się  dokonywać
bez  przedmiotu  wcześniej  danego  lub  teraz  obecnego,  do  którego  by
się  odnosiło,  nie  mogłoby  więc  być  oglądaniem.  Pojęcia  wprawdzie
posiadają  taką  naturę,  że  niektóre  z  nich,  te  mianowicie,  które
zawierają tylko myślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle, możemy sobie
zupełnie  dobrze  utworzyć  a  priori,  nie  pozostając  sami  w
bezpośrednim  stosunku  do  przedmiotu,  jak  np.  pojęcie  wielkości,
przyczyny  itd.,  lecz  nawet  i  te  pojęcia,  aby  posiąść  znaczenie  i  sens,
wymagają  pewnego  użycia  in  concreto,  tj.  zastosowania  do
jakiejkolwiek  naoczności,  dzięki  której  zostaje  nam  dany  ich
przedmiot.  Ale  w  jaki  sposób  oglądanie  (Anschauung)  przedmiotu
może wyprzedzać sam przedmiot?

§ 9

Gdyby oglądanie nasze musiało być tego rodzaju, że

przedstawiałoby rzeczy tak, jak one są same w sobie, to oglądanie nie
mogłoby się nigdy dokonać a priori, lecz byłoby zawsze empiryczne.
Albowiem  o  tym,  co  jest  zawarte  w  przedmiocie  samym  w  sobie,
mogę  wiedzieć  tylko  wtedy,  gdy  mi  jest  obecny  i  dany.  Zapewne,  i
wtedy  również  jest  rzeczą  niepojętą,  w  jaki  sposób  oglądanie  rzeczy
obecnej  mogłoby  mi  pozwolić  poznać  ją  taką,  jaką  ona  jest  sama  w
sobie,  skoro  jej  własności  nie  mogą  przewędrować  do  mojej  władzy
wyobrażenia (Vorstellungskraft). Ale gdy zgodzimy się nawet na taką
możliwość,  to  przecież    tego  rodzaju  oglądanie  nie  zachodziłoby  a
priori, tj. zanim przedmiot byłby mi przedstawiony, bez tego bowiem
nie  można  by  było  wymyślić  żadnej  podstawy  odnoszenia  się  mego

wyobrażenia do przedmiotu, chyba że polegałoby ono na natchnieniu
A  więc  tylko  w  jeden  jedyny  sposób  jest  możliwe,  żeby  oglądanie
moje  wyprzedzało  rzeczywistość  przedmiotu  i  było  poznaniem  a
priori:  mianowicie,  jeżeli  nie  zawiera  ono  w  sobie  nic  innego,  jak
tylko  formę  zmysłowości  wyprzedzającą  we  mnie,  podmiocie

wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrücke), którymi  zostaję pobudzony
przez  przedmioty.  Albowiem  to,  że  przedmioty  zmysłowe  mogą  być
oglądane jedynie zgodnie z tą formą zmysłowości, to mogę wiedzieć a
priori.  Stąd  wniosek,  że  zdania,  które  dotyczą  jedynie  tej  formy
oglądania      zmysłowego,  będą  możliwe  i  ważne  dla  przedmiotów
zmysłowych:  jak  również  i  odwrotnie,  że  dane  naoczne
(Anschauungen), które są możliwe a priori, nie mogą dotyczyć nigdy
innych rzeczy,   jak    tylko   przedmiotów   naszych    zmysłów.

[283] § 10

A więc tylko przez formę zmysłowej naoczności możemy

rzeczy oglądać a priori, wskutek czego jednak przedmioty poznajemy
tylko tak, jak one dla nas (dla naszych zmysłów) mogą się przejawiać
(erscheinen), nie po znając ich takimi, jakimi mogą być same w sobie.
I to założenie jest bezwarunkowo konieczne, jeżeli zdania syntetyczne
a priori mają być uznane za możliwe, albo, w przypadku gdy je
rzeczywiście znajdujemy, jeżeli ich możliwość ma być zrozumiana i z
góry określona.

Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi

(Anschauungen),  które  czysta  matematyka  kładzie  u  podstaw
wszystkich  swych  poznań  i  sądów,  występujących  zarazem  jako
apodyktyczne i konieczne. Matematyka „bowiem musi wszystkie swe
pojęcia przedstawić najpierw w naoczności, czysta zaś matematyka —
w  czystej  naoczności,  tj.  musi  je  konstruować.  Bez  takiej  naoczności
nie  może  ona  ani  kroku  uczynić  (nie  może  bowiem  postępować
analitycznie,  to  znaczy  przez  rozbiór  pojęć,  lecz  tylko  syntetycznie),
dopóki mianowicie brak jej czystej naoczności, w której jedynie może
być  dany  materiał  do  sądów  syntetycznych  a  priori.  Geometria
kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka
nawet  swoje  pojęcia  liczb  wytwarza  przez  kolejne  dołączanie
jednostek  w  czasie;  zwłaszcza  jednak  czysta  mechanika  może
wytworzyć  swe  pojęcia  ruchu  tylko  za  pomocą  wyobrażenia  czasu.

Dosłownie: «w moim podmiocie» (in meinem Subjekte) (I. K. )

Oba zaś te przedstawienia są tylko danymi naocznymi; jeżeli bowiem
z empirycznych danych naocznych ciał i ich zmian (ruchu) usuniemy
wszelki  pierwiastek  empiryczny,  mianowicie  to,  co  należy  do
wrażenia  (Empfindung),  to  pozostanie  jeszcze  przestrzeń  i  czas.  Są
one  przeto  czystymi  danymi  naocznymi,  które  stanowią  a  priori
podstawę oglądów empirycznych i  dlatego same nigdy nie  mogą być
usunięte.  Przez  to  jednak  właśnie,  że  są  one  czystymi  danymi
naocznymi, wykazują, że są tylko formami naszej zmysłowości, które
muszą  wyprzedzać  wszelkie  oglądanie  empiryczne,  tj.  spostrzeżenie
rzeczywistych  przedmiotów,  i  zgodnie  z  którymi  można  przedmioty
poznawać  a  priori,  lecz  co  prawda  tylko  tak,  jak  się  nam  one
przejawiają.

§ 11

A więc zadanie niniejszego rozdziału jest rozwiązane. Czysta

matematyka jako poznanie syntetyczne a priori jest tylko dzięki temu
możliwa,  że  nie  odnosi  się  do  żadnych  innych  przedmiotów,  lecz
jedynie  do  samych  tylko  przedmiotów  zmysłów,  których  naoczności
[284]  empirycznej    za  podstawę  służy  a  priori  czysta  naoczność
(przestrzeni  i  czasu).  Ta  zaś  może  być  taką  podstawą  dlatego,  że  nie
jest  niczym  innym,  jak      samą      tylko  formą  zmysłowości,  która
poprzedza  rzeczywiste  przejawianie  się  (Erscheinung)  przedmiotów,
umożliwiając je dopiero rzeczywiście. Jednakże ta władza oglądania a
priori dotyczy nie  materii zjawiska  (Erscheinung), tj. tego, co  w nim
jest  wrażeniem,  ta  bowiem  stanowi  czynnik  empiryczny,  lecz  tylko
formy  zjawiska:  przestrzeni  i  czasu.    Gdyby  kto  miał  choćby
najmniejsze  wątpliwości  co  do  tego,  że  przestrzeń  i  czas  są  okre-
ś

leniami przysługującymi nie rzeczom samym w sobie, lecz samemu

tylko  ich  stosunkowi  do  zmysłowości,  to  rad  bym  wiedzieć,  w  jaki
sposób można uznać, że jest możliwe wiedzieć a priori, a więc przed
wszelkim zaznajomieniem się z rzeczami,  mianowicie, zanim jeszcze
są one nam dane, jaka musi  być ich naoczność — a to wszak właśnie
zachodzi  tutaj  z  przestrzenią  i  czasem.  Jest  to  jednak  zupełnie
zrozumiałe,  skoro  się  uzna  je  za  formalne  tylko  warunki  naszej
zmysłowości,  przedmioty  zaś  jedynie  za  zjawiska;  wtedy  bowiem
formę  zjawiska,  tj.  czystą  naoczność,  możemy  istotnie  przedstawić
sobie z nas samych

, tj. a priori.

Owo «z nas samych» (ans uns selbst) nasuwa trzy możliwe inter-

§ 12

eby dla wyjaśnienia i potwierdzenia dodać coś jeszcze, trzeba

tylko

przyjrzeć

się

zwykłemu

niezbędnie

koniecznemu

postępowaniu  geometrów.  Wszelkie  dowody  całkowitej  równości
dwóch danych figur sprowadzają się ostatecznie do tego, że przystają
one  do  siebie  (jedna  bowiem  może  być  we  wszystkich  swych
częściach  przeniesiona  na  miejsce  drugiej)  —  co  oczywiście  nie  jest
niczym  innym,  jak  zdaniem  syntetycznym,  opartym  na  bezpośredniej
naoczności,  a  naoczność  ta  musi  być  czysta  i  dana  a  priori,  gdyż  w
przeciwnym  razie  nie  mogłoby  zdanie  to  uchodzić  za  apodyktycznie
pewne,  lecz  posiadałoby  tylko  pewność  empiryczną.  Znaczyłoby  to
tylko:  zawsze  spostrzegamy  to  w  ten  sposób,  i  zdanie  to  posiada
ważność  tylko  w  tych  granicach,  jakie  osiągnęło  dotychczas  nasze
spostrzeżenie. Że przestrzeń zupełna  (która już nie jest sama granicą
innej  przestrzeni)  posiada  trzy  wymiary  i  że  przestrzeń  w  ogóle  nie
może ich posiadać  więcej, to opiera się na twierdzeniu, że w jednym
punkcie  nie  może  się  pod  kątem  prostym  przeciąć  więcej  nad  trzy
linie;  twierdzenia  tego  jednak  nie  można  zupełnie  dowieść  [przez
wywód]  z  pojęć,  lecz  opiera  się  ono  bezpośrednio  na  danych
naocznych,  i  to  na  czystych  danych  naocznych    a  priori,    gdyż  jest
apodyktycznie  pewne.  To,  że  można  wymagać  prowadzenia  linii  w
nieskończoność  (in  indefinitum)  lub  przedłużenia  szeregu  zmian  do
nieskończoności  (np.  przestrzeni  przebieżonych  przez  ruch)  —  to
wszak  zakłada  wyobrażenie  (Vorstellung)  przestrzeni  i  czasu,  które
może  się  opierać  jedynie  na  naoczności,  mianowicie,  o  ile  nie  jest
niczym  ograniczone;  z  pojęć  bowiem  takiego  wyobrażenia  nie  mo-
glibyśmy  nigdy  wywnioskować.  A  więc  przecież  rzeczywiście  u
podstaw matematyki znajdują się czyste dane    naoczne a priori, które
umożliwiają  jej  syntetyczne  i  apodyktycznie  ważne  twierdzenia,  i
dlatego też nasza transcendentalna dedukcja  pojęć przestrzeni i czasu
wyjaśnia  równocześnie  możliwość  czystej  matematyki.      Bez      takiej
dedukcji   i   bez   przyjęcia,   że wszystko,  cokolwiek by  było dane

pretacje :
a) jako z nas samych pochodzącą,
b) w obrębie nas samych występującą,
c) przy pomocy tylko nas samych (bez pomocy żadnego przed-
miotu) zachodzącą. (J. S.)

zmysłom  (zewnętrznym    —  w    przestrzeni,    wewnętrznym    —    w
czasie)  oglądamy  jedynie  tak,  jak  się  komu  przejawia,  ale  nie  tak,
jakim  jest  samo  w  sobie,  można  by  było  tę  matematykę  wprawdzie
uznać (einräumen), ale nigdy pojąć (einsehen).

§ 13

Ci, którzy nie mogą jeszcze wyzwolić się od myśli, jakoby

przestrzeń  i  czas  były  rzeczywistymi  własnościami  związanymi  z
rzeczami  samymi  w  sobie,  mogą  ćwiczyć  swą  bystrość  na  niżej
podanym paradoksie. A gdy po daremnych próbach jego rozwiązania
przynajmniej  na  chwil  kilka  wyzbędą  się  przesądów,  dojdą  zapewne
do  przekonania,  że  jednak  to  zredukowanie  przestrzeni  i  czasu  do
samych  tylko  form  naszego  zmysłowego  oglądania  jest,  być  może,
uzasadnione.

Jeżeli dwie rzeczy są całkowicie jednakowe pod każdym

względem,  jaki  tylko  w  każdej  z  nich  z  osobna  można  poznać  (we
wszystkich  własnościach  należących  do  wielkości  i  jakości),  to  musi
wszak  z  tego  wynikać,  że  jedną  z  nich  we  wszystkich  przypadkach  i
stosunkach można postawić na miejscu drugiej, przy czym zamiana ta
nie  spowoduje  najmniejszej  nawet  dostrzegalnej  różnicy.  I  w
rzeczywistości  tak  się  też  ma  rzecz  w  geometrii  z  figurami  płaskimi;
natomiast  rozmaite  figury  sferyczne  wykazują,  pomimo  owej
całkowitej  zgodności  wewnętrznej,  jednak  taką  różnicę  w  ze-
wnętrznym stosunku, że jednej nie można wcale przenieść na miejsce
drugiej;  tak  np.  dwa  trójkąty  sferyczne  dwóch  półkul,  mające  za
wspólną  podstawę  pewien  łuk  równika,  mogą  być  zupełnie  równe  co
do boków i kątów, tak że w żadnym z nich, jeżeli go opiszemy, [286] i
to  kompletnie,  nie  znajdziemy  nic,  czego  by  równocześnie  nie  było  i
w  opisie  drugiego  (mianowicie  na  przeciwległej  półkuli)  —  a  jednak
nie można jednego z nich przenieść na miejsce drugiego (mianowicie
na  przeciwległą  półkulę).  Mamy  tu  więc  przecież  pewną  różnicę
wewnętrzną, której żaden intelekt nie może podać jako wewnętrznej i
która  się  przejawia  tylko  przez  zewnętrzny  stosunek  w  przestrzeni

Lecz przytoczę tu wypadki bardziej pospolite, które mogą być

Tym paradoksem przedmiotów symetrycznych zajmował się Kant

już w r. 1768 w rozprawie O pierwszej podstawie różnicy kierunków w
przestrzeni. Powraca jeszcze do niego w r. 1785 w swych Podstawach
metafizycznych przyrodoznawstwa. (B. B.)

zaczerpnięte z potocznego życia.

Co też może być do mej ręki lub ucha bardziej podobne i we

wszystkich  szczegółach  bardziej  im  równe  niż  obraz  w  zwierciadle  ?
A jednak nie mogę ręki takiej, jaką widzę w zwierciadle, przenieść na
miejsce  jej  oryginału;  jeżeli  bowiem  oryginał  ten  był  prawą  ręką,  to
tamta  w  zwierciadle  jest  lewą,  i  obraz    prawego  ucha  jest  lewym
uchem,  które  nigdy  nie  może  zająć  miejsca  pierwszego.  Otóż  nie
mamy  tu  żadnych  różnic      wewnętrznych,      które      by  jakikolwiek
intelekt  mógł  pomyśleć,  a  przecież  różnice  te  są  wewnętrzne,  jak  o
tym  zmysły  uczą,  lewa  bowiem  ręka,  pomimo  wszelkiej  wzajemnej
równości  i  podobieństwa  z  ręką  prawą,  nie  może  się  zawrzeć  w  tych
samych co ona granicach (nie mogą przystawać do siebie); rękawiczka
z  jednej  ręki  nie  może  być  założona  na  drugą.  Jakież  jest  więc
rozwiązanie?  Oto  przedmioty  te  nie  są  —  jak  by  ktoś  myślał  —
przedstawieniami  rzeczy,  jakimi  one  są  same  w  sobie  i  jakimi  by  je
poznał czysty intelekt, lecz są to naoczne dane zmysłowe, tj. zjawiska,
których  możliwość  polega  na  stosunku  pewnych  nieznanych  rzeczy
samych  w  sobie  do  czegoś  innego,  mianowicie  do  naszej
zmysłowości. Tej to [zmysłowości] przestrzeń jest Formą zewnętrznej
naoczności,  a  wewnętrzne  określenie  każdej  przestrzeni  jest  możliwe
tylko przez określenie jej zewnętrznego  stosunku do całej przestrzeni,
której   część   ona   stanowi  (stosunku  do  zmysłu   zewnętrznego

tj. część możliwa tu jest tylko dzięki całości, co nigdy nie zachodzi w
przypadku  rzeczy  samych  w  sobie  jako  przedmiotów  samego  tylko
intelektu,  zachodzi  natomiast  w  przypadku  samych  tylko  zjawisk.
Dlatego  też  różnicy  rzeczy  podobnych  i  równych,  a  jednak  nie
przystających  do  siebie      (np.  w  odwrotnym  kierunku  skręconych
ś

limaków), nie możemy uczynić zrozumiałą za pomocą żadnego

W tekście niemieckim zdanie powyższe brzmi: «Von dieser [scil.

Sinnlichkeit] ist nun der Raum die Form der äußeren Anschauung, und
die  innere  Bestimmung  eines  jeden  Raumes  ist  nur  durch  die
Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume, davon
jener ein Teil ist (dem Verhältnisse zum äußeren Sinne), d. i. der Teil
ist  nur  durchs  Ganze  möglich...».  Wyrazy  wzięte  w  nawias
uzależnione są, zapewne omyłkowo, na skutek pośpiechu pisarskiego,
od przyimka «zu», tak że stanowią wyjaśnienie do wyrazów «zu dem
ganzen  Raume»,  zamiast,  jak  się  wydaje,  wyjaśniać  wyrazy  «des
äußeren  Verhältnisses».  Przypuszczamy  więc,  że  nawias  zawierać
miał  wyrazy  «des  Verhältnisses  zum  äußeren  Sinne»,  a  nie  «dem
Verhältnisse zum äußeren Sinne». (J. S.)

pojęcia, lecz tylko przez stosunek do prawej i lewej ręki, który do-
tyczy bezpośrednio naoczności.

UWAGA I [287]

Czysta matematyka, a w szczególności czysta geometria, może

tylko  pod  tym  warunkiem  posiadać  realność  przedmiotową,  że
dotyczy  jedynie  przedmiotów  zmysłów,  co  do  których  jednak  jest
niewzruszoną  zasadą,  że  nasze  zmysłowe  przedstawienie  nie  jest
wcale przedstawieniem rzeczy samych w sobie, lecz tylko sposobu, w
jaki  nam  się  one  przejawiają.  Stąd  wynika,  że  twierdzenia  geometrii
nie  są,  jak  by  kto  może  przypuszczał,  określeniami  samego  tylko
tworu  naszej  poetyckiej  fantazji  i  że  nie  mogłyby  więc  być  z  całą
pewnością  odniesione  do  przedmiotów  rzeczywistych,  lecz  że  są  z
koniecznością ważne dla przestrzeni,  a przeto też i  dla wszystkiego,
co  się  może  w  przestrzeni  trafić;  przestrzeń  bowiem  nie  jest  niczym
innym, jak formą wszystkich zjawisk zewnętrznych, w której jedynie
mogą nam być dane przedmioty zmysłów. Zmysłowość, której formę
geometria  przyjmuje  za  podstawę,  jest  tym,  na  czym  polega
możliwość zjawisk zewnętrznych; nie mogą więc one nigdy zawierać
niczego  innego  niż  to,  co  geometria  im  przepisuje.  Zupełnie  inaczej
byłoby, gdyby zmysły musiały przedstawiać sobie przedmioty takimi,
jakimi  one  są  same  w  sobie.  Wtedy  bowiem  z  przedstawienia
przestrzeni,    które  geometra  wraz  z  wszelkiego  rodzaju  jej
własnościami  przyjmuje  a  priori  za  podstawę,  wcale  jeszcze  nie
wynikałoby,  że  to  wszystko  wraz  z  tym,  co  z  tego  wywnioskujemy,
musiałoby  w ten  właśnie sposób  mieć się w przyrodzie.  Uważano by
wtedy przestrzeń geometry za czyste zmyślenie i nie uznawano by jej
ważności przedmiotowej; nie można bowiem wcale zrozumieć, w jaki
sposób  rzeczy  musiałyby  się  koniecznie  zgadzać  z  obrazem,  który
sobie o nich sami z siebie i z góry tworzymy. Jeżeli jednak obraz ten,
lub  raczej  ta  naoczność  formalna,  jest  istotną  własnością  naszej
zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przedmioty,
ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich
zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie
dowiedzione,  że  wszystkie  zewnętrzne  przedmioty  naszego  świata
zmysłowego  muszą  koniecznie  z  zupełną  dokładnością  zgadzać  się  z
twierdzeniami  geometrii;  zmysłowość  bowiem  dzięki  swej  formie
naoczności  zewnętrznej  (przestrzeni),  którą  zajmuje  się  geometria,
sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się

możliwe.  Pozostanie  na  zawsze  w  historii  filozofii  zjawiskiem
godnym  uwagi,  że  był  taki  czas,  kiedy  nawet  matematycy  będący
zarazem filozofami poczęli wątpić, wprawdzie nie o słuszności swych
twierdzeń geometrycznych, o ile one dotyczyły tylko przestrzeni, lecz
o przedmiotowej ważności [288] i zastosowaniu do przyrody samego
tego pojęcia i wszystkich jego geometrycznych określeń. Obawiali się
bowiem,  że  linia  w  przyrodzie  mogłaby  się  przecież  składać  z
punktów  fizycznych,  a  zatem  prawdziwa  przestrzeń  w  przedmiocie
mogłaby  się  składać  z  części  prostych,  chociaż  przestrzeń,  którą
geometra  ma  na  myśli,  nie  mogłaby  się  wcale  z  nich  składać.  Nie
doszli oni do poznania tego, że ta przestrzeń w myśli sama umożliwia
dopiero przestrzeń fizyczną, tj. rozciągłość materii, że nie jest ona ani
trochę  własnością  rzeczy  samych  w  sobie,  lecz  tylko  formą  naszej
zmysłowej  władzy  przedstawiania  sobie,  że  wszystkie  przedmioty  w
przestrzeni  to  tylko  same  zjawiska,  tj.  nie  rzeczy  same  w  sobie,  lecz
przedstawienia  naszej  zmysłowej naoczności. Nie zrozumieli też, że
ponieważ  przestrzeń,  jak  ją  sobie  myśli  geometra,  jest  całkiem
dokładnie  formą  zmysłowej    naoczności,  którą  znajdujemy  w  nas
samych  a  priori  i  która  zawiera  w  sobie  podstawę  możliwości
wszystkich  zjawisk    zewnętrznych      (co    do    ich  formy),  przeto
zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z twierdzeniami
geometry, które on wyprowadza nie z jakiegoś   zmyślonego pojęcia,
lecz  z  podmiotowej  podstawy  wszystkich  zjawisk  zewnętrznych,
mianowicie  z  samej  zmysłowości.  W  ten  tylko,  a  nie  w  żaden  inny,
sposób    może    się      zabezpieczyć  geometra  przeciw  wszelkim
szykanom  płytkiej  metafizyki  co  do      niewątpliwej  przedmiotowej
realności  swych  twierdzeń,  bez  względu  na  to,  jak      bardzo  dziwne
muszą się one  wydawać tej metafizyce wobec tego,   że  ta  nie  cofa
się aż do źródeł swych pojęć.

UWAGA II

Wszystko, co ma być nam dane jako przedmiot, musi nam

być dane naocznie. Do wszelkiej zaś naszej naoczności dochodzi tylko
za  pośrednictwem  zmysłów;  intelekt  nic  nie  ogląda,  lecz  tylko
rozważa.  Ponieważ  jednak  zmysły  na  zasadzie  tego,  cośmy  obecnie
wykazali,  nie  pozwalają  nam  nigdy  i  pod  żadnym  względem  poznać
rzeczy  samych  w  sobie,  lecz  tylko  ich  zjawiska,  te  zaś  są  tylko
przedstawieniami  zmysłowości,    «więc  wszystkie  ciała  wraz  z
przestrzenią,  w  której  się  znajdują,  trzeba  uważać  jedynie  za
przedstawienia  w  nas  samych,  nie  istniejące  nigdzie,  jak  tylko  w
naszych myślach». Nie jest że to oczywisty idealizm?

Idealizm polega na twierdzeniu, że nie ma innych istot niż

istoty myślące; pozostałe rzeczy, co do których przypuszczamy, że je
w danych naocznych spostrzegamy, byłyby to tylko przedstawienia w
istotach [289] myślących, którym w rzeczywistości nie odpowiadałby
ż

aden przedmiot znajdujący się na zewnątrz nich. Ja natomiast

powiadam:  Dane  nam  są  rzeczy  jako  na  zewnątrz  nas  znajdujące  się
przedmioty  naszych  zmysłów,  tylko  że  o  tym,  czym  one  mogą  być
same  w  sobie,  nic  nie  wiemy,  a  znamy  tylko  ich  zjawiska,  tj.
wyobrażenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły. W ten
sposób  przyznaję  w  istocie,  że  istnieją  poza  nami  ciała,  tj.  rzeczy,
które, choć ich zupełnie nie znamy ze względu na to, czym mogą być
same  w  sobie,  poznajemy  jednak  dzięki  wyobrażeniom  otrzymanym
przez  ich  wpływ  na  naszą  zmysłowość  i  którym  nadajemy  nazwę
ciała,  tak  że  ten  wyraz  oznacza  tylko  zjawisko  owego  nam  nie
znanego,  a  mimo  to  rzeczywistego,  przedmiotu.  Czyż  można  to
nazwać idealizmem? Wszak to jest wprost jego przeciwieństwo.

e bez ujmy dla rzeczywistego istnienia rzeczy zewnętrznych

można o wielu ich określeniach (Praedicate) powiedzieć, iż należą nie
do tych rzeczy samych w sobie, lecz do ich zjawisk, i że nie posiadają
poza  naszym  przedstawieniem  własnego  istnienia  —  to  powszechnie
przyjmowano  i  przyznawano  już  dawno  przed  Lockiem,  przede
wszystkim  jednak  po  nim.  Do  tych  określeń    należą:    ciepło,  barwa,
smak  itd.  Że  jednak  oprócz  nich,  dla  ważkich    przyczyn,  do  samych
tylko  zjawisk  zaliczam  również  i  pozostałe  jakości  ciał,  tak  zwane
primariae

: rozciągłość, położenie i w ogóle przestrzeń ze

wszystkim,  co  jest  z  nią  związane  (nie-przenikliwość,    czyli
materialność,  kształt itd.)  — to przeciw temu nie można   przytoczyć
tu  żadnej  racji.  I  w  tym  samym  stopniu,  jak  nie  można  nazwać  idea-
listą  tego,  kto  chce  barwy  uważać  nie  za  własności  związane  z
przedmiotem  samym  w  sobie,  lecz  tylko  za  własności  związane  ze
zmysłem    wzroku  jako  jego  modyfikacje,  tak  też  nie  można  systemu
mego  nazwać  idealistycznym  z  tego  tylko  powodu,  iż  uważam,  że
jeszcze  więcej  własności,  ba,  wszystkie  nawet  własności,  składające
się na naoczną postać ciała, należą tylko do jego zjawiska. Albowiem
nie  usuwa  się  przez  to  istnienia  rzeczy,  która  się  przejawia,  jak  to
zachodzi  w  rzeczywistym  idealizmie,  lecz  tylko  pokazuje  się,  że  za
pomocą zmysłów nie możemy tej rzeczy wcale poznać takiej, jaka ona

Qualitales primariae, tzw. jakości czy własności «pierwsze», tzn.

pierwotne, w przeciwieństwie do tzw. jakości «wtórnych» (barwa,
smak itp.). (B. B.)

jest sama w sobie.

Pragnąłbym bardzo wiedzieć, jakie musiałyby być moje

twierdzenia,  żeby  nie  zawierały  w  sobie  idealizmu.  Bez  wątpienia
musiałbym  powiedzieć,  że  przedstawienie  przestrzeni  nie  tylko
zupełnie  odpowiada  stosunkowi,  [290]  w  jakim  znajduje  się  nasza
zmysłowość  do  przedmiotów,  to  bowiem  powiedziałem,  lecz  że  jest
ono nawet zupełnie podobne do przedmiotu — twierdzenie, w którym
tak  samo  nie  mogę  dopatrzyć  się  żadnego  sensu,  jak  w  tym,  że
wrażenie  barwy  czerwonej  jest  podobne  do  własności  cynobru,  który
wywołuje we mnie to wrażenie.

UWAGA III

Na tej podstawie można bez trudu odeprzeć pewien łatwy do

przewidzenia, lecz błahy, zarzut: «że mianowicie na skutek idealności
przestrzeni i czasu cały świat zmysłowy zamieniłby się w samą tylko
złudę».  A  mianowicie,  najpierw  wypaczono  wszelki  filozoficzny
pogląd  na  naturę  poznania  zmysłowego  przez  to,  że  uznano
zmysłowość  jedynie  za  mętny  sposób  przedstawiania  sobie,  za
pomocą  którego  [jednak]  wciąż  jeszcze  poznawalibyśmy  rzeczy
takimi, jakimi one są, tylko bez możności doprowadzenia wszystkiego
w  takim  naszym  przedstawieniu  do  jasnej  świadomości;  myśmy
natomiast dowiedli, że zmysłowość polega nie na tej logicznej różnicy
jasności  czy  niejasności,  lecz  na  genetycznej  różnicy  pochodzenia
samego  poznania,  gdyż  poznanie  zmysłowe  zupełnie  nie  przedstawia
rzeczy takimi, jakimi one są, lecz tylko sposób, w jaki pobudzają one
nasze  zmysły,  i  że  zmysłowość  daje  intelektowi  do  rozważania  tylko
zjawiska,  a  nie  same  rzeczy.  Otóż  po  tym  niezbędnym  sprostowaniu
budzi  się  zarzut,  pochodzący  z  nie  dającego  się  wybaczyć  i  prawie
rozmyślnego  błędnego  rozumienia,  jakoby  mój  system  zamieniał
wszystkie  rzeczy  świata  zmysłów  w  samą  tylko  złudę  (in  lauter
Schein)..

Gdy jest nam dane zjawisko, to mamy jeszcze zupełną

swobodę,  jak  na  tej  podstawie  chcemy  rzecz  osądzić.      Mianowicie
zjawisko  polegało    na    zmysłach  osądzenie  zaś  na  intelekcie,  i
powstaje  jedynie  pytanie'  czy  w  określeniu  przedmiotu  zawarta  jest
prawda  czy też me  Różnica zaś między prawdą a marzeniem sennym
polega  me  na  własności  przedstawień  odnoszących  się  do
przedmiotów,  te  bowiem  w  obydwóch  przypadkach  są  jednakowe,
lecz  tylko  na  powiązaniu  tych  przedstawień      według    prawideł

określających  ich związek w pojęciu przedmiotu oraz na możliwości
lub niemożliwości  ich  współistnienia  w jednym  doświadczeniu I nie
zjawiska to sprawiają, jeśli poznanie nasze złudę bierze za prawdę, tj.
jeżeli naoczność, przez którą dany - jest nam przedmiot, uważa się za
pojęcie  przedmiotu  lub  tez  za  pojęcie  jego  istnienia,  które  intelekt
może  tylko  pomyśleć.  Zmysły  przedstawiają  nam  bieg  planet  już  to
jako  postępowy,  już  to  jako  wsteczny,  i  nie  ma  w  tym  ani  błędu,  ani
też prawdy; dopóki bowiem poprzestajemy na tym, że na razie jest to
tylko  zjawisko  to  me  wydajemy  jeszcze  wcale  sądu  o  przedmiotowej
naturze  ich  ruchu.  Ponieważ  jednak  łatwo  powstać  może  błędny  sąd,
jeżeli intelekt  nie stara się temu zapobiec by  ten podmiotowy  sposób
przedstawiania  sobie  [rzeczy]  me  był  uważany  za  przedmiotowy,
przeto powiada się: wydaje się, że planety cofają się; ta ułuda jednak
me  idzie  na  rachunek  zmysłów,  lecz  intelektu      gdyż  jemu  jedynie
przystoi na podstawie zjawiska wydawać sąd obiektywny.

W ten sposób, gdybyśmy nawet wcale nie zastanawiali się nad

pochodzeniem naszych przedstawień i gdybyśmy nasze naoczne dane
zmysłowe, bez względu na to, co w sobie zawierają, wiązali w jednym
doświadczeniu  w  przestrzeni  i  czasie,  według  prawideł  związku
wszelkiego  poznania,  to  już  wtedy  w  zależności  od  tego,  czy
bylibyśmy nieostrożni, czy też przezorni, mogłaby powstać albo złuda
zwodnicza,  albo  też  prawda.  Dotyczy  to  jedynie  użycia  przedstawień
zmysłowych  przez  intelekt,  nie  zaś  ich  pochodzenia.  Podobnie,  gdy
uważam  wszystkie  przedstawienia  zmysłów  wraz  z  ich  formą,
Mianowicie z przestrzenią i czasem, tylko za zjawiska, przestrzeń zaś
i czas za samą jedynie formę zmysłowości, której poza zmysłowością
wcale  nie  spotyka  się  w  przedmiotach,  i  gdy  posługuję  się  tymi
przedstawieniami  tylko  w  związku  z  możliwym  doświadczeniem,
wtedy to, że uważam je za same tylko zjawiska, nie skłania wcale do
błędu    ani  nie    zawiera  złudy;  mogą  one  bowiem  pomimo  to  trafnie
wiązać  się  z  sobą  w  doświadczeniu  według  prawideł  prawdy.  W  ten
sposób  wszystkie  twierdzenia  geometrii,  dotyczące  przestrzeni,  są
ważne  również  dla  wszystkich  przedmiotów  zmysłów,  a  więc  ze
względu na wszelkie możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy
przestrzeń  uważam  za  samą  jedynie  formę  zmysłowości,  czy  też  za
coś,  co  tkwi  w  samych  rzeczach  —  choć  tylko  w  pierwszym
przypadku pojąć mogę, w jaki sposób jest możliwe głoszenie a priori
owych  twierdzeń      o  wszystkich  przedmiotach  zewnętrznego
oglądania.  Poza  tym  pozostaje  wszystko  ze  względu  na  wszelkie
możliwe  doświadczenie  w  tym  samym  stanie,  jak  gdybym  zupełnie
nie był dokonał owego odstępstwa od pospolitego mniemania.

Jeżeli jednak ośmielę się wyjść z moimi pojęciami przestrzeni i

czasu    poza  wszelkie    możliwe    doświadczenie  —  czego  nie  można
umknąć, jeśli podam je jako własności przywiązane do rzeczy samych
w  sobie  (cóż  [292]  bowiem  mogłoby  mi  wtedy  przeszkodzić  w
sądzeniu,  że    przecież    przysługują    one    tymże    rzeczom,    nawet
gdyby zmysły nasze były inaczej  urządzone i odpowiadały im lub też
nie odpowiadały)—wówczas powstać może poważny błąd polegający
na  złudzeniu,  w  którym  za  powszechnie  ważne  podałbym  to,  co
stanowiło  związany  jedynie  z  tym  podmiotem,  którym  ja  jestem,
warunek

oglądania rzeczy i obowiązywało z pewnością [tylko]

wszystkie  przedmioty  zmysłów,  a  wiec  wszelkie  możliwe
doświadczenie  —  ponieważ   odniosłem  pojęcia przestrzeni i czasu
do  rzeczy  samych  w  sobie,  a  nie  ograniczyłem  ich  do  warunków
doświadczenia.

Jest więc tym większym błędem [przypuszczać], że nauka moja

o  idealności  przestrzeni  i  czasu  czyni  z  całego  świata  zmysłowego
złudę, i  nauka ta,  przeciwnie, stanowi jedyny środek, aby jednemu z
najważniejszych    poznań,      temu    mianowicie,    które    wygłasza  a
priori    matematyka,      zapewnić    zastosowanie    do  rzeczywistych
przedmiotów  i  zapobiec  temu,  by  nie  uważano  go  jedynie  za
złudzenie.  Bez poczynienia tego spostrzeżenia byłoby bowiem rzeczą
niemożliwą  rozstrzygnąć,  czy  dane  naoczne  przestrzeni  i  czasu,  któ-
rych nie zaczerpnęliśmy z żadnego   doświadczenia, a które przecież a
priori  tkwią  w  naszym  przedstawieniu,  nie  są  jedynie  stworzonymi
przez  nas  samych  urojeniami,  którym  żaden  przedmiot,  przynajmniej
w  sposób  im  dorównujący,  nie  odpowiada,  czy  więc  sama  geometria
nie  jest  jedynie  złudą;  gdy  tymczasem  jej  bezsporną  ważność  w
odniesieniu  do  wszystkich  przedmiotów  świata  zmysłowego
mogliśmy  wykazać  dlatego  właśnie,  że  te  przedmioty  są  tylko
zjawiskami.

Po wtóre, jest tym większym błędem [przypuszczać], że te

moje zasady, zamiast  przynieść prawdę doświadczeniu, zamieniają je
jakby w samą tylko złudę przez to, że z przedstawień zmysłów czynią
zjawiska,  i  wręcz  przeciwnie,  stanowią  one  jedyny  środek,  by
zapobiec  złudzie  transcendentalnej,  która  od  dawna  wprowadzała  w
błąd  metafizykę  i  właśnie  przez  to  zwiodła  ją  do  [podejmowania]
dziecinnych  usiłowań  uganiania  się  za  bańkami  mydlanymi,  że
zjawiska,  które  są  przecież  samymi  tylko  przedstawieniami,  brano  za

«Związany ... warunek» — w oryginale: «bloss meinem Subjekt

anhangende Bedingung». (I. K.)

rzeczy  same  w  sobie.  Stąd  zaś  wynikły  wszystkie  owe  szczególne
pojawiania  się  antynomii  rozumu,  o  której  później  wspomnę,  a  która
zostaje  usunięta  przez  tę  jedną  uwagę,  że  zjawisko,  dopóki  go
używamy  w  doświadczeniu,  daje  prawdę,  natomiast  skoro  tylko
przekracza granice doświadczenia i staje się transcendentne, wytwarza
jedynie złudę.

Ponieważ więc rzeczom, które przedstawiamy za pomocą

zmysłów, pozostawiam ich rzeczywistość i tylko nasze zmysłowe
oglądanie tych rzeczy ograniczam w tym kierunku, że ono pod
ż

adnym względem, nawet w czystych [293] danych naocznych

przestrzeni  i  czasu,  nie  przedstawia  nic  więcej,  jak  tylko  samo
zjawisko owych rzeczy, a nigdy nie przedstawia własności im samym
przysługujących, przeto nie ma tu powszechnej złudy, którą miałbym
w  zmyśleniu  przypisywać  naturze.  Toteż  mój  protest  przeciwko
pomawianiu  mnie  o  idealizm  jest      tak    zwięzły  i  przekonujący,  że
mógłby    się    wydawać  nawet  zbyteczny,  gdyby  nie  było  niepowoła-
nych  sędziów,  którzy  dla  wszystkiego,  co  odbiega  od  ich  opacznego,
choć  pospolitego,  mniemania,  radzi  by  mieć  jakąś  dawną  nazwę,  a
nigdy  nie  wydają  sądu  o  duchu  nazw  filozoficznych,  lecz  tylko
trzymają się liter, wobec czego są też gotowi stawiać własne urojenia
na  miejsce  pojęć  dobrze  określonych  i  w  ten  sposób  wypaczać  je  i
zniekształcać. Albowiem to, że ja sam tej swojej teorii nadałem nazwę
idealizmu  transcendentalnego,  nie  może  nikogo  upoważniać  do  mie-
szania  tego  idealizmu  z      empirycznym      idealizmem  Descartes'a
(chociaż

ten

idealizm

był

tylko

zagadnieniem,

którego

nierozwiązalność  —  według  mniemania  Descartes'a  —  dawała
każdemu swobodę odrzucenia istnienia świata cielesnego, jako że nie
może  ono  —  jak  mniemał  —  zostać  rozstrzygnięte  w  sposób  zado-
walający)  lub  z  mistycznym  i  marzycielskim  idealizmem  Berkeleya
(przeciwko  któremu,  jak  i  przeciwko  innym  podobnym    urojeniom,
Krytyka  nasza  zawiera  raczej  właściwy  środek  zaradczy).  Albowiem
mój tak przeze mnie nazwany idealizm nie dotyczył istnienia rzeczy (a
powątpiewanie  o  ich  istnieniu  stanowi  właściwie  idealizm  w
przyjętym  znaczeniu),  gdyż  wątpić  o  tym  nigdy  mi  na  myśl  nie
przyszło, lecz dotyczył tylko   zmysłowego   przedstawienia   rzeczy,
do      czego  przede  wszystkim  należy  przestrzeń  i  czas;  i  o  nich  to,  a
więc  w  ogóle  o  wszystkich  zjawiskach  wykazałem  jedynie,  że  nie  są
one  rzeczami  (lecz  tylko  sposobami  przedstawiania      [sobie  rzeczy])
ani też własnościami (Bestimmungen) należącymi do rzeczy samych w
sobie.  Takiemu  błędnemu  rozumieniu  powinno  było  zapobiec  słowo
«transcendentalny»,   które   u  mnie  nigdy  nie „oznacza odnoszenia

się  naszego  poznania  do  rzeczy,  „lecz  tylko  do  władzy  poznawczej
(Erkenntnisvermögen). Póki jednak ta nazwa powodować  może nadal
błędne  rozumienie,  wolę  ją  raczej  wycofać  i  nazwę  swój  idealizm
krytycznym.    Jeżeli  jednak  istotnie  godny  jest  odrzucenia  idealizm,
który  rzeczywiste  rzeczy  (nie  zjawiska)  zamienia  w  same
przedstawienia, to jakże nazwać taki idealizm, który odwrotnie, same
tylko  przedstawienia  czyni  rzeczami?  Myślę,  że  można  go  nazwać
idealizmem  marzącym  (träumend)  w  odróżnieniu  od  poprzedniego,
który niechaj   nosi  nazwę   marzycielskiego (schwärmend); obydwa
miał

pohamować

mój

idealizm,

zwany

gdzie

indziej

transcendentalnym, a lepiej: krytycznym. [294]

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ DRUGA

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWE CZYSTE

PRZYRODOZNAWSTWO?

§ 14

Przyroda jest to istnienie (Dasein) rzeczy, o ile ono jest

określone  według  praw  ogólnych.  Jeżeliby  przyroda  miała  oznaczać
istnienie rzeczy samych w sobie, to nigdy nie moglibyśmy jej poznać,
ani  a  priori,  ani  a  posteriori.  A  priori  nie,  w  jakiż  bowiem  sposób
mielibyśmy  wiedzieć,  co przysługuje rzeczom samym w sobie, skoro
nie  można  tego  nigdy  osiągnąć  przez  rozbiór  naszych  pojęć  (przez
sądy analityczne); chcę bowiem wiedzieć nie o tym, co jest zawarte w
moim  pojęciu  pewnej  rzeczy  (to  bowiem  należy  do  logicznej  istoty

pojęcia),    lecz    o    tym,    co  się    w  rzeczywistości    rzeczy  dołącza  do
tego  pojęcia  i  przez  co  rzecz  sama  w  swym  istnieniu  jest  określona
poza  moim  pojęciem.  Intelekt  mój  tudzież  warunki,  przy  których
jedynie może on powiązać określenia rzeczy w ich istnieniu, nie  prze-
pisuje rzeczom  samym żadnych prawideł;  rzeczy te nie stosują się do
mego  intelektu,  lecz  intelekt  mój  musiałby  się  do  nich  stosować;
musiałyby więc one być mi dane uprzednio, ażeby można było z nich
wydobyć te określenia, lecz wtedy nie poznawalibyśmy tych rzeczy a
priori.

Również i a posteriori poznanie natury rzeczy samych w sobie

byłoby  niemożliwe.  Bo  jeżeli  doświadczenie  ma  mnie  pouczyć  o
prawach,  którym  podlega  istnienie  rzeczy,  to  prawa  te,  o  ile  dotyczą
rzeczy  samych  w  sobie,  musiałyby  przysługiwać  im  z  koniecznością
także  poza   moim   doświadczeniem.   Otóż   doświadczenie poucza
mnie wprawdzie o tym, co istnieje i jak istnieje, nigdy jednak, że coś
musi istnieć koniecznie tak,  a nie inaczej. A więc nigdy nie może ono
[nas] pouczyć o naturze rzeczy samych w sobie.

§ 15

Jesteśmy jednak rzeczywiście w posiadaniu czystego

przyrodoznawstwa,  które  a  priori  i  z  wszelką  koniecznością,
wymaganą  dla  zdań  apodyktycznych,  głosi  prawa,  którym  podlega
przyroda.  Trzeba  mi  tu  tylko  [295]  powołać  na  świadka  tę
propedeutykę nauki o przyrodzie, która pod nazwą przyrodoznawstwa
ogólnego  poprzedza  wszelką  fizykę  (opartą  na  zasadach  empirycz-
nych).  Znajdziemy  tam  matematykę  zastosowaną  do  zjawisk  oraz
czysto dyskursywne zasady ([wyprowadzone] z pojęć), które stanowią
część  filozoficzną  czystego  poznania  przyrody.  Jest  jednak  w  niej
również  niejedno,  co  nie  jest  zupełnie  czyste  i  niezależne  od  źródeł
doświadczalnych:  jak  np.  pojęcie  ruchu,  nieprzenikliwości  (na  czym
opiera  się  empiryczne  pojęcie  materii),  bezwładności,  i  inne  pojęcia,
które nie pozwalają uważać jej za przyrodoznawstwo zupełnie czyste.
Przy  tym  dotyczy  ona  tylko  przedmiotów  zmysłów  zewnętrznych,  a
więc  nie  przedstawia  przykładu  przyrodoznawstwa  ogólnego  w
ś

cisłym tego słowa znaczeniu; to bowiem musi podciągnąć przyrodę

w  ogóle  pod  prawa  ogólne,  niezależnie  od  tego,  czy  dotyczy  ono
przedmiotu  zmysłów  zewnętrznych  czy  zmysłu  wewnętrznego
(zarówno  przedmiotu  fizyki,  jak  i  psychologii).  Między  zasadami

owej  fizyki  ogólnej  znajdują  się  jednak  pewne  zasady,  które
rzeczywiście  posiadają  żądaną  przez  nas  ogólność:  jak  np.
twierdzenie, że substancja pozostaje i trwa, że wszystko, co się dzieje,
zawsze  bywa  z  góry  określone  przez  pewną  przyczynę  według  praw
stałych  itd.  Są  to  rzeczywiście  ogólne  prawa  przyrody,  które  istnieją
całkowicie

priori.

Istnieje

więc

faktycznie

czyste

przyrodoznawstwo, i zachodzi oto pytanie: w jaki sposób jest ono
możliwe?

§ 16

Słowo

«przyroda»

przybiera

jeszcze

inne

znaczenie,

określające  mianowicie  przedmiot,  podczas  gdy  w  wyżej  podanym
znaczeniu  oznaczało  tylko  prawidłowość  (Gesetzmäßigkeit)    określeń
istnienia  rzeczy  w  ogóle.  A  więc  przyroda  rozpatrywana  materialiter
jest to ogól wszystkich przedmiotów doświadczenia. Z nią tylko mamy
tu do czynienia, bo inaczej, gdyby rzeczy,  które nigdy nie mogą stać
się  przedmiotami  doświadczenia,  miały  być  poznane    co    do    swej
natury, doszlibyśmy z konieczności do pojęć, których znaczenie nigdy
nie  mogłoby  być  dane  in  concreto  (na  jakimś  przykładzie  w  możli-
wym  doświadczeniu),  i  o  naturze  tych  rzeczy  musielibyśmy  tworzyć
sobie  same  takie  pojęcia,  co  do  których  wcale  nie  można  by  było
rozstrzygnąć,  czy  są  one  realne,  tj.  czy  rzeczywiście  odnoszą  się  do
przedmiotów,  czy  [296]  też  są  samymi    tylko  tworami  myśli.
Poznanie  tego,  co  nie  może  być  przedmiotem  doświadczenia,  byłoby
hiperfizyczne, a z takim poznaniem nie mamy tu wcale do czynienia, a
tylko  z  poznawaniem  przyrody,  którego  realność  może  być
potwierdzona  przez  doświadczenie,  aczkolwiek  jest  ono  możliwe  a
priori i wyprzedza wszelkie doświadczenie.

§ 17

Tym, co formalne w przyrodzie w tym znaczeniu ciaśniejszym,

jest zatem  prawidłowość wszystkich przedmiotów doświadczenia i,  o
ile  poznajemy  ją  a  priori,  ich  prawidłowość  konieczna.  Lecz
wykazaliśmy  właśnie,  że  praw  przyrody  nie  można  nigdy  poznać  a

priori w odniesieniu do przedmiotów rozpatrywanych nie w związku z
możliwym  doświadczeniem,  lecz  jako  rzeczy  same  w  sobie.  Nie
mamy też jednak tu do czynienia z rzeczami samymi w sobie (jakie są
ich własności, to pozostawiamy w zawieszeniu), lecz tylko z rzeczami
jako  przedmiotami  możliwego  doświadczenia;  ich  to  ogół  właściwie
jest  tym,  co  nazywamy  tutaj  przyrodą.  I  oto  zapytuję,  czy  —  gdy
mowa  o  możliwości  apriorycznego  poznania  przyrody  —  lepiej  jest
zagadnienie postawić w ten sposób: jak jest możliwe poznanie a priori
koniecznej  prawidłowości  rzeczy  jako  przedmiotów  doświadczenia,
czy też: jak jest możliwe poznanie a priori koniecznej prawidłowości
samego

doświadczenia

odniesieniu

wszystkich

jego

przedmiotów w ogóle.

Przy bliższym rozpatrzeniu widzimy, że czy kwestię tę

przedstawimy  tak,  czy  inaczej,  rozwiązanie  jej  wypadnie  zupełnie
jednakowo  w  odniesieniu  do  czystego  poznania  przyrody  (które
właściwie  stanowi  tu  jądro  zagadnienia).  Albowiem  prawa
podmiotowe,  przy  których  jedynie  możliwe  jest  doświadczeniowe
poznanie  rzeczy,  obowiązują  również  dla  tych  rzeczy  jako  przed-
miotów  możliwego  doświadczenia  (ale  naturalnie  nie  obowiązują  dla
nich jako rzeczy samych w sobie, którymi wszakże tutaj wcale się nie
zajmujemy).  Wychodzi  zupełnie  na  jedno,  czy  powiem,  iż  sąd
spostrzeżeniowy  nie  może  nigdy  uchodzić  za  doświadczenie  bez
[przyjęcia]  prawa  głoszącego,  że  gdy  spostrzegamy  jakieś  zdarzenie,
to  odnosimy  je  do  czegoś,  co  je  poprzedza  i  po  czym  ono  według
prawidła powszechnego następuje — czy też powiem, że wszystko, o
czym  doświadczenie    uczy,      że    się      dzieje,      musi    mieć  jakąś
przyczynę.

[297] Jest jednakże przecież stosowniej obrać pierwsze

sformułowanie.  Albowiem,  ponieważ  a  priori  i  przed  wszelkimi
danymi  przedmiotami  możemy  posiadać  poznanie  warunków,  przy
których  jedynie  jest  możliwe  doświadczenie  dotyczące  tych
przedmiotów,  ale  nigdy  nie  możemy  posiadać  poznania,  jakim  to
prawom  mogą  one  podlegać  same  w  sobie  bez  związku  z  możliwym
doświadczeniem, przeto naturę rzeczy będziemy mogli badać a priori
tylko  w  ten  sposób,  że  wykryjemy  warunki  i  powszechne  (choć
podmiotowe) prawa, przy których zachowaniu jedynie takie poznanie
jest możliwe jako doświadczenie (co do samej tylko formy), i zgodnie
z tym określimy możliwość rzeczy jako przedmiotów doświadczenia.
Gdybym  atoli  obrał  drugi  sposób  wyrażania  się  i  a  priori  szukał
warunków,  przy  których  możliwa  jest  przyroda  jako  przedmiot
doświadczenia, to mógłbym łatwo narazić się na błędne zrozumienie i

wyobrazić sobie, że mam tu mówić o przyrodzie jako o rzeczy samej
w   sobie.   Wtedy   zaś   bezowocnie   błądziłbym w nieskończonych
usiłowaniach,  by odszukać   prawa dla rzeczy, z których nic nie jest
mi dane.

Będziemy tu przeto mieli do czynienia tylko z doświadczeniem

i  powszechnymi  oraz  a  priori  danymi  warunkami  jego  możliwości  i
na  tej  podstawie  określimy  przyrodę  jako  całkowity  przedmiot
wszelkiego możliwego doświadczenia. Sądzę, że zostanę zrozumiany,
iż nie mam tutaj na myśli prawideł obserwowania przyrody, która już
jest dana — te zakładają już bowiem doświadczenie. Chodzi mi więc
nie  o  to,  w  jaki  sposób  (przez  doświadczenie)  możemy  od  przyrody
nauczyć się jej praw — wtedy bowiem nie byłyby to prawa a priori i
nie dawałyby nam czystego przyrodoznawstwa; lecz chodzi mi o to, w
jaki  sposób  warunki  aprioryczne  możliwości  doświadczenia  są
równocześnie źródłem, z którego muszą być wyprowadzone wszystkie
powszechne prawa przyrody.

§ 18

Musimy tedy najpierw zauważyć, że choć wszystkie sądy

doświadczeniowe są empiryczne, tj. podstawę swój ą maj ą w
bezpośrednim spostrzeżeniu zmysłowym, to jednak nie wszystkie
sądy empiryczne są już tym samym sądami doświadczeniowymi, lecz
ż

e do tego, co empiryczne, i w ogóle do tego, co jest dane zmysłowej

naoczności,  dołączyć  się  muszą  specjalne  pojęcia,  początek  swój
mające  całkowicie  a  priori  w  czystym  intelekcie,  pod  które  najpierw
może  być  podciągnięte  wszelkie  spostrzeżenie,  a  za  których  pomocą
następnie może ono być zamienione w doświadczenie.

Sądy empiryczne, o ile posiadają ważność przedmiotową, [298]

są  sądami  doświadczeniowymi,  te  zaś,  które  są  tylko  podmiotowo
ważne,  nazywam  sądami  jedynie  spostrzeżeniowymi.  Te  drugie  nie
wymagają  żadnego  czystego  pojęcia  intelektu,  lecz  tylko  logicznego
powiązania  spostrzeżeń  w  jednym  podmiocie  myślącym.  Pierwsze
sądy  wymagają  natomiast  prócz  przedstawień  zmysłowej  naoczności
jeszcze specjalnych pojęć wytworzonych pierwotnie w intelekcie, które
sprawiają  właśnie  to,  że  sąd  doświadczeniowy  jest  ważny
przedmiotowo.

Wszystkie nasze sądy są najpierw tylko sądami spo-

strzeżeniowymi ; są one ważne jedynie dla nas, tj. dla tego

podmiotu, którym my jesteśmy

, i dopiero później nadajemy im

nowe    odniesienie,      mianowicie  odniesienie    do  przedmiotu,    i
chcemy,  żeby taki sąd był także zawsze ważny dla nas, a tak samo dla
każdego człowieka. Jeżeli bowiem sąd zgodny jest z przedmiotem, to
wszystkie  sądy  o  tym  samym  przedmiocie  muszą  być  również  i
między  sobą  zgodne;  i  w  ten  sposób  przedmiotowa  ważność  sądu
doświadczeniowego  nie  oznacza  nic  innego,  jak  jego  konieczną
ważność  powszechną.  Ale  i  odwrotnie,  jeżeli  znajdujemy  powód,  dla
którego  uważamy  pewien  sąd  za  powszechnie  ważny  w  sposób
konieczny  (a  nie  polega  to  nigdy  na  spostrzeżeniu,  lecz  tylko    na
czystym    pojęciu    intelektu,    pod    które  podciągnięte  jest
spostrzeżenie),   to   musimy   uważać  go również za przedmiotowy,
tj.  taki,  że  wyraża  on  nie  tylko  stosunek  spostrzeżenia  do  podmiotu,
lecz także pewną własność przedmiotu. Nie  byłoby bowiem powodu,
dla jakiego sądy  innych ludzi  musiały  by  koniecznie   zgadzać się   z
moim   sądem,   gdyby nie jedność przedmiotu,   do którego  się one
wszystkie  odnoszą  i  z  którym  się      zgadzają,      a  dlatego      i  ze  sobą
wszystkie zgadzać  się muszą.

§ 19

A więc przedmiotowa ważność i konieczna ważność

powszechna  (dla  każdego)  to  pojęcia  zamienne,  i  choć  przedmiotu
samego  w sobie nie znamy, to jednak, jeżeli   pewien  sąd  uznajemy
za    powszechnie    ważny,  a  więc  i  za  konieczny,  rozumiemy  przez  to
właśnie jego ważność   przedmiotową.   Poznajemy   przedmiot przez
ten  sąd  (choćby  zresztą  co  do  tego,  jakim  by  mógł  być  sam  w  sobie,
pozostawał  nieznany),  przez  powszechnie      ważne      i    konieczne
powiązanie    danych  spostrzeżeń.    A  ponieważ    to  zachodzi  przy
wszelkich  przedmiotach      zmysłowych,      przeto      sądy
doświadczeniowe  czerpać  będą  swą  ważność  przedmiotową  nie  z
bezpośredniego  poznania  przedmiotu  (które  jest  niemożliwe)  [299],
lecz  tylko  z  warunku  powszechnej  ważności  sądów  empirycznych,
która,  jak  powiedzieliśmy,  nigdy  nie  opiera  się  na  empirycznych  i  w
ogóle  zmysłowych  warunkach,  lecz  na  czystym  pojęciu  intelektu.
Przedmiot  pozostaje  sam  w  sobie  zawsze  nieznany;  jeżeli  jednak
powiązanie  przedstawień,  których on dostarcza naszej zmysłowości,
jest  przez  pojęcie    intelektu  określone  jako  powszechnie  ważne,  to

Dosłownie: «dla naszego podmiotu» ( für unser Subjekt ) (I. K.)

przez ten stosunek zostaje określony przedmiot, a sąd jest
przedmiotowy.

Wyjaśnijmy to bliżej. Że w pokoju jest ciepło, że cukier jest

słodki, piołun zaś wstrętny

, są to sądy ważne tylko podmiotowo.

Nie  wymagam  wcale,  abym  był  zawsze  tego  zdania,  lub  żeby  każdy
inny  człowiek  był  tego  samego  zdania,  co  ja.  Sądy  te  wyrażają  tylko
pewien  stosunek  dwóch  wrażeń  do  tego  samego    podmiotu,
mianowicie  do  mnie  samego,  a  i  to  tylko  w  moim  obecnym  stanie
spostrzegania,  i  dlatego  też  nie  mają  one  posiadać  ważności  dla
przedmiotu.  Sądy  takie  nazywam  sądami      spostrzeżeniowymi.
Zupełnie inaczej rzecz się ma z sądem doświadczeniowym. Czego do-
ś

wiadczenie uczy mnie w pewnych okolicznościach, tego uczyć mnie

musi zawsze, i także każdego innego; ważność jego nie ogranicza się
do  podmiotu  lub  chwilowego  jego  stanu.  Dlatego  wypowiadam
wszystkie  tego  rodzaju  sądy  jako  przedmiotowo  ważne.  Np.  gdy
mówię:  «powietrze  jest  sprężyste»,  to  sąd  ten  jest  na  razie  tylko
spostrzeżeniowy,  odnoszę  tylko  dwa  wrażenia  w  moich  zmysłach  do
siebie.  Jeżeli  zaś  chcę,  żeby  sąd  ten  nazywał  się  doświadczeniowym,
to wymagam, by to  powiązanie  podlegało  warunkowi,   który  czyni
je powszechnie ważnym.  Chcę więc,  ażebym ja zawsze i żeby także
każdy  inny    musiał  w  tych  samych  okolicznościach  podzielać
koniecznie to samo spostrzeżenie.

[300] § 20

Będziemy przeto musieli zanalizować doświadczenie w ogóle,

ażeby zobaczyć, co się zawiera w tym wytworze zmysłów i intelektu i

[przyp. Kanta]: Chętnie przyznaję, że przykłady te nie przedstawiają

takich  sądów  spostrzeżeniowych,  które  stad  by  się  mogły
kiedykolwiek sądami doświadczeniowymi, nawet gdybyśmy dodali do
nich pojęcie intelektu; albowiem sądy te odnoszą się tylko do uczucia,
które  każdy  uznaje  tylko  za  podmiotowe  t  które  przeto  nigdy  nie
powinno  być  przypisane  przedmiotowi,  i  dlatego  też  nigdy  nie  mogą
one  stać  się  przedmiotowymi.  Chciałem  tylko  na  razie  dać  przykład
sądu,  który  jest  ważny  jedynie  podmiotowo  i  nie  zawiera  w  sobie
ż

adnej podstawy do koniecznej ważności powszechnej, a przez to i do

odnoszenia się do przedmiotu. Przykład sądów spostrzeżeniowych,
które dzięki dołączonemu pojęciu intelektu stają się sądami
doświadczeniowymi, podam w następnym przypisie.

w  jaki  sposób  jest  też  możliwy  sąd  doświadczeniowy.  U  podstawy
znajdują  się  tu  dane  naoczne,  których  jestem  świadom,  tj.  spo-
strzeżenie (perceptio) należące tylko do zmysłów. Jako drugi czynnik
należy  tu  również  sądzenie  (które  tylko  intelektowi  przysługuje).
Otóż  to  sądzenie  może  być  dwojakie:  po  pierwsze,  gdy  tylko
porównuję spostrzeżenia i łączę je w świadomości mego stanu, lub po
wtóre, gdy je łączę w ogóle w jednej świadomości

. Pierwszy sąd jest

tylko  sądem  spostrzeżeniowym  i  posiada    ważność    podmiotową;
przedstawia    on  jedynie  powiązanie  spostrzeżeń  w  moim  stanie
umysłu,  bez  odniesienia  do  przedmiotu.  Dlatego  też  do    [uzyskania]
doświadczenia  nie  wystarcza,  jak  to  sobie  pospolicie  wyobrażają,
porównywać    spostrzeżenia    i  wiązać  [je]  za  pomocą  sądzenia  w
[pewnej] świadomości. W ten sposób nie powstaje żadna powszechna
ważność  i  konieczność    sądu,    dzięki  którym  jedynie  może  on  być
przedmiotowo ważny i być doświadczeniem.

A więc jeszcze całkiem inny sąd najpierw się dokonuje, zanim

ze spostrzeżenia może powstać doświadczenie. Dana naoczność musi
być  podciągnięta  pod  pewne  pojęcie,  które  określa  formę  sądzenia  w
ogóle  w  odniesieniu  do  naoczności,  empiryczną  świadomość
naoczności  wiąże  w  ogóle  w  jednej  świadomości

i przez to sądom

empirycznym nadaje powszechność. Pojęcie tego rodzaju jest czystym
pojęciem  intelektu  a  priori,  które  nie  czyni  nic  innego,  jak  tylko  w
ogóle  wyznacza  naoczności  sposób,  w  jaki  można  jej    użyć  do
sądzenia.  Jeśli  tego  rodzaju  pojęciem  będzie  pojęcie  przyczyny,  to
określa  ono  ze  względu  na  sądzenie  w  ogóle  tę daną naoczność,
która  jest  pod  nie  podciągnięta,  np.  naoczność  powietrza,  a
mianowicie,  że  pojęcie  powietrza  w  stosunku  do  rozprężania      służy
w    sądzie  hipotetycznym  za  poprzednik  w  stosunku  do  następnika.

W oryginale: «oder zweitens, da ich się in einem Bewusstsein

überhaupt  verbinde».  Niektórzy  neokantyści  marburscy  łączą  owo
«überhaupt» z  «Bewusstsein» i czytają to zdanie:  «lub  po wtóre, gdy
łączę  je  w  świadomości  w  ogóle».  Sądzą  przy  tym,  że  owa
«świadomość  w  ogóle»  jest  czymś  innym  od  indywidualnej
ś

wiadomości,

uważają

pojęcie

podstawowe

dla

transcendentalizmu Kantowskiego. W Prolegomenach pojawiłoby się
ono tutaj po raz pierwszy. (R. I.)

W oryginale: «das empirische Bewusstsein der letzteren in einem

Bewusstsein überhaupt verknüpft». Można, jak poprzednio, wiązać
«überhaupt» z «Bewusstsein» i tłumaczyć: «wiąże empiryczną
ś

wiadomość... w świadomości w ogóle». (R. I.)

Pojęcie  przyczyny jest to więc czyste pojęcie intelektu, które różni się
całkowicie  od  wszelkiego  możliwego  spostrzeżenia  i  służy  tylko  do
tego,  by  przedstawienie  przez  nie  objęte  określić  ze  względu  na  są-
dzenie w ogóle i w ten sposób umożliwić sąd ważny powszechnie.

Otóż zanim z sądu spostrzeżeniowego będzie mógł powstać sąd

doświadczeniowy,

potrzeba,

aby

spostrzeżenie

[301]

było

podporządkowane pod jedno z takich pojęć intelektu; np. powietrze
podpada pod pojęcie przyczyny, które sąd o powietrzu w stosunku do
rozprężenia się określa jako sąd hipotetyczny

. Przez to

przedstawiamy sobie to rozprężanie się nie jako należące jedynie do
mego spostrzegania powietrza w pewnym moim stanie lub w szeregu
moich stanów, czy też jako należące do stanu spostrzegania innych
ludzi

, lecz jako należące do tego spostrzegania w sposób konieczny,

sąd  zaś:  «powietrze  jest  sprężyste»  staje  się  powszechnie  ważny  i
przez  to  dopiero  staje  się  sądem  doświadczeniowym,  że  poprzedzają
go pewne sądy, które podciągają naoczną daną powietrza pod pojęcie
przyczyny  i  skutku,  a  przez  to  określają  spostrzeżenia  we  mnie,  w
podmiocie

, nie tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie, lecz co

do formy sądzenia w ogóle (tutaj formy hipotetycznej), i w ten sposób

[przyp. Kanta]: Ażeby mieć przykład łatwiej zrozumiały, weźmy

przypadek  następujący:  Jeżeli  słońce  oświeca  kamień,  wtedy  ten  się
ogrzewa.  Ten  sąd  jest  sądem  tylko  spostrzeżeniowym  i  nie  zawiera
konieczności, choć mogłem to spostrzegać nie wiem jak często i choć
równie często mogli to spostrzegać inni; spostrzeżenia są tu zazwyczaj
tylko w ten sposób połączone. Jeżeli   jednak   powiadam:    «Słońce
ogrzewa    kamień»,  to  dołącza  się  tu  do  spostrzeżenia  jeszcze
intelektualne  pojecie  przyczyny,  które  wiąże  w  sposób  konieczny
pojecie  ciepła  z  pojęciem  światła  słonecznego,  i  wtedy  sąd
syntetyczny  z  koniecznością  staje  się  ważny  powszechnie,  a  wiec
przedmiotowy, i ze spostrzeżenia przekształca się w doświadczenie.

Zdanie to brzmi w tekście w ten sposób: «Dadurch wird nun nicht

diese  Ausdehnung  als  bloß  zu  meiner  Wahrnehmung  der  Luft  in
meinem  Zustande  oder  in  mehreren  meiner  Zustande  oder  in  dem
Zustande  der  Wahrnehmung  anderer  gehörig...».  Oczywista,  że
zamiast «in dem Zustande der Wahrnehmung... anderer» powinno być
«zu dem Zustande...». Gdybyśmy zostawili «in», to mielibyśmy wtedy
«zu  meiner  Wahrnehmung  der  Luft...  in  dem  Zustande  der
Wahrnehmung anderer» — co jest oczywistym nonsensem. (J. S.)

«We mnie, w podmiocie» — dosłownie: «w moim podmiocie» («in

meinem Subjekt»).

czynią sąd empiryczny sądem powszechnie ważnym.

Jeżeli zanalizujemy wszystkie nasze sądy syntetyczne, o ile

mają  one  ważność  przedmiotową,  to  się  okaże,  że  nigdy  nie  składają
się z samych danych naocznych, które — jak to się pospolicie mniema
— tylko przez porównanie zostały powiązane [z sobą] w sądzie. Sądy
te byłyby niemożliwe, gdyby do pojęć wyprowadzonych z naoczności
nie dołączyło się jeszcze czyste pojęcie intelektualne, pod które tamte
pojęcia zostały podciągnięte i w ten sposób dopiero z sobą powiązane
w  sądzie  przedmiotowo  ważnym.  Nawet  sądy  czystej  matematyki  w
jej  najprostszych  pewnikach  nie  są  wyjęte  spod  tego  warunku.
Twierdzenie:  linia  prosta  jest  najkrótszą  [z  linii]  między  dwoma
punktami,  zakłada,  że  linia  jest  podciągnięta  pod  pojęcie  wielkości,
które z pewnością nie jest samą tylko daną naoczną, lecz siedlisko swe
ma jedynie w intelekcie i służy do tego, żeby mając na uwadze sądy,
które  mogą być o niej  wydane, określić tę daną naoczną  (linii) co do
ich  ilości,  a  mianowicie  [302]  wielości  (jako  judicia  plurativa

albowiem przez sądy takie rozumiemy, że w danej naoczności zawar-
tych jest wiele czynników jednorodnych.

§ 21

Ażeby więc wyłożyć możliwość doświadczenia, o ile opiera się

ono  na  czystych  pojęciach  intelektu  a  priori,  musimy  najpierw
przedstawić  w  [postaci]  tablicy  zupełnej  to,  co  należy  do  sądzenia  w
ogóle,  oraz  rozmaite  zawarte  w  nich  momenty  intelektu;  albowiem
najściślej  równolegle  do  tych  momentów  wypadną  czyste  pojęcia
intelektu, które nie są niczym innym, jak pojęciami danych naocznych
w  ogóle,  o  ile  te  ze  względu  na  ten  lub  inny  moment  sądu  (zu
Urteilen)  są  określone  same  w  sobie,  a  więc  w  sposób  konieczny  i
powszechnie  ważny.  Przez  to  zostaną  też  zupełnie  ściśle  określone
aprioryczne  zasady  możliwości  wszelkiego  doświadczenia  jako

[przyp. Kanta]: Tak wolałbym nazywać sądy, które w logice zwane

są particularia. Ta ostatnia bowiem nazwa zawiera już w sobie myśl,
ż

e nie są one powszechne. Kiedy jednak zaczynam od jedności (w

sądach  jednostkowych)  i  w  ten  sposób  posuwam  się  do  ogółu,  to
stosunku  do  ogółu  nie  mogę  tu  jeszcze  wprowadzać;  myślę  tu  tylko
wielość  bez  ogółu,  lecz  nie  wyjątek  z  ogółu.  Jest  to  potrzebne,  jeżeli
momenty  logiczne  mamy  podłożyć  pod  czyste  pojęcia  intelektu;  w
logicznym jednak użyciu może wszystko zostać po dawnemu.

przedmiotowo ważnego poznania empirycznego. Nie są one bowiem
niczym innym, jak twierdzeniami, które wszelkie spostrzeżenie
(zgodnie z pewnymi ogólnymi warunkami naoczności) podciągają pod
owe czyste pojęcia intelektu.

LOGICZNA TABLICA SĄDÓW

Co do ilości

Ogólne

Szczegółowe

Jednostkowe

Co do jakości

Twierdzące

Przeczące

Nieskończone

Co do stosunku

Kategoryczne

Hipotetyczne

Rozjemcze

[303] Co do modalności

Problematyczne

Asertoryczne

Apodyktyczne

TRANSCENDENTALNA TABLICA POJĘĆ INTELEKTU

Co do ilości

Jedność (miara)

Wielość (wielkość)

Wszystkość (całość)

Co do jakości

Realność

Przeczenie

Ograniczenie

Co do stosunku

Substancja

Przyczyna

Wspólnota

Co do modalności

Możliwość

Istnienie

Konieczność

CZYSTA TABLICA FIZJOLOGICZNA

OGÓLNYCH ZASAD PRZYRODOZNAWSTWA

Pewniki

naoczności

Ant yc ypacje

spostrzeżenia

Analogie

doświadczenia

Postulat y

empirycznego myślenia w ogóle

§ 21 a [304]

Ażeby wszystko, co dotychczas zostało powiedziane, ująć w

jedno pojęcie, trzeba najpierw przypomnieć czytelnikowi, że nie mówi
się, tu o powstawaniu doświadczenia, lecz o tym, co się w nim
zawiera. Pierwsza sprawa należy do psychologii empirycznej i nawet

Zestawione tutaj przez Kanta trzy tablice pozwalają nam dostrzec

związek  i  ścisłą  korelację  elementów  jego  systemu  oraz
architektoniczną  symetrię  tegoż:  podziałowi  sądów  (tablica  logiczna)
odpowiada  podział  kategorii  (tablica  transcendentalna);  podziałowi
zaś

kategorii

odpowiada

podział

«zasad

naczelnych

przyrodoznawstwa»,

czyli

naczelnych

zasad

możliwości

doświadczenia  (tzw.  «czysta  tablica  fizjologiczna»).  Mamy  tu
zharmonizowane  trzy  systemy:  logiczny,  transcendentalny  i  czystego
przyrodoznawstwa.  Por.  §  23  (zob.  Jeanne  Suchorzewska,  Le  schéme
geometrique du systéme Kantien w «Rapports et comptes rendus du II
congrés polonais de philosophie à Varsovie», 1930). (J. S.)

tam nie mogłaby nigdy być należycie rozwinięta bez sprawy drugiej,
która należy do krytyki poznania, a specjalnie intelektu.

Doświadczenie składa się z danych naocznych, które należą do

zmysłowości,  i  z  sądów,  które  są  wyłącznie  sprawą  intelektu.  Te
jednak  sądy,  które  intelekt  tworzy  jedynie  ze  zmysłowych  danych
naocznych,  są  jeszcze  dalekie  od  sądów  doświadczeniowych.
Albowiem  w  pierwszym  przypadku  sąd  wiązałby  tylko  spostrzeżenia
tak,  jak  są  one  dane  w  naoczności  zmysłowej,  w  drugim  natomiast
sądy mają powiedzieć to, co zawiera w sobie doświadczenie w ogóle,
a więc nie samo  tylko  spostrzeżenie, posiadające ważność tylko pod-
miotową.  Sąd  doświadczeniowy  musi  przeto  do  naoczności
zmysłowej  i  jej  logicznego  powiązania  (skoro  naoczność  ta  została
drogą porównania uogólniona) dodać w sądzie jeszcze coś, co określa
sąd  syntetyczny  jako  konieczny,  a  przez  to  i  powszechnie  ważny,  to
zaś nie może być niczym innym, jak pojęciem przedstawiającym daną
naoczną jako samą w sobie określoną raczej ze względu na jedną niż
inną formę sądu, tj. pojęciem tej syntetycznej jedni danych naocznych,
którą  można  przedstawić  tylko  za  pomocą  pewnej  danej  funkcji
logicznej sądów.

§ 22

Wynik tego jest następujący: rzeczą zmysłów jest oglądać,

rzeczą intelektu myśleć. Lecz myśleć, to znaczy łączyć przedstawienia
w  jednej  świadomości.  To  połączenie  powstaje  albo  tylko  w
odniesieniu do podmiotu i jest przypadkowe, albo też zachodzi bezwa-
runkowo    i  jest    konieczne    oraz    przedmiotowe.    Połączenie
przedstawień w jednej świadomości jest sądem. A więc myśleć znaczy
tyle,  co  wydawać  sąd  albo  odnosić  wyobrażenia  do  sądów  w  ogóle.
Stąd też sądy bywają albo  tylko podmiotowe, jeżeli przedstawienia są
odniesione  jedynie  do  świadomości  w  jednym  podmiocie  i  w  niej
połączone,   albo  też bywają przedmiotowe, jeżeli   przedstawienia  są
połączone    w  jednej  [305]    świadomości      w    ogóle,      a    więc    w
sposób   konieczny. Momenty logiczne wszystkich sądów — to tyleż
możliwych  sposobów  łączenia  przedstawień  w  jednej  świadomości.
Jeżeli  jednak  służą  one  jako  pojęcia,    to  są  to  pojęcia  koniecznego
połączenia  przedstawień  w  świadomości,  a  więc  są  to  zasady
(Prinzipien)  sądów  przedmiotowo  ważnych.  To  połączenie  w  jednej
ś

wiadomości jest albo analityczne, za pomocą tożsamości, albo też

syntetyczne,  za  pomocą  zestawienia  lub  przyłączenia  do  siebie
rozmaitych  przedstawień.  Doświadczenie  polega  na  syntetycznym
powiązaniu  zjawisk  (spostrzeżeń)  w  jednej  świadomości,  o  ile
powiązanie to jest konieczne. Stąd też czyste pojęcia intelektu są to te
pojęcia,  pod  które  muszą  być  najpierw  podciągnięte  wszystkie
spostrzeżenia,  zanim  będą  mogły  służyć  do  utworzenia  sądów
doświadczeniowych, w których syntetyczna jedność spostrzeżeń bywa
przedstawiana jako konieczna i powszechnie ważna

§ 23

Sądy, rozpatrywane tylko jako warunek połączenia danych

przedstawień w [jednej] świadomości, są prawidłami. O ile zaś te
prawidła przedstawiają połączenie jako konieczne, to są prawidłami a
priori, a o ile nie ma nad nimi innych, z których są wyprowadzane, to
są zasadami. Ponieważ zaś ze względu na możliwość wszelkiego
doświadczenia, gdy rozpatrujemy w nim tylko formę myślenia, nie ma
ż

adnych warunków sądów doświadczeniowych prócz tych, które

podporządkowują zjawiska stosownie do rozmaitej formy ich [306]

[przyp. Kanta]: W jakiż jednak sposób to zdanie, że sądy

doświadczeniowe mają zawierać konieczność w syntezie spostrzeżeń,
może się zgadzać z moim powyżej wielokrotnie podkreślanym
twierdzeniem, że doświadczenie jako poznanie a posteriori może
dostarczać

sądów

tylko

przypadkowych?

Jeżeli

powiadani:

doświadczenie  uczy  mnie  czegoś,  to  mam  na  myśli  zawsze  tylko
spostrzeżenie,  które  jest  w  nim  zawarte,  np.  że  po  oświetleniu
kamienia  przez  słońce  zawsze  następuje  ciepło,  i  o  tyle  też  zdanie
doświadczeniowe  jest  zawsze  przypadkowe.  Że  [natomiast]  to
ogrzanie wynika z oświetlenia przez słońce w sposób konieczny — to
jest  wprawdzie  zawarte  w  sądzie  doświadczeniowym  (dzięki  pojęciu
przyczyny),  lecz  tego  nie  uczę  się  przez  doświadczenie,  lecz
odwrotnie,  doświadczenie  wytwarza  się  dopiero  przez  to  dodanie
pojęcia  intelektualnego  (przyczyny)  do  spostrzeżenia.  W  jaki  sposób
spostrzeżenie dochodzi do tego stanu, w tej kwestii należy zajrzeć do
Krytyki, do rozdziału o transcendentalnej władzy rozpoznawania, [A],
str. 137 i nast.

naoczności pod czyste pojęcie intelektu, czyniące sąd empiryczny
przedmiotowo ważnym — więc warunki te są zasadami a priori
możliwego doświadczenia.

Zasady możliwego doświadczenia są zaś zarazem prawami

przyrody,  które  mogą  być  poznane  a  priori.  I  w  ten  sposób  zostaje
rozwiązane  zadanie,  które  tkwi  w  naszym  drugim  pytaniu:  W  jaki
sposób  jest  możliwe  czyste  przyrodo  znawstwo?  Albowiem  czynnik
systematyczny,  wymagany  dla  formy  nauki,  da  się  tu  w  zupełności
znaleźć,  gdyż  poza  wzmiankowanymi  formalnymi  warunkami
wszystkich  sądów  w  ogóle,    a  więc  też      wszystkich    prawideł    w
ogóle,  których    dostarcza  logika,    żadne  inne  już  nie  są  możliwe.
Warunki    te  stanowią  więc  system  logiczny,  oparte  zaś  na  nich  po-
jęcia,  zawierające  warunki  a  priori  wszelkich  syntetycznych  i
koniecznych

sądów,

stanowią

dlatego

właśnie

system

transcendentalny.  I  wreszcie  zasady,  za  pomocą  których  wszystkie
zjawiska  bywają  podciągane  pod  te  pojęcia,  stanowią  system
fizjologiczny,  tj.  system  przyrody,  który  wyprzedza  wszelkie
empiryczne  poznanie  przyrody,  umożliwia  je  dopiero,    i  dlatego  też
można  go  nazwać  właściwym  ogólnym  i  czystym  przyrodo-
znawstwem.

§ 24

Pierwsza

z owych zasad fizjologicznych podciąga wszelkie

zjawiska,  jako  dane  naoczne  w  przestrzeni  i  czasie,  pod  pojęcie
wielkości i o tyle też jest zasadą naczelną zastosowania matematyki do
doświadczenia.  Druga  zasada  nie  podciąga  właściwie  pod  pojęcie
wielkości  tego,  co  we  właściwym  sensie  empiryczne,  a  mianowicie
wrażenia  oznaczającego  czynnik  realny  danych  naocznych;  wrażenie
bowiem nie jest daną naoczną, która by zawierała w sobie przestrzeń
lub czas, chociaż umieszcza przedmiot mu odpowiadający zarówno w
przestrzeni,  jak  i  w  czasie.  Ale  między  realnością  (wrażeniowym
wyobrażeniem,  Empfindungsvorstellung)  a  zerem,  tj.  zupełną  próżnią
naoczności  w  czasie,  zachodzi  jednak  pewna  różnica,  mająca  pewną

[przyp. Kanta]: Te trzy kolejne paragrafy z trudnością będzie można

należycie  rozumieć  bez  zajrzenia  do  tego,  co  mówi  o  tych  zasadach
Krytyka.  Mogą  one  jednak  przynieść  ten  pożytek,  że  łatwiej  będzie
uzyskać  przegląd  tych  zasad  i  zwrócić  uwagę  na  momenty  główne.
[Por. Kryt. cz. roz. [A], str. 158; [B], str. 148, 202, 207. (J. S.)]

wielkość.  Albowiem  między  każdym  danym  stopniem  światła  a
ciemnością,  między  każdym  stopniem  ciepła  a  zupełnym  zimnem,
między każdym stopniem ciężkości a bezwzględną lekkością, między
każdym  stopniem  zapełnienia  przestrzeni  a  przestrzenią  całkowicie
próżną, zawsze pomyśleć sobie można jeszcze [307] mniejsze stopnie,
podobnie

jak

nawet

między

wiadomością

całkowitą

nieświadomością (ciemnością psychologiczną) istnieją zawsze jeszcze
niższe  stopnie.  Dlatego  też  niemożliwe  jest  spostrzeżenie,  które  by
wykazywało  brak  bezwzględny,  np.  ciemność  psychologiczna,  której
by nie można uważać za świadomość przewyższoną tylko przez inną,
silniejszą  —  i  tak  we  wszystkich  przypadkach  wrażenia.  Z  tego
powodu  intelekt  może  antycypować  nawet  wrażenia  stanowiące
właściwą  jakość  przedstawień  empirycznych  (zjawisk),  a  to  za
pomocą zasady, że wszystkie one, a więc i to, co realne we wszelkim
zjawisku,  posiada  stopnie  —  i  to  stanowi  drugie  zastosowanie
matematyki (mathesis intensorum

) do przyrodoznawstwa.

§ 25

Gdy chodzi o stosunek zjawisk, i to jedynie co do ich istnienia,

to określenie tego stosunku nie jest matematyczne, lecz dynamiczne, i
nie  może  nigdy  być  przedmiotowo  ważne,  a  więc  przydatne  do
doświadczenia,  jeżeli  nie  podlega  zasadom  a  priori,  które  dopiero
umożliwiają  poznanie  doświadczeniowe  dotyczące  zjawisk.  Dlatego
też  zjawiska  muszą  być  podciągnięte  albo  pod  pojęcie  substancji,
które jako pojęcie samej rzeczy leży u podstaw wszelkiego określenia
bytu, albo, po wtóre, pod pojęcie skutku w stosunku do przyczyny, o
ile  napotykamy  między  zjawiskami  następstwo  w  czasie,  tj.  pewne
zdarzenie,

albo

też

pod

pojęcie

wspólnoty

(wzajemnego

oddziaływania), o ile współistnienie ma być poznane przedmiotowo,
tj. przez sąd doświadczeniowy

. I w ten oto sposób zasady a priori

Znajdują się u podstawy sądów przedmiotowo ważnych, choć
empirycznych, tj. u podstawy możliwości doświadczenia, o ile ma ono
wiązać w przyrodzie przedmioty według ich istnienia. Te zasady są

Mathesis intensorum, czyli nauka o wielkościach intensywnych. (B.

B.)

Substancja, przyczynowość i wzajemne oddziaływanie – trzy

kategorie stosunku, na których opierają się dynamiczne zasady
doświadczenia, tzw. «analogie doświadczenia». (J. S.)

właściwymi prawami przyrody, które mogą nosić nazwę dyna-
micznych.

Do sądów doświadczeniowych należy wreszcie również

poznanie  zgodności  i  powiązania  —  [chodzi  tu]  nie  tyle  [o
powiązanie] zjawisk  między sobą w doświadczeniu, ile raczej [o] ich
stosunek  do  doświadczenia  w  ogóle

. Stosunek ten zawiera w sobie

ich  zgodność  z  formalnymi  warunkami  poznawanymi  przez  intelekt,
lub  też  ich  związek  z  czynnikiem  materialnym  [308]  zmysłów  i
spostrzeżenia,  lub  też  z  obydwoma  połączonymi  w  jedno  pojęcie,  a
więc  zawiera  możliwość,  rzeczywistość  i  konieczność  według  praw
powszechnych.  To  zaś  stanowiłoby  metodologię  fizjologiczną
(odróżnienie prawdy od hipotez i granice pewności tych ostatnich).

§ 26

Trzecia tablica zasad, wyprowadzona wedle metody krytycznej

z  natury  samego  intelektu,  wykazuje  w  sobie  doskonałość
(Vollkommenheit),  która  stanowi  o  jej  wyższości    nad      każdą    inną,
jaką  kiedykolwiek  o  rzeczach  samych  ludzie  starali  się  (choć
daremnie) ułożyć w sposób dogmatyczny lub starać się może będą w
przyszłości:  mianowicie    wszystkie  syntetyczne  zasady  a  priori  są  w
niej  wyprowadzone  w  zupełności  i  na  podstawie  jednej  zasady
naczelnej,  mianowicie  na  podstawie  władzy  wydawania  sądów  (das
Vermögen zu Urteilen) w ogóle, która stanowi istotę doświadczenia ze
względu  na  to,  co  jest  w  nim  z  intelektu;  stąd  więc  można  mieć
pewności, iż nie ma już więcej tego rodzaju zasad (a tego zadowolenia
nigdy  nie  może  dać  metoda  dogmatyczna).  Ale  to  nie  jest  jeszcze
wcale największą zaletą tej tablicy.

Trzeba mianowicie zwrócić uwagę na argument podstawowy,

który wykrywa możliwość tego poznania a priori, a zarazem
wszystkie tego rodzaju zasady ogranicza do pewnego warunku,

W oryginale: «... die Erkenntnis der Uebereinstimmung und

Verknüpfung:  nicht  sowohl  der  Erscheinungen  untereinander  in  der
Erfahrung,  als  vielmehr  ihr  Verhältnis  żur  Erfahrung  überhaupt...».
Zdanie  to  jest  syntaktycznie  niespójne,  i  dlatego  Natorp  proponował
czytać  «im  Verhältnis»  (zamiast:  «ihr  Verhältnis»)  —  ale  emendacja
ta nie wydaje się dobra. Raczej mamy w tekście do czynienia z pewną
eliptycznością,  którą  wyjaśniają  słowa  dodane  w  przekładzie  (w
nawiasach graniastych). (I. K.)

którego  nie  należy  nigdy  przeoczyć,  jeżeli  zasady  te  nie  mają  być
błędnie  zrozumiane  i  w  użyciu  rozszerzone  dalej,  niż  na  to  pozwala
pierwotne  znaczenie,  które  im  nadaje  intelekt:  mianowicie,  że
zawierają one tylko warunki możliwego doświadczenia w ogóle, o ile
ono podlega prawom a priori, Tak więc nie powiadam, że w rzeczach
samych  w  sobie  zawarta  jest  wielkość,  w  ich  realności  —  stopień,  w
ich  istnieniu  —  powiązanie  cech  przypadkowych  w  substancji  itd.,
tego  bowiem  nikt  dowieść  nie  może,  gdyż  jest  bezwarunkowo
niemożliwe  takie  syntetyczne  powiązanie  na  podstawie  samych  tylko
pojęć,  w  którym  brak,  z  jednej  strony,  wszelkiego  stosunku  do
naoczności  zmysłowej,  a  z  drugiej,  wszelkiego  ich  powiązania  w
możliwym  doświadczeniu.  Istotne  więc  ograniczenie  pojęć  w  tych
zasadach  polega  na  tym,  że  wszystkie  rzeczy  tylko  jako  przedmioty
doświadczenia  podlegają  w  sposób  konieczny  a  priori  wymienionym
warunkom.

Po drugie, wynika stąd również pewien im swoiście właściwy

sposób  ich  dowodzenia,  to  mianowicie,  że  wspomniane  zasady
odnosimy  nie  wprost  do  zjawisk  i  ich  stosunku,  lecz  do  możliwości
doświadczenia,  którego  [309]  tylko  materię,  nie  zaś  formę,  stanowią
zjawiska,  tj.  że  odnosi  się  je  do  zdań  syntetycznych  przedmiotowo  i
powszechnie  ważnych,  czym  właśnie  sądy  doświadczeniowe  różnią
się  od  sądów  tylko  spostrzeżeniowych.  Odbywa  się  to  w  ten  sposób,
ż

e zjawiska, jako same tylko dane naoczne, zajmujące pewną część

przestrzeni  i  czasu,  podpadają  pod  pojęcie  wielkości,  które  to,  co  w
nich  różnorodne,  jednoczy  syntetycznie  a  priori  według  prawideł;  a
nadto, że o ile spostrzeżenie poza naocznością zawiera w sobie jeszcze
wrażenie,  między  którym  to  wrażeniem  a  zerem,  tj.  zupełnym  jego
zniknięciem, zawsze dokonuje się przejście przez umniejszanie, to, co
realne  w  zjawiskach,  musi  posiadać  pewien  stopień,  bo  choć

samo

wrażenie nie zajmuje żadnej czyści przestrzeni lub czasu

, to jednak

W tekście oryginału występuje spójnik «sofern» (= o ile), który nie

jest zrozumiały w związku z całym zdaniem. Tłumaczenie Bornsteina,
choć niedosłowne, oddaje jednak prawdopodobnie trafnie myśl Kanta.
(J. S.)

[przyp. Kanta]: Ciepło, światło itd. są w małej przestrzeni równie

wielkie  (co  do  stopnia),  jak  i  w  wielkiej;  podobnie  przedstawienia
wewnętrzne, ból, w ogóle świadomość, nie są co do stopnia mniejsze
w  zależności  od  tego,  czy  trwają  krótko,  czy  długo.  Dlatego  też
wielkość  jest  tu  w  jednym  punkcie  i  w  jednej  chwili  równie  wielka,
jak  i  w  dowolnie  wielkiej  przestrzeni  lub  czasie.  Przeto  stopnie  są  to

przejście  z  pustego  czasu  lub  przestrzeni  do  wrażenia  jest  możliwe
tylko  w  czasie;  chociaż  więc  wrażenie  —jako  jakość  oglądu
empirycznego  co  do  tego,  czym  się  ono  różni  swoiście  od  innych
wrażeń, nigdy a priori nie może być poznane, to jednak w możliwym
doświadczeniu  w  ogóle  będzie  ono  mogło  być  jako  wielkość
spostrzeżenia  odróżnione  co  do  intensywności  od  każdego  innego  z
nim  jednorodnego  wrażenia.  Przez  to  zaś  staje  się  dopiero  możliwe  i
zostaje  określone  zastosowanie  matematyki  do  przyrody  z  uwagi  na
naoczność zmysłową, przez którą przyroda jest nam dana.

Główną jednak uwagę musi zwrócić czytelnik na sposób

dowodzenia zasad występujących pod nazwą analogii doświadczenia.
Nie  dotyczą  one  bowiem  wytwarzania  danych  naocznych  —  jak
zasady  zastosowania  matematyki  do  przyrodoznawstwa  w  ogóle  —
lecz [310] połączenia ich istnienia w jednym doświadczeniu, to zaś nie
może  być  niczym  innym,  jak  określeniem  istnienia  w  czasie  według
praw  koniecznych,  przy  których  jedynie  to  określenie  jest
przedmiotowo ważne, a więc jest doświadczeniem. Przeto dowód tych
zasad  dotyczy  jedności  syntetycznej  powiązania  wedle  praw
powszechnych nie rzeczy samych w sobie, lecz spostrzeżeń, i to nie ze
względu  na  ich  treść,  lecz  ze  względu  na  określenie  czasu

i na

stosunek  istnienia  w  czasie.  Te  prawa  powszechne  zawierają  więc  w
sobie  konieczność  określenia  istnienia  w  czasie  w  ogóle  (zatem
określenia według apriorycznego prawidła intelektu), jeżeli określenie
empiryczne w czasie  względnym  ma być przedmiotowo ważne, czyli
ma  być  doświadczeniem.  Nie  mogę  tutaj,  w  Prolegomenach,  nic
więcej  dodać,  jak  tylko  zalecić  czytelnikowi,  który  trwa  w
przyzwyczajeniu      uważania  doświadczenia  za  tylko  empiryczne
nagromadzenie spostrzeżeń i który z tego powodu nie myśli, że sięga
ono o wiele dalej   od  spostrzeżeń,  że mianowicie nadaje powszechną

wielkości, lecz nie w danych naocznych, a tylko ze względu na samo
wrażenie, lub też są wielkością podstawy naoczności, i mogą być
oceniane jako wielkości tylko za pomocą stosunku i do o, tj. prze?: to,
ż

e każde wrażenie w ciągu pewnego czasu przez nieskończone stopnie

pośrednie  dojść  może  do  zniknięcia  lub  też  przez  nieskończoność
momentów  przyrostu  może  wzrosnąć  od  zera  do  pewnego
określonego  wrażenia  (quantitas  qualitatis  est  gradus,  stopień  jest  to
wielkość jakości).

W oryginale «Zeitbestimmung», co jest dwuznaczne. Może chodzić

o określenie samego czasu albo o określenie co do czasu (czasowe)
tego, co jest w czasie. (J. S.)

ważność sądom i wymaga dlatego czystej jedności intelektu, która jest
a  priori  wcześniejsza,  ażeby  baczną    zwrócił    uwagę    na    tę    różnicę
pomiędzy  doświadczeniem  a    samym  tylko    doborem  spostrzeżeń  i  z
tego punktu widzenia osądził  ten sposób dowodzenia.

§ 27

Tu jest miejsce właściwe, aby do gruntu wyplenić wątpliwości

Hume'a. Słusznie twierdził on, że w żaden sposób za pomocą rozumu
nie  pojmujemy  możliwości  przyczynowości,  tj.  odnoszenia  się
istnienia jednej rzeczy do istnienia czegoś innego przez tę rzecz z ko-
niecznością ustanowionego. Ja zaś dodam tu jeszcze, że równie  mało
rozumiemy  pojęcie  subsystencji,  tj.  konieczności    tego,  aby  u
podstawy istnienia znajdował się podmiot, który sam nie mógłby być
orzeczeniem  jakiejś  innej  rzeczy,  a  nawet,  że  nie  możemy  sobie  wy-
robić  pojęcia  o  możliwości  takiej  rzeczy  (chociaż  w  doświadczeniu
możemy  wskazać  przykłady  jego  użycia),  i  podobnie,  że  taka  sama
właśnie  niepojętość  dotyczy  również  wspólnoty  rzeczy,  nie  można
bowiem  zupełnie  zrozumieć,  w  jaki  sposób  ze  stanu  jednej    rzeczy
można   wyprowadzić   wniosek  co do stanu zupełnie innych rzeczy,
leżących poza nią, i odwrotnie, a także, w jaki   sposób substancje,  z
których   każda   posiada przecież własne oddzielne istnienie, mają od
siebie  wzajemnie  zależeć,  i  to  w  sposób  konieczny.  Jednakże  jestem
bardzo daleki od tego, aby uważać pojęcia te za zapożyczone tylko  z
doświadczenia, a konieczność w nich wyrażoną za urojoną i za samo
tylko złudzenie będące wynikiem długotrwałego nawyku. Przeciwnie,
wykazałem  w  sposób  wystarczający,  że  pojęcia  te  i  zasady  z  nich
płynące  są  pewne  a  priori  przed  wszelkim  doświadczeniem  i
posiadają  niezaprzeczoną  prawdziwość  przedmiotową,  oczywiście
jednak tylko w obrębie doświadczenia.

§ 28

Aczkolwiek więc nic posiadam najmniejszego pojęcia o takim

powiązaniu  rzeczy  samych  w  sobie,  w  którym  by  one  mogły  istnieć
jako  substancja  lub  działać  jako  przyczyna,  albo  też  być  we
wspólnocie  z  innymi  rzeczami  (jako  części  realnej  całości),  a  tym

mniej  jeszcze  mogę  pomyśleć  tego  rodzaju  własności  w  zjawiskach
jako  zjawiskach  (gdyż  pojęcia  te  nie  zawierają  nic,  co  by  leżało  w
zjawiskach, a tylko to, co jedynie intelekt musi pomyśleć), to przecież
posiadamy  pojęcie  powiązania  przedstawień  w  naszym  intelekcie,  a
mianowicie  w  sądach  w  ogóle,  i  to  pojęcie  takie:  że  przedstawienia
przynależą  do  siebie  w  jednym  rodzaju  sądów  jako  podmiot  w
stosunku  do  orzeczenia,  w  innym  —  jako  racja  w  stosunku  do
następstwa,  a  w  trzecim  —  jako  części  stanowiące  razem  całość
możliwego  poznania.  Poznajemy  nadto  a  priori,  że  bez  traktowania
przedstawienia przedmiotu jako określonego ze względu na jeden lub
drugi z tych momentów, nie moglibyśmy mieć wcale poznania, które
byłoby  ważne  dla  przedmiotu.  Gdybyśmy  się  zaś  zajmowali
przedmiotem  samym  w  sobie,  to  nie  byłaby  możliwa  ani  jedna  taka
cecha, po której mógłbym poznać, że przedmiot ten jest określony co
do jednego lub drugiego ze wspomnianych momentów, tj. że podpada
pod  pojęcie  substancji  lub  przyczyny,  lub  też  (w  stosunku  do  innych
substancji)  pod  pojęcie  wspólności.  O  możliwości  bowiem  takiego
powiązania samego bytu nie mam żadnego pojęcia. Lecz zagadnienie
nie  polega  na  tym,  w  jaki  sposób  są  określone  rzeczy  same  w  sobie,
lecz  w  jaki  sposób  jest  określone  poznanie  doświadczeniowe  rzeczy
co  do  wspomnianych  momentów  sądów  w  ogóle,  tj.  w  jaki  sposób
rzeczy  jako  przedmioty  doświadczenia  mogą  i  powinny  być  pod-
porządkowane  owym  pojęciom  intelektu.  I  w  tym  przypadku  jest
jasne,  że  pojmuję  całkowicie  nie  tylko  możliwość,  lecz  także
konieczność  podporządkowania  wszelkich  zjawisk  tym  pojęciom,  tj.
użycia tych pojęć do zbudowania zasad możliwości doświadczenia.

[312] § 29

Wystawmy na próbę problematyczne pojęcie Hume'a (tę jego

crux metaphysicorum

), mianowicie pojęcie przyczyny. Otóż

najpierw  za  pośrednictwem  logiki  jest  mi  a  priori  dana  forma  sądu
warunkowego w ogóle, mianowicie forma używania pewnego danego
poznania jako racji, a innego jako następstwa. Jest jednak możliwe, że
napotkamy  w  spostrzeżeniu  prawidło  stosunku,  które  głosi,  że  po
pewnym  zjawisku  stale  następuje  inne  (choć  nie  odwrotnie).  I  to  jest
przypadek, żeby się posłużyć sądem hipotetycznym i np. powiedzieć:

Crux metaphysicorum (= krzyż metafizyków) znaczy tu: problem

trudny, zasadniczy. (B. B.)

«Jeżeli  ciało  jest  dostatecznie  długo  oświetlane  przez  słońce,  to  się
ogrzewa».  Nie  ma  tu  jeszcze  czynności  konieczności  powiązania,  a
więc pojęcia przyczyny. Idę jednakże dalej i powiadam: «Jeżeli zdanie
powyższe,  będące  tylko  podmiotowym  powiązaniem  spostrzeżeń,  ma
być  zdaniem  doświadczeniowym,  to  musi  być  uznane  za  konieczne  i
powszechnie  ważne».  Takim  zaś  byłoby  zdanie  następujące:  «Słońce
jest  przez  swe  światło  przyczyną  ciepła».  Powyższe  prawidło  em-
piryczne  uważa  się  teraz  za  prawo,  i  to  prawo  ważne  nie  tylko  dla
zjawisk,  lecz  ważne  dla  zjawisk  w  celu  uzyskania  możliwego
doświadczenia,  które  wymaga  prawideł  bez  wyjątku,  a  więc
koniecznie  ważnych.  Pojmuję  tedy  dobrze  pojęcie  przyczyny  jako
pojęcie  koniecznie  należące  do  samej  tylko  formy  doświadczenia;  a
także jego możliwość jako syntetycznego zjednoczenia spostrzeżeń w
jednej  świadomości  w  ogóle.  Natomiast  nie  rozumiem  wcale
możliwości  rzeczy  w  ogóle  jako  przyczyny,  a  to  dlatego,  że  pojęcie
przyczyny wcale a wcale nie oznacza warunku należącego do rzeczy,
lecz tylko do doświadczenia, tj, że to doświadczenie może być tylko o
tyle  przedmiotowo  ważnym  poznaniem  zjawisk  i  ich  następstwa  w
czasie, o ile zjawisko poprzedzające daje się połączyć z następującym
według prawidła sądów hipotetycznych.

§ 30

Dlatego też czyste pojęcia intelektu nie posiadają żadnego

zupełnie    znaczenia,  jeżeli      oddalają      się      od  przedmiotów
doświadczenia  i  chcą  być  stosowane  do  rzeczy  samych  w  sobie
(noumena).    Służą  one  niejako  jedynie  do  sylabizowania  zjawisk,  by
móc je odcyfrować jako doświadczenie.  Zasady wypływające  z  ich
stosunku  do  świata  zmysłowego  służą  naszemu  intelektowi  [313]
tylko  do  używania  w  doświadczeniu;  poza  nim  są  to  dowolne
połączenia bez przedmiotowej rzeczywistości i ani nie można a priori
poznać  ich  możliwości,  ani  też  potwierdzić  ich  związku  z
przedmiotem jakimkolwiek przykładem,  ani  choćby tylko uczynić  go
zrozumiałym.  Wszelkie  bowiem  przykłady  mogą  być  zaczerpnięte
wyłącznie    z  jakiegoś    możliwego    doświadczenia.  Przeto  i
przedmiotów  owych  pojęć  nie  można  napotkać  nigdzie  indziej,  jak
tylko w możliwym doświadczeniu.

To zupełne rozwiązanie, choć wbrew spodziewani u Hume'a

uzyskane, postawionego przezeń problemu pozwala zachować

czystym pojęciom intelektu ich pochodzenie a priori, a powszechnym
prawom  przyrody  ich  ważność  jako  prawom  intelektu.  Dzieje  się  to
jednak w ten sposób, że to rozwiązanie ogranicza ich użycie tylko do
doświadczenia,   gdyż  możliwość  ich  ma  swą  podstawę jedynie w
stosunku  intelektu  do  doświadczenia.  Nie  jest  tedy    tak,      żeby    one
wynikały  z  doświadczenia,  lecz doświadczenie z nich wypływa. Ten
wręcz  odwrotny  sposób  powiązania  nigdy  Hume'owi  na  myśl  nie
przyszedł.

Wynika

stąd

tedy

następujący

rezultat

wszystkich

dotychczasowych badań: «Wszystkie  syntetyczne  zasady a priori nie
są  niczym  więcej,  jak  zasadami  możliwego    doświadczenia»,  i  nie
mogą    nigdy    odnosić    się  do  rzeczy  samych  w  sobie,  lecz  tylko  do
zjawisk  jako  przedmiotów      doświadczenia.  Dlatego  też  zarówno
czysta  matematyka,  jak  i  czyste    przyrodoznawstwo,  nigdy  nie  mogą
dotyczyć  czegoś  więcej,  jak  samych  tylko  zjawisk,  i  tylko  to
przedstawiają,  co  albo  czyni  w  ogóle  możliwym  doświadczenie,  albo
też  co,  będąc  wyprowadzone  z  tych  zasad  naczelnych,  musi  się
zawsze dać przedstawić w jakimś możliwym doświadczeniu.

§ 31

Mamy w ten sposób nareszcie coś określonego i coś, czego się

możemy  trzymać  przy  wszelkich  przedsięwzięciach  metafizycznych,
które  dotychczas  dosyć  śmiało,  lecz  zawsze  na  oślep,  kroczyły
poprzez  wszystko  bez  różnicy.    Dogmatyczni    myśliciele    nie
dopuszczali  nigdy  do  siebie  myśli,  że  cel  ich  usiłowań  miałby  być
wytknięty  na  tak  krótką  metę.  Nie  przyszło  to  na  myśl  nawet  tym,
którzy  durni  w  swój  rzekomo  zdrowy  rozum  wyszli  z  poprawnymi
wprawdzie  i  naturalnymi,  ale  tylko  do  doświadczalnego  użytku
przeznaczonymi,  pojęciami  i  zasadami  czystego  rozumu  na
poszukiwanie  poznań,  dla  których  nie  znali,  ani  znać  nie  mogli,
określonych  granic,  a  to  dlatego,  że  nad  naturą,  ani  nawet  nad
możliwością takiego czystego intelektu, nie [314] rozmyślali nigdy ani
też  rozmyślać nie  byli zdolni.

Niejeden naturalista czystego rozumu (mam tu na myśli

człowieka, który sądzi, że jest zdolny bez wszelkiej nauki rozstrzygać
w  sprawach  metafizyki)    mógłby  wprawdzie    udawać,  że  to,  co  tutaj
zostało    wyłożone  z  takimi  przygotowaniami  lub,  jeżeli  woli,  z  taką
rozwlekłą  pedantyczną  wystawnością,  dawno  już  dzięki  proroczemu

duchowi  swego  zdrowego  rozumu  nie  tylko  przypuszczał,  lecz  i
wiedział oraz rozumiał: «że mianowicie   całym   naszym   rozumem
nie      możemy      nigdy  wyjść  poza  zakres  doświadczenia».  Jednakże
gdy  wypytujemy  go  stopniowo  o  jego  zasady  rozumu,  musi  on
przecież  przyznać,  że  między  nimi  jest  wiele  takich,  których  nie
zaczerpnął  z  doświadczenia,  które  przeto  są  od  doświadczenia
niezależne i ważne a priori. W jaki tedy sposób i na jakiej  podstawie
chce on utrzymać w szrankach dogmatyka — i siebie samego — który
posługuje się tymi pojęciami i zasadami   poza granicami   wszelkiego
możliwego      doświadczenia      dlatego  właśnie,  że  są  one  poznawane
niezależnie  od  doświadczenia?  A  nawet  on,  ów  adept  zdrowego
rozumu, nie jest znów tak pewny tego, że, mimo całą swą rzekomą a
tanio  zdobytą  mądrość,  nie  zapuści  się  niepostrzeżenie  poza  granice
przedmiotów  doświadczenia  w  dziedzinę  urojeń.  Jest  on  też  na  ogół
dość  głęboko  w  nie  uwikłany,  chociaż  swym  bezpodstawnym
uroszczeniom  daje  pewien  piękny  pozór  za  pomocą  popularnego
języka,  w  którym  podaje  wszystko  jako  tylko  prawdopodobieństwo,
rozumne przypuszczenie lub analogię.

§ 32

Już od najdawniejszych czasów filozofii badacze czystego

rozumu wyobrażali sobie, że oprócz przedmiotów zmysłów

, czyli

zjawisk  (phaenomena),  stanowiących  świat  zmysłowy,  są  jeszcze
specjalne przedmioty intelektu (noumena), które stanowić miały świat
intelektualny.  A  że  zjawisko  (Erscheinung)  i  złudę  (Schein)  uważali
za to samo (co zresztą epoce jeszcze mało wykształconej można było
wybaczyć),  więc  przyznawali  rzeczywistość  jedynie  przedmiotom
intelektu (Verstandeswesen).

W istocie, jeżeli przedmioty zmysłów uważamy, i słusznie, za

same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, że u ich
podstaw znajduje się rzecz sama w sobie, chociaż jej nie znamy takiej,
jaką jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki
owo coś nieznanego pobudza nasze [315] zmysły. Intelekt więc przez
to właśnie, że przyjmuje zjawiska, przyznaje również istnienie

W tekście: «Sinnenwesen». Na początku następnego a linea Kant

sam mówi już «Gegenstände der Sinne».Na ogół jednak używa chęt-
niej, wobec swej predylekcji do wyrażeń scholastycznych, terminu
Sinnenwesen. (B. B.)

rzeczom samym w sobie, i o tyle też możemy powiedzieć, że
przedstawienie przedmiotów, które znajdują się u podstaw zjawisk, a
więc przedmiotów samego tylko intelektu, nie tylko jest dopuszczalne,
lecz nawet nie da się uniknąć.

Nasz wywód krytyczny nie wyłącza też wcale tego rodzaju

rzeczy  (noumena),  lecz  raczej  ogranicza  zasady  estetyki  w  tym
kierunku, że nie mają się one rozciągać na wszystkie rzeczy, przez co
wszystko  zamieniłoby  się  w  samo  tylko  zjawisko,  lecz  ważne  być
mają  tylko  dla  przedmiotów  możliwego  doświadczenia.  A  więc
przedmioty  intelektu  będą  na  tej  podstawie  dopuszczone,  lecz  przy
wyraźnym  zaznaczeniu  następującego,  nie  znoszącego  wyjątków
prawidła:  że  o  tych  czystych  przedmiotach  intelektu  zgoła  nic  okre-
ś

lonego nie wiemy ani wiedzieć nie możemy, gdyż zarówno nasze

czyste  pojęcia  intelektu,  jak  i  czyste  dane  naoczne,  dotyczą  tylko
przedmiotów  możliwego  doświadczenia,  a  więc  samych  tylko
przedmiotów  zmysłowych,  a  gdy  tylko  od  nich  się  oddalimy,  to
pojęcia owe tracą wszelkie znaczenie.

§ 33

Jest istotnie coś zdradliwego w naszych czystych pojęciach

intelektu  z  uwagi  na  to,  że  nęcą  nas  do  transcendentnego  użytku;  tak
bowiem nazywam ich używanie wykraczające poza wszelkie możliwe
doświadczenie.  Nie  tylko  bowiem  to,  że  nasze  pojęcia substancji,
siły,    działania,      realności    itd.    są    zupełnie  niezależne  od
doświadczenia i nie zawierają w sobie żadnego zmysłowego zjawiska,
ż

e więc istotnie, jak się zdaje, dotyczą rzeczy samych w sobie

(noumena),  lecz  bardziej  jeszcze  umacnia  nas  w  tym  przypuszczeniu
to,  iż  zawierają  w  sobie  konieczność      określenia,  której
doświadczenie  nigdy  nie  dorówna.  Pojęcie  przyczyny  zawiera
prawidło,  według  którego  z  jednego  stanu  wynika  drugi  w  sposób
konieczny, doświadczenie jednak może nam tylko pokazać, że często
lub  co  najwyżej  zazwyczaj  po  jednym  stanie  rzeczy    następuje  inny,
nie  może  nam  przeto  dostarczyć  ani  ścisłej  powszechności,  ani
konieczności itd.

Dlatego też wydaje się, że pojęcia intelektu posiadają zbyt

wiele znaczenia i treści na to, żeby sam tylko użytek w doświadczeniu
mógł wyczerpywać całe ich przeznaczenie. I oto niepostrzeżenie
intelekt dobudowuje sobie do domu doświadczenia o wiele jeszcze

[316] rozleglejszą przybudówkę, którą zapełnia samymi przedmiotami
myślowymi (Gedankenwesen), nie spostrzegając nawet, że ze swymi
skądinąd słusznymi pojęciami zapuścił się poza granice ich użytku.

§ 34

Potrzebne były przeto dwa ważne, a nawet niezbędne, choć

nadzwyczaj  suche,  dociekania  w  Krytyce,  [A],  str.  137  i  nast.,  oraz
[A], str. 235 i nast.  W pierwszym z nich pokazaliśmy, że zmysły  nie
dostarczają  nam  czystych  pojęć  intelektu  in  concreto,  lecz  tylko
schematu  do  ich  użytku,  oraz  że  odpowiadający  mu  przedmiot
napotykamy  tylko  w  doświadczeniu  (jako  w  wytworze  intelektu  z
materiałów  zmysłowości).  W  drugim  (Krytyka  [A],  str.  235)
pokazujemy, że mimo niezależności naszych czystych pojęć intelektu
i  zasad  od  doświadczenia,  a  nawet  mimo  ich  pozornie  większego
zakresu  użycia,  nie  można  jednak  za  ich  pomocą  niczego  pomyśleć
poza  dziedziną  doświadczenia,  albowiem  nie  mogą  one  nic  innego
uczynić,  jak  tylko  określić  formę  logiczną  sądu  w  odniesieniu  do
danych  naocznych.  Wobec  tego  jednak,  iż  poza  dziedziną
zmysłowości  nie  ma  żadnej  zgolą  naoczności,  owym  czystym  po-
jęciom  brak  całkowicie  znaczenia,  gdyż  za  pomocą  żadnego  środka
nie  można  ich  przedstawić  in  concreto.  Wszelkie  tego  rodzaju
noumena  oraz  cały  ich  ogół,  świat  czysto  myślowy  (intiligibile
Welt)

, nie są niczym innym, jak przedstawieniami pewnego zadania,

którego przedmiot jest sam w sobie zupełnie możliwy, którego jednak
rozwiązanie  jest  wobec  natury  naszego  intelektu  całkowicie
niemożliwe,  gdyż  nasz  intelekt  nie  jest  władzą  oglądania,  lecz  tylko
władzą  łączenia  danych  naocznych  w  jednym  doświadczeniu.  W

[przyp. Kanta]: Nie zaś, jak się mówi pospolicie, świat

intelektualny.  Albowiem  intelektualne  (intellektuell)  są  poznania,
które  uzyskujemy  dzięki  intelektowi,  i  poznania  takie  odnoszą  się
również do naszego świata zmysłowego, natomiast czysto myślowymi
(intelligibel)  nazywają  się  przedmioty,  ó  ile  mogą  być  przedstawione
jedynie  przez  intelekt  i  do  których  żadna  naoczność  zmysłowa  nie
może się odnosić. Wobec tego jednak, że każdemu przedmiotowi musi
przecież  odpowiadać  jakaś  możliwa  naoczność,  musielibyśmy  sobie
pomyśleć intelekt, który by bezpośrednio rzeczy oglądał; lecz o takim
intelekcie,  a  więc  i  o  przedmiotach  intelektu  (Verstandeswesen),  do
których ma się on odnosić, nie mamy najmniejszego pojęcia.

doświadczeniu [317] tym muszą się więc zawierać wszystkie
przedmioty dla naszych pojęć, a poza doświadczeniem wszelkie
pojęcia pozbawione będą znaczenia, gdyż nie można pod nie podłożyć
ż

adnej naoczności.

§ 35

Można jeszcze, być może, wybaczyć wyobraźni, gdy niekiedy

fantazjuje,  tj.  nie  trzyma  się  oględnie  granic  doświadczenia,  bo
przynajmniej przez taki swobodny polot staje się żywsza i silniejsza i
zawsze  będzie  łatwiej  powściągnąć  jej  śmiałość,  aniżeli  zaradzić  jej
znużeniu.  Jeżeli  jednak  intelekt,  który  powinien  myśleć,  zamiast  tego
fantazjuje  —  to  tego  mu  nigdy  nie  można  wybaczyć,  gdyż  w  nim
jednym  cała  ostoja,  jeżeli  zachodzi  potrzeba  postawienia  granic
fantazjowaniu wyobraźni.

Z początku intelekt postępuje w tej sprawie bardzo niewinnie i

skromnie.  Najpierw  daje  sobie  radę  z  poznaniami  elementarnymi,
które są mu właściwe przed wszelkim doświadczeniem, choć pomimo
to muszą mieć zawsze zastosowanie w doświadczeniu. Stopniowo od-
rzuca  te  szranki,  bo  i  cóż  miałoby  mu  w  tym  przeszkodzić,  skoro
intelekt zupełnie swobodnie czerpie swe zasady z samego siebie? I oto
najpierw  będziemy  mieli  nowo  wymyślone  siły  w  przyrodzie,  potem
istoty  poza  przyrodą,  słowem  świat,  do  którego  urządzenia  nic  może
nam zabraknąć materiału budowlanego, gdyż bujna fantazja dostarcza
go  w  obfitości,  a  doświadczenie,  choć  go  nie  potwierdziło,  lecz  i  nie
obaliło  go  nigdy.  W  tym  też  tkwi  przyczyna,  dlaczego  młodzi
myśliciele  tak  lubią  metafizykę  traktowaną  w  sposób  prawdziwie
dogmatyczny  i  często  jej  poświęcają  swój  czas  i  swój  talent,  który
mógłby się przydać na co innego.

Na nic się jednak nie zda chcieć powściągnąć owe bezpłodne

próby      czystego  rozumu  za  pomocą  rozmaitych  napomnień,
mówiących  o  trudności  rozwiązania  pytań  tak  głęboko  ukrytych,  za
pomocą  skarg  na  ograniczoność  naszego  rozumu  oraz  sprowadzania
twierdzeń  do  poziomu  samych  tylko  przypuszczeń.  Dopóki  bowiem
nie    będzie  wyraźnie    ukazana    niemożliwość  tych  prób  i
samopoznanie  rozumu  nie  stanie  się  prawdziwą    nauką,  w    której
zakres  trafnego  użytku  rozumu  będzie,  że  tak  powiem,  z
geometryczną  pewnością  odgraniczony  od  zakresu  jego  użytku
czczego  i  bezowocnego,  dopóty  owe  próżne  usiłowania  nigdy

całkowicie nie ustaną.

§ 36

[

318]

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA SAMA PRZYRODA?

Pytanie to, będące najwyższym punktem, jaki kiedykolwiek

filozofia transcendentalna może osiągnąć i do którego musi być
doprowadzona jako do swego kresu i wykończenia, zawiera właściwie
dwa pytania:

Po pierwsze: W jaki sposób jest w ogóle możliwa przyroda w

znaczeniu  materialnym,  mianowicie  z  uwagi  na  to,  że  jest  dana
naocznie,  jako  ogół  zjawisk?  W  jaki  sposób  możliwe  są  przestrzeń,
czas  i  to,  co  obydwa  wypełnia,  przedmiot  wrażenia?  Odpowiedź
brzmi:  Za  pośrednictwem  tej  własności  naszej  zmysłowości,  dzięki
której  bywa  ona  w  sposób  dla  niej  swoisty  poruszana  przez
przedmioty, które są jej nieznane same w sobie i całkowicie różne od
owych  zjawisk.  Odpowiedź  ta,  została  podana  w  samej  książce

Estetyce transcendentalnej, tutaj zaś, w Prolegomenach, została
podana przez rozwiązanie pierwszego głównego pytania.

Po drugie: W jaki sposób jest możliwa przyroda w znaczeniu

formalnym,  jako  ogół  prawideł,  którym  podlegać  muszą  wszystkie
zjawiska, jeżeli mamy je pomyśleć jako powiązane ze sobą w jednym
doświadczeniu?  Odpowiedź  nie  może  wypaść  inaczej,  jak  w  ten
sposób:  Przyroda  jest  możliwa  tylko  dzięki  tej  właściwości  naszego
intelektu, za , pomocą której wszystkie owe przedstawienia zmysłowe
bywają odniesione w sposób konieczny do jednej świadomości. Przez
to  dopiero  staje  się  możliwy  ten  swoisty  rodzaj  naszego  myślenia,
mianowicie  myślenia  według  prawideł,  a  za  ich  pośrednictwem  staje
się  możliwe  doświadczenie,  które  należy  całkowicie  odróżnić  od
wglądu (Einsicht) w przedmioty same w sobie. Odpowiedź ta została
w  samej  książce  podana  w  Logice  transcendentalnej,  tu  zaś,  w
Prolegomenach, w rozwiązaniu drugiego głównego pytania.

W jaki zaś sposób możliwa jest sama ta szczególna właściwość

naszej  zmysłowości  czy  też  naszego  intelektu  oraz  owej  koniecznej
apercepcji,  będącej  podstawą  intelektu  i  całego  myślenia,  tego  nie
można  już  dalej  rozwiązać  ani  odpowiedzieć  na  to,  gdyż  właściwość
ta wciąż jest nam potrzebna do wszelkiej odpowiedzi i do wszelkiego
myślenia o przedmiotach.

Wiele jest praw przyrody, o których wiedzieć możemy tylko za

Tj. w Krytyce czystego rozumu.

pośrednictwem  doświadczenia;  lecz  prawidłowości  w  powiązaniu
zjawisk,  tj.  przyrody  w  ogóle,  nauczyć  się  nie  możemy  przez  żadne
doświadczenie,  samo  bowiem  doświadczenie  wymaga  takich  praw,
[319] które a priori są podstawą jego możliwości.

Możliwość doświadczenia w ogóle jest więc zarazem ogólnym

prawem przyrody i zasady tej możliwości są same prawami przyrody.
Albowiem przyrodę znamy tylko jako ogół zjawisk, tj. przedstawień w
nas  samych,  i  z  tego  powodu  prawo  ich  powiązania  zaczerpnąć
możemy  wyłącznie  tylko  z  zasad  powiązania  zjawisk  w  nas  samych,
tj.  z  warunków  koniecznego  zjednoczenia  w  jednej  świadomości;
które stanowi możliwość doświadczenia.

Już główne twierdzenie rozwijane w całym tym rozdziale,

mówiące, że ogólne prawa przyrody mogą być poznane a priori, samo
przez się prowadzi do twierdzenia, że naczelne prawodawstwo
przyrody musi znajdować się w nas samych, tj. w naszym intelekcie, i
ż

e powinniśmy dążyć nie do tego, żeby ogólne prawa tego

prawodawstwa

wyprowadzić

przyrody

pośrednictwem

doświadczenia,  lecz  odwrotnie,  żeby  przyrodę  co  do  jej  ogólnej
prawidłowości  wyprowadzić  jedynie  z  warunków  możliwości
doświadczenia, znajdujących się w naszej zmysłowości i w intelekcie.
W jaki sposób bowiem byłoby inaczej możliwe poznanie a priori tych
praw,  skoro  nie  są  one  jakimiś  prawidłami  analitycznego  poznania,
lecz  prawdziwym  syntetycznym  jego  rozszerzeniem?  Taka,  i  to
konieczną  zgodność  zasad  naczelnych  możliwego  doświadczenia  z
zasadami  możliwości  przyrody  może  zachodzić  tylko  z  dwóch
przyczyn: albo prawa te zostają za pośrednictwem doświadczenia za-
pożyczone  od  przyrody,  albo  odwrotnie,  przyroda  zostaje
wyprowadzona  z  praw  możliwości  doświadczenia  w  ogóle  i  jest
całkowicie  tym  samym,  co  sama  tylko  ogólna  prawidłowość
doświadczenia.  Pierwsze  przeczy  samemu  sobie,  albowiem  ogólne
prawa przyrody mogą i muszą być poznane a priori (tj. niezależnie od
wszelkiego  doświadczenia)  i  założone  u  podstawy  wszelkiego
empirycznego  użytku  intelektu;  pozostaje  więc  tylko  druga
możliwość

[przyp. Kanta]: Jeden tylko Crusius znał drogę pośrednią,

mianowicie  że  duch,  który  nie  może  błądzić  ani  zwodzić,  zaszczepił
nam  pierwotnie  te  prawa  przyrody.  Wobec  tego  jednak,  że  często
przecież  mamy  tutaj  wplątane  również  i  zawodne  zasady  (czego
niemało przykładów dostarcza nam sam system tego filozofa), wobec
braku  zatem  pewnych  sprawdzianów  dla  odróżnienia  prawdziwego

[320] Musimy jednak odróżnić empiryczne prawa przyrody,

które  zakładają  zawsze  istnienie  poszczególnych  spostrzeżeń,  od
czystych,  czyli  ogólnych,  praw  przyrody,  które  nie  mają  u  swej
podstawy  poszczególnych  spostrzeżeń,  a  zawierają  tylko  warunki  ich
koniecznego zjednoczenia w jednym doświadczeniu. Ze względu na te
ostatnie  prawa  przyroda  i  możliwe  doświadczenie  są  w  zupełności
jednym  i  tym  samym.  A  że  w  przyrodzie  prawidłowość  polega  na
koniecznym  powiązaniu  zjawisk  w  [jednym]  doświadczeniu  (bez
czego  nic  możemy  poznać  żadnego  zgoła  przedmiotu  świata
zmysłowego), a  więc  na pierwotnych prawach intelektu, przeto, choć
brzmi to początkowo dziwnie, lecz jednak jest pewne, gdy ze względu
na  te  prawa  powiem:  Intelekt  nie  czerpie  swych  praw  (a  priori)  z
przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje.

§ 37

Chcielibyśmy to na pozór ryzykowne zdanie wyjaśnić za

pomocą  przykładu,  który  by  pokazał,  że  prawa  odkrywane  przez  nas
w  przedmiotach  zmysłowej  naoczności,  zwłaszcza  gdy  są  uznane  za
konieczne,  są  już  przez  nas  samych  uważane  za  prawa,  które  wpro-
wadza  intelekt,  chociaż  są  one  pod  każdym  względem  podobne  do
praw przyrody, które przypisujemy doświadczeniu.

§ 38

Gdy rozpatrujemy własności koła, dzięki którym figura ta

jednoczy w sobie od razu tak wiele dowolnych określeń przestrzeni w
prawidle  ogólnym,  to  nie  możemy  się  powstrzymać  od  tego,  by
przedmiotowi  geometrycznemu  nie  przypisać  pewnej  natury.  Tak  np.
dwie  linie  przecinające  się  nawzajem  i  przecinające  zarazem  koło,
przeprowadzone  zupełnie  dowolnie,  dzielą  »ę  przecież  zawsze  tak
prawidłowo,  że  prostokąt  zbudowany  z  części  jednej  linii  jest  równy
prostokątowi zbudowanemu z części drugiej linii. I oto zapytuję: Czy
prawo to tkwi w kole, czy też w intelekcie, tj. czy figura ta zawiera w
sobie  podstawę  tego  prawa  niezależnie  od  intelektu,  czy  też  intelekt,

pochodzenia  od  nieprawdziwego,  sprawa  użycia  takiej  zasady
przedstawia  się  bardzo  wątpliwie,  nigdy  bowiem  nie  możemy
wiedzieć  z  pewnością,  co  wpoił  w  nas  duch  prawdy,  a  co  ojciec
kłamstw.

skonstruowawszy  samą  figurę  podług  swych  pojęć  (mianowicie
równości  promieni),  wkłada  w  nią  równocześnie  prawo,  że  cięciwy
przecinają  się  według  proporcji  geometrycznej?  [321]  Jeżeli
prześledzimy  dowód  tego  prawa,  to  zaraz  zauważymy,  że  może  ono
być  wyprowadzone  jedynie  z  warunku,  który  intelekt  założył  u
podstawy  konstrukcji  tej  figury,  mianowicie  z  równości  promieni.
Jeżeli  teraz  pojęcie  to  rozszerzymy,  ażeby  móc  dalej  jeszcze
dochodzić  jedności  rozmaitych  własności  figur  geometrycznych,
podlegających wspólnym prawom, i rozpatrywać będziemy koło jako
przecięcie  stożkowe,  które  przeto  wraz  z  innymi  przecięciami
stożkowymi podlega tym samym zasadniczym warunkom konstrukcji,
to  przekonamy  się,  że  wszystkie  cięciwy  przecinające  się  wewnątrz
przecięć  stożkowych,  a  więc  wewnątrz  elipsy,  paraboli  i  hiperboli,
czynią to zawsze w ten sposób, że prostokąty z ich części zbudowane
nie  są  wprawdzie  równe,  lecz  zawsze  zachowują  ten  sam  stosunek
względem siebie. Jeżeli stąd posuniemy się dalej jeszcze, mianowicie
przejdziemy  do  podstawowych  twierdzeń  astronomii  fizycznej,  to
odsłoni się fizyczne prawo wzajemnego przyciągania, obejmujące całą
przyrodę  materialną,  prawo,  którego  prawidło  powiada,  że
przyciąganie  zmniejsza  się  odwrotnie  do  kwadratu  odległości  od
wszelkiego  przyciągającego  punktu  zupełnie  tak  samo,  jak  wzrastają
powierzchnie  kuł,  na  które  siła  ta  się  rozpościera.  Wydaje  się  to  ko-
niecznie zawarte w naturze samych rzeczy i z tego też powodu zwykle
bywa wykładane jako dające się poznać a priori. Jakkolwiek proste są
ź

ródła tego prawa, gdyż polegają jedynie na stosunku powierzchni kuł

o  rozmaitych  promieniach,  to  jednak  następstwa  jego  są  tak
doskonałe,  ze  względu  na  rozmaitość  ich  zgodności  i  ich
prawidłowość,  że  nie  tylko  wszystkie  możliwe  drogi  ciał  niebieskich
odbywają się według przecięć stożkowych, lecz zachodzi między nimi
również taki stosunek, iż nie można wymyślić żadnego innego prawa
przyciągania  jako  nadającego  się  do  systemu  świata,  jak  tylko  prawo
odwrotnego stosunku kwadratu odległości.

Jest to więc przyroda, która opiera się na prawach

poznawanych  przez  intelekt  a  priori,  i  to  przede  wszystkim  na
podstawie  ogólnych  zasad  określenia  przestrzeni.  Otóż  zapytuję:  Czy
te prawa przyrody tkwią w przestrzeni, a intelekt uczy się ich, starając
się tylko dociec bogatej treści, która jest w niej zawarta, czy też prawa
te  tkwią  w  intelekcie  i  w  sposobie,  w  jaki  określa  on  przestrzeń
stosownie  do  warunków  jedności  syntetycznej,  do  której  się
sprowadzają  wszystkie  jego  pojęcia?  Przestrzeń  jest  czymś  tak
jednorodnym i co do wszelkich szczegółowych właściwości czymś tak

nieokreślonym,  że  skarbnicy  praw  przyrody  na  pewno  szukać  w  niej
nie  będziemy.  Przeciwnie,  tym,  co  nadaje  przestrzeni  kształt  koła,
figury,  stożka  i  kuli  —  jest  intelekt,  [322]  o  ile  zawiera  w  sobie
podstawę jedności ich  konstrukcji. Sama bowiem tylko  ogólna forma
naoczności,  zwana  przestrzenią,  jest  wprawdzie  podłożem  wszelkich
danych  naocznych,  dających  się  określić  jako  poszczególne
przedmioty, i w podłożu tym zaiste zawarty jest warunek możliwości i
rozmaitości

danych

naocznych,

lecz

jedność

przedmiotów

wyznaczona jest przecież jedynie przez intelekt, i to stosownie do
warunków tkwiących w jego własnej naturze.

W ten sposób intelekt jest początkiem powszechnego porządku

w przyrodzie przez to, że ujmuje wszelkie zjawiska we własne prawa r
dzięki  temu  dopiero  stwarza  a  priori  doświadczenie  (co  do  jego
formy). Dzięki temu wszystko, cokolwiek ma być poznane za pośred-
nictwem doświadczenia, bywa w sposób konieczny poddane prawom
intelektu.  Albowiem  mamy  tu  do  czynienia  nie  z  przyrodą  rzeczy
samych  w  sobie,  która  jest  niezależna  zarówno  od  warunków  naszej
zmysłowości,  jak  i  intelektu,  lecz  z  przyrodą  jako  z  przedmiotem
możliwego  doświadczenia.  I  tutaj  to  intelekt,  umożliwiając
doświadczenie,  sprawia  zarazem,  że  świat  zmysłowy  albo  wcale  nie
jest przedmiotem doświadczenia, albo jest przyrodą.

§ 39

DODATEK DO CZYSTEGO PRZYRODOZNAWSTWA

O SYSTEMIE KATEGORYJ

Nic nie może być bardziej dla filozofa pożądane nad możność

wyprowadzenia  a  priori  z  jednej  zasady  naczelnej  całej  rozmaitości
pojęć  lub  zasad,  które  przedtem  w  użyciu  in  concreto  przedstawiały
mu się jako rozproszone, i zjednoczenia w ten sposób wszystkiego w
jedno  poznanie.  Poprzednio  wierzył  on  tylko,  że  to,  co  pozostało  po
dokonaniu pewnej abstrakcji i co dzięki porównaniu [poszczególnych
poznań]  między  sobą  zdawało  się  stanowić  szczególny  ich  rodzaj,
zostało zebrane całkowicie w jedną całość. Był to jednak tylko pewien
agregat.  Teraz  zaś  wie,  że  ściśle  tylko  tyle,  nie  mniej  i  nie  więcej,
stanowić może ten rodzaj poznania, oraz rozumie konieczność swego
podziału,  który  jest  pojmowaniem.  I  teraz  dopiero  posiada  pewien
system.

Wyszukanie w pospolitym poznaniu pojęć, których podstawy

nie  stanowi  żadne  poszczególne  doświadczenie,  a  które  mimo  to
występują  we  wszelkim  poznaniu  doświadczeniowym,  stanowiąc  jak
gdyby  tylko  formę  jego  powiązania,  nie  wymaga  większego
rozmyślania  [323]  ani  też  większego  zrozumienia  rzeczy  niż  wy-
szukanie  w  ogóle  w  jakimś  języku  prawideł  rzeczywistego  użytku
wyrazów i zebranie w ten sposób elementów do gramatyki (w istocie
oba badania są też z sobą bardzo blisko spokrewnione), bez możności
jednak podania właśnie podstawy tego, dlaczego każdy język posiada
akurat tę właśnie, a nie inną, właściwość formalną, a tym bardziej bez
wyjaśnienia  tego,  że  można  napotkać  tyle  właśnie,  nie  mniej  i  nie
więcej, takich formalnych określeń języka.

Arystoteles zebrał pod nazwą kategoryj dziesięć takich pojęć

pierwotnych

tych

pojęć,

które

nazywano

również

predykamentami,

musiał

później

dołączyć

jeszcze

pięć

postpredykamentów

, które jednak po części mieszczą się już w

tamtych (jak prius, simul, motus). Lecz ta rapsodia

mogła uchodzić

raczej za wskazówkę dla przyszłego badacza niż za prawidłowo
rozwiniętą myśl (Idee), która by zasługiwała na uznanie, i dlatego też
wraz z większym oświeceniem (Aufklärung) filozofii zarzucono ją
jako zupełnie nieużyteczną.

Przy badaniu czystych (nic empirycznego nie zawierających)

elementów  poznania  ludzkiego  udało  mi  się  dopiero  po  długim
rozmyślaniu  z  pewnością  odróżnić  i  wyodrębnić  czyste  elementarne
pojęcia zmysłowości (przestrzeń i czas) od pojęć elementarnych inte-
lektu.  Na  tej  podstawie  z  tamtego  wykazu  wyłączone  zostały
kategorie: siódma, ósma i dziewiąta. Pozostałe nie mogły mi się na nic
przydać,  gdyż  nie  było  zasady,  według  której  intelekt  dałby  się
całkowicie wymierzyć, a wszystkie jego funkcje, z których wypływają
jego czyste pojęcia, dałyby się określić w pełnej ich liczbie i zupełnie

[przyp. Kanta]: 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio.

5. Actio. 6. Passio. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus. (Substancja, jakość,
ilość, stosunek, czynność, bierność, kiedy, gdzie, położenie, stan
(Zusand).

[przyp. Kanta]: Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere,

(Przeciwieństwo, wprzód, razem, ruch, mieć).

Przez «rapsodie» pojmuje Kant dorywczość i brak powziętej

zasady,  które  zarzuca  Arystotelesowi  w  jego  układzie  kategoryj.  —
Tego  samego  wyrażenia  używa  Kant  w  tym  samym  zastosowaniu  w
Kryt.  cz. roz. (J. S.)

dokładnie.

Ażeby znaleźć jednak taką zasadę naczelną, rozglądałem się za

taką  czynnością  intelektu,  która  zawiera  w  sobie  wszystkie  inne,  a  w
której  różnice  zachodzą  tylko  dzięki  rozmaitym  modyfikacjom,  czyli
momentom  w  podciąganiu  rozmaitości  wyobrażeń  pod  jedność
myślenia w ogóle; i wtedy znalazłem, że ta czynność intelektu polega
na  sądzeniu.  Tutaj  już  miałem  oto  przed  sobą  gotową,  choć
niezupełnie  od  braków  wolną,  pracę  logików,  dzięki  której  mogłem
przedstawić  zupełną  tablicę  czystych  funkcji  intelektu,  nie  określo-
nych jednak co do żadnego przedmiotu. W końcu [324] odniosłem te
funkcje  sądzenia  do  przedmiotów  w  ogóle  lub  raczej  do  warunku
określenia  sądów  jako  przedmiotowo  ważnych.  I  tak  powstały  czyste
pojęcia  intelektu,  co  do  których  mogłem  nie  mieć  wątpliwości,  że
właśnie one tylko, i tylko w tej liczbie, nie mniejszej ani nie większej,
mogą  stanowić  całe  nasze  poznanie  rzeczy  z  samego  tylko  intelektu
płynące.  Nazwałem  je,  jak  należało,  po  dawnemu  kategoriami.  Przy
tym  zastrzegłem  sobie,  że  gdy  powstanie  system  filozofii  trans-
cendentalnej, gwoli której zajmowałem się teraz tylko krytyką samego
rozumu,  to  do  nich  całkowicie  dołączę  pod  nazwą  predikabiliów
wszystkie  pojęcia,  które  dają  się  z  tych  kategorii  wyprowadzić  przez
ich  powiązanie  bądź  między  sobą,  bądź  też  z  czystą  formą  zjawiska
(przestrzeń  i  czas),  bądź  z  jego  materią,  o  ile  ta  nie  jest  jeszcze
określona empirycznie (przedmiot wrażenia w ogóle).

Istotny jednak moment w tym systemie kategoryj, odróżniający

go od owej dawnej rapsodii, która rozwijała się bez jakiejkolwiek
zasady naczelnej, i pozwalający dopiero na zaliczenie go do filozofii,
polega na tym, że za jej pomocą

można było dokładnie określić

znaczenie  czystych  pojęć  intelektu  i  warunek  ich  użycia.  Albowiem
okazało się wtedy, że pojęcia te same przez się nie są niczym innym,
jak  tylko  funkcjami  logicznymi,  jako  takie  zaś  nie  stanowią  wcale
pojęcia  jakiegoś  przedmiotu  samego  w  sobie,  lecz  wymagają,  aby  u
ich podstawy znajdowała się naoczność zmysłowa, I wtedy służą tylko
do tego, by  sądy  empiryczne, które co do wszelkich funkcji sądzenia
poza tym są nieokreślone i obojętne, określić ze względu na te funkcje
i  nadać  im  przez  to  ważność  powszechną  i  za  ich  pomocą  uczynić
możliwymi w ogóle sądy doświadczeniowe.

W oryginale: «vermittelst derselben», a z budowy zdania wynika-

łoby, że to «derselben» odnosi się do filozofii. Prosiłoby się raczej
«desselben» - wówczas odnosiłoby się to do systemu kategorii («za
jego, tj. systemu kategorii pomocą»). (R. I.)

Takie wniknięcie w naturę kategoryj, ograniczające je zarazem

do użycia w samym tylko doświadczeniu, zgoła na myśl nie przyszło
ani pierwszemu ich twórcy, ani też nikomu po nim; ale bez takiego ich
rozumienia  (najściślej  zależącego  od  ich  wywodu,  czyli  dedukcji)  są
one zupełnie nieprzydatne i przedstawiają tylko mizerny wykaz nazw,
bez  objaśnienia  i  bez  prawideł  używania.  Gdyby  coś  podobnego
przyszło  kiedyś  na  myśl  starożytnym,  to  bez  wątpienia  cała  nauka  o
czystym poznaniu rozumowym, która pod nazwą metafizyki przez tak
wiele  stuleci  niejedną  tęgą  głowę  zepsuła,  doszłaby  do  nas  w  zgoła
innej postaci i oświeciłaby [325] intelekt ludzki zamiast — jak to się
faktycznie  stało  —  wyczerpywać  go  w  ciemnych  i  próżnych  do-
ciekaniach i czynić go nieprzydatnym dla prawdziwej nauki.

Ten

system

kategorii

nadaje

znów

systematyczność

wszelkiemu  traktowaniu  każdego  przedmiotu  czystego  rozumu  i
dostarcza  niewątpliwej  wskazówki  czy  też  nici  przewodniej  do  tego,
w  jaki  sposób  i  poprzez  jakie  etapy  badania  winno  się  prowadzić
wszelkie metafizyczne rozważanie, jeżeli ma ono być zupełne. System
ten  bowiem  wyczerpuje  wszystkie  czynniki  intelektu,  którym  musi
być  podporządkowane  wszelkie  inne  pojęcie.  W  ten  sposób  powstała
również  tablica  zasad,  a  jej  zupełności  można  być  pewnym  tylko
dzięki  systemowi  kategorii.  Nawet  w  podziale  pojęć  wybiegających
poza  fizjologiczny  użytek  intelektu  (Krytyka  [A],  str.  344;  również
[A], str. 415)  mamy zawsze tę samą nić  przewodnią.  Wobec tego, że
nić  ta  musi  zawsze  być  przeprowadzona  przez  te  same  stałe,  w
intelekcie ludzkim a priori wyznaczone punkty, to zawsze tworzy ona
zamknięte  koło,  które  nie  pozostawia  żadnej  wątpliwości,  że
przedmiot  czystego  intelektualnego  lub  rozumowego  pojęcia,  jeżeli
ma być rozważany filozoficznie i według zasad a priori, może być w
ten  sposób  całkowicie  poznany.  Nie  mogłem  nie  skorzystać  z  tych
wytycznych  nawet  wtedy,  gdy  szło  o  jeden  z  najbardziej
abstrakcyjnych  podziałów  ontologicznych,  mianowicie  o  rozmaite
rozróżnienia  pojęć  «coś»  i  «nic»,  aby  stosownie  do  tego  ułożyć
prawidłową i konieczną tablicę (Krytyka [A], str. 292

[przyp. Kanta]: O przedstawionej tablicy kategorii można poczynić

rozmaite  trafne  uwagi,  jak  to:  1.  że  trzecia  kategoria  powstaje  z
pierwszej  i  drugiej  przez  ich  połączenie  w  jedno  pojęcie;  2.  że  w
kategoriach wielkości i jakości zachodzi jedynie postęp od jedności do
wszystkości  lub  od  czegoś  do  niczego  (w  tym  celu  kategorie  jakości
musiałyby  takie  miejsca  zajmować:  realność,  ograniczenie,  całkowite
przeczenie)  bez  correlata  lub  opposita,  gdy  tymczasem  te  ostatnie

[326] Ten to system, podobnie jak każdy prawdziwy system

oparty na pewnej zasadzie ogólnej, i w tym również ukazuje pożytek,
którego  nie  można  się  dość  nachwalić,  że  usuwa  wszelkie  obce  mu
pojęcia,  które  by  się  inaczej  mogły  wśliznąć  między  czyste  pojęcia
intelektu,  i  wyznacza  każdemu  poznaniu  właściwe  miejsce.  Pojęcia,
które  pod  nazwą  pojęć  refleksyjnych  ułożyłem  w  tablicę,  posługując
się  również  nicią  przewodnią  kategorii,  mieszają  się  w  ontologii,  nie
posiadając  do  tego  uprawnienia  ani  też  uzasadnionego  roszczenia,
pomiędzy czyste pojęcia intelektu, jakkolwiek te ostatnie są pojęciami
powiązania, a przez to i samego przedmiotu, tamte zaś [tj. refleksyjne]
są  jedynie  pojęciami  samego  tylko  porównania  pojęć  już  danych  i
mają  dlatego  zupełnie  inną  naturę  i  zastosowanie.  Dzięki  mojemu
(wedle  praw  przeprowadzonemu)  podziałowi  (Krytyka  [A],  str.  260)
pojęcia te zostają wydzielone z tej mieszaniny. O wiele jaśniej jednak
bije  w  oczy  pożytek  owej  wyodrębnionej  tablicy  kategorii,  jeżeli
tablicę  transcendentalnych  pojęć  rozumowych,  posiadających  zgoła
inną  naturę  i  pochodzenie  niż  owe  pojęcia  intelektu  (a  stąd  tablica  ta
musi  też  mieć  inną  formę),  oddzielimy,  jak  się  to  zaraz  stanie,  od
owych pojęć. Tego tak koniecznego wyodrębnienia nigdy przecież nie
dokonano  w  żadnym  systemie  metafizyki,  i  dlatego  też  owe  idee
rozumowe  mieszają  się  bez  różnicy  z  pojęciami  intelektu,  jak  gdyby
należały,  niby  rodzeństwo,  do  tej  samej  rodziny.  Wobec  braku
osobnego  systemu  kategorii,  pomieszania  tego  nie  można  było  nigdy
uniknąć.

towarzyszą kategoriom stosunku i modalności; 3. że jak w dziedzinie
logicznej  sądy  kategoryczne  stanowią  podstawę  wszystkich  innych
sądów,  tak  kategoria  substancji  stanowi  podstawę  dla  wszystkich
pojęć  rzeczy  rzeczywistych;  4.  że  jak  modalność  w  sądach  nie  jest
specjalnym  orzeczeniem,  tak  również  pojęcia  modalności  nie  dodają
do  rzeczy  żadnych  określeń  itd.  Rozważania  takie  są  [326]      bardzo
pożyteczne. Jeżeli poza tym wyliczymy  wszystkie predikabilia, które
możemy w sposób dosyć zupełny zaczerpnąć z każdej dobrej ontologii
(np.  Baumgartena),  i  podporządkujemy  Je  według  klas  kategoriom,
przy  czym  nie  należy  zaniechać  dołączenia  możliwie  zupełnego
wyanalizowania  wszystkich  tych  pojęć,  to  w  ten  sposób  powstanie
czysto  analityczna  cześć  metafizyki,  która  nie  zawierając  jeszcze
ż

adnego systematycznego zdania, mogłaby poprzedzać cześć drugą

(syntetyczną;, a przez swą określoność i zupełność byłaby nie tylko
pożyteczna, lecz dzięki systematyczności miałaby w sobie jeszcze
nadto pewne piękno.

GŁÓWNEGO PYTANIA

TRANSCENDENTALNEGO CZĘŚĆ TRZECIA

[327]

W JAKI SPOSÓB METAFIZYKA

JEST W OGÓLE MOŻLIWA?

§ 40

Czysta matematyka i czyste przyrodoznawstwo wcale nie

wymagałyby  dla  swego  własnego  bezpieczeństwa  i  pewności  takiego
wywodu,  jakiego  co  do  obu  tych  nauk  dokonaliśmy  dotychczas;
pierwsza bowiem opiera się na własnej oczywistości, druga zaś, choć
płynie  z  czystych  źródeł  intelektu,  opiera  się  przecież  na  doświad-
czeniu  i  na  powszechnym  potwierdzeniu  przez  nie;  a  tego  ostatniego
ś

wiadectwa dlatego nauka ta nie może zupełnie odrzucić i obejść się

bez  niego,  że  pomimo  całej  swej  pewności  nie  może  jednak,  jako  fi-
lozofia,  nigdy  dorównać  matematyce.  Obie  więc  nauki  wymagały
wspomnianych  badań  nie  dla  nich  samych,  lecz  dla  innej  nauki,
mianowicie dla metafizyki.

Metafizyka

poza

pojęciami

dotyczącymi

przyrody,

znajdującymi  zawsze  zastosowanie  w  doświadczeniu,  ma  jeszcze  do
czynienia z czystymi pojęciami rozumowymi, które nie są nigdy dane
w  żadnym  kiedykolwiek  możliwym  doświadczeniu,  a  więc  z
pojęciami,  których  realności  przedmiotowej  (tj.  tego,  że  nie  są  one
tylko  urojeniami),  i  z  twierdzeniami,  których  prawdy  lub  błędu  nie
można przez żadne doświadczenie potwierdzić lub wykryć. A ta część
metafizyki  jest  poza  tym  tą  właśnie,  która  stanowi  istotny  jej  cel,  do
czego  wszystko  inne  służy  tylko  jako  środek.  W  ten  sposób  nauka  ta
wymaga takiej dedukcji dla samej siebie. Przedłożone więc nam teraz
pytanie  trzecie  dotyczy  niejako  jądra  i  szczególnej  właściwości
metafizyki:  tego  mianowicie,  że  rozum,  zajmując  się  tylko  samym
sobą  i  zastanawiając  się  nad  własnymi  pojęciami,  uzyskuje  rzekomo
bezpośrednio  stąd  wynikającą  znajomość  przedmiotów,  która  nie

wymaga pośrednictwa doświadczenia, a nawet w ogóle przez
doświadczenie nie może być uzyskana

Nie rozwiązawszy tego pytania, rozum nigdy siebie nie

zadowoli.  Stosowanie  w  doświadczeniu,  do  którego  rozumowi  każe
się ograniczyć czysty intelekt, nie wypełnia całkowicie jego własnego
przeznaczenia.  Każde  pojedyncze  [328]  doświadczenie  jest  tylko
częścią  całego  obszaru  jego  dziedziny.  Absolutna  całość  wszelkiego
możliwego  doświadczenia  sama  nie  jest  doświadczeniem,  a  przecież
ona  to  stanowi  konieczne  zagadnienie  dla  rozumu,  i  „to  takie,  że  dla
samego  tylko  przedstawienia  sobie  tego  zagadnienia  potrzebne  są
rozumowi zgoła inne pojęcia niż owe czyste pojęcia intelektu, których
użytek  jest  tylko  immanentny,  tj.  dotyczy  doświadczenia  w  tych
granicach,  w  jakich  może  ono  być  dane,  gdy  tymczasem  pojęcia
rozumowe  dotyczą  zupełności,  tj.  kolektywnej  jedności  całego
możliwego  doświadczenia,  i  przez  to  wykraczają  poza  wszelkie  dane
doświadczenie i stają się transcendentne.

Podobnie więc jak intelekt wymagał dla doświadczenia

kategoryj,  tak  samo  rozum  zawiera  w  sobie  podstawę  dla  idej,  przez
co  rozumiem  pojęcia  konieczne,  których  przedmiot  nie  może  być
jednak  dany  w  doświadczeniu.  Te  idee  tak  samo  tkwią  w  naturze
rozumu,  jak  tamte  w  naturze  intelektu,  i  jeżeli  towarzyszy  im  ów
pozór, który łatwo może nas zwieść, to pozór ten jest nieunikniony —
choć możemy się ustrzec przed «by nie wiódł nas na pokuszenie».

Ponieważ wszelka złuda polega na tym, że podmiotową

podstawę sądu uważa się za przedmiotową, przeto samopoznanie
czystego rozumu [wziętego] w jego transcendentnym (przesadnym)
użyciu

będzie

jedynym

rodkiem

zapobiegawczym

przeciw

błądzeniom,  w  które  popada  rozum,  jeżeli  mylnie  rozumie  swe
przeznaczenie  i  w  sposób  transcendentny  do  przedmiotu  samego  w
sobie  odnosi  to,  co  dotyczy  tylko  jego  własnego  podmiotu,  i
kierowania nim we wszelkim użyciu immanentnym.

§41

[przyp. Kanta]: Jeżeli można powiedzieć, że pewna nauka jest

przynajmniej  w  idei  wszystkich  ludzi  rzeczywista,  skoro  zostało
ustalonej  iż  natura  ludzkiego  rozumu  stawia  przed  każdym
człowiekiem zadania, które do nauki tej [328] prowadzą, i że dlatego
też  zawsze  są  nieuniknione  liczne,  choć  chybione,  próby  ich
rozwiązania  —  to  trzeba  będzie  również  powiedzieć:  metafizyka  jest
subjective  (i  to  w  sposób  konieczny)  rzeczywista.  Pytamy  tedy  teraz
słusznie, w jaki sposób jest ona możliwa (objective).

Odróżnienie idej, tj. czystych pojęć rozumowych, i kategoryj,

czyli  czystych  pojęć  intelektu,  jako  poznań  zgoła  różnego  rodzaju,
pochodzenia  i  użytku,  stanowi  tak  ważny  czynnik  przy  zakładaniu
podwalin  pod  naukę,  która  ma  w  sobie  zawierać  system  wszystkich
tych poznań a priori, że bez takiego odróżnienia metafizyka jest [329]
bezwzględnie  niemożliwa  lub  jest  co  najwyżej  bezładną  partacką
próbą  sklecenia  domku  z  kart  bez  znajomości  materiałów,  z  którymi
ma  się  do  czynienia,  i  ich  przydatności  do  tego  czy  innego  celu.
Gdyby  krytyka  czystego  rozumu  zdziałała  to  jedno  tylko,  że  po  raz
pierwszy wskazałaby wyraźnie tę różnicę, to już przez to samo więcej
by  się  przyczyniła  do  wyjaśnienia  naszego  pojęcia  metafizyki  i  do
kierowania  badaniami  w  jej  dziedzinie  niż  wszystkie  bezpłodne  usi-
łowania  uczynienia  zadość  transcendentnym  zadaniom  czystego
rozumu,  jakie  od  dawien  dawna  podejmowano,  nigdy  nie
przypuszczając,  że  znajdujemy  się  tu  w  dziedzinie  zupełnie  innej  niż
dziedzina  intelektu.  Z  tego  też  powodu  jednym  tchem  wymieniano
pojęcia  intelektu  i  rozumu,  jak  gdyby  to  były  pojęcia  tego  samego
rodzaju.

§ 42

Wszelkie czyste poznania intelektualne mają to do siebie, że

ich  pojęcia  mogą  być  dane  doświadczeniu,  a  ich  zasady  dadzą  się
potwierdzić  przez  doświadczenie;  natomiast  transcendentne  poznania
rozumowe  ani,  co  się  tyczy  ich  idej,  nie  mogą  być  dane  w  doświad-
czeniu,  ani  też,  o  ile  chodzi  o  ich  twierdzenia,  nie  mogą  być  nigdy
przez doświadczenie ani potwierdzone, ani odparte. Dlatego też błąd,
który się tu może wśliznąć, nie da się wykryć inaczej, jak tylko przez
sam  czysty  rozum.  Jest  to  jednak  bardzo  trudne  zadanie,  gdyż  tenże
rozum  za  pomocą  swych  idej  staje  się  w  sposób  naturalny
dialektyczny,  a  ta  nieunikniona  złuda  nie  da  się  utrzymać  w  ryzach
przez żadne przedmiotowe i dogmatyczne badanie rzeczy, lecz jedynie
przez podmiotowe badanie samego rozumu jako źródła idej.

§ 43

Było to w Krytyce zawsze moją największą troską, żeby nie

tylko starannie odróżnić rodzaje poznania, lecz zarazem, by wszystkie
do każdego z nich przynależne pojęcia wywieść ze wspólnego im
ź

ródła. Czyniłem to zaś nie tylko w tym celu, by dowiedziawszy się,

skąd  te  pojęcia  pochodzą,  móc  z  pewnością  określić  ich  użycie,  lecz
nadto  by  osiągnąć  tę  nigdy  jeszcze  nie  przeczuwaną,  ale  bezcenną
korzyść, jaką jest poznanie a priori, a więc na podstawie ostatecznych
zasad, zupełności w wyliczeniu, klasyfikacji i specyfikacji pojęć. Bez
tego  wszystko  w  metafizyce  będzie  jedynie  [330]  rapsodią,  w  której
nigdy  nie  wiadomo,  czy  to,  co  jest  w  naszym  posiadaniu,  jest
wystarczające, czy też czegoś, i gdzie, brak jeszcze. Korzyść tę można
wprawdzie  osiągnąć  tylko  w  czystej  filozofii,  ale  stanowi  też  ona  jej
istotę.

Ponieważ źródło kategoryj znalazłem w czterech czynnościach

logicznych  wszelkich  sądów  intelektu,  przeto  było  rzeczą  zupełnie
naturalną poszukiwać początku idej w trzech czynnościach wniosków
rozumowych.  Skoro  bowiem  są  już  dane  tego  rodzaju  czyste  pojęcia
rozumowe (idee transcendentalne), to — jeżeli tylko nie zechce się ich
uważać  za  wrodzone  —  można  je  napotkać  jedynie  w  tej  samej
czynności  rozumowej,  która,  o  ile  dotyczy  jedynie  formy,  stanowi
czynnik  logiczny  wniosków  rozumowych,  o  ile  zaś  przedstawia  sądy
intelektu  jako  a  priori  określone  co  do  tej  lub  innej  formy,  stanowi
znów pojęcia transcendentalne czystego rozumu.

Różnica formalna zachodząca między wnioskami rozumowymi

czyni  koniecznym  ich  podział  na  kategoryczne,  hipotetyczne  i
rozjemcze. Oparte na tym podziale pojęcia rozumowe zawierają więc,
po  pierwsze,  ideę  zupełnego  podmiotu  (substantiale),  po  drugie,  ideę
zupełnego szeregu warunków, po trzecie, określenie wszystkich pojęć
w  idei  zupełnego  ogółu  możliwości

. Pierwsza idea była

[przyp. Kanta]: W sądzie rozjemczym traktujemy cały zakres

możliwości  w  odniesieniu  do  pewnego  pojęcia  jako  podzielony.
Ontologiczna  zasada  wszechstronnego  określenia  rzeczy  w  ogóle  (ze
wszystkich  możliwych  przeciwstawnych  orzeczeń  jedno  przysługuje
każdej  rzeczy),  będąca  równocześnie  zasadą  wszystkich  sądów
rozjemczych,  zakłada  jako  podstawę  ogól  wszelkiej  możliwości,  w
którym  możliwość  każdej  rzeczy  w  ogóle  uważana  jest  za  określoną.
Służy  to  jako  małe  wyjaśnienie  powyższego  zdania,  że  czynność
rozumowa  w  rozjemczych  wnioskach  rozumowych  jest  co  do  formy
tożsama z tą czynnością, która stwarza ideę ogółu wszelkiej realności,
zawierającą  w  sobie  czynnik  pozytywny  wszelkich  orzeczeń
przeciwstawnych.

psychologiczna,  druga  kosmologiczna,  trzecia  teologiczna,  a  że
wszystkie  trzy,  jednakże  każda  na  swój  sposób,  dają  powód  do
dialektyki,  więc  na  tym  oparłem  podział  całej  dialektyki  czystego
rozumu:  na  paralogizm,  na  antynomię  i  wreszcie  na  ideał  czystego
rozumu.  Przez  ten  zaś  wywód  uzyskujemy  zupełną  pewność,  że
przedstawiliśmy tu w sposób całkowicie zupełny wszystkie roszczenia
czystego  rozumu  i  że  żadnego  z  nich  brakować  nie  może,  albowiem
sama  władza  rozumowa,  z  której  jedynie  biorą  one  początek,  zostaje
przez ten podział całkowicie wyczerpana.

§ 44

[

331]

Przy tym rozważaniu jest w ogólności jeszcze godne

zastanowienia, że idee rozumowe nie są bynajmniej, jak np. kategorie,
pożyteczne przy zastosowaniu intelektu do doświadczenia, lecz są dla
tego zastosowania zupełnie zbędne, a nawet są przeciwne maksymom
rozumowego  poznania  przyrody  i  stoją  im  na  zawadzie;  mimo  to  ca
jednak  konieczne  w  innym  celu,'  który  trzeba  dopiero  określić.  Czy
dusza  jest  substancją  prostą,  czy  nie,  to  przy  wyjaśnianiu  zjawisk
duszy  może  być  dla  nas  rzeczą  zupełnie  obojętną,  ponieważ  za
pomocą  żadnego  możliwego  doświadczenia  nie  potrafimy  pojęcia
istoty  prostej  uczynić  zrozumiałym  w  sposób  zmysłowy,  a  więc  in
concreto.  Okazuje  się  więc,  że  to  pojęcie  jest  zupełnie  czcze,  gdy
chodzi  o  spodziewany  wgląd  w  przyczynę  zjawisk,  i  że  nie  może
służyć  za  zasadę  wyjaśnienia  tego,  czego  dostarcza  nam  wewnętrzne
lub  zewnętrzne  doświadczenie.  Tak  samo  idee  kosmologiczne
dotyczące  początku  świata  lub  jego  wieczności  (a  parte  ante)  nie
mogą nam pomóc do tego, by na tej podstawie wyjaśnić jakiekolwiek
zdarzenie  w  samym  świecie.  Według  trafnej  maksymy  filozofii
przyrody  musimy  się  wreszcie  powstrzymać  od  wszelkiego
wyjaśnienia  urządzenia  przyrody,  które  by  wypływało  z  woli  Istoty
Najwyższej,  to  bowiem  nie  jest  już  filozofią  przyrody,  lecz
przyznaniem  się,  że  z  tą  filozofią  jest  u  nas  krucho.  A  więc  idee  te
mają  zupełnie  inne  przeznaczenie,  jeśli  chodzi  o  ich  stosowanie,  ani-
ż

eli kategorie, dzięki którym oraz dzięki opartym na nich zasadom

samo doświadczenie staje się dopiero możliwe. Tymczasem nasza
ż

mudna analityka intelektu byłaby przecież zupełnie zbyteczna, gdyby

nasz zamiar nie był na nic innego skierowany, jak tylko na samo
poznanie takiej przyrody, jaka może być dana w doświadczeniu.

Albowiem zarówno w matematyce, jak i w przyrodoznawstwie, rozum
i bez całej tej subtelnej dedukcji zupełnie pewnie i dobrze daje sobie
radę.  Łączy  się  więc  nasza  krytyka  intelektu  z  ideami  czystego
rozumu w jeden zamiar, który wykracza poza stosowanie intelektu w
doświadczeniu. O takim zaś przekraczającym doświadczenie stosowa-
niu  intelektu  powiedzieliśmy  wyżej,  że  jest  ono  całkiem  niemożliwe
oraz  pozbawione  przedmiotu  i  znaczenia.  A  przecież  musi  istnieć
zgodność  między tym, co należy do natury rozumu, a tym, co należy
do  natury  intelektu,  i  pierwszy  musi  się  przyczyniać  do  doskonałości
drugiego, a nie może w żaden sposób wprowadzać do niego zamętu.

Rozwiązanie tej kwestii jest następujące: Czysty rozum przez

swe idee nie ma na względzie specjalnych przedmiotów leżących poza
obszarem  doświadczenia,  [332]  lecz  domaga  się  tylko  zupełności
użycia intelektu  w związkach doświadczenia. Ta zaś zupełność  może
być tylko zupełnością  zasad, nie  zaś zupełnością danych naocznych i
przedmiotów,  żeby  zaś  ją  sobie  przedstawić  w  sposób  określony,
rozum myśli ją sobie Jako poznanie przedmiotu, którego poznanie jest
ze względu na owe prawidła zupełnie określone; ale przedmiot ten jest
tylko  ideą,  mającą  jak  najbardziej  zbliżyć  poznanie  intelektualne  do
tej zupełności, którą ową idea oznacza.

§ 45

UWAGA TYMCZASOWA

DOTYCZĄCA DIALEKTYKI CZYSTEGO ROZUMU

Pokazaliśmy wyżej w §§ 33 i 34, że to, iż kategorie są wolne

od  jakiejkolwiek  domieszki  zmysłowego  określenia,  może  łatwo
skłonić  rozum  do  rozszerzenia  ich  użycia  całkowicie  poza  wszelkie
doświadczenie,  na  rzeczy  same  w  sobie.  A  przecież  kategorie,  będąc
jedynie  czynnościami  logicznymi,  choć  mogą  same  przez  się
przedstawiać rzecz w ogóle, niezdolne są jednak dać określone pojęcie
o  jakiejkolwiek  rzeczy,  ponieważ  same  nie  znajdują  danych
naocznych,  które  by  im  in  concreto  mogły  nadać  znaczenie  i  sens.
Takimi przedmiotami hiperbolicznymi są oto przedmioty, które noszą
nazwę

noumenów,

czyli

czystych

istności

intelektualnych

(Verstandeswesen) (lepiej: istności myślowych, Gedankenwesen), jak
np. substancja, lecz pomyślana bez trwałości w czasie, lub przyczyna,
która by jednak nie działała w czasie itd.; przydajemy im bowiem

orzeczenia,  które  służą  jedynie  do  tego,  by  uczynić  możliwą
prawidłowość  doświadczenia,  a  jednocześnie  pozbawiamy  je  wszel-
kich  warunków  naoczności,  pod  którymi  jedynie  doświadczenie  jest
możliwe, na skutek czego pojęcia owe tracą znów wszelkie znaczenie.

Nie ma jednak niebezpieczeństwa, aby intelekt sam z siebie,

nie zmuszony przez obce prawa, tak zupełnie dobrowolnie wykraczał
poza swe granice w dziedzinę ; samych tylko istności myślowych. Ale
gdy      rozum,  którego  nigdy  nie  może  zadowolić  żaden  użytek
doświadczeniowy prawideł intelektu, jako że użytek ten i jest zawsze
jeszcze  uwarunkowany,  domaga  się  dopełnienia  do  zupełności  tego
łańcucha  warunków,  wtedy  w  intelekt  zostaje  ze  swego    zakresu
wyparty  już  to,  by,  przedstawić  sobie  przedmioty  doświadczenia  w
szeregu;  rozciągającym  się  tak  daleko,  że  żadne  doświadczenie  nie
może  go  objąć,  już  to  nawet,  żeby  (dla  wykończenia  [333];  tego
szeregu)  szukać całkowicie poza doświadczeniem noumenów, o które
rozum  mógłby  zaczepić  ów  łańcuch  i  w  ten  sposób,  uniezależniony
wreszcie  od  warunków  doświadczenia,  nadać  swemu  postępowaniu
przecież cechę zupełności. To są właśnie idee transcendentalne; choć
wedle    prawdziwego,  lecz  ukrytego,  celu  natury  naszego  rozumu  nie
są  one  nastawione  na  wytwarzanie  przesadnych  pojęć,  lecz  tylko  na
nieograniczone  rozszerzenie  używania  doświadczenia,  to  jednak
dzięki  nieuniknionej      złudzie  wyłudzają  od  intelektu  stosowanie
transcendentne.

stosowanie

transcendentne,

jakkolwiek

zwodnicze, nie da się jednak zatrzymać w granicach doświadczenia
przez żadne postanowienie, lecz tylko przez pouczenie naukowe, a i to
z trudem.

§ 46

I. IDEE PSYCHOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 341 i nast.)

Już dawno zauważono, że we wszystkich substancjach jest nam

nieznany  właściwy  podmiot,  mianowicie  to,  co  pozostaje  po
wyłączeniu  wszystkich  cech  przypadkowych  (jako  orzeczeń),  więc
samo  to,  co  substancjalnej  i  wielokrotnie  podnoszono  skargi  z
powodu  takiego  ograniczenia  naszego  poznania.  Trzeba  tu  jednak
zauważyć,  iż  nie  należy  zarzucać  umysłowi  (Verstand)  ludzkiemu,  iż
nie  zna  tego,  co  w  rzeczach  substancjalne,  tj.  że  może  to  określać

tylko dla siebie, lecz raczej to, że domaga się, by substancję, która jest
jedynie  ideą,  poznać  na  równi  z  danym  [nam]  określonym  przed-
miotem.  Czysty  rozum  wymaga,  abyśmy  do  każdego  określenia
(Prädikat)  rzeczy  wyszukali  przynależny  mu  podmiot,  do  tego  zaś
podmiotu,  który  w  sposób  konieczny  znowu  jest  tylko  określeniem,
wyszukali  z  kolei  znów  jego  podmiot,  i  tak  dalej  w  nieskończoność
(lub  tak  daleko,  jak  możemy  sięgnąć).  Ale  z  tego  wynika,  że  nic  z
tego,  do  czego  możemy  dotrzeć,  nie  powinniśmy  uważać  za
ostateczny  podmiot  i  że  najgłębiej  choćby  wnikający  intelekt,  nawet
gdyby  cała  przyroda  stała  przed  nim  otworem,  nie  mógłby  pomyśleć
samej  substancji.  Albowiem  specyficzna  natura  naszego  intelektu
polega  na  tym,  że  o  wszystkim  musi  myśleć  dyskursywnie,  tj.  za
pomocą  pojęć,  a  więc  za  pomocą  samych  tylko  określeń,  przy  czym
zawsze przeto brak będzie absolutnego podmiotu. Dlatego też wszyst-
kie  realne  własności,  za  pomocą  których  poznajemy  ciała,    są
wyłącznie  cechami  przypadkowymi,  nawet  [334]  nieprzenikliwość,
którą  zawsze  należy  sobie  przedstawiać  jako  działanie  pewnej  siły,
działanie, dla którego brak nam podmiotu.

Tymczasem wydaje się, jakobyśmy w świadomości nas samych

(w  podmiocie  myślącym)  posiadali  to,  co  substancjalne,  i  to  w
bezpośredniej  naoczności.  Wszystkie  bowiem  określenia  zmysłu
wewnętrznego odnoszą się do Ja jako podmiotu, ten zaś nie może już
dalej  być  pomyślany  jako  określenie  jakiegoś  innego  podmiotu.
Wydaje  się  więc,  że  zupełność  w  odnoszeniu  danych  pojęć  jako
określeń  do  podmiotu,  będąc  nie  samą  tylko  ideą,  lecz  przedmiotem,
mianowicie

samym

absolutnym

podmiotem,

jest

dana

doświadczeniu. Lecz próżne to oczekiwanie. Albowiem Ja nie jest
wcale pojęciem

, lecz jest tylko oznaczeniem przedmiotu zmysłu

wewnętrznego,  o  ile  nie  poznajemy  go  bliżej  przez  żadne  określenie.
Przeto  samo  w  sobie  nie  może  być  wprawdzie  określeniem  innej
rzeczy, lecz w równej  mierze nie  może być też określonym pojęciem

[przyp. Kanta]: Gdyby przedstawienie apercepcji, Ja, było

pojęciem,  za  pomocą  którego  coś  byłoby  pomyślane,  to  moglibyśmy
go używać również jako określenia innych rzeczy lub też zawierałoby
ono w sobie tego rodzaju określenia. Otóż Ja nie jest niczym  więcej,
jak tylko poczuciem istnienia bez jakiegokolwiek pojęcia, i jest tylko
przedstawieniem  tego,  do  czego  się  wszelkie  myślenie  odnosi
(relatione accidentis).
[Relatione  accidentis  =  stosunkiem  akcydensu,  w  charakterze
akcydensu. (B. B.)]

bezwzględnego  podmiotu,  a  tylko,  jak  we  wszystkich  innych
przypadkach,  może  być  odnoszeniem  się  zjawisk  wewnętrznych  do
ich  nieznanego  podmiotu.  Mimo  to  idea  ta  (która,  jako  zasada
regulatywna,  jest  bardzo  przydatna  do  zupełnego  zniweczenia
wszelkiego  materialistycznego  wyjaśniania  zjawisk  wewnętrznych
naszej  duszy)  przez  zupełnie  naturalne  nieporozumienie  staje  się
powodem  wysoce  ponętnego  argumentu,  żeby  z  owego  rzekomego
poznania  tego,  co  substancjalne  w  naszej  istocie  myślącej,  wy-
wnioskować  jej  naturę,  jako  że  tej  natury  poznanie  wykracza
całkowicie poza całość doświadczenia.

§ 47

Ale niechby nawet to Ja myślące (dusza) jako ostateczny

podmiot  myślenia,  którego  nie  możemy  sobie  przedstawić  jako
określenia  innej  rzeczy,  nosiło  nazwę  substancji;  mimo  to  jednak
pojęcie  to  pozostaje  całkowicie  puste  i  bez  żadnych  następstw,  jeżeli
nie  możemy  o  duszy  dowieść  trwałości,  a  więc  tego,  co  pojęcie
substancyj czyni płodnym w doświadczeniu.

Trwałości nie możemy jednak nigdy dowieść na podstawie

[335]  pojęcia  substancji  jako  rzeczy  samej  w  sobie,  lecz  tylko  dla
celów  doświadczenia.  Wykazaliśmy  to  w  sposób  dostateczny  przy
pierwszej  analogii  doświadczenia  (Krytyka  [A],  str.  182);  jeżeli  zaś
kogoś  ten  dowód  nie  zadowoli,  to  niechaj  sam  spróbuje,  czy  mu  się
uda  z  pojęcia  podmiotu,  który  sam  nie  jest  określeniem  innej  rzeczy,
wyprowadzić, że jego istnienie jako podmiotu jest zupełnie trwałe i że
nie  może  on  powstać  lub  zginąć  ani  sam  przez  się,  ani  przez
jakąkolwiek  przyczynę  naturalną.  Tego  rodzaju  zdania  syntetyczne  a
priori  nie  mogą  być  nigdy  udowodnione  same  w  sobie,  lecz  zawsze
tylko  w  stosunku  do  rzeczy  jako  przedmiotów  możliwego
doświadczenia.

§48

Jeżeli przeto chcemy z pojęcia duszy jako substancji

wnioskować ojej trwałości, to może to być ważne w stosunku do niej
tylko dla możliwego doświadczenia, a nie może odnosić się do niej
jako rzeczy samej w sobie i poza wszelkim możliwym

doświadczeniem. Otóż warunkiem podmiotowym wszelkiego naszego
możliwego doświadczenia  jest   życie;   możemy więc  wnioskować i
tylko  o  trwałości  duszy  w  ciągu  życia,  ponieważ  śmierć  j    człowieka
jest  końcem  wszelkiego  doświadczenia,  jeśli  chodzi  o  duszę  jako
przedmiot  doświadczenia  —  o  ile  nie  udowodnimy  czegoś
przeciwnego, co właśnie stanowi zagadnienie. A więc trwałość duszy
daje  się  wykazać  tylko  w  życiu  człowieka  (przeprowadzenia  tego
dowodu  na  pewno  nikt  od  nas  nie  wymaga),    a  nie  po  śmierci    (na
czym nam właśnie zależy); a to  dla tej   ogólnej  przyczyny, że jeżeli
pojęcie  substancji  ma być uważane za  złączone w  sposób konieczny
z  pojęciem  trwałości,    to  może  to    zachodzić  tylko  według  zasady
możliwego  doświadczenia,  a  więc  też  tylko  ze  względu  na  możliwe
doświadczenie

§ 49 [336]

Jest to istotnie bardzo dziwne, że metafizycy zawsze tak beztrosko

przemykali  się  obok  zasady  trwałości  substancji,  nie  próbując  nigdy
jej udowodnić; niewątpliwie wynikało to stąd, że gdy zabierali się do
pojęcia substancji, to  widzieli, że całkowicie ich opuszczają wszelkie
dowody.  Rozsądek  pospolity,  który  doskonale  zdawał  sobie  sprawę,
ż

e bez tego założenia niemożliwe jest zjednoczenie spostrzeżeń w

doświadczeniu,  [336]  zastąpił  ten  brak  pewnym  postulatem.
Albowiem z samego doświadczenia nie mógł przenigdy wyprowadzić
tej  zasady,  już  to  z  tego  powodu,  że  nie  może  tak  daleko  śledzić
materyj  (substancyj)  we  wszystkich  ich  zmianach  i  rozkładach,  by
znaleźć, że  materia nigdy się nie zmniejsza, już to dlatego, że zasada
ta  zawiera  w  sobie  konieczność,  która  zawsze  jest  oznaką  pewnej
zasady  a  priori.  Otóż  zasadę  tę  zastosowali  oni  bez  skrupułu  do
pojęcia duszy jako substancji i wnioskowali o jej koniecznym trwaniu
dalszym  po  śmierci  człowieka  (głównie  dlatego,  że  prostota  tej
substancji,  wywnioskowana  z  niepodzielności  świadomości)  chroniła
ją przed zniszczeniem na skutek rozkładu). Gdyby znaleźli prawdziwe
ź

ródło tej zasady — co wymagało jednak badań o wiele głębszych niż

te, które mieli kiedykolwiek ochotę zacząć — to przekonaliby się, że
owo prawo trwałości substancji zachodzi tylko w zastosowaniu do
doświadczenia i może się odnosić do rzeczy o tyle tylko, o ile te mają
być w doświadczeniu poznane i połączone z innymi, nigdy zaś do
rzeczy niezależnych od wszelkiego możliwego doświadczenia, a więc
nie może też być zastosowane do duszy po śmierci.

e naszym spostrzeżeniom zewnętrznym nie tylko odpowiada

coś  rzeczywistego  na  zewnątrz  nas,  lecz  musi  odpowiadać,  tego
również  nie  możemy  nigdy  dowieść  z  powiązania  rzeczy  samych  w
sobie;  natomiast  możemy  tego  dowieść  w  zastosowaniu  do
doświadczenia.  To  znaczy:  że  coś  istnieje  w  sposób  empiryczny,  a
więc jako zjawisko w przestrzeni na zewnątrz nas — to można dobrze
udowodnić;  z  innymi  bowiem  przedmiotami  niż  przedmioty  należące
do  możliwego  doświadczenia  nie  mamy  do  czynienia,  właśnie
dlatego, że nie mogą nam one być dane w żadnym doświadczeniu i są
dla nas niczym. Empirycznie na zewnątrz mnie jest to, co oglądamy w
przestrzeni:  a  że  przestrzeń  ta  wraz  ze  wszystkimi  zawartymi  w  niej
zjawiskami  należy  do  wyobrażeń,  których  powiązanie  według  praw
doświadczenia  w  równym  stopniu  dowodzi  ich  przedmiotowej
prawdy,  jak  powiązanie  zjawisk  zmysłu  wewnętrznego  dowodzi
rzeczywistości mojej duszy (jako przedmiotu zmysłu wewnętrznego),
przeto  za  pośrednictwem  zewnętrznego  doświadczenia  jestem
ś

wiadom w równym stopniu rzeczywistości ciał jako zjawisk ze-

wnętrznych

przestrzeni,

jak

pomocą

doświadczenia

wewnętrznego  jestem  świadom  istnienia  w  czasie  mojej  duszy,  którą
też  poznać  mogę  tylko  jako  przedmiot  zmysłu  wewnętrznego  przez
zjawiska  tworzące  pewien  stan  wewnętrzny  i  której  istota  leżąca  u
podstawy  tych  zjawisk  jest  mi  nie  znana.  Toteż  idealizm  Kartezjusza
odróżnia tylko zewnętrzne doświadczenie [337] od sennego marzenia
i prawidłowość jako kryterium prawdziwości doświadczenia od braku
prawidłowości  i  błędnej  złudności  marzenia  sennego.  Zakłada  on  z
góry  w obydwu przypadkach przestrzeń i czas jako warunki istnienia
przedmiotów  i  zapytuje  tylko,  czy  rzeczywiście  znajdują  się  w
przestrzeni  przedmioty  zmysłów  zewnętrznych,  które  tam  na  jawie
umieszczamy, tak samo jak rzeczywiście przedmiot zmysłu wewnętrz-
nego,  dusza,  istnieje  w  czasie,  tj.  czy  doświadczenie  posiada
niezawodne  kryteria  pozwalające  odróżnić  je  od  urojenia.  Łatwo  też
da się tutaj usunąć powątpiewanie, i usuwamy  je też  zawsze  w życiu
codziennym przez to, że w obydwu przypadkach badamy powiązania
zjawisk  według  powszechnych  praw  doświadczenia  i  gdy
wyobrażenie  rzeczy  zewnętrznych  całkowicie  się  z  nimi  zgadza,  nie
możemy  wątpić  o  tym,  że  rzeczy  te  stanowią  prawdziwe
doświadczenie.  Idealizm  materialny,  wobec  tego,  że  zjawiska
rozpatrywane  są  tylko  według  ich  powiązania  w  doświadczeniu,  daje
się  bardzo  łatwo  usunąć.  To,  że  ciała  istnieją  na  zewnątrz  nas  (w
przestrzeni),  stanowi  równie  pewne  doświadczenie,  jak  to,  że  ja  sam

istnieję  (w  czasie)  według  wyobrażenia  zmysłu  wewnętrznego,
bowiem pojęcie na zewnątrz nas oznacza tylko istnienie w przestrzeni.
Ponieważ  jednak  w  zdaniu:  Ja  jestem  —  to  Ja  oznacza  nie  tylko
przedmiot  naoczności  wewnętrznej  (w  czasie),  lecz  i  podmiot
ś

wiadomości, tak jak i ciało oznacza nie tylko zewnętrzną daną

naoczną  (w  przestrzeni),  lecz  także  i  rzecz  samą  w  sobie,  która
znajduje  się  u  podstawy  tego  zjawiska,  więc  na  pytanie,  czy  ciała
(jako  zjawiska  zmysłu  zewnętrznego)  istnieją  poza  moimi  myślami  w
przyrodzie  jako  ciała,  możemy  bez  wszelkiego  wahania  dać
odpowiedź przeczącą. Ale zupełnie tak samo ma się rzecz z pytaniem,
czy  ja  sam  jako  zjawisko  zmysłu  wewnętrznego  (dusza  w  ujęciu
psychologii  empirycznej)  istnieję  w  czasie  poza  moją  władzą
przedstawiania  sobie,  albowiem  na  to  pytanie  również  musimy
odpowiedzieć  przecząco.  W  ten  sposób  wszystko,  jeżeli  zostaje
sprowadzone  do  swego  prawdziwego  znaczenia,  jest  rozstrzygnięte  i
pewne.  Idealizm  formalny  (wszędzie  indziej  nazywany  przeze  mnie
transcendentalnym)  rzeczywiście  uchyla  idealizm  materialny,  czyli
kartezjański.  Skoro  bowiem  przestrzeń  nie  jest  niczym  innym,  jak
tylko  formą  mojej  zmysłowości,  to  jest  ona  jako  przedstawienie  we
mnie  równie  rzeczywista,  jak  ja  sam,  i  chodzi  jeszcze  tylko  o
empiryczną prawdę zjawisk w przestrzeni zawartych. Jeżeli jednak tak
nie  jest,  jeżeli  przestrzeń  i  zjawiska  w  przestrzeni  są  czymś  na
zewnątrz nas istniejącym, to wtedy żadne kryteria doświadczenia poza
naszym  spostrzeżeniem  nie  mogą  nigdy  udowodnić  rzeczywistości
tych przedmiotów będących poza nami.

[338] § 50

II. IDEE KOSMOLOGICZNE

(Krytyka [A], str. 405 i nast.)

Ten wytwór czystego rozumu w jego transcendentnym użyciu

jest najdziwniejszym fenomenem rozumu, i on też ze wszystkich
działa najsilniej, by obudzić filozofię z jej dogmatycznej drzemki i
pobudzić ją do zajęcia się trudną sprawą krytyki rozumu.

Nazywam tę ideę kosmologiczną dlatego, że przedmiot swój

wybiera tylko w świecie zmysłowym i nie potrzeba jej innego świata
poza tym, którego rzeczy są przedmiotami zmysłów, toteż o tyle jest
ona z tego świata (einheimisch) i nie jest transcendentna, nie jest więc
jeszcze, jak dotąd, ideą. Natomiast pomyśleć sobie duszę jako

substancję  prostą  znaczy  już  tyle,  co  pomyśleć  sobie  pewien
przedmiot  (czynnik  prosty),  jakiego  zmysły  nie  mogą  sobie  wcale
wyobrazić.  Mimo  to  idea  kosmologiczna  tak  dalece  rozszerza  jednak
powiązanie  tego,  co  uwarunkowane,  z  jego  warunkiem  (wszystko
jedno,  czy  będzie  ono  matematyczne,  czy  też  dynamiczne),  że
doświadczenie  nigdy  nie  może  jej  dorównać,  i  w  tym  względzie  jest
przeto  zawsze  ideą,  której  przedmiot  nigdy  nie  może  być  w  żadnym
doświadczeniu dany w sposób adekwatny.

§ 51

Tu przede wszystkim pożytek systemu kategoryj występuje w

sposób tak wyraźny i niezaprzeczony, że gdyby nawet nie było więcej
dowodów  tego  pożytku,  to  i  ten  dostatecznie  wykazałby  niezbędność
kategoryj w systemie czystego rozumu. Takich idej transcendentnych
jest nie więcej niż cztery: tyle, ile jest klas kategoryj; w każdej z nich
jednak idee dotyczą tylko bezwzględnej zupełności szeregu warunków
danego  czynnika  uwarunkowanego.  Zgodnie  z  tymi  ideami
kosmologicznymi mamy też tylko czworakie twierdzenia dialektyczne
czystego rozumu, które już przez to, że są dialektyczne, dowodzą,  że
każdemu  twierdzeniu  według  równie  prawdopodobnych  zasad
czystego  rozumu  przeciwstawia  się  zasada  z  nim  sprzeczna.
Przeciwieństwu  temu  nie  może  zapobiec  żadna  metafizyczna  sztuka
najsubtelniejszych  odróżnień,  lecz  tylko  ta,  która  każe  filozofowi
cofnąć  się  do  pierwszych  źródeł  samego  czystego  rozumu.  Ta
antynomia,  nie  [339]wymyślona  w  sposób  dowolny,  lecz  tkwiąca  w
naturze  rozumu  ludzkiego,  antynomia  nieunikniona  i  nieustająca,
zawiera  następujące  cztery  twierdzenia  wraz  z  twierdzeniami  im
przeciwnymi.

Twierdzenie
Ś

wiat posiada początek (granicę)

co do czasu i przestrzeni.

Twierdzenie przeciwne
Ś

wiat jest co do czasu i

przestrzeni
nieskończony.

Twierdzenie
Wszystko na świecie składa się z
tego, co proste.

Twierdzenie przeciwne
Nie ma nic prostego, wszystko
jest złożone.

Twierdzenie
Istnieją w świecie przyczyny
[wytworzone] przez wolność.

Twierdzenie przeciwne
Nie ma żadnej wolności, lecz
wszystko jest przyrodą.

Twierdzenie
W szeregu przyczyn świata jest
jakaś istota konieczna.

Twierdzenie przeciwne
W szeregu tym nic nie jest
konieczne, lecz wszystko w nim
jest przypadkowe.

§ 52

Mamy tu najosobliwszy fenomen ludzkiego rozumu, na który

nie można znaleźć przykładu w żadnym innym użyciu rozumu. Jeżeli
zjawiska świata zmysłowego, jak to się zwykle zdarza, myślimy sobie
jako  rzeczy  same  w  sobie,  jeżeli  zasady  ich  połączeń  przyjmujemy
jako zasady powszechne, mające ważność dla rzeczy samych w sobie,
a nie tylko dla doświadczenia, [340] co również jest rzeczą zwykłą, a
nawet,  jeżeli  nie  przeprowadzi  się  naszej  krytyki,  nieuniknioną,  to
wyłania się wtedy pewna nieoczekiwana sprzeczność, której nigdy nie
można  usunąć  na  zwykłej  drodze  dogmatycznej.  Zarówno  bowiem
danego  twierdzenia,  jak  i  twierdzenia  jemu  przeciwnego  można
dowieść  za  pomocą  jednakowo  przekonujących,  jasnych  i  nie-
odpartych  dowodów  —  bo  za  słuszność  wszystkich  tych  dowodów
ręczę  —  i  rozum  staje  wobec  rozdwojenia  siebie  samego:  stan,  z
którego  sceptyk  się  raduje,  a  który  w  filozofie  krytycznym  musi
budzić zastanowienie i niepokój.

§ 52 b

Można w metafizyce bajać w rozmaity sposób bez obawy o to,

e się zostanie schwytanym na nieprawdzie. Jeżeli bowiem tylko nie

przeczymy  sami  sobie,  co  najzupełniej  jest  możliwe  w  zdaniach
syntetycznych, choć całkowicie zmyślonych, to we wszystkich takich
przypadkach, gdzie pojęcia przez nas łączone są samymi tylko ideami,
które  nie  mogą  być  zupełnie  (co  do  całej  swej  treści)  dane  w
doświadczeniu,  nigdy  nie  możemy  być  odparci  przez  doświadczenie.
W  jakiż  sposób  bowiem  chcielibyśmy  za  pomocą  doświadczenia
rozstrzygnąć, czy świat istnieje odwiecznie, czy też ma początek? Czy
materia  jest  nieskończenie  po-dzielna,  czy  też  składa  się  z  części
prostych? Tego rodzaju pojęcia nie mogą być dane w żadnym, nawet
możliwie  najszerszym,  doświadczeniu,  a  więc  błędność  zdania
twierdzącego  lub  przeczącego  nie  da  się  wykryć  za  pomocą  tego
probierza.

Jedyny możliwy przypadek, gdzie rozum wbrew swej woli

ujawniłby  swoją  ukrytą  dialektykę,  którą  podaje  fałszywie  za
dogmatykę,  byłby  wtedy,  gdyby  rozum  oparł  pewne  twierdzenie  na
jednej  powszechnie  uznanej  zasadzie,  a  z  innej  zasady  równie
uprawnionej, przy największej poprawności wnioskowania, wyprowa-
dziłby  twierdzenie  przeciwne.  Otóż  tego  rodzaju  przypadek  zachodzi
tutaj  rzeczywiście,  mianowicie  ze  względu  na  cztery  naturalne  idee
rozumu,  z  których  wypływają  z  jednej  strony  cztery  twierdzenia,  a  z
drugiej  —  tyleż  twierdzeń  przeciwnych,  każde  przy  poprawnym
wynikaniu  z  powszechnie  uznanych  zasad,  przez  co  ujawnia  się
dialektyczna złuda czystego rozumu w użyciu tych zasad, złuda, która
w przeciwnym razie na zawsze musiałaby pozostać ukryta.

Tutaj więc mamy rozstrzygającą próbę wykrycia w sposób

konieczny błędu, który się kryje w założeniach [341] rozumu

. Z

dwóch zdań sprzecznych oba nie mogą być błędne, chyba że samo
pojęcie stanowiące ich podstawę zawiera w sobie sprzeczność. Np.

[przyp. Kanta]: Pragnę przeto, by krytyczny czytelnik zajął się

specjalnie  tą  antynomią,  sama  bowiem  przyroda  wystawiła  ją,  zdaje
się,  w  tym  celu,  by  wprawić  w  kłopot  rozum  w  jego  zuchwałych
uroszczeniach  i  zmusić  go  do  poddania  próbie  samego  siebie.
Zobowiązuję się wszelki dowód, jaki podałem zarówno dla tezy, jak i
dla  antytezy,  uzasadnić  i  w  ten  sposób  wykazać  pewność
nieuniknionej  antynomii  rozumu.  Jeżeli  zaś  to  osobliwe  zjawisko
doprowadzi czytelnika do tego, że cofnie się do zbadania leżących tu
u podłoża założeń, to wtedy będzie się czuł zmuszony głębiej zbadać
wraz  ze  mną  pierwszą  podstawę  wszelkiego  poznania  czystego
rozumu.

dwa  zdania:  «Koło  czworokątne  jest  okrągłe»  oraz  «Koło
czworokątne  nie  jest  okrągłe»  są  obydwa  błędne.  Albowiem,  co  się
tyczy  pierwszego,  jest  błędem,  że  wzmiankowane  koło  jest  okrągłe,
ponieważ jest ono czworokątne, lecz  jest  również błędem,  że nie jest
okrągłe, tj. że posiada kąty, ponieważ jest ono kołem. Na tym bowiem
polega  cecha  logiczna  niemożliwości  pewnego  pojęcia,  że  przy  tym
samym  założeniu  dwa  sprzeczne  zdania  byłyby  zarazem  błędne,
wobec  tego  zaś,  że  trzeciego  zdania  pośredniego  między  nimi
pomyśleć  nie  można,  więc  przez  owo  pojęcie  nic  się  w  ogóle  nie
myśli.

§ 52 c

Otóż takie sprzeczne pojęcie znajduje się u podstawy dwóch

pierwszych  antynomii,  które  nazywam  matematycznymi,  ponieważ
zajmują  się  dołączaniem  lub  dzieleniem  czynnika  jednorodnego,  i  w
ten  sposób  wyjaśniam,  jak  może  się  zdarzyć,  że  zarówno  teza,.  jak  i
antyteza w obydwóch antynomiach są fałszywe.

Jeżeli mówię o przedmiotach w czasie i przestrzeni, to mówię

nie  o  rzeczach  samych  w  sobie,  o  nich  bowiem  nic  nie  wiem,  lecz
tylko o rzeczach występujących w zjawisku, tj. o doświadczeniu jako
szczególnym  rodzaju  poznania  przedmiotów,  który  jedynie  jest
dostępny  człowiekowi.  Otóż  o  tym,  co  myślę  w  przestrzeni  lub  w
czasie, nie powinienem mówić, że istnieje w przestrzeni i czasie samo
w sobie i bez tej mojej myśli; wtedy bowiem przeczyłbym sam sobie,
gdyż  przestrzeń  i  czas  wraz  ze  zjawiskami  w  nich  nie  są  czymś,  co
istnieje  samo  w  sobie  i  poza  moimi  przedstawieniami,  lecz  są  tylko
sposobami  przedstawiania,  a  powiedzenie,  że  sam  sposób
przedstawiania  istnieje  także  poza  naszym  przedstawianiem  [342],
zawiera  sprzeczność  oczywistą.  Przedmioty  zmysłów  istnieją  przeto
tylko  w  doświadczeniu;  natomiast  nadawać  im  własne,  samodzielne
istnienie  również  bez  doświadczenia  lub  przed  doświadczeniem,  to
znaczy  wyobrażać  sobie,  że  doświadczenie  także  istnieje  bez
doświadczenia lub przed doświadczeniem.

Jeżeli zapytuję teraz o wielkość świata co do przestrzeni i

czasu,  to  na  podstawie  wszystkich  swoich  pojęć  tak  samo  nie  mogę
powiedzieć,  że  jest  ona  nieskończona,  jak  że  jest  skończona.
Albowiem  ani  jedno,  ani  drugie  nią  może  być  zawarte  w
doświadczeniu,  gdyż  nie  jest  możliwe  doświadczenie  nieskończonej

przestrzeni  lub  nieskończonego  ubiegłego  czasu,  ani  też  doświad-
czenie ograniczenia świata przez próżną przestrzeń lub poprzedzający
próżny  czas;  są  to  tylko  idee.  Tak  więc  wielkość  świata,  w  ten  lub
inny sposób określona, musiałaby tkwić w nim samym niezależnie od
wszelkiego  doświadczenia.  To  jednak  jest  sprzeczne  z  pojęciem
ś

wiata zmysłowego, będącego tylko ogółem zjawisk, których istnienie

i  powiązanie  zachodzi  jedynie  w  przedstawieniu,  mianowicie  w
doświadczeniu, albowiem sam ten świat nie jest rzeczą samą w sobie,
lecz tylko sposobem przedstawiania. Stąd zaś, że pojęcie istniejącego
dla  siebie  świata  zmysłowego  zawiera  sprzeczność,  wynika,  iż
rozwiązanie  zagadnienia  dotyczącego  jego  wielkości  będzie  zawsze
błędne,  bez  względu  na  to,  czy  będziemy  próbowali  dać  na  nie
odpowiedź twierdzącą, czy też przeczącą.

To samo odnosi się i do drugiej antynomii, dotyczącej dzielenia

zjawisk. Zjawiska bowiem są tylko przedstawieniami, a części istnieją
tylko  w  przedstawieniu  zjawisk,  a  więc  w  dzieleniu,  tj.  w  możliwym
doświadczeniu,  w  którym  są  dane;  dzielenie  to  daje  się  doprowadzić
tylko  tak  daleko,  jak  daleko  sięga  doświadczenie.  Przyjąć,  że
zjawisko,  np.  zjawisko  ciała,  samo  w  sobie,  przed  wszelkim
doświadczeniem,  zawiera  wszystkie  części,  do  których  może  dotrzeć
jakiekolwiek  możliwe  doświadczenie,  to  znaczy  nadawać  samemu
zjawisku, mogącemu istnieć tylko w doświadczeniu, zarazem istnienie
własne,  poprzedzające  doświadczenie,  lub  też  twierdzić,  że  same
przedstawienia  istnieją  już    przedtem,  zanim  je  napotykamy  we
władzy  przedstawiania.  To  zaś  przeczy  sobie,  a  przeto  wyklucza
wszelkie  rozwiązanie  źle  zrozumianego  zagadnienia,  niezależnie  od
tego, czy twierdzimy w tym rozwiązaniu, że ciała składają się same w
sobie  z  nieskończenie  wielu  części,  czy  też  ze  skończonej  liczby
części prostych.

§ 53 [343]

W pierwszej (matematycznej) klasie antynomii błędność

założenia polegała na tym, że to, co samo sobie, przeczy (mianowicie
zjawisko  jako  rzecz  sama  w  sobie),  przedstawiamy  sobie  jako  dające
się  zjednoczyć  w  jednym  pojęciu.  Natomiast,  co  się  tyczy  drugiej,
mianowicie  dynamicznej  klasy  antynomii,  to  mylność  założenia
polega  na  tym,  że  to,  co  się  daje  zjednoczyć,  przedstawiamy  sobie
jako  sprzeczne;  przeto  gdy  w  pierwszym  przypadku  oba  przeciwne

sobie twierdzenia byty fałszywe, to znów tutaj twierdzenia, które się
sobie przeciwstawia tylko przez nieporozumienie, mogą być obydwa
prawdziwe.

Mianowicie połączenie matematyczne zakłada koniecznie (w

pojęciu  wielkości)  jednorodność  tego,  co  podlega  połączeniu,
natomiast połączenie dynamiczne nie wymaga tego wcale. Jeżeli idzie
o wielkość czegoś rozciągłego, to wszystkie części muszą być jedno-
rodne z sobą i z całością; natomiast w powiązaniu przyczyny i skutku
możemy  wprawdzie  także  napotkać  jednorodność,  lecz  nie  jest  ona
konieczna.  Albowiem  przynajmniej  pojęcie  przyczynowości  (za
pośrednictwem  której  coś  jest  urzeczywistnione  przez  coś  od  siebie
zupełnie różnego) takiej jednorodności nie wymaga.

Gdybyśmy przedmioty świata zmysłowego brali za rzeczy

same  w  sobie,  a  wyżej  przytoczone  prawa  przyrody  za  prawa  rzeczy
samych  w  sobie,  to  sprzeczność  byłaby  nieunikniona.  Tak  samo,
gdybyśmy  podmiot  wolności  przedstawiali  sobie  na  równi  z  innymi
przedmiotami  jako  samo  tylko  zjawisko,  to  również  nie  moglibyśmy
uniknąć  sprzeczności;  albowiem  twierdzilibyśmy  i  zaprzeczali
równocześnie  to  samo  i  w  tym  samym  znaczeniu  o  tym  samym
przedmiocie.  Jeżeli  jednak  konieczność  przyrody  odnosi  się  jedynie
do  zjawisk,  wolność  zaś  jedynie  do  rzeczy  samych  w  sobie,  to  nie
powstaje  żadna  sprzeczność,  jeżeli  przyjmiemy  lub  dopuścimy  oba
rodzaje  przyczynowości  —  choćby  było  rzeczą  bardzo  trudną,  lub
nawet niemożliwą, uczynić zrozumiałą przyczynowość tego drugiego
rodzaju.

W obrębie zjawisk każdy skutek jest zdarzeniem, czyli czymś,

co  zachodzi  w  czasie;  stosownie  do  powszechnego  prawa  przyrody
musi  go  wyprzedzać  pewne  określenie  przyczynowości  przyczyny
(pewien jej stan), po czym następuje skutek wedle stałego prawa. Ale
to, co przyczynie nadaje przyczynowość, musi również być czymś, co
się  zdarza,  czyli  co  się  dzieje.  Przyczyna  musiała  zacząć  działać,  w
przeciwnym  bowiem  razie  pomiędzy  nią  a  skutkiem  nie  można  by
było pomyśleć [344] następstwa czasowego. Skutek istniałby zawsze,
i  tak  samo  przyczynowość  przyczyny.  A  więc  wśród  zjawisk
określenie przyczyny do działania również musiało powstać, przeto na
równi ze swym skutkiem musi być wydarzeniem, które znów posiadać
musi  swą  przyczynę  itd.,  zatem  konieczność  przyrody  musi  być  tym
warunkiem,  na  mocy  którego  są  określane  przyczyny  działające.
Natomiast  jeżeli  wolność  ma  posiadać  własność  pewnych  przyczyn
zjawisk, to  musi być ona ze względu na  te zjawiska jako wydarzenia
władzą  zapoczątkowywania  ich  z  siebie,  samej  (sponte),  tj.  bez  tego,

100

by przyczynowość przyczyny mogła się zacząć sama i żeby przeto nie
wymagała  żadnej  innej  podstawy  nadającej  jej  początek.  Wtedy
jednak ta przyczyna powinna co do swej przyczynowości nie podlegać
czasowym  określeniom  swego  stanu,  tj.  powinna  nie  być  wcale  zja-
wiskiem, tj. musielibyśmy ją uznać za rzecz samą w sobie, a tylko jej
skutki  za  zjawiska

. Jeżeli można pomyśleć sobie bez sprzeczności

taki  wpływ  istności  rozumnej  (Verstandeswesen)  na  zjawiska,  to  z
wszelkim  powiązaniem  przyczyny  i  skutku  w  świecie  zmysłowym
będzie  wprawdzie  związana  konieczność  przyrody,  tej  jednakże
przyczynie,  która  sama  nie  jest  zjawiskiem  (choć  stanowi  jego
podstawę),  będzie  przyznana  wolność,  a  więc  będzie  można  bez
sprzeczności przyrodę  i wolność przypisać tej samej rzeczy, lecz pod
rozmaitymi względami, raz jako zjawisku, drugi raz jako rzeczy samej
w sobie.

Posiadamy w sobie władzę nie tylko związaną z jej podstawami

subiektywnie  ją  określającymi,  a  będącymi  [345]  naturalnymi
przyczynami  jej działań, i o tyle też będącą władzą istoty, która sama
należy  do  zjawisk;  lecz  władzę  tę  również  odnosimy  do  podstaw
obiektywnych,  które  są  tylko  ideami,  o  ile  podstawy  te  mogą  tę
władzę określić. Związek ten wyraża się przez powinność.  Władza ta

[przyp. Kanta]: Idea wolności zachodzi jedynie w stosunku czegoś

umysłowego  (des  Intellektuellen),  jako  przyczyny,  do  zjawiska  jako
skutku. Toteż  materii  nie  możemy  przypisać wolności ze względu  na
jej nieustanne działanie, dzięki któremu wypełnia ona swą przestrzeń,
choć  działanie  to  odbywa  się  wedle  zasady  wewnętrznej.  I  nie
możemy  też  pojęcia  wolności  uznać  za  odpowiednie  dla  czystych
przedmiotów  intelektu,  np.  dla  Boga,  o  ile  działanie  jego  jest
immanentne.  Albowiem  jego  działanie,  choć  niezależne  od
zewnętrznych przyczyn określających, jest jednakże określone w jego
wiecznym rozumie, a wiec w naturze boskiej. Wtedy tylko, gdy przez
pewne działanie coś się ma rozpocząć, a więc skutek pojawić się ma w
szeregu  czasowym,  a  więc  w  świecie  zmysłowym  (np.  początek
ś

wiata), tylko wtedy nasuwa się pytanie, czy przyczynowość

przyczyny sama również musi się rozpocząć, czy też przyczyna może
wszcząć skutek bez zaczęcia się tej jej przyczynowości. W pierwszym
przypadku pojęcie przyczynowości jest pojęciem konieczności
przyrody, w drugim jest pojęciem wolności. Stąd czytelnik zrozumie,
ż

e wobec tego, iż wolność tknąłem za władzę rozpoczynania zdarzeń

spontanicznie (von selbst), określiłem ściśle to właśnie pojęcie, które
stanowi zagadnienie metafizyki.

101

zwie  się  rozumem,  i  o  ile  pewną  istotę  (człowieka)  rozpatrujemy
jedynie  ze  względu  na  ten  obiektywnie  dający  się  określić  rozum,  to
nie  możemy  jej    uważać  za  przedmiot  zmysłowy,  lecz  wspomniana
właściwość  jest  właściwością  rzeczy  samej  w  sobie.  Tego,  że
właściwość  ta  jest  możliwa,  nie  możemy  wcale  zrozumieć,
mianowicie tego, w jaki sposób powinność, a więc coś, co się jeszcze
nigdy  nie  stało,  określa  czynność  tej  istoty  i  może  być  przyczyną
działań,  których  skutek  jest  zjawiskiem  w  świecie  zmysłowym.
Tymczasem  jednak  przyczynowość    rozumu  co  do  skutków  [wy-
stępujących] w świecie zmysłowym byłaby wolnością, o ile uważano
by,  że obiektywne podstawy, które same są ideami, skutki te określają.
Albowiem  działanie  wolności  nie  zależałoby  od  podmiotowych,  a
więc  również  i  czasowych,  warunków,  i  nie  zależałoby  przeto  od
prawa  przyrody,  które  służy  do  określania  tych  warunków  —  a  to
dlatego, że podstawy rozumowe nadają działaniom prawidła w sposób
ogólny  na  mocy  zasad  naczelnych,  niezależnie  od  wpływu
okoliczności czasu lub miejsca.

To, co tutaj przytaczam, służy tylko jako przykład wyjaśniający

i nie należy koniecznie do naszego zagadnienia, które musi być
rozstrzygnięte na podstawie samych pojęć, niezależnie od własności,
które napotykamy w świecie rzeczywistym.

Otóż mogę powiedzieć bez sprzeczności: Wszelkie czynności

istot rozumnych, o ile są zjawiskami (o ile występują w jakimkolwiek
doświadczeniu), podlegają konieczności  przyrody;  wolne  natomiast
są    te    same  czynności  w  odniesieniu  do  rozumnego  podmiotu  i  do
jego władzy działania według samego tylko rozumu. Czegóż bowiem
się  wymaga  od  konieczności  przyrody?  Nie  więcej,  jak  tylko  tego,
ż

eby każde zdarzenie w świecie zmysłowym dało się określić wedle

stałych  praw,  a  więc  żeby  stało  w  związku  z  przyczyną  w  zjawisku,
przy  czym  znajdująca  się  u  podstawy  rzecz  sama  w  sobie  i  jej
przyczynowość  pozostają  nieznane.  Powiadam  jednak:  Prawo
przyrody  pozostaje,      niezależnie  od  tego,  czy  istota  rozumna  jest
przyczyną skutków świata zmysłowego na podstawie rozumu, a więc
przez  wolność,  czy    też    wyznacza  je  nie  z  motywów  rozumowych.
Jeżeli  bowiem  zachodzi  pierwszy  przypadek,  to  czynność    dokonuje
się    według    maksym,  których  skutek  w  zjawisku  zawsze  będzie
zgodny  ze  stałymi  prawami;  jeżeli  zaś  zachodzi  drugi  przypadek  i
czynność nie dokonuje się według zasad naczelnych rozumu, to wtedy
[346]  jest  ona  poddana  empirycznym  prawom  zmysłowości,  i  w
obydwóch  przypadkach  skutki  łączą  się  według  stałych.  Więcej  też
nie  wymagamy  do  uznania  konieczności  przyrody  i  więcej  też  o  niej

102

nie  wiemy.  Jednakże  w  pierwszym  przypadku  rozum  jest  przyczyną
tych  praw  przyrody  i  jest  przeto  wolny,  w  drugim  zaś  skutki
przebiegają  według  samych  tylko  naturalnych  praw  zmysłowości,
ponieważ    rozum  nie  wywiera  na  nie  żadnego  wpływu:  przez  to
jednak rozum sam nie jest określany przez zmysłowość (co jest rzeczą
niemożliwą),  a  więc  i  w  tym  przypadku  jest  wolny.  Wolność  nie
przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to
nie uszczupla wolności praktycznego użytku rozumu, który to użytek
ma  związek  z  rzeczami  samymi  w  sobie  jako  podstawami  określa-
jącymi.

Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna, ta

mianowicie,  która  nadaje  rozumowi  przyczynowość  wedle  podstaw
określających  obiektywnie,  przy  czym  konieczność  przyrody  nie
ponosi  najmniejszego  uszczerbku  co  do  tych  samych  skutków  jako
zjawisk.  Uwagi  te  mogą  też  posłużyć  do  wyjaśnienia  tego,  cośmy
powiedzieli  o  wolności  transcendentalnej  i  jej  zgodności  z
koniecznością  przyrody  (w  tym  samym  podmiocie,  lecz  nie  pod  tym
samym  względem).  Albowiem  co  do  wolności,  to  wszelki  początek
działania  pewnej  istoty  [płynący]  z  przyczyn  przedmiotowych  jest  ze
względu  na  te  określające  podstawy  zawsze  pierwszym  początkiem,
chociaż  działanie  to  jest  w  szeregu  zjawisk  początkiem  tylko
podrzędnym,  przed  którym  musi  się  dokonać  pewien  stan  przyczyny,
który  to  działania  określa,  a  zarazem  sam  jest  określony  przez
przyczynę  nieco  go  wyprzedzającą.  Tak  więc  w  istotach  rozumnych,
albo  w  ogóle  w  istotach,  w  których,  i  o  ile,  przyczynowość  jest
określona  jako  w  rzeczach  samych  w  sobie,  można,  nie  popadając  w
sprzeczność  z  prawami  przyrody,  pomyśleć  władzę  rozpoczynania
samemu szeregu stanów. Albowiem stosunek czynu cło obiektywnych
motywów rozumowych nie jest stosunkiem czasowym; to, co określa
przyczynowość,  nie  wyprzedza  tutaj  działania  co  do  czasu,  jako  że
takie  motywy  określające  nie  przedstawiają  związku  przedmiotów  ze
zmysłami,  a  więc  z  przyczynami  w  zjawisku,  lecz  przedstawiają
przyczyny  określające  jako  rzeczy  same  w  sobie,  które  nie  podlegają
warunkom  czasu.  W  ten  sposób  działanie  może  być  ze  względu  na
przyczynowość rozumu uważane za pierwszy  początek, lecz  zarazem
ze  względu  na  szereg  zjawisk  można  je  uważać  [347]  przecież  za
początek tylko podrzędny; a więc bez w sprzeczności działanie  może
być pod tamtym względem uważane za wolne, pod tym zaś względem
(jako że jest tylko zjawiskiem) za poddane konieczności przyrody.

Co się tyczy czwartej antynomii, to zostaje ona usunięta w

sposób podobny, jak konflikt rozumu z samym sobą w antynomii

103

trzeciej. Jeżeli bowiem odróżnimy przyczynę w zjawisku od przyczyny
zjawisk,  o  ile  tę  drugą  można  pomyśleć  jako  rzecz  samą  w  sobie,  to
oba  zdania  mogą  zupełnie  dobrze  istnieć  obok  siebie:  mianowicie
zdanie,  że  nie  ma  w  ogóle  żadnej  przyczyny  świata  zmysłowego
(według  tego  rodzaju  praw  przyczynowości),  której  istnienie  byłoby
bezwarunkowo  konieczne,  aż  drugiej  strony  zdanie,  że  ten  świat
jednak  jest  związany  z  jakąś  istotą  konieczną  jako  swą  przyczyną
(lecz  jest  to  związek  innego  rodzaju  i  według  innego  prawa).
Niezgodność tych dwóch zdań zachodzi jedynie przy nieporozumieniu
polegającym  na  tym,  że  to,  co  jest  ważne  tylko  dla  zjawisk,
rozszerzamy na rzeczy same w sobie i w ogóle mieszamy obie rzeczy
w jednym pojęciu.

§ 54

Tak się tedy przedstawia postawienie i rozwiązanie całej

antynomii, w którą rozum widzi się uwikłany przy stosowaniu swych
ostatecznych  zasad  do  świata  zmysłowego.  Już  samo  postawienie  tej
antynomii  byłoby  niemałą  zasługą  dla  zdobycia  wiedzy  o  rozumie
ludzkim,  chociażby  nawet  rozwiązanie  tej  sprzeczności  nie  miało
jeszcze  zupełnie  zadowolić  czytelnika,  mającego  do  zwalczenia
ś

wieżo wykazaną mu złudę naturalną, którą dotychczas uważał za

prawdę.  Jeden  bowiem  wynik  jest  tu  mimo  wszystko  niechybny,
mianowicie:  ponieważ  jest  rzeczą  niemożliwą  wydostać  się  z  tego
konfliktu  rozumu  z  samym  sobą,  dopóki  przedmioty  świata
zmysłowego  bierze  się  za  rzeczy  same  w  sobie,  a  nie  za  to,  czym  są
rzeczywiście,  tj.  za  same  tylko  zjawiska,  przeto  czytelnik  będzie
zmuszony  jeszcze  raz  przedsięwziąć  dedukcję  wszelkiego  naszego
poznania a priori i sprawdzić tę, którą ja podałem, a to w tym celu, by
dojść w tej kwestii do rozstrzygnięcia. Więcej na teraz nie wymagam:
jeżeli bowiem czytelnik przy tym postępowaniu wmyśli się tylko dość
głęboko w naturę czystego rozumu, to oswoi się już z pojęciami, które
jedynie  umożliwiają  usunięcie  konfliktu  rozumu.  [348]  Bez  tego
nawet  od  najbardziej  uważnego    czytelnika  nie  mogę  oczekiwać
zupełnego uznania.

§ 55

III. IDEA TEOLOGICZNA

104

(Krytyka [A], str. 571 i nast.)

Trzecią transcendentalną ideą, która daje materiał do

najważniejszego,  choć  przy  spekulatywnym  tylko  traktowaniu
nadmiernego  (transcendentnego)  i  z  tego  powodu  dialektycznego
użytku  rozumu,  jest  ideał  czystego  rozumu.  Tutaj  rozum  nie  zaczyna
od  doświadczenia  —  jak  to  czynił  w  idei  psychologicznej  i  kosmo-
logicznej — i nie ulega pokusie, by przez wzmocnienie podstaw dążyć
do  osiągnięcia,  o  ile  możliwe,  bezwzględnej  zupełności  ich  szeregu,
lecz zrywa całkowicie z tym szeregiem i wychodząc z samych pojęć,
od tego, co mogłoby stanowić bezwzględną zupełność rzeczy w ogóle,
a  więc  za  pomocą  idei  najdoskonalszej  Praistoty,  schodzi  do
określenia  możliwości,  a  stąd  także  ^rzeczywistości  wszystkich
innych  rzeczy.  Wobec  tego  samo  założenie  takiej  istoty,  pomyślanej
wprawdzie  nie  w  szeregu  doświadczeń,  lecz  przecież  dla  celów  do-
ś

wiadczenia gwoli zrozumiałości jego powiązania, porządku i

jedności,  tj.  idea,  daje  się  tutaj  łatwiej  odróżnić  od  pojęcia
intelektualnego  niż  w  przypadkach  poprzednich.  Toteż  łatwo  było
tutaj  ukazać  złudę  dialektyczną,  wypływającą  stąd,  że  warunki
podmiotowe  naszego  myślenia  uważamy  za  przedmiotowe  warunki
samych  rzeczy,  a  hipotezę  konieczną  dla  zaspokojenia  naszego
rozumu  za  dogmat.  Nie  mam  przeto  nic  więcej  do  przypomnienia  o
uroszczeniach teologii transcendentalnej, albowiem to, co mówi o tym
Krytyka, jest zrozumiale, jasne i rozstrzygające.

§ 56

UWAGA OGÓLNA

W SPRAWIE IDEI TRANSCENDENTALNYCH

Przedmioty dane nam przez doświadczenie są dla nas pod

wielu względami niezrozumiałe i wielu pytań,

do których nas

prowadzi  prawo  przyrody,  nie  można  [349]  rozwiązać,  o  ile
wzniesiemy  je  na  pewną  wyżynę,  choć  zawsze  zgodnie  z  tymi
prawami,  jak  np.  pytania,  dlaczego  ciała  przyciągają  się  wzajemnie.
Jeżeli  jednak  przyrodę  pozostawiamy  całkowicie  na  uboczu  lub  w
przebiegu

jej

powiązań

przekraczamy

wszelkie

możliwe

doświadczenie,  a  więc  zagłębiamy  się  w  same  idee,  wówczas  nie
możemy  powiedzieć,  że  przedmiot  jest  dla  nas  niezrozumiały  i  że
natura  rzeczy  stawia  przed  nami  zadania  nierozwiązalne.  Wtedy

105

bowiem nie mamy wcale do czynienia z przyrodą lub w ogóle z
danymi przedmiotami, lecz tylko z pojęciami mającymi wyłącznie
ź

ródło w rozumie i z samymi tylko przedmiotami myśli, w stosunku

do  których  wszelkie  zadania  wypływające  z  ich  pojęcia  muszą  być
rozwiązalne,  gdyż  rozum  bądź  co  bądź  może  i  musi  zdać  całkowicie
sprawę  z  własnego  postępowania

. Wobec tego, że idee

psychologiczne,  kosmologiczne  i  teologiczne  są  wyłącznie  czystymi
pojęciami  rozumowymi,  które  nie  mogą  być  dane  w  doświadczeniu,
przeto pytania, które rozum stawia nam co do nich, są nam zadawane
nie przez przedmioty, lecz przez same maksymy rozumu dla własnego
jego  zaspokojenia  i  musi  istnieć  możliwość  otrzymania  na  nie
wszystkie  wystarczającej  odpowiedzi.  To  zaś  odbywa  się  w  ten
sposób, że wykazujemy, iż są one zasadami mającymi na celu dopro-
wadzenie  używania  intelektu  do  całkowitej  zgodności,  zupełności  i
syntetycznej jedności, i o tyle mają ważność Tylko dla doświadczenia,
lecz  odnośnie  do  jego  całości.  A  chociaż  bezwzględna  całość
doświadczenia  jest  niemożliwa,  to  przecież  idea  całości  poznania
według  zasad  naczelnych  w  ogóle  jest  tym  jedynym,  co  może  nadać
poznaniu  pewien  szczególny  rodzaj  jedności,  mianowicie  jedność
systemu,  bez  której  poznanie  nasze  składa  się  tylko  z  ułamków  i  nie
może  się  nadać  do  celu  najwyższego  (który  zawsze  jest  tylko
systemem [350] wszystkich celów). Mam zaś tutaj na myśli nie tylko
cel    praktyczny,    lecz  i    najwyższy  cel  spekulatywnego  użytku

[przyp. Kanta]: Mówi przeto trafnie p. Platner w swych Aforyzmach

§§ 728, 729: «Jeżeli rozum stanowi sprawdzian, to nie jest możliwe
ż

adne pojęcie, które byłoby dla rozumu ludzkiego niezrozumiale.

Niezrozumiałość  zachodzi  jedynie  w  tym,  co  rzeczywiste.  Tutaj
powstaje ona z niedostateczności idei nabytych». Brzmi to więc tylko
paradoksalnie,  a  poza  tym  nie  jest  dziwne,  gdy  powiemy,  że  w
przyrodzie  wiele  jest  dla  nas  spraw  niezrozumiałych  (np.  zdolność
rozrodcza);  skoro  jednak  wzniesiemy  się.  jeszcze  wyżej  i  wyjdziemy
nawet poza przyrodę, to znów wszystko stanie się dla nas zrozumiałe;
wtedy  bowiem  opuszczamy  całkowicie  przedmioty,  które  mogą  być
nam dane, i zajmujemy się tylko ideami, za pomocą których możemy
zupełnie  dobrze  zrozumieć  prawo,  które  rozum  przez  nie  przepisuje
intelektowi dla jego użytku w doświadczeniu, albowiem to prawo jest
własnym wytworem rozumu.
[Ernest  Platner  (1744—  1818),  antropolog,  profesor  medycyny  i
filozofii w Lipsku. W tekście mowa o jego Aforyzmach filozoficznych
(Philosophische Aphorismen, 2 t., Lipsk 1776—1782). (B. B.)]

106

rozumu.

Idee transcendentalne wyrażają więc właściwe przeznaczenie

rozumu,  mianowicie  jako  naczelnej  zasady  systematycznej  jedności
używania intelektu. Jeżeli jednak tę jedność sposobu poznania uważa
się  za  tkwiącą  w  przedmiocie  poznania,  jeżeli  uważa  się  ją  za  kon-
stytutywną, choć właściwie jest ona tylko regulatywna, i  wmawia się
sobie,  że  za  pomocą  tych  idei  musi  się  rozszerzyć  swoją  wiedzę
daleko  poza  granice  wszelkiego  możliwego  doświadczenia,  a  więc  w
sposób transcendentny, choć jedność ta służy tylko w tym celu, by do-
ś

wiadczenie w jego własnych granicach zbliżyć, o ile tylko można, do

zupełności,  tj.  nie  ograniczać  jego  postępu  przez  nic,  co  nie  może
należeć  do  doświadczenia  —  to  jest  to  po  prostu  nieporozumienie  w
ocenie swoistego przeznaczenia naszego rozumu i jego zasad, i pewna
dialektyka,  która  po  części  wprowadza  zamęt  do  użytku  rozumu  w
doświadczeniu, po części rozdwaja sam rozum.

ZAKOŃCZENIE

O OKREŚLENIU GRANIC CZYSTEGO ROZUMU

§ 57

Po tych bardzo jasnych dowodach, które daliśmy powyżej,

byłoby  niedorzecznością  spodziewać  się,  że  dowiemy  się  o
jakimkolwiek przedmiocie czegoś więcej ponad to, co należy do jego
możliwego  doświadczenia,  lub  też  rościć  sobie  pretensje  do  tego,  że
możemy  choćby  w  najmniejszym  stopniu  poznać  rzecz,  o  której
przyjmujemy,  iż  nie  jest  przedmiotem  możliwego  doświadczenia,  i
określić  jej  własności  jako  rzeczy  samej  w  sobie.  W  jakiż  bowiem
sposób chcielibyśmy dokonać tego określenia, jeżeli czas, przestrzeń i
wszelkie pojęcia intelektu, a tym bardziej jeszcze pojęcia zaczerpnięte
w świecie zmysłowym przez empiryczną naoczność lub spostrzeżenie,
nie mają i mieć nie mogą innego użytku, jak tylko ten, by umożliwić
doświadczenie.  Jeżeli  zaś  ten  warunek  pominiemy  nawet  w
odniesieniu  do  czystych  pojęć  intelektu,  to  nie  będą  one  wcale
określać  żadnego  przedmiotu  i  w  ogóle  nie  będą  mieć  żadnego
znaczenia.

Byłoby jednak, z drugiej strony, jeszcze większą nie-

107

dorzecznością zgoła nie uznawać żadnych rzeczy samych w sobie, lub
chcieć  doświadczenie  nasze  przedstawić  [351]  jako  jedynie  możliwy
sposób poznania rzeczy, a więc nasze oglądanie w przestrzeni i czasie
jako  jedynie  możliwe  oglądanie,  nasz  zaś  dyskursywny  intelekt  —
jako  prawzór  wszelkiego  możliwego  intelektu,  a  zatem  chcieć,  żeby
zasady  możliwości  doświadczenia  były  uważane  za  ogólne  warunki
rzeczy samych w sobie.

Stąd też nasze zasady naczelne, ograniczające użytek rozumu

jedynie  do  możliwego  doświadczenia,  mogłyby  same  stać  się
transcendentne  i  krańce  naszego  rozumu  przedstawiać  jako  krańce
możliwości  samych  rzeczy  —  za  przykład  tego  posłużyć  mogą
Dialogi  Hume'a  —  gdyby  troskliwa  krytyka  nie  strzegła  granic
naszego  rozumu  również  co  do  jego  empirycznego  użytku  i  nie
wytknęła kresu jego uroszczeniom. Sceptycyzm powstał pierwotnie z
metafizyki  i  jej  pozbawionej  kontroli  dialektyki.  Początkowo  jedynie
gwoli  stosowania  rozumu  w    doświadczeniu  przedstawiał  on
wszystko,    co    takie  stosowanie  przekracza,  jako  błahe  i  zawodne;
stopniowo  jednakże,  skoro  sobie  uświadomiono,  że  to  wszakże  te
same  zasady  a  priori,  którymi  posługujemy  się  w  doświadczeniu,
prowadzą niepostrzeżenie i, jak się zdawało, z  tym  samym właściwie
uprawnieniem dalej niż sięga doświadczenie, wtedy zaczęto podawać
w  wątpliwość  same  zasady  doświadczenia.  Nie  sprawia  to  nam
wielkiego  kłopotu,  ponieważ  zdrowy  rozsądek  zawsze  obroni  swe
prawa w tym względzie; a jednak powstał tu pewien szczególny zamęt
w  nauce,  która  nie  umie  określić,  do  jakich  granic  i  dlaczego  tylko
dotąd,  a  nie  dalej,  możemy  zaufać  rozumowi.  Atoli  zamętowi  temu
możemy  zaradzić  i  na  przyszłość  zapobiec  wszelkiemu  jego
nawrotowi tylko przez formalne i z zasad wyprowadzone wytyczenie
granic użytkowania naszego rozumu.

Jest to istotnie prawda, że poza granicami wszelkiego

możliwego  doświadczenia  nie  możemy  podać  żadnego  określonego
pojęcia  tego,  czym  mogą  być  rzeczy  same  w  sobie.  Nie  możemy
jednak  całkowicie  powstrzymać  się  od  stawiania  pytań  dotyczących
tych  rzeczy.  Doświadczenie  bowiem  nigdy  w  zupełności  nie  czyni
zadość rozumowi; w szukaniu odpowiedzi na pytania odsyła nas coraz
to  dalej  wstecz  i  sprawia,  że  jesteśmy  niezaspokojeni,  jeżeli  nie
znajdujemy  całkowitego  wyjaśnienia.  Każdy  dostatecznie  może  się  o
tym  przekonać  z  dialektyki  czystego  rozumu,  która  dlatego  właśnie
ma dobrą  podstawę subiektywną. Jeśli [z jednej strony] osiąga się  co
do tego, jaka jest natura naszej duszy, jasną świadomość podmiotu, a
[z  drugiej  strony]  dochodzi  się  do  przekonania,  że  zjawiska  tego

108

podmiotu nie dadzą się wyjaśnić materialistycznie, to czyż można się
powstrzymać  od  postawienia  pytania,  czym  w  takim  razie  jest
właściwie  dusza,  a  jeżeli  żadne  pojęcie  [352]  doświadczeniowe  nie
okaże się; tu wystarczające, od przyjęcia dla tego tylko celu pewnego
pojęcia rozumowego (prostej, niematerialnej istoty), chociaż wcale nie
można  wykazać  jego  realności  przedmiotowej?  Któż  może  się
zadowolić  samym  poznaniem  doświadczeniowym  przy  traktowaniu
wszelkich kosmologicznych pytań, dotyczących trwania świata i jego
wielkości, wolności lub konieczności zachodzącej w przyrodzie, skoro
— jakkolwiek będziemy sobie poczynali — wszelka odpowiedź dana
na podstawie zasad doświadczenia rodzi dalsze pytanie, które również
domaga

się

odpowiedzi,

przez

wyraźnie

wykazuje

niedostateczność  wszelkich  fizycznych  sposobów  objaśnienia,  jeżeli
chodzi  o  zaspokojenie  rozumu?  W  końcu,  wobec  zupełnej
przypadkowości i zależności wszystkiego, co tylko można pomyśleć i
przyjąć  na  podstawie  zasad  doświadczenia,  któż  nie  widzi  niemożli-
wości  zatrzymania  się  przy  tych  zasadach  i  nie  czuje  się  zmuszony,
wbrew  wszelkim  zakazom  zapuszczania  się  w  idee  transcendentne,
szukać  przecież  spokoju  i  zaspokojenia  poza  wszystkimi  pojęciami,
które  może  usprawiedliwić  przez  doświadczenie,  w  pojęciu  istoty,
której  idea  nie  daje  się  wprawdzie  sama  w  sobie  co  do  swej
możliwości zrozumieć, lecz nie daje się też i obalić; dotyczy bowiem
pewnej istności tylko intelektualnej (Verstandeswesen), ale też takiej,
ż

e nie mając jej idei rozum na zawsze musiałby pozostać niezaspo-

kojony.

Granice (Grenzen) zakładają zawsze (u istot rozciągłych)

pewną  przestrzeń,  którą  napotyka  się  na  zewnątrz  pewnego
określonego  miejsca  i  która  je  sobą  obejmuje;  ograniczenie
(Schranken)  nie  wymaga  tego,  lecz  jest  samą  tylko  negacją,  która
dotyczy  wielkości,  o  ile  ta  nie  jest  bezwzględnie  zupełna.  Ale  nasz
rozum  widzi  niejako  wokół  siebie  pewną  przestrzeń  dla  poznania
rzeczy  samych  w  sobie,  choć  nigdy  nie  może  mieć  o  nich  pojęć
określonych i jest ograniczony (eingeschränkt) tylko do zjawisk.

Dopóki poznanie rozumowe pozostaje jednorodne, dopóty nie

można  pomyśleć  żadnych  jego  określonych  granic.  W  matematyce  i
przyrodoznawstwie rozum ludzki uznaje wprawdzie ograniczenie, lecz
nie granice, tj. uznaje wprawdzie, że jest coś poza nim, dokąd on nie
może  nigdy  dotrzeć,  lecz  nie  uznaje,  żeby  jego  wewnętrzny  postęp
mógł być w jakimś punkcie zakończony.  Rozszerzanie poznania  (der
Einsichten) w matematyce i możliwość coraz to nowych odkryć idzie
w  nieskończoność;  podobnie  rzecz  się  ma  z  odkrywaniem  nowych

109

własności  przyrody,  nowych  sił  i  praw,  dzięki  nieustannym
doświadczeniom  i  ich  jednoczeniu  za  pomocą  rozumu.  A  jednak  nie
można  nie  przyznać,  że  i  tu  jest  ograniczenie,  matematyka  [353]
dotyczy  bowiem  tylko  zjawisk,  a  to,  co  nie  może  być  przedmiotem
zmysłowej naoczności, jak pojęcia metafizyki i etyki, leży całkowicie
poza zakresem  matematyki i w tym kierunku nie może się ona nigdy
posunąć—  ale  też  to  nie  jest  jej  potrzebne.  Nie  ma  tu  więc  ciągłego
postępu i zbliżania się do tych nauk, nie ma jak gdyby punktu czy linii
styczności  z nimi. Przyrodoznawstwo nigdy  nam nie odsłoni  wnętrza
rzeczy, tj. tego, co nie jest zjawiskiem, lecz może mimo to służyć jako
naczelna  podstawa  wyjaśnienia  zjawisk;  bo  też  nie  potrzebuje  ono
tego  do  swych  fizycznych  wyjaśnień;  ba,  gdyby  nawet  skądinąd
ofiarowano  przyrodoznawstwu  coś  takiego  (np.  wpływ  istot
niematerialnych),  to  powinno  ono  taki  dar  odrzucić  i  wcale  go  nie
wprowadzać do dalszego biegu swych wyjaśnień, a wyjaśnienie swoje
zawsze  na  tym  tylko  opierać,  co  jako  przedmiot  zmysłów  może
należeć  do  doświadczenia  i  da  się  związać  z  naszymi  rzeczywistymi
spostrzeżeniami, według praw doświadczenia.

Atoli metafizyka w próbach dialektycznych czystego rozumu

(które są podejmowane nie dowolnie i nie lekkomyślnie, lecz dlatego,
ż

e pcha ku temu natura parnego rozumu) prowadzi nas do tych granic.

Idee  transcendentalne  dlatego  właśnie,  że  choć  obyć  się  bez  nich  nie
możemy,  nigdy  jednak  nie  dają  się  zrealizować,  służą  nie  tylko  do
rzeczywistego  wskazania  nam  granic  czystego  użytku  rozumowego,
lecz do wskazania także sposobu ich wyznaczenia; na tym też polega
cel  i  pożytek  tego  przyrodzonego  uzdolnienia  naszego  rozumu,  które
wydało  na  świat  metafizykę  jako  swe  dziecię  najukochańsze.  Te
narodziny,  jak  i  każde  inne  w  świecie,  należy  przypisać  nie
dowolnemu  przypadkowi,  lecz  pierwotnemu  zarodkowi,  mądrze  do
wielkich  celów  uorganizowanemu.  Albowiem  metafizyka  bardziej
może  niż  każda  inna  nauka  jest  w  swych  podstawowych  zarysach
założona w nas przez naturę samą. Toteż nie można jej uważać wcale
za  wytwór  dowolnego  wyboru  lub  za  przypadkowe  rozszerzenie  w
postępie doświadczeń (od których się ona całkowicie odgradza).

Rozum we wszystkich pojęciach, we wszystkich prawach

intelektu,  które  mu  wystarczają  do  empirycznego  użytku,  a  więc  w
obrębie świata zmysłowego, nie znajduje jednak zadowolenia z siebie,
gdyż  wciąż  na  nowo,  bez  końca  powracające  pytania  odbierają  mu
nadzieję na całkowite ich rozwiązanie. Takimi właśnie zagadnieniami
rozumu  są  idee  transcendentalne,  których  zadaniem  jest  owo
ostateczne  dopełnienie  (Vollendung).  [354]  Otóż  rozum  widzi  jasno,

110

e takiego dopełnienia nie może w sobie zawierać świat zmysłowy, a

przeto i te wszystkie pojęcia, które służą jedynie do zrozumienia tego
ś

wiata: przestrzeń, czas i wszystko, cośmy przytoczyli pod nazwą

czystych  pojęć  intelektu.  Świat  zmysłowy  to  tylko  łańcuch  zjawisk
powiązanych  z  sobą  według  praw  powszechnych,  nie  posiada  przeto
sam dla siebie istnienia (Bestehen); nie jest  właściwie rzeczą samą w
sobie i odnosi się przeto z konieczności do tego, co zawiera podstawę
tych  zjawisk,  do  istot,  które  mogą  być  uznane  nie  tylko  za  zjawiska,
lecz za rzeczy same w sobie. Jedynie przez ich poznanie może rozum
spodziewać  się,  że  w  zupełności  zaspokoi  swe  dążenie  w  posuwaniu
się od tego, co uwarunkowane, do jego warunków.

Powyżej (§ 33, 34) ukazaliśmy ograniczenie rozumu co do

wszelkiego

poznania

istności

jedynie

myślowych

(blosser

Gedankenwesen). Obecnie, ponieważ idee transcendentalne sprawiają,
ż

e przecież z konieczności musimy posunąć się aż do nich, i

doprowadziły  niejako  do  zetknięcia  się  przestrzeni  wypełnionej
(doświadczenia)  z  próżną  (o  której  nic  wiedzieć  nie  możemy,  z
noumenami), możemy wyznaczyć również i granice czystego rozumu.
We  wszelkich  bowiem  granicach  jest  także  coś  pozytywnego  (np.
powierzchnia  jest  granicą  przestrzeni  bryły,  a  przy  tym  sama  jest
przestrzenią;  linia  jest  przestrzenią  stanowiącą  granicę  powierzchni;
punkt  jest  granicą  linii,  lecz  mimo  to  ciągle  jeszcze  jest  miejscem  w
przestrzeni),  natomiast  ograniczenie  zawiera  w  sobie  same  tylko
przeczenia.  Ograniczenie,

które wskazaliśmy w przytoczonych

paragrafach,  już  nie  wystarcza,  skoro  znaleźliśmy,  że  coś  jeszcze  i
poza nim się znajduje (choć nigdy nie poznamy, czym to jest samo w
sobie).  Albowiem  teraz  wyłania  się  pytanie;  Jak  zachowuje  się  nasz
rozum przy takim powiązaniu tego, co znamy, z tym, czego nie znamy
i nigdy nie poznamy? Mamy tu rzeczywiście powiązanie czegoś zna-
nego  z  czymś  całkowicie  nieznanym  (i  co  takim  na  zawsze
pozostanie),  i  choćby  to  nieznane  nie  miało  się  stać  ani  odrobinę
bardziej  znane  —  czego  też  w  rzeczywistości  nie  należy  się
spodziewać  —  to  jednak  pojęcie  tego  powiązania  musi  dać  się
określić i doprowadzić do wyraźności.

Powinniśmy przeto pomyśleć sobie istotę niematerialną, świat

intelektu oraz najwyższą ze wszystkich istot (a wszystko to są
noumena), ponieważ rozum w nich tylko, jako w rzeczach samych w
sobie, znajduje dopełnienie i zaspokojenie, których nigdy nie może się
spodziewać przy wyprowadzeniu zjawisk z jednorodnych [355] z nimi
podstaw, i ponieważ te zjawiska odnoszą się rzeczywiście do czegoś
od nich różnego (a przeto całkowicie z nimi niejednorodnego), jako że

111

zakładają przecież zawsze rzecz samą w sobie i na nią przeto
wskazują, bez względu na to, czy możemy ją bliżej poznać, czy też nie
możemy.

e jednak nigdy nie możemy poznać tych istności

intelektualnych (Verstandeswesen) w tym, czym one mogą być same
w sobie, tj. jako określonych, a mimo to musimy je przecież przyjąć w
stosunku do świata zmysłowego i z nim wiązać za pomocą rozumu, to
będziemy mogli przynajmniej pomyśleć to powiązanie za pomocą
takich pojęć, które wyrażają stosunek tych istności intelektualnych do
ś

wiata zmysłowego. Jeżeli bowiem istność intelektualną myślimy za

pomocą  samych  tylko  czystych  pojęć  intelektu,  to  nie  myślimy  sobie
przez  to  rzeczywiście  nic  określonego.  Pojęcie  nasze  jest  przeto  bez
znaczenia.  Gdy  zaś  myślimy  ją  za  pomocą  własności  zapożyczonych
ze świata zmysłowego, to przestaje już ona być istnością intelektualną,
a  zostaje  pomyślana  jako  jedno  ze  zjawisk  i  należy  do  świata
zmysłowego. Weźmy jako przykład pojęcie Istoty Najwyższej.

Pojęcie deistyczne jest zupełnie czystym pojęciem rozu-

mowym,  które  jednakże  przedstawia  jedynie  rzecz  zawierającą
wszelką  realność,  lecz  bez  możności  określenia  jakiegokolwiek
czynnika  tej  realności  —  do  tego  trzeba  by  bowiem  powołać  się  na
przykład  wzięty  ze  świata  zmysłowego,  a  wtedy  mielibyśmy  zawsze
do  czynienia  tylko  z  przedmiotem  zmysłów,  nie  zaś  z  czymś  zgoła
różnorodnym,  co  wcale  nie  może  być  przedmiotem  zmysłów.
Gdybym  przypisał  tej  rzeczy  np.  intelekt,  toż  nie  posiadam  wszakże
ż

adnego innego pojęcia intelektu, jak tylko takie, jakim jest mój

intelekt, a więc takie, któremu dane naoczne muszą być dostarczone
za

pośrednictwem

zmysłów

który

zajmuje

się

podpo-

rządkowywaniem tych danych pod prawidła jedni świadomości. Ale w
takim  razie  elementy  mego  pojęcia  tkwiłyby  zawsze  w  zjawisku,  a
wszakże właśnie niedostateczność zjawisk zniewoliła mnie do wyjścia
poza nie do pojęcia istoty, która jest zupełnie od zjawisk niezależna i
nie  jest  z  nimi  związana  jako  z  warunkami  swego  określenia.  Jeżeli
jednak,  aby  mieć  sam  czysty  intelekt,  oddzielę  intelekt  od
zmysłowości,  to  nie  pozostanie  nic  innego,  jak  sama  tylko  forma
myślenia bez naoczności, a przez to nie mogę poznać nic określonego,
a  więc  żadnego  przedmiotu.  W  tym  celu  musiałbym  sobie  pomyśleć
inny intelekt, który by oglądał przedmioty, lecz o takim nie posiadam
najmniejszego  pojęcia,  ludzki  bowiem  intelekt  jest  dyskursywny  i
może  poznawać  tylko  przez  pojęcia  ogólne.  To  samo  [356]  mnie
również  spotyka,  gdy  Istocie  Najwyższej  przypisuję  wolę.  Do  tego
pojęcia  dochodzę  bowiem  tylko  w  ten  sposób,  że  wysnuwam  je  z

112

mojego doświadczenia wewnętrznego, przy czym jednak zawsze u
podstaw znajduje się zależność zaspokojenia od przedmiotów, których
istnienie jest nam potrzebne, a więc zmysłowość. To zaś jest
całkowicie sprzeczne z czystym pojęciem Istoty Najwyższej.

Zarzuty Hume'a przeciwko deizmowi są słabe i trafiają co

najwyżej  w  dowody,  nigdy  zaś  w  samo  twierdzenie  doktryny
deistycznej. Atoli o ile chodzi o teizm, który ma powstać przez bliższe
określenie  owego  w  deizmie  tylko  transcendentnego  pojęcia  Istoty
Najwyższej,  to  zarzuty  te  są  bardzo  silne  i,  gdy  pojęcie  to  jest  już
ukształtowane,  w  niektórych  (w  rzeczywistości  zaś  we  wszystkich
zwykłych)  przypadkach  są  nie  do  obalenia.  Hume  trzyma  się  zawsze
tego,  że  za  pomocą  samego  tylko  pojęcia  Praistoty,  której  nie
przypisujemy  innych  orzeczeń,  jak  tylko  ontologiczne  (wieczność,
wszechobecność,  wszechmoc),  nie  myślimy  w  rzeczywistości  nic
określonego,  lecz  że  muszą  się  tu  jeszcze  dołączyć  własności,  które
mogą  wytworzyć  pojęcie  in  concreto.  Nie  wystarczy  powiedzieć:  on
jest  przyczyną,  lecz  trzeba  dodać,  jak  jest  wyposażona  jego
przyczynowość,  np.  przez  intelekt  i  wolę.  I  tutaj  zaczynają  się  ataki
Hume'a przeciw samej rzeczy, mianowicie przeciw samemu teizmowi,
gdy poprzednio atakował on tylko podstawy dowodów deizmu, co nie
przedstawia

szczególnego

niebezpieczeństwa.

Niebezpieczne

argumenty Hume'a odnoszą się wszystkie do antropomorfizmu, który,
zdaniem  jego,  jest  nieodłączny  od  teizmu  i  czyni  go  sprzecznym  z
samym sobą. Jeżeli jednak ten antropomorfizm odrzucimy, to upadnie
zarazem  i  teizm,  a  pozostanie  tylko  deizm,  z  którego  nic  zrobić  nie
można,  który  nie  może  się  nam  do  niczego  przydać  ani  służyć  za
podstawę  religii  i  moralności.  Gdyby  było  rzeczą  pewną,  że
antropomorfizmu  nie  da  się  w  ten  sposób  uniknąć,  to  jakiekolwiek
byłyby  dowody  istnienia  Istoty  Najwyższej,  i  choćby  wszystkie  były
przyjęte,  to  przecież  pojęcia  tej  Istoty  nigdy  nie  udałoby  się  nam
określić bez uwikłania się w sprzeczności.

Jeżeli z zakazem unikania wszelkich transcendentnych sądów

czystego  rozumu  łączymy  pozornie  sprzeczny  z  nim  nakaz
dochodzenia  aż  do  pojęć  znajdujących  się  poza  zasięgiem  użytku
immanentnego  (empirycznego),  to  się  przekonujemy,  że  oba  mogą
razem  się  utrzymać,  lecz  właśnie  tylko  na  granicy  wszelkiego
dozwolonego użytku rozumu, albowiem ta granica należy zarówno do
obszaru  doświadczenia,  jak  i  do  obszaru  istności  czysto  myślowych.
Przez  to  [357]  zostajemy  równocześnie  pouczeni  co  do  sposobu,  w
jaki  owe  godne  uwagi  idee  służą  jedynie  do  wyznaczenia  granic
rozumu  ludzkiego,  mianowicie,  by  z  jednej  strony  nie  rozciągać

113

nieograniczenie poznania doświadczeniowego, co prowadziłoby do
tego, że nic więcej, jak tylko świat mielibyśmy do poznania, a z dru-
giej strony, by nie wychodzić jednak poza granice doświadczenia i nie
chcieć o rzeczach leżących poza nim, jako o rzeczach samych w sobie,
wydawać sądów.

Zatrzymujemy się wszakże na tej granicy, jeżeli sąd nasz

ograniczamy jedynie do stosunku, w jakim świat może się znajdować
względem Istoty, której samo pojęcie leży poza wszelkim poznaniem
dostępnym dla nas w obrębie świata. Wtedy bowiem Istocie Najwyż-
szej nie nadajemy żadnej z tych własności samych w sobie, za pomocą
których  myślimy  sobie  przedmioty  doświadczenia,  i  w  ten  sposób
unikamy  antropomorfizmu  dogmatycznego,  ale  przypisujemy  je
jednak  stosunkowi  tej  Istoty  do  świata  i  pozwalamy  sobie  na  antro-
pomorfizm symboliczny, który w rzeczywistości dotyczy tylko języka,
a nie samego przedmiotu.

Jeżeli powiadam: Jesteśmy zmuszeni rozpatrywać świat w ten

sposób, jak gdyby

był on dziełem najwyższego intelektu i woli, to

nie  powiadani  wtedy  rzeczywiście  nic  więcej  nad  to:  w  jakim
stosunku  znajduje  się  zegar,  okręt,  pułk  —  do  mechanika,
budowniczego, dowódcy, w takim samym stosunku znajduje się świat
zmysłowy (lub to wszystko, co stanowi podstawę tego ogółu zjawisk)
do  owego  czynnika  nieznanego,  którego  przez  to  nie  poznaje
wprawdzie  co  do  tego,  czym  jest  on  sam  w  sobie,  poznaję  jednak  ze
względu  na  to,  czym  on  jest  dla  mnie,  mianowicie  ze  względu.,  na
ś

wiat, którego jestem cząstką.

§ 58

Tego rodzaju poznanie jest poznaniem według analogii, która nie jest,
jak się zazwyczaj wyraz ten pojmuje, jakimś niezupełnym
podobieństwem dwóch rzeczy, lecz oznacza zupełne podobieństwo
dwóch stosunków zachodzących między dwiema całkowicie do siebie

Jak gdyby: «als ob». — To powtarzające się i w dalszym ciągu

parokrotnie Kantowskie «als ob» dało asumpt Vaihingerowi do jego
«filozofii fikcji», «Philosophie des Als-Ob». (J. S.)

114

niepodobnymi rzeczami

. Za pośrednictwem tej analogii pozostaje

jednak  pewne  dla  nas  dostatecznie  określone  [358]  pojęcie  Istoty
Najwyższej,  chociaż  odrzuciliśmy  wszystko,  co  mogło  je  określić
bezwzględnie i samo  w sobie; albowiem określamy je w stosunku  do
ś

wiata, a więc i w stosunku do nas, i to nam wystarcza. Zarzuty

Hume'a przeciwko tym, którzy pojęcie to chcą określić bezwzględnie
czerpiąc do tego materiał z samych siebie i ze świata, w nas nie godzą.
Nie może on nam również zarzucić, że nic zgoła nam nie pozostanie,
jeżeli z naszego pojęcia Istoty Najwyższej zostanie usunięty
przedmiotowy antropomorfizm.

Albowiem jeżeli tylko przyzna się nam z początku (jak to też

czyni w swych Dialogach Hume w osobie Filona przeciw Kleantowi)
jako  konieczną  hipotezę  deistyczne  pojęcie  Praistoty,  w  którym  to
pojęciu  myślimy  sobie  tę  Praistotę  za  pomocą  samych  orzeczeń
ontologicznych,  substancji,  przyczyny  itd.  (co  musi  się  uczynić,  gdyż
rozum  ulega  w  świecie  zmysłowym  tylko  takim  warunkom,  które
zawsze  znowu  są  uwarunkowane,  i  bez  tego  nie  może  znaleźć
zaspokojenia,  i  co  też  zasadnie  można  uczynić  bez  uwikłania  się  w
antropomorfizm,  który  przenosi  określenia  ze  świata  zmysłowego  na

[przyp. Kanta]: W ten sposób zachodzi analogia miedzy stosunkami

prawnymi  czynów  ludzkich  i  stosunkami  mechanicznymi  sił
poruszających:,  nigdy  nie  mogę  nic  względem  drugiego  człowieka
uczynić,  nie  dając  mu  prawa,  [358]  by  w  tych  samych  warunkach
uczynił  względem  mnie  to  samo;  zupełnie  tak  samo  jak  żadne  ciało
nie  może  na  inne  ciało  działać  przez  swą  siłę  poruszającą,  nie
wywołując  tego,  że  to  inne  ciało  równie  silnym  odpowie  mu
działaniem.  Tutaj  prawo  i  siła  poruszająca  są  to  rzeczy  zgoła
niepodobne,  lecz  w  ich  stosunku  zachodzi  jednak  zupełne
podobieństwo.  Za  pomocą  takiej  analogii  mogę  przeto  dać  pojecie
stosunkowe  o  rzeczach  bezwzględnie  mi  nie  znanych.  Np.  ten  sarn
stosunek, jaki zachodzi miedzy przysparzaniem szczęścia dzieciom =
a  i  miłością  rodziców  =  b,  zachodzi  również  między  pomyślnością
rodu  ludzkiego  —  c  i  tym  nieznanym  w  Bogu  =  x,  co  zwiemy
miłością;  i  to  nie  w  ten  sposób,  żeby  to  nieznane  posiadało
najmniejsze  podobieństwo  z  jakąkolwiek  ludzką  skłonnością,  lecz  że
stosunek  tej  miłości  do  świata  możemy  ustanowić  jako  podobny  do
tego  stosunku,  w  jakim  pozostają  do  siebie  wzajemnie  rzeczy  tego
ś

wiata. To zaś pojęcie stosunkowe jest tutaj tylko kategorią,

mianowicie pojęciem przyczyny, które nie ma nic wspólnego ze
zmysłowością.

115

Istotę  zgoła  od  świata  różną,  albowiem  owe  określenia  są  tylko
pewnymi  kategoriami,  które  nie  dają  wprawdzie  określonego  pojęcia
tej  Istoty,  lecz  przez  to  właśnie  nie  dają  również  takiego  jej  pojęcia,
które  byłoby  ograniczone  do  warunków  zmysłowości),  to  wtedy  nic
nie może nam przeszkodzić, żeby przypisać tej Istocie ze względu na
ś

wiat przyczynowość za pomocą rozumu (Kausalität durch Vernunft) i

w ten sposób przejść do teizmu, nie będąc zmuszonym do nadania jej
samej  w  sobie  tego  rozumu  jako  własności  do  niej  przynależnej.
Albowiem  co  się  tyczy  pierwszego  punktu,  to  jedyna  możliwa  droga
prowadząca  do  tego,  żeby  [359]  użytek  rozumu  ze  względu  na
wszelkie  możliwe  doświadczenie  posunąć  w  świecie  zmysłowym  do
najwyższego  stopnia,  w  całkowitej  przy  tym  jego  zgodności  z  sobą
samym, polega na tym, że znowu przyjmujemy najwyższy rozum jako
przyczynę wszelkich związków w świecie. Taka zasada musi być dla
rozumu  zawsze  korzystna  i  nie  może  mu  nigdzie  zaszkodzić  w  jego
użytku naturalnym. Co zaś do drugiego punktu, to przez to rozum nie
zostaje jednak przeniesiony jako własność na Praistotę samą w sobie,
lecz tylko na jej stosunek do świata zmysłowego, i całkowicie przeto
unikamy  antropomorfizmu.  Tutaj  bowiem  rozpatrujemy  tylko
przyczynę  formy  rozumowej  (Vernunftform),  którą  wszędzie
napotykamy  w  świecie.  Najwyższej  zaś  Istocie  przypisujemy
wprawdzie  rozum,  o  ile  ona  zawiera  w  sobie  podstawę  tej  formy
rozumowej  świata,  lecz  tylko  według  analogii,  tj.  o  ile  to  wyrażenie
wskazuje tylko stosunek, w jakim nieznana nam najwyższa przyczyna
pozostaje do świata, aby móc w nim wszystko określić w najwyższym
stopniu  rozumnie.  A  przez  to  unikamy  posługiwania  się      własnością
rozumu, aby pomyśleć Boga, a tylko za jej pomocą myślimy świat w
ten  sposób,  jaki  jest  konieczny,  by  według  pewnej  zasady  naczelnej
osiągnąć,  o  ile  to  tylko  możliwe,  największy  użytek  rozumowy  w
stosunku do świata. Przyznajemy przez to, że  Istota Najwyższa co do
tego, czym jest sama w sobie, pozostaje dla nas całkowicie niezbadana
i  nawet  nie  da  się  pomyśleć  w  sposób  określony.    To  powstrzymuje
nas  od  tego,  by  z  naszych  pojęć,  jakie  posiadamy  o  rozumie  jako
przyczynie  sprawczej  (za  pośrednictwem  woli),  robić  użytek  trans-
cendentny prowadzący do tego, że określa się naturę boską za pomocą
własności zawsze jednak tylko zapożyczonych z natury   ludzkiej i w
ten sposób gubi się w pojęciach z gruba ciosanych lub fantastycznych.
Z  drugiej  zaś  strony  chroni  to  nas  od  tego,  by  nie  przeładowywać
rozważań      nad      światem      hiperfizycznymi  objaśnieniami
[ukształtowanymi]  według  naszych  pojęć  o  rozumie  ludzkim,  które
przenosimy  na  Boga.  Chroni  nas  to  również  od  odwodzenia  tych

116

rozważań  od  właściwego  ich  przeznaczenia,  wedle  którego  mają  być
badaniem  samej  tylko  przyrody  za  pomocą  rozumu,  nie  zaś
zuchwałym  wyprowadzaniem  jej  zjawisk  z  najwyższego  rozumu.
Sformułowaniem  odpowiadającym  naszym  słabym  pojęciom  będzie,
co  następuje:  Myślimy  sobie  świat  tak,  jak  gdyby  co  do  swego
istnienia  i  wewnętrznego      określenia      pochodził    od      najwyższego
rozumu,  dzięki  czemu  po  części  poznajemy  własność  przysługującą
samemu  światu,  bez  uroszczenia  wszakże,  że  przez  to  określić
zamierzamy  własność  jego  przyczyny  samej  w  sobie,  po  części  zaś  z
drugiej  znów  strony  podstawę  tej  własności  (formy  rozumowej  w
ś

wiecie) wkładamy w stosunek naczelnej przyczyny do świata, [360]

nie uważając, by świat sam dla siebie był w tym względzie
wystarczający

W ten sposób trudności, które zdawały się przeciwstawiać

teizmowi,  znikają  dzięki  temu,  że  z  zasadą  Hume’a  aby  rozumu  nie
używać  dogmatycznie  poza  obszarem  wszelkiego  możliwego
doświadczenia,  łączymy  inną  zasadę,  którą  Hume  całkowicie
przeoczył,  tę  mianowicie,  aby  dziedziny  możliwego  doświadczenia
nie uważać za coś, co w oczach naszego rozumu ograniczałoby samo
siebie.  Krytyka  rozumu  wyznacza  tu  prawdziwą  drogę  pośrednią
pomiędzy  dogmatyzmem,  który  Hume  zwalczał,  a  sceptycyzmem,
który  na  jego  miejsce  chciał  wprowadzić;  drogę  pośrednią  nie  taką,
jak  inne  drogi  pośrednie,  które  się  sobie  proponuje  niejako
mechanicznie  (coś  z  tego  i  coś  z  owego)  i  które  nikogo  wiele  nie
nauczą,  lecz  taką,  którą  można  dokładnie  wyznaczyć  według  zasad
naczelnych.

§ 59

Na początku tej uwagi posługiwałem się obrazem

[przyp. Kanta]: Powiem w ten sposób; przyczynowość przyczyny

naczelnej  jest  tym  ze  względu  na  świat,  czym  rozum  ludzki  jest  ze
względu  na  swe  dzieła  sztuki.  Natura  przyczyny  naczelnej  pozostaje
mi  przy  tym  nieznana  ;  porównuję  tylko  znane  mi  jej  działanie
(porządek  świata)  i  jego  zgodność  z  rozumem,  ze  znanymi  mi
działaniami  rozumu  ludzkiego  i  dlatego  nazywam  przyczynę  tę
rozumem,  nie  przypisując  jej  zupełnie  przez  to,  jako  własności,  tego,
co  przez  tę  nazwę  rozumiem  u  człowieka,  lub  czegoś  mi  poza  tym
znanego.

117

symbolicznym  granicy,  ażeby  ustalić  ograniczenie  rozumu  co  do
odpowiedniego  dlań  użytku.  Świat  zmysłowy  zawiera  w  sobie  tylko
zjawiska,  nie  będące  wszak  rzeczami  samymi  w  sobie;  te  ostatnie
(noumena)  intelekt  musi  przyjąć      dlatego  właśnie,  że  przedmioty
doświadczenia  uznaje  za  same  tylko  zjawiska.  W  naszym  rozumie
jedne  i  drugie  są  razem  objęte  i  zachodzi  pytanie:  W  jaki  sposób
postępuje  rozum,  aby  ograniczyć  intelekt  w  stosunku  do  obu  tych
dziedzin? Doświadczenie,  które  zawiera w sobie wszystko, co należy
do  świata  zmysłowego,  samo  siebie  nie  ogranicza;  od  każdej  rzeczy
uwarunkowanej    dochodzi  zawsze  tylko  do  innej  rzeczy
uwarunkowanej.    To,  co  ma  ograniczać  doświadczenie,  musi  leżeć
całkowicie  poza  doświadczeniem,  a  tym  jest  dziedzina  czystych
istności  intelektualnych.  Ale  dziedzina  ta  jest  dla  nas  próżną
przestrzenią,  o  ile  chodzi  o  określenie  natury  tych  istności  [361]
intelektualnych,  i  o  tyle  też,  jeżeli  chodzi  o  dogmatycznie  określone
pojęcia,      nie      możemy    wydostać    się    poza    dziedzinę  możliwego
doświadczenia.  Ponieważ  jednak  granica  sama  jest  czymś
pozytywnym,  należącym  zarówno  do  tego,  co  znajduje  się  wewnątrz
niej,  jak  i  do  przestrzeni  leżącej  poza  danym  ogółem,  przeto
przedstawia ona jednak   pewne   rzeczywiste  pozytywne poznanie, w
którym rozum przez to tylko bierze udział, że rozpościera się aż do tej
granicy,  w  ten  sposób  jednak,  że  nie  stara  się  jej  przekroczyć,
albowiem  poza  tą  granicą  znajdzie  przed  sobą  próżną  przestrzeń,  w
której  może  wprawdzie  myśleć  formy  rzeczy,  lecz  nie  rzeczy  same.
Atoli ograniczenie obszaru doświadczenia przez coś, co jest poza tym
rozumowi nieznane, jest jednak poznaniem, które pozostaje rozumowi
jeszcze i na tym stanowisku. Wskutek tego rozum nie zamyka się we-
wnątrz  świata  zmysłowego  ani  też  nie  wybiega  fantazją  poza  jego
granice, lecz tylko, jak przystoi  znajomości granicy, ogranicza się do
stosunku zachodzącego między tym, co leży na zewnątrz tej granicy, a
tym, co jest wewnątrz niej zawarte.

Teologia naturalna jest takim pojęciem na granicy rozumu

ludzkiego,  ponieważ ten widzi się zmuszonym  wyjrzeć  ku idei Istoty
Najwyższej  (a  pod  względem  praktycznym  również  i  do  idei  świata
będącego  światem  czysto  myślowym

) nie po to, by coś określić co

do tej istności tylko intelektualnej (dieses blossen Verstandeswesens),
a wiec określić coś poza światem zmysłowym, lecz by własnym swym
użyciem w granicach tego świata pokierować według zasad

«Świata będącego światem czysto myślowym» — einer

intelligibelen Welt. (I. K.)

118

naczelnych  o  ile  możności  największej  (zarówno  teoretycznej,  jak
praktycznej)  jedności  i  aby  dla  osiągnięcia  tego  celu  posługiwać  się
związkiem  tego  świata  z  jakimś  rozumem  samodzielnym  jako
przyczyną  wszystkich  tych  powiązań.  Nie  znaczy  to  jednak,  że  przez
to  zmyślamy  sobie  tylko  jakąś  istność,  lecz  ponieważ  poza  światem
zmysłowym  musi  się  koniecznie  coś  dać  znaleźć,  co  tylko  przez
czysty  intelekt  zostaje  pomyślane,  więc  to  coś  tylko  w  ten  sposób,
choć, co prawda, jedynie według analogii, określamy.

W ten sposób pozostaje w mocy nasze wyżej sformułowane

zdanie,  stanowiące  rezultat  całej  Krytyki,  mianowicie  «że  rozum  za
pomocą  wszystkich  swych  zasad  a  priori  nigdy  nas  o  niczym  więcej
nie poucza, jak tylko o przedmiotach możliwego doświadczenia, a i co
do nich tylko o tym, co może być poznane w doświadczeniu. Atoli to
zastrzeżenie  nie  przeszkadza  temu,  by  rozum  mógł  nas  doprowadzać
aż  do  obiektywnej  granicy  doświadczenia,  mianowicie  do  związku  z
czymś,  co  samo  nie  jest  przedmiotem  doświadczenia,  lecz  musi  być
ostateczną  podstawą  wszystkich  tych  przedmiotów.  Przy  tym  jednak
rozum nie poucza nas, jakie to coś jest samo w sobie, lecz tylko czyni
to  w  związku  ze  swym  własnym  zupełnym  i  ku  celom  najwyższym
zwróconym  użyciem  w  dziedzinie  możliwego  doświadczenia.  I  to
[362]  stanowi  też  cały  pożytek,  jakiego  możemy  sobie  przy  tym  w
sposób rozumny życzyć i z jakiego mamy powód do zadowolenia.

§ 60

Przedstawiliśmy tedy metafizykę według jej podmiotowej

możliwości, tak jak metafizyka ta jest dana rzeczywiście w naturalnej
skłonności  (in  der  Naturanlage)  rozumu  ludzkiego,  w  tym
mianowicie, co stanowi istotny cci jej opracowania, tj. ze względu na
jej  podmiotową  możliwość.  Okazało  się  jednak  przy  tym,  że  jeżeli
rozumu  nie  hamuje  i  nie  utrzymuje  w  granicach  pewna  dyscyplina,
możliwa tylko dzięki krytyce naukowej, to owo tylko naturalne użycie
takiego  uzdolnienia  naszego  rozumu  wikła  go  w  przesadne  wnioski
dialektyczne, już to pozorne, już to nawet z sobą niezgodne, i że poza
tym  ta  mędrkująca  metafizyka  jest  dla  posunięcia  naprzód  poznania
przyrody  zbędna,  a  nawet  szkodliwa.  Ale  wciąż  jeszcze  pozostaje
zadaniem,  które  warto  zbadać,  wykrycie  celów  przyrody,  ku  którym
mogłaby  zmierzać  ta  skłonność  naszego  rozumu  do  pojęć
transcendentnych; albowiem wszystko, co istnieje w przyrodzie, musi

119

przecież być pierwotnie skierowane ku jakiemuś pożytecznemu
celowi.

Badanie tego rodzaju w istocie rzeczy nasuwa wątpliwości;

przyznaję też, że to, co tutaj potrafię o tym powiedzieć, będzie tylko
domniemaniem, podobnie jak wszystko, co dotyczy pierwszych celów
przyrody. Może mi to być też dozwolone jedynie w tym przypadku,
gdy

kwestia

nie

dotyczy

obiektywnej

ważności

sądów

metafizycznych, lecz tylko przyrodzonej do nich skłonności, i leży
poza systemem metafizyki w antropologii.

Jeżeli rozpatruję wszystkie idee transcendentalne, których ogół

stanowi  właściwe  zadanie  naturalnego  czystego  rozumu,  zadanie,
które go zmusza do zaniechania rozważania samej tylko przyrody i do
wyjścia  poza  wszelkie  możliwe  doświadczenie  oraz  do  stworzenia  w
tym  usiłowaniu  tego  (wszystko  jedno,  czy  będzie  to  wiedza,  czy
mędrkowanie),  co  nosi  miano  metafizyki,  wtedy  spostrzegam,  że  ta
skłonność naturalna ma na celu uwolnić na tyle myśl naszą od więzów
doświadczenia  i  od  ograniczenia  każącego  jej  rozważać  samą  tylko
przyrodę, by przynajmniej ujrzała przed sobą otwartą dziedzinę, która
zawiera  w  sobie  jedynie  przedmioty  [przeznaczone]  dla  czystego
intelektu,  których  żadna  zmysłowość  dosięgnąć  nie  może;  co  prawda
nie  w  tym  celu,  byśmy  się  przedmiotami  tymi  zajmowali
spekulatywnie  (nie  znajdujemy  tu  bowiem  gruntu  pod  nogami),  lecz
aby  nadać  [363]  powszechność  zasadom  praktycznym,  które  nie
widząc  przed  sobą  takiej  przestrzeni  dla  swych  koniecznych
'oczekiwań  i  nadziei,  nie  mogłyby  się  wznieść  do  powszechności,
wymaganej niezbędnie przez rozum w celach moralnych.

I oto znajduję, że idea psychologiczna, choćby nie pozwalała

mi  zupełnie  wniknąć  w  czystą  i  ponad  wszelkie  pojęcia
doświadczeniowe  wzniesioną  naturę  duszy  ludzkiej,  jednak  dosyć
wyraźnie  wskazuje  przynajmniej  na  niedostateczność  tych  pojęć  i
odwodzi  mnie  w  ten  sposób  od  materializmu  jako  pojęcia  psy-
chologicznego  nieprzydatnego  do  wyjaśnienia  przyrosty,  a  nadto
zacieśniającego  rozum  pod  względem  praktycznym.  Tak  samo  idee
kosmologiczne,  dzięki  widocznej  niewystarczalności  wszelkiego
możliwego  poznania  przyrody  do  zaspokojenia  rozumu  w  jego
uprawnionych  poszukiwaniach,  służą  do  tego,  by  powstrzymać  nas
przed  naturalizmem,  który  chce  przyrodę  przedstawić  jako
samowystarczalną.  Wobec  tego  wreszcie,  że  wszelka  konieczność
przyrody  w  świecie  zmysłowym  zawsze  jest  uwarunkowana,  gdyż
zawsze  zakłada  zależność  jednych  rzeczy  od  innych,  a  konieczności
bezwarunkowej poszukiwać należy tylko w jedności jakiejś przyczyny

120

różnej  od  świata  zmysłowego,  przy  czym,  gdyby  przyczynowość  tej
przyczyny  była  tylko  przyrodą,  to  znów  nie  mogłaby  nigdy  uczynić
zrozumiałym  istnienia  czegoś  przypadkowego  jako  jej  skutku,  przeto
za  pomocą  idei  teologicznej  rozum  wyzwala  się  od  fatalizmu,  i  to
zarówno  od  fatalizmu  ślepej  konieczności  przyrody  w  powiązaniu
samej  przyrody  pozbawionej  pierwszej  zasady,  jak  i  od  fatalizmu
zawartego  w  przyczynowości  tejże  samej  zasady,  i  prowadzi  do
pojęcia  przyczyny  przez  wolność  (einer  Ursache  durch  Freiheit),  a
zatem  do  pojęcia  najwyższej  inteligencji.  W  ten  sposób,  jakkolwiek
idee  transcendentalne  nie  służą  do  tego,  by  nas  pozytywnie  pouczać,
to jednak służą w tym celu, by zuchwałe i zacieśniające pole rozumu
twierdzenia  materializmu,  naturalizmu  i  fatalizmu  obalić,  a  przez  to
zyskać  dla  idei  moralnych  przestrzeń  poza  dziedziną  spekulacji.  I  to,
jak  mi  się  wydaje,  dawałoby  do  pewnego  stopnia  wyjaśnienie  owej
naturalnej skłonności.

Pożytek praktyczny, jaki przynieść może nauka wyłącznie

spekulatywna,  leży  poza  granicami  takiej  nauki,  może  więc  być
uważany  tylko  za  pewnego  rodzaju  scholion  i,  jak  wszelkie  scholia,
nie należy do samej nauki jako jej część. Mimo to jednak związek ten
znajduje się co najmniej wewnątrz granic filozofii, przede wszystkim
tej, która czerpie z czystych źródeł rozumowych, gdzie spekulatywne
użycie rozumu w metafizyce musi koniecznie tworzyć jedność z jego
użyciem  [364]  praktycznym  w  etyce.  Dlatego  też  nieunikniona
dialektyka  czystego  rozumu,  rozpatrywana  w  metafizyce  jako
skłonność naturalna, zasługuje na to, aby została wyjaśniona nie tylko
jako złuda, którą trzeba rozwiać, lecz również, co do swego celu, jako
pewne  urządzenie  przyrody  (Naturanstalt)  —  chociaż  tego,  jako
czegoś nadobowiązkowego, nie ma się prawa wymagać od właściwej
metafizyki.

Za drugie scholion, bardziej jednak z treścią metafizyki

spokrewnione,

należałoby

uważać

rozwiązanie

zagadnień

poruszonych w Krytyce [A], str. 647—668. Tam bowiem wyłożone są
pewne zasady rozumowe, określające a priori porządek przyrody, czy
też  raczej  intelekt,  który  praw  tego  porządku  poszukiwać  powinien
przez  doświadczenie.  Zasady  te  wydają  się  konstytutywne  i
prawodawcze  dla  doświadczenia,  choć  wypływają  z  samego  tylko
rozumu,  którego  nie  powinno  się,  tak  jak  intelekt,  uważać  za  zasadę
możliwego doświadczenia. Czy zgodność ta polega na tym, że tak jak
przyroda  sama  w  sobie  nie  tkwi  w  zjawiskach  ani  w  ich  źródle,
zmysłowości, lecz polega tylko na związku zmysłowości z intelektem,
podobnie  i  temu  intelektowi  tylko  w  związku  z  rozumem  mogłaby

121

przypaść  w  udziale  całkowita  jedność  jego  stosowania  (w  jednym
systemie)  gwoli  całemu  możliwemu  doświadczeniu,  czy  więc  i
doświadczenie poddane byłoby pośrednio prawodawstwu rozumu, nad
tą  kwestią  niechaj  nadal  zastanawiają  się  ci,  którzy  naturę  rozumu
chcą śledzić również poza jego użyciem w metafizyce, jeszcze nawet
w  ogólnych  zasadach,  mających  na  celu  usystematyzowanie  historii
naturalnej  w  ogóle.  Zadanie  to  bowiem  przedstawiłem  wprawdzie  w
samym dziele jako ważne, lecz nie próbowałem go rozwiązać

[365] Na tym kończę analityczne rozwiązanie postawionego

przeze  mnie  głównego  pytania:  W  jaki  sposób  jest  możliwa
metafizyka  w  ogóle?  —  wzniósłszy  się  od  tego  stanu,  w  którym
użycie  metafizyki  dane  jest  rzeczywiście,  przynajmniej  w  skutkach,
do podstaw jej możliwości.

ROZWIĄZANIE OGÓLNEGO PYTANIA

PROLEGOMENÓW:

W JAKI SPOSÓB JEST MOŻLIWA METAFIZYKA

JAKO NAUKA?

Metafizyka, jako naturalna skłonność rozumu, istnieje

rzeczywiście,  lecz  sama  przez  się  jest  też  (jak  tego  dowiodło
analityczne  rozwiązanie  trzeciego  głównego  pytania)  dialektyczna  i
zwodnicza. Chcieć więc od niej uzyskać zasady, i w ich użyciu iść za
naturalną  wprawdzie,  niemniej  jednak  błędną  złudą  —  to  znaczy

[przyp. Kanta]: Moją nieustanną troską w Krytyce było nie

zaniedbać  niczego,  co  mogłoby  doprowadzić  do  zupełności  zbadanie
natury czystego rozumu, choćby to miało leżeć nie wiem jak głęboko
ukryte.  Otrzymawszy  wskazówkę  dotyczącą  tego,  jakie  badanie
należy  jeszcze  przeprowadzić,  każdy,  zależnie  już  od  swojej  woli,
będzie  mógł  posunąć  je  tak  daleko,  jak  sam  zechce.  A  wskazań  tych
można  słusznie  oczekiwać  od  tego,  kto  wziął  sobie  za  zadanie
wymierzyć  cały  ten  obszar,  aby  W  następstwie  pozostawić  go  innym
dla  przyszłej  uprawy  i  dowolnego  podziału.  Tutaj  też  należą  obydwa
scholia,  które  wobec  swej  oschłości  niełatwo  mogłyby  pociągnąć  ku
sobie amatorów i dlatego też podane zostały tylko dla znawców.

122

nigdy nie stworzyć nauki, lecz tylko próżną sztukę dialektyczną, w
której jedna szkoła może drugą wyprzedzić, lecz żadna nigdy nie
może zdobyć uprawnionego i trwałego uznania.

Ażeby metafizyka mogła obecnie rościć prawo nie tylko do

zwodniczego  wmawiania  czegoś,  lecz  i  do  pełnego  zrozumienia  i
poznania (Einsicht) oraz przekonania co do słuszności, na to potrzeba,
by  krytyka  rozumu  wyłożyła,  i  to  w  postaci  zupełnego  systemu,
wszystko,  co  następuje,  a  więc:  zasób  całkowity  pojęć  a  priori,  ich
podział według różnych źródeł, zmysłowości, intelektu i rozumu, dalej
zupełną  ich  tablice  i  rozczłonkowanie  wszystkich  tych  pojęć,  wraz  z
tym wszystkim, co daje się stąd wywnioskować, następnie zaś przede
wszystkim, za pomocą dedukcji tych pojęć, możliwość syntetycznego
poznania  a  priori,  zasady  użycia  tych  pojęć,  a  w  końcu  ich  granice.
Zawiera więc Krytyka, i tylko ona, cały dokładnie sprawdzony i uza-
sadniony  plan,  a  nawet  wszystkie  środki  wykonania,  według  których
może być urzeczywistniona metafizyka jako nauka; za pomocą innych
dróg i środków jest ona niemożliwa. Zachodzi więc tu pytanie nie tyle
co do tego, w jaki sposób zajęcie to jest możliwe, jak raczej co do tego
tylko,  w  jaki  sposób  je  uruchomić  i  odwieść  dobre  głowy  od
dotychczasowego opacznego i bezpłodnego, a skłonić do nieomylnego
jej  opracowania,  i  w  jaki  sposób  takie  zjednoczenie  usiłowań  dałoby
się najodpowiedniej skierować ku wspólnemu celowi.

Jedno jest pewne: kto raz zasmakował w krytyce, [366] temu

obrzydła  na  zawsze  wszelka  dogmatyczna  gadanina,  którą  dawniej
tolerował z konieczności, gdyż rozum jego potrzebował czegoś, czym
by  się  zajął,  a  nic  lepszego  znaleźć  nie  mógł.  Krytyka  pozostaje
zupełnie w takim stosunku do zwykłej metafizyki szkolnej, jak chemia
do  alchemii  lub  astronomia  do  wróżbiarskiej  astrologii.  Ręczę  za  to,
ż

e ktokolwiek przemyślał i zrozumiał zasady krytyki, choćby tylko

według  tych  Prolegomenów,  ten  nigdy  nie  wróci  do  owej  starej  i
sofistycznej  pseudonauki;  będzie  on  z  pewną  rozkoszą  spoglądał  ku
metafizyce,  która  teraz  jest  już  rzeczywiście  w  jego  mocy,  nie
wymaga  już  odkryć  przygotowawczych  i  po  raz  pierwszy  może
dostarczyć  rozumowi  trwałego  zadowolenia.  Na  tym  bowiem  polega
pierwszeństwo, na które spośród wszystkich możliwych nauk jedynie
metafizyka  może  liczyć  z  pewnością,  że  mianowicie  może  ona  być
doprowadzona do- doskonałości i do stanu trwałego, w którym już nie
powinna  ulegać  dalszym  zmianom  i  nie  jest  też  zdolna  do  rozrostu
przez  nowe  odkrycia.  Tu  bowiem  rozum  ma  źródła  swego  poznania
nie w przedmiotach i w ich danych naocznych (które nie mogą go już
o niczym więcej pouczyć), lecz w  samym  sobie. I  skoro zasady  swej

123

władzy przedstawił w zupełności i w sposób określony, zabezpieczony
przeciw  wszelkim  nieporozumieniom,  to  nic  już  nie  pozostaje,  co
mógłby  czysty  rozum  a  priori  poznać,  a  nawet  co  do  czego  mógłby
stawiać uzasadnione pytania. Niewątpliwie nadzieja na zdobycie wie-
dzy  tak  określonej  i  zamkniętej  w  sobie  posiada  szczególny  powab,
bez  względu  na  wszelki  pożytek  (o  którym  później  jeszcze  będę
mówić).

Wszelka fałszywa sztuka, wszelka mądrość próżna trwa tylko

do  czasu,  w  końcu  bowiem  niszczy  samą  siebie,  i  najwyższy  stopień
jej kultury jest równocześnie chwilą jej upadku. Że czas ten nadszedł
teraz, jeżeli  idzie o  metafizykę, tego dowodem  stan, w który  popadła
ona  u  wszystkich  oświeconych  narodów,  pomimo  całej  gorliwości,  z
jaką zresztą wszelkie nauki bywają przez nie uprawiane. Dawny ustrój
studiów  uniwersyteckich  zachowuje  jeszcze  jej  cień,  i  jedna  tylko
Akademia Nauk przez wyznaczanie nagród pobudza jeszcze od czasu
do  czasu  do  podjęcia  w  niej  takiej  lub  innej  próby;  ale  do  nauk
ś

cisłych już się metafizyki nie zalicza i gdybyśmy np. jakiegoś

utalentowanego męża nazwać chcieli wielkim metafizykiem, to
wyobraźmy sobie, w jaki sposób przyjąłby on tę pochwałę w dobrej
myśli wypowiedzianą, lecz w nikim zaiste nie budzącą zazdrości.

Choć jednak czas upadku wszelkiej dogmatycznej [367]

metafizyki  bezsprzecznie  już  nadszedł,  to  brak  przecież  jeszcze
niejednego, by móc powiedzieć, że pojawił się już czas jej odrodzenia
za pomocą gruntownej i zupełnej krytyki rozumu. Wszelkie przejścia
od  pewnej  skłonności  do  skłonności  jej  przeciwstawnej  przechodzą
przez stan obojętności, a chwila ta, choć najbardziej niebezpieczna dla
autora,  jest  jednak,  jak  mi  się  wydaje,  najbardziej  sprzyjająca  dla
nauki.  Gdy  bowiem  przez  całkowite  rozdzielenie  uprzednich
powiązań  wygasa  duch  partyjności,  wówczas  umysły  znajdują  się  w
najlepszym  usposobieniu,  aby  stopniowo  dać  posłuch  propozycjom
mającym na celu wytworzenie związków według innego planu.

Jeżeli powiadam, że spodziewam się po niniejszych

Prolegomenach, iż ożywią one, być może, badania na polu krytyki, a
powszechnemu  duchowi  filozofii,  któremu  w  spekulatywnej  części
brak,  jak  się  zdaje,  pokarmu,  dostarczą  nowego  i  wiele  obiecującego
przedmiotu  badań,  to  już  z  góry  mogę  sobie  przedstawić,  że  każdy,
kogo  zniechęciły  i  znudziły  cierniste  ścieżki,  po  których  wiodłem  go
w  Krytyce,  będzie  mnie  pytał,  na  czym  też  tę  nadzieję  opieram.
Odpowiadam: Na nieodpartym prawie konieczności.

e duch ludzki poniecha całkowicie badań metafizycznych,

tego nie należy oczekiwać, podobnie jak nie oczekujemy tego, że

124

kiedyś przestaniemy zupełnie oddychać, aby wciąż nie zaczerpywać
powietrza zanieczyszczonego. Będzie przeto zawsze istniała na
ś

wiecie metafizyka, i to u wszystkich ludzi, a zwłaszcza u ludzi

myślących.  W  braku  jasnych  wskazówek  każdy  ją  sobie  sporządzi
według  własnego  pomysłu.  Otóż  to,  co  dotychczas  nosiło  miano
metafizyki,  nie  może  zadowolić  żadnego  umysłu  krytycznego.  Jest
jednakże  rzeczą  również  niemożliwą  całkowicie  wyrzec  się  me-
tafizyki.  Trzeba  przeto  wreszcie  podjąć  próbę  krytyki  czystego
rozumu albo, jeżeli taką krytykę już mamy, podjąć badania nad nią i
poddać  ją  powszechnemu  rozpatrzeniu,  gdyż  tylko  w  ten  sposób
można  zaradzić  owej  palącej  potrzebie,  która  jest  czymś  więcej
jeszcze niż prostą żądzą wiedzy.

Gdy kończę czytać jakieś dzieło treści metafizycznej, które

przez  określoność  swych  pojęć,  przez  rozmaitość,  porządek  i  łatwy
wykład  zarówno  zajmowało  mnie,  jak  i  kształciło,  nie  mogę,  odkąd
wiem, czym jest [368] krytyka, powstrzymać się od pytania: Czy autor
ten posunął metafizykę choć o krok naprzód? Uczonych  mężów, któ-
rych  dzieła  były  dla  mnie  pod  innym  względem  pożyteczne  i
przyczyniały się zawsze do kształcenia mych sił umysłowych, proszę
o  wybaczenie  mi,  jeżeli  wyznam,  że  zarówno  w  ich,  jak  i  w  moich
własnych  pomniejszych  próbach

(na rzecz których przemawia

przecież  miłość  własna)  nie  mogłem  znaleźć  najmniejszego  nawet
postępu  nauki, a to z  tego zupełnie naturalnego powodu, że nauki tej
jeszcze nie było i że nie można jej też po kawałku zbudować, lecz jej
zarodek  musi  być  uprzednio  całkowicie  już  uformowany  w  krytyce.
Ażeby  jednak  zapobiec  wszelkim  nieporozumieniom,  należy
przypomnieć  sobie  to,  co  już  było  powiedziane:  że  analityczne
traktowanie  naszych  pojęć  przynosi  wprawdzie  znaczny  pożytek
intelektowi,  lecz  nauki  (metafizyki)  w  najmniejszym  stopniu  nie
posuwa naprzód, ponieważ owe rozczłonkowania pojęć przedstawiają
tylko  materiał,  z  którego  dopiero  nauka  ma  być  wyciosana.  Możemy
przeto  jak  najpiękniej  rozczłonkować  i  określić  pojęcie  substancji  i
cech  przypadkowych  —  jest  to  rzecz  doskonała,  jako  przygotowanie
do jakiegoś przyszłego użytku; jeżeli jednak wcale nie mogę dowieść,
ż

e we wszystkim, co istnieje, substancja trwa, a zmianie ulegają tylko

cechy  przypadkowe,  to  przez  wszystkie  owe  rozczłonkowania  nauka
w  najmniejszym  stopniu  nie  posunęła  się  naprzód.  Otóż  metafizyka
nie  zdołała  dotychczas  dowieść  w  sposób  a  priori  ważny  ani

Kant ma tu na myśli swoje prace z okresu przedkrytycznego (1748

— 1770). (B. B.)

125

powyższego  twierdzenia,  ani  zasady  racji  dostatecznej,  tym  mniej
jeszcze  jakiegoś  bardziej  skomplikowanego  twierdzenia,  np.
należącego  do  psychologii  lub  do  kosmologii,  i  w  ogóle  żadnego
twierdzenia  syntetycznego.  A  więc  przez  całą  tamtą  analizę  nic  nie
zdziałano, nic nie stworzono, niczego nie posunięto naprzód, a nauka
mimo cały ten zgiełk i wrzawę ciągle jeszcze tam się znajduje, gdzie
była  za  czasów  Arystotelesa,  chociaż  prace  przygotowawcze  do  niej,
gdyby  tylko  znaleziono  nić  przewodnią  prowadzącą  do  poznań
syntetycznych,  wypadłyby  bezsprzecznie  lepiej  niż  kiedykolwiek
przedtem.

Jeśli ktoś czuje się tym obrażony, to może łatwo obalić to

oskarżenie, przytaczając chociaż jedno zdanie syntetyczne należące do
metafizyki,  które  podejmie  się  udowodnić  a  priori  sposobem
dogmatycznym.  Albowiem  tylko  wtedy,  gdy  tego  dokona,  przyznam
mu, że rzeczywiście posunął tę naukę naprzód, choćby twierdzenie to
i  poza  tym  było  dostatecznie  potwierdzone  przez  pospolite
doświadczenie.  Nie  może  być  żądania  bardziej  umiarkowanego  i
bardziej

słusznego,

przypadku

(niechybnie

pewnym)

niewykonania go — [369] dekretu bardziej sprawiedliwego nad ten,
ż

e metafizyka, jako nauka, dotychczas wcale nie istniała.

Przeciw dwom tylko rzeczom muszę się zastrzec w razie,

gdyby wyzwanie moje zostało przyjęte: po pierwsze, przeciw zabawie
w prawdopodobieństwo i snucie przypuszczeń, która w równej mierze
nie  przystoi  metafizyce,  jak  geometrii;  po  drugie,  przeciw  rozstrzy-
ganiu  za  pomocą  różdżki  czarodziejskiej  tak  zwanego  zdrowego
ludzkiego rozsądku (des sogenannten gesunden Menschenverstandes),
która  bije  nie  każdego,  lecz  kieruje  się  według  osobistych
właściwości.

Albowiem co się tyczy pierwszego, to nie można znaleźć nic

bardziej  niedorzecznego  nad  chęć  oparcia  sądów  w  metafizyce,  w
filozofii  [płynącej]  z  czystego  rozumu,  na  prawdopodobieństwie  i
przypuszczeniu.  Wszystko,  co  ma  być  poznane  a  priori,  jest  tym
samym  podawane  za  apodyktycznie  pewne  i  musi  też  być  w  ten
sposób  dowiedzione.  Równie  dobrze  można  byłoby  geometrię  lub
arytmetykę  opierać  na  przypuszczeniach.  Co  się  bowiem  tyczy
arytmetycznego

calculus

probabilium,

zawiera

nie

prawdopodobne,  lecz  zupełnie  pewne  sądy  o  stopniu  możliwości
pewnych  przypadków,  przy  danych  takich  samych  warunkach,  które
to  przypadki  w  sumie  wszystkich  możliwych  przypadków  całkiem
niezawodnie  zajść  muszą  zgodnie  z  prawidłem,  choć  prawidło  to  nie
jest

dostatecznie

określone.

odniesieniu

każdego

126

poszczególnego przypadku tylko w empirycznym przyrodoznawstwie
można tolerować przypuszczenia (za pomocą indukcji i analogii), przy
czym jednak przynajmniej możliwość tego, co przyjmuje, musi być
całkowicie pewna.

Gorzej jeszcze przedstawia się sprawa z powoływaniem się na

zdrowy  rozsądek  ludzki,  gdy  mowa  o  pojęciach  i  zasadach,  nie  o  ile
mają one być ważne w odniesieniu do doświadczenia, lecz o ile chcą
być  podawane  jako  ważne  również  i  poza  obrębem  warunków
doświadczenia.  Czymże  bowiem  jest  zdrowy  rozsądek  (der  gesunde
Verstand)?  Jest  to  rozsądek  pospolity  (der  gemeine  Verstand),  o  ile
wydaje  sądy  słuszne.  A  czym  jest  ów  pospolity  rozsądek?  Jest  to
władza poznania oraz  użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od
intelektu spekulatywnego (der spekulative Verstand)

który jest władzą

poznania  prawideł  in  abstracto.  Rozsądek  pospolity  zaledwie  tedy
zdoła zrozumieć prawidło, że wszystko, co się zdarza, jest przez swą
przyczynę określone, nigdy jednak nie będzie mógł wniknąć w nie w
całej  jego  ogólności.  Wymaga  więc  z  tego  powodu  przykładu  z
doświadczenia  i  skoro  słyszy,  że  przykład  taki  nie  orzeka  nic  innego
nad  to,  co  myślał  zawsze,  gdy  mu  stłuczono  [370]  szybę  lub  gdy
zniknął  mu  jakiś  sprzęt  domowy,  wtedy  zasadę  tę  rozumie  i  ją
przyjmuje.  Rozsądek  pospolity  ma  zastosowanie  tylko  o  tyle,  o  ile
prawidła  swe  (choć  są  one  w  nim  rzeczywiście  a  priori)  może
zobaczyć  potwierdzone  w  doświadczeniu;  zrozumienie  przeto  tych
prawideł  a  priori  i  niezależnie  od  doświadczenia  należy  do  intelektu
spekulatywnego  i  znajduje  się  całkowicie  poza  widnokręgiem
rozsądku  pospolitego.  Atoli  metafizyka  ma  przecież  do  czynienia
jedynie z tym drugim rodzajem poznania, i na pewno źle to świadczy
o  naszym  zdrowym  rozsądku,  gdy  powołujemy  się  jako  na
poręczyciela  na  tenże  zdrowy  rozsądek,  który  nie  ma  tu  nic  do
powiedzenia  i  na  który  też  normalnie  patrzymy  z  lekceważeniem,
chyba  że  jesteśmy  w  trudnym  położeniu  i  nie  umiemy  sobie  w  swej
spekulacji ani poradzić, ani pomóc.

Jest to zwykły wybieg, jakim się posługują ci fałszywi

przyjaciele pospolitego rozsądku ludzkiego (który go czasem stawiają
wysoko,  na  ogół  jednak  nim  gardzą),  kiedy  mówią,  że  muszą  jednak
ostatecznie  istnieć  pewne  twierdzenia,  które  byłyby  bezpośrednio
pewne  i  co  do  których  nie  tylko  nie  trzeba  dawać  dowodu,  lecz  w
ogóle  nie  trzeba  z  nich  zdawać  sprawy,  gdyż  w  przeciwnym  razie
nigdy byśmy z podstawami naszych sądów nie doszli do końca. Atoli
dla  dowodu  owego  prawa  nie  mogą  oni  (z  wyjątkiem  zasady
sprzeczności, która jednak nie wystarcza do wykazania prawdy sądów

127

syntetycznych) przytoczyć nigdy jakiegoś innego niewątpliwego sądu,
który  mogliby  bezpośrednio  przypisać  pospolitemu  rozsądkowi
ludzkiemu, jak tylko twierdzenia matematyczne, np. że dwa razy dwa
jest cztery, że między dwoma punktami jest tylko jedna linia prosta, i
wiele innych.  Lecz są to sądy,  które o niebo całe różnią się od sądów
metafizyki.  W  matematyce  bowiem  mogę  za  pomocą  samego  swego
myślenia  wytworzyć  (skonstruować)  to  wszystko,  co  przedstawiani
sobie  za  pomocą  pewnego  pojęcia  jako  możliwe.  Dołączam  kolejno
do  jednej  dwójki  drugą    dwójkę  i  sam    tworzę  liczbę  cztery  lub
prowadzę w myśli od jednego punktu do drugiego rozmaite linie, przy
czym  mogę  przeprowadzić  tylko  jedną    taką    linię,  która    we
wszystkich swych częściach (zarówno równych, jak i nierównych) jest
do siebie  podobna. Jednakże za pomocą  całej swej siły myślenia nie
zdołam z pojęcia pewnej rzeczy wyprowadzić pojęcia czegoś innego,
czego  istnienie  związane  jest  koniecznie  z  pierwszą  rzeczą,  lecz
muszę  się  tu  odwołać  do  doświadczenia,  i  aczkolwiek  intelekt  mój
dostarcza  mi  a  priori  (zawsze  jednak  w  związku  z  możliwym
doświadczeniem)

pojęcia

takim

powiązaniu

(pojęcia

przyczynowości),    to  jednak  nie  mogę,  tak  jak  to  czynię  z  pojęciami
matematyki,  przedstawić  go  a  priori  w  naoczności,  a  przeto  [371]
możliwości  jego  wyłożyć  a  priori,  owszem,  pojęcie  to  wraz  z
zasadami jego  zastosowania, jeżeli ma  być ważne a priori — czego
przecież  żąda  metafizyka  —  zawsze  wymaga      uprawnienia      i
wywodu      swej        możliwości.  W  przeciwnym  bowiem  razie  nie
wiadomo,  jak  daleko  sięga  jego  ważność  i  czy  może  ono  być  użyte
tylko  w  doświadczeniu,  czy  też  i  poza  nim.  A  więc  w  metafizyce,
jako      nauce      spekulatywnej  czystego  rozumu,  nigdy  nie  można  się
powoływać  na  pospolity  rozsądek  ludzki;  można  to  natomiast  czynić
wtedy,  gdy  się  jest  zmuszonym  ją  porzucić  i  zrezygnować  (w
pewnych

sprawach)

wszelkiego

czystego

poznania

spekulatywnego, które zawsze  musi być  środkiem, a przeto i z samej
metafizyki  i  jej  pouczeń,  i  gdy  okazuje  się,  że  rozumna  wiara  jest
jedynie  dla  nas  możliwa,  a  dla  potrzeb  naszych  również  i
wystarczająca (a być może, że bardziej od samej wiedzy zbawienna).
Albowiem wtedy postać rzeczy zmienia się zupełnie. Metafizyka musi
być nauką nie tylko w całości, lecz i we wszystkich swych częściach,
w przeciwnym razie jest niczym; albowiem jako dociekanie czystego
rozumu  może  się  oprzeć  jedynie  na  ogólnych  zrozumieniach
(allgemeine

Einsichten).

Poza

metafizyką

jednak

prawdo-

podobieństwo i zdrowy rozsądek ludzki mogą zupełnie dobrze
posiadać pożyteczny i uprawniony użytek, lecz według całkowicie

128

własnych zasad, których znaczenie zawsze jest zależne od związku z
czynnikami praktycznymi.

Oto, czego dla możliwości metafizyki jako nauki czuję się w

prawie wymagać.

DODATEK

O TYM, CO STAĆ SIĘ MOŻE DLA

URZECZYWISTNIENIA METAFIZYKI

JAKO NAUKI

Wobec tego, że żadna z dróg, którymi dotychczas kroczono,

celu  tego  nie  osiągnęła  i  bez  uprzedniej  krytyki  czystego  rozumu  cel
ten nie będzie nigdy osiągnięty, nie pozbawione słuszności wydaje się
wymaganie, aby poddano ścisłemu i starannemu zbadaniu próbę, która
tutaj  została  przedstawiona,  chyba  że  uważa  się  za  jeszcze  bardziej
wskazane  zrzec  się  raczej  całkowicie  wszelkich  roszczeń  do
metafizyki. W tym przypadku nie można temu nic zarzucić, o ile tylko
pozostaje  się  wiernym  swemu  postanowieniu.  Idąc  za  rzeczywistym
biegiem  rzeczy,  a  nie  za  takim,  jaki  być  powinien,  spotykamy
dwojakiego  rodzaju  sądy:  sąd,  który  poprzedza  badanie—  taki  jest  w
naszym  przypadku  sąd,  kiedy  to  czytelnik,  na  podstawie  swojej
metafizyki,  wyrokuje  o  krytyce  czystego  rozumu  (która  możliwość
metafizyki ma dopiero zbadać); a następnie drugi: sąd,

który następuje

po badaniu, kiedy to czytelnik potrafi na czas pewien odsunąć na bok
wnioski,

wypływające

badań

krytycznych,

dosyć

silnie

sprzeciwiających  się  przez  niego  metafizyce,  i  najpierw  bada
podstawy, na których owe wnioski się opierają. Gdyby to, co wykłada
pospolita  metafizyka,  było  niewątpliwie  pewne  (tak  pewne  jak  np.
geometria), to pierwszy sposób wydawania sądu byłby słuszny; jeżeli
bowiem wnioski wyprowadzone z pewnych zasad są w sprzeczności z
niewątpliwymi prawdami, wtedy zasady owe są błędne i należy je bez
wszelkich  dalszych  badań  odrzucić.  Jeżeli  jednak  tak  nie  jest,  jeżeli
metafizyka

nie

posiada

zapasu

bezsprzecznie

pewnych

(syntetycznych) twierdzeń, a może nawet przeciwnie, jeżeli znaczna

129

liczba  jej  twierdzeń,  zarówno  ułudnych,  jak  i  najlepszych,  w  swych
wnioskach  pozostaje  z  sobą  w  sprzeczności  i  w  ogóle  nie  można  w
niej znaleźć jakiegoś pewnego kryterium prawdziwości twierdzeń we
właściwym  znaczeniu  metafizycznych  (syntetycznych),  to  pierwszy
sposób  wydawania  sądu  nie  może  mieć  miejsca;  w  takim  wypadku
zbadanie  zasad  krytyki  powinno  wyprzedzać  wszelki  sąd  o  ich
wartości lub braku wartości.

PRZYKŁAD SĄDU O KRYTYCE PRZED

JEJ ZBADANIEM

Sąd tego rodzaju można znaleźć w «Göttingische gelehrte

Anzeigen» w trzecim dodatku z dn. 19 stycznia 1782 r., str. 40 i nast.

Gdy autor dobrze obeznany z przedmiotem swego dzieła, które

starał  się  opracować  całkowicie  na  podstawie  rozmyślań  własnych,
dostanie  się  w  ręce  recenzenta,  który  ze  swej  strony  jest  dosyć
wnikliwy, ażeby dotrzeć do momentów, na których właściwie polega
wartość  lub  brak  wartości  dzieła,  tj.  recenzenta,  który  nie  trzyma  się
słów,  lecz  stara  się  wniknąć  w  rzecz,  a  nie  tylko  przesiewa  i  bada
zasady,  z  których  autor  wyszedł,  to  choćby  surowość  sądu  nie
podobała  się  autorowi,  publiczność  pozostaje  na  to  obojętna,  gdyż
odnosi  korzyść.  Nawet  sam  autor  może  być  zadowolony,  bo  ma
sposobność do sprostowania lub  wyjaśnienia  [373] swych prac,  które
od  razu  zostały  zbadane  przez  znawcę,  j  w  ten  sposób,  jeżeli  jest
przekonany,  że  w  zasadzie  ma  słuszność,  ma  możność  usunąć
zawczasu  kamień  obrazy,  który  w  przyszłości  mógłby  jego  dziełu
przynieść szkodę.

Ja wobec mego recenzenta znajduję się w zupełnie innym

położeniu.  Wydaje  się,  że  on  wcale  nie  rozumie,  o  co  właściwie
chodziło w badaniu, którym się zajmowałem (z powodzeniem czy bez
powodzenia). Gzy powodem tego był brak cierpliwości, niezbędnej do
przemyślenia obszernego dzieła, czy też zły humor z powodu reformy
grożącej  nauce,  w  której,  jego  zdaniem,  wszystko  już  od  dawna
doprowadzone  było  do  porządku,  czy  też,  czego  przypuszczać  nie
chcę,  naprawdę  ograniczona  zdolność  pojmowania,  która  mu  nie  po-
zwoliła  wznieść  się  myślą  ponad  swoją  szkolną  metafizykę,  dość,  że
przebiega  on  z  impetem  długi  szereg  zdań,  przy  których,  bez
znajomości  ich  przesłanek,  nie  można  w  ogóle  nic  pomyśleć,  tu  i
ówdzie  rozsiewa  swe  zarzuty,  których  zasadność  dla  czytelnika

130

równie mało jest widoczna, jak mało zrozumiałe są zdania, przeciwko
którym zarzuty te mają być skierowane; w ten sposób nie może on ani
publiczności pouczyć, ani też mi w najmniejszym stopniu zaszkodzić
w  opinii  znawców.  Z  tych  powodów  pominąłbym  całkowicie
powyższą  ocenę,  gdyby  nie  dawała  mi  ona  sposobności  do  pewnych
wyjaśnień,  mogących  w  pewnych  przypadkach  zabezpieczyć
czytelnika tych Prolegomenów przed nieporozumieniem.

Ażeby jednak zająć stanowisko, z którego najłatwiej można by

całe  dzieło  przedstawić  w  sposób  dla  autora  niekorzystny,  nie
potrzebując  przy  tym  trudzić  się  jakimś  specjalnym  badaniem,
recenzent  zaczyna  i  kończy  w  ten.  sposób,  że  mówi;  «Dzieło  to
stanowi  system  transcendentnego

(lub, jak on to tłumaczy, wyż-

szego

) idealizmu».

[374] Rzuciwszy tylko okiem na te słowa, od razu zrozu-

miałem,  co  to  będzie  za  recenzja;  mniej  więcej  taka,  jak  gdyby  ktoś,
kto  nigdy  nie  słyszał  o  geometrii  i  nie  widział  żadnej  książki  z  tej
dziedziny, dostał do rąk Euklidesa i proszony o wypowiedzenie sądu o
tym  dziele,  przy  którego  przerzucaniu  natrafił  na  wiele  figur,
powiedział  mniej  więcej  tak:  «Książka  ta  jest  systematycznym
podręcznikiem  rysunku;  autor  posługuje  się  specjalnym  językiem  dla

W recenzji getyngeńskiej, o której pisze tu Kant, jest

«transcendentalnego» (des transcendentellen); «transcendentnego»
jest zapewne błędem drukarskim w tekście Kanta; por. niżej w
przypisie «transcendentalny» (transcendental). (I. K.)

[przyp. Kanta]: Na Boga, tylko nie «wyższy». Nie dla mnie są

wysokie wieże i do takich wież podobne metafizyczne wielkości,
wokół których, jednych i drugich, zwykle bywa wicie wiatru. Miejsce
moje

płodne

bathos

[głębia]

doświadczenia,

wyraz

«transcendentalny»  —  którego  znaczenia,  od  tak  wielu  stron  przeze
mnie  wyjaśnionego,  recenzent  nawet  nie  pojął  (tak  pobieżnie
wszystko  rozpatrywał!)  —  oznacza  nie  coś,  co  wykracza  poza
wszelkie  doświadczenie,  lecz  coś,  co  doświadczenie  wprawdzie  (a
priori)  wyprzedza,  nie  jest  jednak  do  niczego  więcej  przeznaczone,
jak  tylko  do  umożliwienia  poznania  doświadczeniowego.  Skoro
pojęcia  przekraczają  doświadczenie,  wtedy  użytek  ich  zwie  się  [374]
transcendentnym i taki użytek odróżnia się od użytku immanentnego,
tj.  ograniczonego  do  doświadczenia.  Przeciw  wszelkim  tego  rodzaju
nieporozumieniom  zabezpieczyliśmy  się  dostatecznie  w  samym
dziele.  Recenzent  jednak  korzyść  swą  widział  w  opieraniu  się  na
nieporozumieniach.

131

podania przepisów ciemnych i niezrozumiałych, które w rezultacie nie
mogą jednak doprowadzić do niczego więcej, jak tylko do tego, co
każdy osiągnąć zdoła za pomocą dobrego, naturalnego mierzenia na
oko itd.».

Ale przyjrzyjmy się jednak bliżej, co to jest za idealizm, który

przewija się przez całe moje dzieło, choć bynajmniej nie stanowi
jeszcze duszy systemu.

Teza wszystkich prawdziwych idealistów, począwszy od

szkoły  eleackiej  do  biskupa  Berkeleya  włącznie,  zawarta  jest  w
następującej  formule:  «Wszelkie  poznanie  za  pomocą  zmysłów  i
doświadczenia  to  nic  innego,  jak  tylko  złuda,  jedynie  w  ideach
czystego intelektu i rozumu jest prawda».

Zasada natomiast, która moim idealizmem całkowicie kieruje i

go określa, brzmi tak: «Wszelkie poznanie rzeczy na podstawie
samego tylko czystego intelektu lub czystego rozumu to nic innego,
jak tylko złuda, i jedynie w doświadczeniu jest prawda».

To jest przecież akurat przeciwieństwo tamtego, właściwego

idealizmu. Jak się to więc stało, że posługuję się terminem «idealizm»
dla celów wręcz odwrotnych, a dopatruję się go, tak jak mój
recenzent, wszędzie?

Usunięcie tej trudności polega na czymś, co przy dobrej woli

łatwo  można  by  zrozumieć  na  podstawie  kontekstu  całości  dzieła.
Przestrzeń  i  czas  wraz  ze  wszystkim,  co  w  sobie  zawierają,  nie  są
rzeczami lub ich własnościami samymi  w sobie, lecz należą tylko do
ich  zjawisk.  Dotąd  należę  więc  do  tego  samego  wyznania,  co  tamci
idealiści.  Tylko  że  oni,  a  zwłaszcza  Berkeley,  uważali  przestrzeń
jedynie  za  empiryczne  wyobrażenie;  podobnie  jak  istniejące  w
przestrzeni  zjawiska,  mielibyśmy  i  przestrzeń  wraz  ze  wszystkimi  jej
własnościami  poznawać  jedynie  za  pomocą  doświadczenia  lub
spostrzeżenia.  Ja  natomiast,  po  pierwsze,  wykazuję,  [375]  że
przestrzeń  (jak  również  i  czas,  na  który  Berkeley  nie  zwrócił  uwagi)
wraz  ze  wszystkimi  jej  określeniami  może  być  przez  nas  poznana  a
priori,  albowiem  przestrzeń,  podobnie  jak  i  czas,  jest  w  nas  przed
wszelkim  spostrzeżeniem  czy  doświadczeniem,  jako  czysta  forma
naszej  zmysłowości,  i  umożliwia  wszelką  naoczność  zmysłową,  a
przeto  i  wszelkie  zjawiska.  Z  tego  wynika  następnie:  ponieważ
prawda  polega  na  powszechnych  i  koniecznych  prawach  jako  swych
kryteriach, przeto u Berkeleya doświadczenie nie może mieć żadnych
kryteriów prawdy, gdyż dla zjawisk doświadczenia nie została (przez
niego)  przyjęta  żadna  podstawa  a  priori.  Stąd  zaś  wynikło  [u
Berkeleya],  że  doświadczenie  nie  jest  niczym,  jak  tylko  samą  złudą,

132

gdy  u  nas  przeciwnie,  przestrzeń  i  czas  (w  połączeniu  z  czystymi
pojęciami  intelektu  a  priori)  określają  dla  wszelkiego  możliwego
doświadczenia  prawo,  dające  zarazem  pewne  kryterium  dla
odróżnienia w nim prawdy od złudy

Mój tak zwany (właściwie krytyczny) idealizm jest wiec

idealizmem  zupełnie  swoistego  rodzaju,  mianowicie  takim,  że  obala
idealizm  zwykły.  Dzięki  niemu  dopiero  wszelkie  poznanie  a  priori,
nawet poznanie geometryczne, uzyskuje realność przedmiotową, która
bez  tej  dowiedzionej  przeze  mnie  idealności  przestrzeni  i  czasu  nie
mogłaby być głoszona, nawet przez najgorliwszych realistów. Wobec
takiego  stanu  rzeczy  życzyłbym  sobie,  w  celu  uniknięcia
nieporozumień,  żebym  temu  swemu  pojęciu  mógł  nadać  inna  nazwę
—  lecz  zmienić  go  całkowicie  się  nie  da.  Niechaj  mi  przeto  będzie
wolno  nazywać  je  w  przyszłości,  jak  to  już  wyżej  wspomniałem,
idealizmem formalnym, a lepiej jeszcze: krytycznym, ażeby odróżnić
go  od  dogmatycznego  idealizmu  Berkeleya  i  sceptycznego  idealizmu
Kartezjusza.

Poza tym, w ocenie mojej książki nie znajduję nic godnego

uwagi. Autor tej oceny sądzi o wszystkim całkowicie en gros — jest to
sposób  mądrze  obrany,  bo  [376]  przy  tym  nie  zdradza  swej  własnej
wiedzy  czy  niewiedzy.  Jeden  jedyny  wyczerpujący  sąd  en  détail  do-
tyczący głównej kwestii ujawniłby, być może, albo mój błąd, albo też
miarę  zrozumienia  rzeczy,  jakie  posiada  recenzent  w  tego  rodzaju
badaniach.  Ażeby  zaś  czytelnikom,  wyrabiającym  sobie  zwykle
pojęcie  o  książkach  tylko  na  podstawie  informacji  dziennikarskich,
odebrać zawczasu chęć do przeczytania samej książki, użył recenzent
nieźle pomyślanego wybiegu, mianowicie wyrecytował jednym tchem
wielką  liczbę  zdań,  które  wyrwane  ze  związku  z  ich  dowodami  i
wyjaśnieniami  (a  że  są  jeszcze  przy  tym  tak  antypodycznie
przeciwstawne  wszelkiej  metafizyce  szkolnej),  muszą  z  konieczności

[przyp. Kanta]: Właściwy idealizm ma zawsze jakiś cel

fantastyczny  (schwärmerisch), i  nie  może też mieć innego; natomiast
mój idealizm jest tylko po to, by można było pojąć możliwość naszej
wiedzy  a  priori  o  przed  miotach  doświadczenia,  co  przedstawia
zagadnienie dotychczas nie [375] tylko nie rozwiązane, lecz nawet nie
postawione. Przez to zaś upada cały idealizm fantastyczny, który (jak
to  widać  już  u  Platona)  z  istnienia  naszych  poznań  a  priori  (nawet  z
poznań  geometrycznych)  wnioskował  o  jakimś  oglądaniu  innym
aniżeli zmysłowe (mianowicie umysłowym), ponieważ nikomu nawet
na myśl nie przyszło, żeby i zmysły również miały oglądać a priori.

133

brzmieć

niedorzecznie.

Znudziwszy

tym

czytelnika

aż

obrzydliwości,  a  następnie  zaznajomiwszy  mnie  z  pełną  głębokiego
sensu sentencją, że ustawiczna złuda jest prawdą, zakończył dosadną,
choć  ojcowską  nauczką:  «Na  co  ta  walka  z  powszechnie  przyjętym
sposobem wyrażania się, na co i po co to idealistyczne rozróżnianie?»
—  sąd,  który  całą  swoistość  mojej  książki,  poprzednio  uznanej  za
metafizyczną herezję, redukuje w końcu do samego tylko nowatorstwa
językowego. Dowodzi to jasno, że mój niepowołany sędzia nic a nic z
niej nie zrozumiał, a przy tym również nie zrozumiał dobrze i samego
siebie

Tymczasem recenzent przemawia jak mąż świadomy swego

ważnego i znakomitego zrozumienia rzeczy, które jednak niby jeszcze
trzyma  w  ukryciu.  Jeżeli  chodzi  o  metafizykę,  to  ostatnio  nie
zaznajomiłem się z niczym, co mogłoby upoważniać do takiego tonu.
Postępuje on jednak bardzo niesłusznie, nie ujawniając światu swoich
odkryć, albowiem bez wątpienia wielu jeszcze ludziom przytrafia się,
tak  jak  mnie,  że  pomimo  wszystkich  pięknych  rzeczy,  które  w  ciągu
długiego  czasu  pojawiły  się  w  tej  dziedzinie,  nie  byli  jednak  w  moż-
ności przekonać się, że nauka dzięki tym rzeczom [377] posunęła się
choćby o cal naprzód. A zresztą zaostrzać definicje, kulawe dowody w
nowe  szczudła  zaopatrywać,  na  pstrej  szacie  metafizyki  naszywać
nowe  łaty  lub  nadawać  jej  odmienny  krój,  to  wszystko  zapewne
jeszcze  napotkać  można,  lecz  świat  nie  tego  żąda.  Świat  ma  do  syta
twierdzeń metafizycznych; chce teraz, aby została zbadana możliwość
tej  nauki  i  źródła,  które  mogą  dostarczyć  jej  pewności,  chce
sprawdzianów  pewnych,  pozwalających  odróżnić  dialektyczną  złudę
czystego  rozumu  od  prawdy.  Klucz  do  tego  musi  zapewne  posiadać

[przyp. Kanta]: Recenzent częstokroć walczy ze swoim własnym

cieniem.  Gdy  ja  prawd?  doświadczenia  przeciwstawiam  marzeniom
sennym,  on  zupełnie  nie  bierze  pod  uwagę,  że  mowa  tu  tylko  o
znanym  z  filozofii  Wolfa  somnio  objective  sumto  [o  śnie  branym
przedmiotowo],  który  ma  tylko  znaczenie  formalne,  przy  czym
zupełnie  nie  chodzi  o  różnicę  snu  i  jawy,  i  w  filozofii
transcendentalnej chodzić też o nią nie może. Zresztą nazywa on mój
wywód  kategorii  i  tablice  zasad  intelektu  «powszechnie  znanymi
zasadami  logiki  i  ontologii,  wyrażonymi  w  sposób  idealistyczny».
Wystarczy,  by  czytelnik  tylko  zajrzał  w  tej  kwestii  do  niniejszych
Prolegomenów,  a  przekona  się,  że  marniejszego  i  nawet  pod
względem  historycznym  bardziej  nietrafnego  sądu  nie  można  było
wydać.

134

mój recenzent, w przeciwnym bowiem razie nie przemawiałby nigdy
tonem tak wyniosłym.

Zaczynam jednak podejrzewać, że taka potrzeba nauki może

mu  nigdy  na  myśl  nie  przyszła;  gdyby  było  inaczej,  to  ocenę  swą
skierowałby  na  ten  punkt,  a  próba,  nawet  chybiona,  w  sprawie  tak
ważnej  zyskałaby  jego  szacunek.  A  jeżeli  tak,  to  znowu  jesteśmy
dobrymi  przyjaciółmi.  Może  on  w  swą  metafizykę  zagłębiać  się  tak
głęboko,  jak  tylko  chce,  nikt  mu  w  tym  nie  będzie  przeszkadzał;  ale
nie  wolno  mu  wyrokować  o  tym,  co  leży  poza  metafizyką,  o  jej
ź

ródłach znajdujących się w rozumie. Że jednak podejrzenie moje nie

było  bezpodstawne,  na  to  mam  dowód  w  tym,  że  nie  wspomniał  on
ani słówkiem nawet o możliwości syntetycznego poznania a priori, co
stanowiło  właściwe  zadanie,  od  którego  rozwiązania  całkowicie
zależy  los  metafizyki,  i  do  czego  dążyła  całkowicie  moja  Krytyka
(podobnie  jak  tutaj  moje  Prolegomena).  —  Idealizm,  na  który
sprawozdawca się natknął i na którym też utknął, został wprowadzony
do  mego  systemu  tylko  jako  jedyny  środek  rozwiązania  tego  zadania
(chociaż  dla  innych  jeszcze  racji  otrzymuje  on  również  potwier-
dzenie).  I  tutaj  musiałby  recenzent  wykazać,  że  albo  tamto
zagadnienie  nie  posiada  tej  wagi,  jaką  mu  przypisuję  w  Krytyce  (a
również  i  teraz  w  Prolegomenach),  albo  też,  że  za  pomocą  mojego
pojęcia  zjawiska  nie  daje  się  to  zagadnienie  wcale  rozwiązać;
ewentualnie,  że  w  inny  sposób  może  być  lepiej  rozwiązane;  o  tym
jednak  nie  znajduję  w  recenzji  ani  słowa.  Recenzent  nic  więc  nic
zrozumiał  z  mego  dzieła  i,  być  może,  również  nic  z  ducha  i  istoty
samej  metafizyki.  Chyba  działał  tu  może,  co  wolę  przypuścić,
pośpiech  zwykły  u  recenzentów;  rozgniewany  trudnościami
związanymi z pokonywaniem tylu przeszkód, rzucił cień niekorzystny
na leżące przed nim dzieło, przeinaczając jego zasadnicze rysy nic do
poznania.

[378] Brakuje jeszcze bardzo wiele do tego, by czasopismo

naukowe,

choćby

jego

współpracowników

wyszukiwano

największym  doborem  i  starannością,  mogło  również  i  na  polu
metafizyki, tak jak i gdzie indziej, zachować zasłużone skądinąd dobre
imię.  Wszak  inne  nauki  i  wiadomości  posiadają  każda  swoją  miarę.
Matematyka  posiada  ją  w  samej  sobie,  historia  i  teologia  w  księgach
ś

wieckich lub świętych, przyrodoznawstwo i sztuka lekarska w

matematyce i doświadczeniu, prawo-znawstwo w księgach ustaw, a
nawet przedmioty sztuki we wzorach starożytnych. Jedynie dla oceny
rzeczy, która zwie się metafizyką, trzeba taką miarę dopiero znaleźć
(ja podjąłem próbę określenia zarówno tej miary, jak i jej stosowania).

135

Cóż  jednak  czynić  należy  do  czasu,  póki  jej  się  nie  wynajdzie,  jeżeli
jednak  trzeba  wyrokować  o  tego  rodzaju  dziełach?  Jeżeli  dzieła  te
mają  charakter  dogmatyczny,  to  niechże  je  ocenia,  jak  kto  chce;  nikt
nie  utrzyma  przez  dłuższy  czas  swej  wyższości  nad  innym  i  zawsze
znajdzie  się  ktoś,  kto  mu  za  to  znów  odpłaci.  Jeżeli  jednak  dzieła  te
mają charakter krytyczny, i to nic w odniesieniu do innych pism, lecz
w  odniesieniu  do  samego  rozumu,  tak  że  miara  oceny  nie  może  już
być  przyjęta  z  góry,  lecz  jest  dopiero  poszukiwana,  wtedy  zarzuty  i
nagany  nie  są  wprawdzie  zabronione,  lecz  mimo  wszystko  podstawę
musi  tu  stanowić  chęć  porozumienia  się,  albowiem  potrzeba  jest  tu
wspólna  wszystkim,  a  brak  potrzebnego  zrozumienia  nie  dopuszcza
ż

adnej sędziowskiej rozstrzygającej powagi.

Aby jednak w tej mojej obronie nawiązać równocześnie do

zainteresowania  filozofującego  ogółu,  proponuję  próbę,  która  byłaby
rozstrzygająca  dla  sposobu,  w  jaki  wszystkie  badania  metafizyczne
winny być skierowane ku ich wspólnemu celowi. Próba ta niczym nie
różni  się  od  tego,  co  czynili  matematycy,  ażeby  w  sporze  o
pierwszeństwo  wykazać  wyższość  swoich  własnych  metod.  Rzucam
memu  recenzentowi  wyzwanie,  by  udowodnił  swoim  sposobem,  ale
jak się należy, na zasadach apriorycznych się opierając, choćby jedno
jedyne  uznane  przez  siebie  zdanie  istotnie  metafizyczne,  tj.
syntetyczne  i  poznane  na  podstawie  pojęć  a  prioń,  choćby  jedno  z
najniezbędniejszych,  jak  np.  zasada  trwałości  substancji  lub
koniecznego  określania  zdarzeń  świata  przez  ich  przyczynę.  Jeżeli
tego  uczynić  nie  zdoła  (a  milczenie  jest  przyznaniem  się  do  tego),
wtedy  musi  zgodzić  się  na  to,  że  ponieważ  metafizyka  bez
apodyktycznej  pewności  twierdzeń  tego  rodzaju  jest  zgoła  niczym,
przeto ich możliwość lub niemożliwość [379] musi być rozstrzygnięta
przede  wszystkim  w  krytyce  czystego  rozumu.  Jest  on  więc
zobowiązany  albo  przyznać  słuszność  moim  zasadom  krytyki,  albo
dowieść ich nieważności. Ponieważ jednak z góry już widzę, że choć
tak beztrosko polegał dotychczas na pewności swych zasad, to jednak,
ponieważ  chodzi  tu  o  próbę  ścisłą,  nie  znajdzie  on  w  całym  zakresie
metafizyki  ani  jednej  takiej  zasady,  z  którą  mógłby  śmiało  wystąpić,
przeto gotów jestem przystać na najkorzystniejszy dla niego warunek,
jakiego można oczekiwać w sporze o pierwszeństwo, mianowicie chcę
mu odjąć onus probandi i biorę go na siebie.

W niniejszych Prolegomenach i w mojej Krytyce [A], str.

426—461,  znajdzie  mój  recenzent  osiem  twierdzeń,  z  których  w
każdej  parze  znajdują  się  twierdzenia  sobie  przeczące,  a  wszystkie
jednak  w  sposób  konieczny  należą  do  metafizyki,  która  musi  je  albo

136

przyjąć, albo obalić (choć nie ma wśród nich ani jednego, którego by
w swoim czasie nie był przyjął jakiś filozof). Otóż ma teraz swobodę,
by  wybrać  sobie  według  upodobania  jedno  z  tych  ośmiu  twierdzeń  i
przyjąć  je  bez  dowodu,  który  mu  daruję  —  lecz  tylko  jedno  z  tych
zdań (bo marnowanie czasu będzie równie mało pożyteczne dla niego,
jak  i  dla  mnie);  następnie  niech  zbija  mój  dowód  odnośnego  zdania
przeciwnego. Jeżeli jednak zdołam dowód ten uratować i w ten sposób
wykazać,  że  zgodnie  z  zasadami,  które  musi  koniecznie  uznać  każda
dogmatyczna  metafizyka,  można  akurat  tak  samo  jasno  dowieść
twierdzenia  sprzecznego  z  tamtym,  uznanym  przezeń  za  swoje,  to  w
ten  sposób  będzie  wykazane,  że  w  metafizyce  tkwi  grzech
pierworodny,  którego  nie  możemy  ani  objaśnić,  ani  tym  bardziej
usunąć,  jeżeli  nie  dotrzemy  do  miejsca  jej  urodzenia,  do  samego
czystego  rozumu.  W  ten  sposób  albo  moją  Krytykę  należy  przyjąć,
albo  też  na  jej  miejsce  dać  lepszą.  W  każdym  jednak  razie  musi  ona
być  przynajmniej  zbadana,  i  to  jest  jedyna  rzecz,  jakiej  teraz  żądam.
Jeżeli  natomiast  nie  zdołam  uratować  swego  dowodu,  w  takim  razie
po  stronie  mego  przeciwnika  stoi  niewzruszenie  jedno  syntetyczne
twierdzenie  a  priori,  wypływające  z  zasad  dogmatycznych;  moje
oskarżenie  pospolitej  metafizyki  byłoby  przeto  niesłuszne,  a  ja
oświadczam  gotowość  uznania  za  uprawnioną  jego  nagany  mojej
Krytyki  (choć  wiele  jeszcze  brakuje  do  tego,  aby  takie  było  tego
następstwo).  Do  tego  jednak  trzeba  by  było,  jak  mi  się  wydaje,  aby
recenzent  porzucił  swoje  incognito  —  inaczej  bowiem  nie  widzę,  w
jaki  sposób  mógłbym  uniknąć  tego,  abym  miast  przez  jedno  zadanie
nie był zaszczycony, czy też  napastowany przez więcej takich zadań,
ze

strony

bezimiennych,

przecież

[380]

niepowołanych

przeciwników.

PROPOZYCJA TAKIEGO ZBADANIA KRYTYKI,

PO KTÓRYM BĘDZIE MOŻNA WYDAĆ O MEJ SĄD

Jestem zobowiązany Szanownej Publiczności także za

długotrwałe milczenie, jakim zaszczyciła moją Krytykę. Dowodzi to
bowiem

przecież

wstrzymania

się

sądu,

poniekąd

przypuszczenia, że w dziele, które porzuca wszelkie utarte drogi, a
idzie nową, co do której niełatwo od razu się zorientować, przecież

137

może  być  coś  takiego,  co  ważną,  lecz  obecnie  obumarłą  gałąź
poznania  ludzkiego  zdoła  doprowadzić  do  nowego  życia  i  płodności.
Dowodzi to ostrożności, by przez sąd zbyt pospieszny nie złamać i nie
zniszczyć  wątłej  jeszcze  latorośli.  Próbę  opóźnionego  z  takich
powodów  sądu  spostrzegam  teraz  dopiero  w  «Gothaische  gelehrte
Zeitung»

, a jego gruntowność (nie biorąc tu pod uwagę mojej

podejrzanej w

e własnej sprawie pochwały) każdy czytelnik sam

zauważy na podstawie jasnego i nie sfałszowanego przedstawienia
jednego ustępu, dotyczącego pierwszych zasad mego dzieła.

Wobec tego, że w żaden sposób nic można z pobieżnego

przeglądu  wydać  natychmiastowego  sądu  o  całości  rozległego
gmachu,  proponuję  zbadanie  budowy  od  podstaw,  część  po  części,
posiłkując  się  przy  tym  niniejszymi  Prolegomenami  jako  ogólnym
zarysem,  z  którym  przy  sposobności  można  by  porównywać  sarno
dzieło.  Gdyby  ta  propozycja  nie  miała  żadnej  innej  podstawy,  jak
tylko  moje  urojone  pojęcie  o  ważności  dzieła  (próżność  zwykle
dotyczy  własnych  wytworów),  to  byłaby  ona  dowodem  braku
skromności i zasługiwałaby na odrzucenie z niechęcią. Sprawy jednak
całej  filozofii  spekulatywnej  znajdują  się  w  tym  stanie,  iż  grozi  im
zupełne wygaśnięcie,  pomimo że rozum ludzki lgnie do nich z nigdy
nie  dającą  się  stłumić  skłonnością,  która  tylko  dlatego,  że  jest
nieustannie  narażana  na  zawody,  usiłuje  obecnie,  choć  na  próżno,
przemienić się w obojętność.

Trudno przypuścić, aby w naszej myślącej epoce nie znalazło

się  wielu  zasłużonych  mężów,  chętnych  do  skorzystania  z  każdej
dobrej  sposobności,  by  współpracować  dla  wspólnej  sprawy  coraz
bardziej oświecającego się rozumu, jeżeli istnieje tylko jakaś nadzieja
osiągnięcia w ten sposób celu. Matematyka, [381] przyrodoznawstwo,
prawo,  sztuki,  nawet  etyka  itd.  całkowicie  jeszcze  duszy  nie
wypełniają;  zawsze  pozostanie  w  niej  jeszcze  pewne  miejsce
przeznaczone dla samego tylko czystego i spekulatywnego rozumu, a
próżnia zmusza nas tutaj do szukania w dziwolągach, błahostkach lub
też w mrzonkach zajęcia choćby pozornego, w istocie zaś rzeczy tylko
pewnej  rozrywki,  gwoli  przygłuszenia  natrętnego  wołania  rozumu,
który zgodnie ze swym przeznaczeniem dopomina się o coś, co by go
zadowoliło  dla  niego  samego,  a  nie  wprawiało  go  w  działanie  dla
zamiarów  obcych  lub  dla  zaspokojenia  skłonności.  Wobec  tego
przypuszczam,  że  uzasadnione  będzie  sądzić,  iż  rozpatrywanie  tej
dziedziny  rozumu  istniejącego  dla  samego  siebie,  jako  że  w  tej

Autorem wspomnianej tu recenzji był Ewald, ( B. B.)

138

właśnie  dziedzinie  muszą  się  łączyć  w  jedną  całość  wszelkie  inne
wiadomości,  a  nawet  cele,  posiadać  będzie  wielki  urok  dla  każdego,
kto  tylko  spróbował  w  ten  sposób  rozszerzyć  swe  pojęcia,  i  mogę
nawet powiedzieć, że urok ten jest większy niż w jakiejkolwiek innej
wiedzy  teoretycznej,  którą  też  niełatwo  zdecydowalibyśmy  się
zamienić na tamtą.

Dlatego jednak proponuję wziąć niniejsze Prolegomena, nie

zaś  samo  dzieło,  jako  plan  i  nić  przewodnią  badania,  aczkolwiek  i
teraz  jeszcze  nie  jestem  zupełnie  zadowolony  z  tego,  co  dotyczy
treści,  porządku,  metody  oraz  staranności,  którą  stosowałem,  by
każcie  twierdzenie  przed  jego  podaniem  dokładnie  zważyć  i
sprawdzić  (lat  bowiem  całych  do  tego  było  potrzeba,  bym  się  poczuł
całkowicie  zadowolony  nie  tylko  z  całości,  lecz  niekiedy  choćby  z
jednego jedynego twierdzenia ze względu na jego źródła). Niezupełnie
jednak  jestem  zadowolony  ze  swego  wykładu  w  niektórych  ustępach
nauki  o  elementach,  np.  o  dedukcji  pojęć  intelektu  lub  o
paralogizmach  czystego  rozumu,  pewna  bowiem  rozwlekłość
przeszkadza  tam  jasności.  Zamiast  tych  ustępów  można  za  podstawę
badania  przyjąć  to,  co  w  tym  względzie  mówi  się  tu,  w
Prolegomenach.

Niemcy zażywają sławy, że tam, gdzie potrzebna jest

wytrwałość  i  niezmordowana  pilność,  dalej  zajść  mogą  aniżeli  inne
narody. Jeżeli mniemanie to jest uzasadnione, to właśnie nastręcza się
tu  sposobność  dokonania  czegoś,  co  dotychczas  jednak  się  nie
udawało,  mianowicie  doprowadzenia  do  końca  sprawy,  co  do  której
pomyślnego  wyniku  nie  ma  prawie  wątpliwości  i  w  której  wszyscy
ludzie  myślący  biorą  równy  udział.  W  ten  sposób  potwierdzić  by
można  owo  pochlebne  mniemanie;  a  możemy  to  uczynić  tym
snadniej, że nauka, której sprawa ta dotyczy, posiada taki szczególny
charakter,  iż  może  od  razu  być  doprowadzona  do  zupełnej
całkowitości  i  do  takiego  stanu  trwałego,  poza  który  [382]  nie  może
się  już  ani  o  krok  dalej  posunąć  i  przez  dalsze  odkrycia  ani  się
rozszerzyć,  ani  też  ulec  zmianom  (nie  biorę  tu  pod  uwagę  upiększeń
osiąganych  przez  tu  i  ówdzie  zwiększoną  jasność  lub  też  przez
dołączenie  pożytku).  Jest  to  wyższość,  jakiej  żadna  inna  nauka  nie
posiada  i  posiadać  nie  może,  albowiem  żadna  nie  dotyczy  władzy
poznania  tak  całkowicie  izolowanej,  od  innych  władz  niezależnej  i  z
nimi  nie  pomieszanej.  Temu  mojemu  wymaganiu  zdaje  się  też
sprzyjać  chwila  obecna,  gdyż  prawie  że  nie  wiadomo  teraz  w  Niem-
czech,  czym  by  się  można  było  zająć  obok  tzw.  nauk  pożytecznych,
ażeby przy  tym jednak nie była to tylko zabawa, lecz równocześnie i

139

sprawa, za pomocą której osiągamy jakiś trwały cel.

Muszę pozostawić innym obmyślenie sposobów, za pomocą

których  można  by  zjednoczyć  usiłowania  uczonych  zmierzające  do
takiego  celu.  Jednakże  nie  mam  zupełnie  na  myśli,  aby  od
kogokolwiek wymagać prostego zastosowania się do mych poglądów
albo schlebiania  mi w  tym kierunku. Mogą zdarzać się przy  tym, jak
to  bywa,  napaści,  powtórzenia,  ograniczenia  lub  też  potwierdzenia,
uzupełnienia  i  rozszerzenia;  byle  tylko  sprawa  zbadana  była  od
podstaw,  to  niechybnie  dzięki  temu  powstanie  system  naukowy,
choćby  nie  mój,  który  stać  się  może  przekazaniem  dla  przyszłych
pokoleń — system, za który będą one miały powód być wdzięczne.

Za szeroko trzeba by się rozwodzić, gdybyśmy tu wskazać

chcieli, jakiej to metafizyki spodziewać się można po dojściu do ładu
z  zasadami  krytyki,  i  aby  wykazać,  że  metafizyka  ta,  przez  to,  że
postradałaby piórka fałszywe, bynajmniej nie musiałaby przedstawiać
się  mizernie  i  być  sprowadzona  do  niepozornej  tylko  postaci.
Przeciwnie,  pod  innym  względem  mogłaby  przedstawiać  się  jako
zasobnie i przyzwoicie wyposażona. Inne natomiast znaczne korzyści,
które taka reforma przyniosłaby w rezultacie, wpadają od razu w oko.
Pospolita metafizyka okazywała się przecież przez to już pożyteczna,
ż

e wyszukiwała pojęcia elementarne czystego intelektu w tym celu, by

je  uczynić  przez  rozczłonkowanie  wyraźnymi  i  przez  wyjaśnienia
określonymi,  dzięki  czemu  przyczyniała  się  do  kultury  rozumu,  bez
względu na to, w jakim kierunku zechciałby się on następnie zwrócić.
Ale  to  jednak  jest  już  wszystko,  co  uczyniła  dobrego.  Tę  swoją  za-
sługę  unicestwiała  znów  przez  to,  że  jej  ryzykowne  twierdzenia
sprzyjały zarozumiałości, subtelne wybiegi i upiększenia — sofistyce,
a  łatwość,  z  jaką  przy  odrobinie  mądrości  szkolnej  załatwiała  się  z
najcięższymi  zadaniami  —  płytkości,  która  tym  bardziej  jest  zdrad-
liwa, że może czerpać po części z języka naukowego, po części zaś z
poglądów popularnych, i w ten sposób jest wszystkim dla wszystkich,
a  w  istocie  rzeczy  jest  w  ogóle  niczym.  Krytyka,  przeciwnie,  daje
sądowi naszemu miernik, za pomocą którego można w sposób pewny
odróżnić  wiedzę  od  pseudowiedzy;  i  dzięki  temu,  że  w  metafizyce
może  ona  być  w  pełni  zastosowana,  ugruntowuje  sposób  myślenia,
który  swój  wpływ  dobroczynny  roztacza  następnie  na  wszelkie  inne
użycie  rozumu,  a  przede  wszystkim  budzi  po  raz  pierwszy
prawdziwego  ducha  filozoficznego.  Nie  należy  też  lekceważyć
również  i  tych  usług,  które  krytyka  wyświadcza  teologii  przez  to,  że
uniezależnia  ją  od  sądu  dogmatycznej  spekulacji,  a  tym  samym
właśnie  zabezpiecza  ją  całkowicie  przed  wszelkimi  napaściami  ze

140

strony  tego  rodzaju  przeciwników.  Albowiem  pospolita  metafizyka,
choć  obiecywała  teologii  znaczną  pomoc,  przecież  nie  mogła  w
następstwie dotrzymać swych obietnic, a wzywając jeszcze na pomoc
dogmatykę spekulatywną to tylko sprawiła, że nieprzyjaciołom swym
dała  do  ręki  broń  przeciwko  samej  sobie.  Marzycielstwo,  które  w
oświeconej  epoce  nie  może  się  pojawić,  chyba  że  kryje  się  za
metafizyką szkolną, pod której opieką ośmiela się jak gdyby szaleć w
walce  z  rozumem,  zostaje  przez  filozofię  krytyczną  wygnane  z  tej
ostatniej  swojej  kryjówki.  A  poza  tym  wszystkim  nie  może  przecież
nie  być  rzeczą  ważną  dla  nauczyciela  metafizyki,  jeżeli  za  zgodą
powszechną będzie już mógł powiedzieć, że to, co wykłada, nareszcie
jest  także  nauką  i  że  społeczeństwo  przez  to  korzyść  prawdziwą
odnosi.

KONIEC