O. JACEK SALIJ 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

"

"

E

E

S

S

E

E

J

J

E

E

 

 

T

T

O

O

M

M

I

I

S

S

T

T

Y

Y

C

C

Z

Z

N

N

E

E

"

"

 

 

 

 

 

SŁOWO WSTĘPNE 

 

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) to jeden z dwóch - wraz ze świętym 

Augustynem  (354-430)  -  bezdyskusyjnie  najwybitniejszych  teologów 

Kościoła katolickiego. Ale tak się złożyło, że w naszych czasach zajmują się 

nim  przede  wszystkim  filozofowie.  Jacques  Maritain,  Etienne  Gilson,  a  w 

Polsce  Stefan  Swieżawski,  ojciec  Mieczysław  Krąpiec,  Władysław 

Stróżewski  czy  Mieczysław  Gogacz  to  nazwiska,  które  ludziom 

zainteresowanym  spontanicznie  kojarzą  się  z  myślą  św.  Tomasza.  Jednak 

żadna  z  tych  osób  nie  jest  teologiem,  wszyscy  są  filozofami.  Zasługi  tych  i 

wielu  innych  filozofów  dla  poznania  dorobku  i  poglądów  św.  Tomasza  są 

ogromne, a nieraz nawet trudne do ogarnięcia. Nie zmienia to jednak faktu, 

że  Tomasz  był  przede  wszystkim  teologiem,  a  jego  wielkość  jako  teologa 

wciąż  jeszcze  czeka  na  odkrycie.  Ośmieszyłbym  się,  gdybym  próbował 

komukolwiek  sugerować,  że  celem  niniejszej  książki  jest  wypełnienie  tej, 

jakże  dotkliwej,  luki  i  przedstawienie  św.  Tomasza  wreszcie  w 

perspektywie jego myśli teologicznej. Ufam jednak, że zawarte w niej teksty 

dadzą  Czytelnikom  przynajmniej  jakieś  pojęcie  o  tym,  jakie  skarby 

teologiczne  w  jego  dziełach  się  znajdują.  A  w  najśmielszych  marzeniach 

wyobrażam  sobie,  że  -  kto  wie  -  może  książka  ta  zostanie  przez  kogoś 

odebrana  jako  realny  sygnał,  iż  teologią  św.  Tomasza  warto  się  wreszcie 

zająć  poważniej,  tak  jak  ona  na  to  zasługuje.  Większość  zawartych  tu 

tekstów  w  całości  dotyczy  teologii  Tomasza,  w  każdym  zaś  z  pozostałych 

tekstów  jego  myśl  teologiczna  przywoływana  jest  jako  integralna  i 

zazwyczaj bardzo istotna część przedstawianego tematu. Teksty pochodzą z 

lat 1980-1993 i wszystkie bez wyjątku zostały przygotowane jako referaty 

na sympozja i spotkania naukowe, do udziału, w których byłem zapraszany. 

Bo  sam  z  siebie,  bez  lekkiego  nacisku  ze  strony  organizatorów  owych 

spotkań,  zapewne  nie  odważyłbym  się  podejmować  opracowań  myśli  św. 

Tomasza. Należę, bowiem do tych jej entuzjastów, których trochę paraliżuje 

respekt wobec tego wielkiego myśliciela i świętego. 

 

 

 

BÓG JAKO DOBRO POWSZECHNE 

 

Twierdzenie,  że  Bóg  jest  dobrem  powszechnym,  wydaje  się  konsekwencją 

stanowiska, jakie zajął św. Tomasz w sporze o uniwersalia. Mianowicie, św. 

Tomasz  -  kontynuując  myśl  św.  Alberta  -  odrzucił  rozwiązanie  realizmu 

skrajnego,  zarazem  jednak  przyznał  mu  cząstkę  racji:  Uniwersalia  istnieją 

ante rem, lecz w myśli Bożej, nie jako odrębne byty, jak tego chcieli skrajni 

realiści.  Stanowisko  to  mogło  doprowadzić  do  tezy,  że  Bóg  jest  bytem 

powszechnym.  Św.  Tomasz  nigdy  jednak  nie  formułuje  takiej  tezy  wprost, 

jakkolwiek wielokrotnie wydaje się ona obecna między wierszami różnych 

jego wypowiedzi. Przed wyraźnym wygłoszeniem tej tezy powstrzymywała 

go  zapewne  obawa  fałszywego  jej  zrozumienia  w  sensie  panteistycznym. 

Natomiast  często  i  w  różnych  kontekstach  występuje  Akwinata  z  innym 

twierdzeniem:  że  Bóg  jest  dobrem  powszechnym.  Jest  to  twierdzenie 

bardzo  pokrewne,  zważywszy,  że  pojęcia  bytu  i  dobra  są  pojęciami 

transcendentalnymi  i  pokrywają  się  zakresowo  (ens  et  bonum 

convertuntur).  Zanim  bardziej  szczegółowo  przyjrzymy  się  treści  tezy,  że 

Bóg  jest  dobrem  powszechnym,  trzeba  zastanowić  się  nad  tym,  na  ile  św. 

Tomaszowi można przypisać tezę, że Bóg jest bytem powszechnym. Czy Bóg 

jest bytem powszechnym? Najpierw św. Tomasz zdecydowanie twierdzi, że 

Bóg  nie  jest  bytem  ogólnym  (ens  commune).  Twierdzenie  to  pojawia  się 

kilkakrotnie  w  ramach  wyjaśniania  tezy,  że  Bóg  jest  samym  istnieniem 

(ipsum esse). Samo istnienie - uczy Doktor Anielski - nie jest treścią ogólną, 

wyabstrahowaną  przez  nasz  umysł  z  bytów  realnie  istniejących  (nie  jest 

więc jakimś bytem ogólnym, któremu przysługuje istnienie dopiero wespół 

z realnym kontekstem, z którego został wyabstrahowany). Bóg jest samym 

istnieniem  rzeczywiście  (in  re),  nie  tylko  w  porządku  poznania,  tzn. 

realizuje  w  sobie  całą  moc  istnienia1  .  Stwierdzając,  więc,  że  Bóg  jest 

samym  istnieniem,  stwierdza  się  implicite,  że  realizuje  On  doskonałości 

absolutne  w  stopniu  nieskończonym  i  że  jest  On  źródłem  wszelkich 

doskonałości  w  bytach  stworzonych.  Najszerzej  ten  temat  omawia  św. 

Tomasz  w  Summa  contra  gentiles:  "Ponieważ  to,  co  ogólne,  otrzymuje 

swoją gatunkowość oraz jednostkowość od tego, co je dookreśla, niektórzy 

sądzili,  że  istnienie  Boże,  jeśli  się  go  nie  dookreśli,  nie  jest  istnieniem 

własnym, ale ogólnym istnieniem wszystkich rzeczy. Nie wzięli pod uwagę, 

że to, co ogólne, czyli powszechne, nie może istnieć bez dookreślenia, choć 

może być przedmiotem refleksji. Nie może na przykład zaistnieć organizm 

zmysłowy  (animal),  który  nie  byłby  rozumnym  albo  nierozumnym, 

jakkolwiek  bez  tego  dookreślenia  może  być  przedmiotem  refleksji.  Można 

wprawdzie  pomyśleć  powszechnik  bez  dookreślenia,  jest  on  jednak  na 

dookreślenie  otwarty.  Gdyby  bowiem  organizmu  zmysłowego  nie  można 

było  dookreślić,  nie  chodziłoby  tu  o  rodzaj;  podobnie  jest  ze  wszystkimi 

innymi nazwami. Otóż istnienie Boże nie potrzebuje dookreślenia: nie tylko 

w  porządku  poznania,  ale  również  w  rzeczywistości.  Nie  tylko  nie 

potrzebuje  dookreślenia,  ale  je  wyklucza.  Ponieważ  więc  nie  przyjmuje 

dookreślenia ani nie może go przyjąć, trzeba  raczej powiedzieć, że Bóg nie 

jest  istnieniem  ogólnym,  ale  własnym.  Tym  Jego  istnienie  różni  się  od 

istnienia innych bytów, że w niczym nie można go dookreślić"ˇ. Bóg nie jest 

więc  żadnym  bytem  ogólnym,  jest  bytem  realnie  istniejącym  i  całkowicie 

odrębnym  od  wszystkich  pozostałych  bytów;  w  tym  względzie  myśl  św. 

Tomasza  nie  pozostawia  żadnych  niejasności.  Pewne  niejasności  da  się 

stwierdzić jedynie w terminologii. Mianowicie niekiedy św. Tomasz używa 

terminu esse universale w znaczeniu esse commune. Na przykład w swoim 

młodzieńczym dziełku  De  ente  et essentia wspomina o błędzie niektórych 

myślicieli,  "którzy  nazywają  Boga  tym  istnieniem  powszechnym,  jakim 

formalnie  istnieje  każda  rzecz"  (cap.  5).  Kiedy  indziej  znów  "bytem 

powszechnym" (ens universale) nazwie św. Tomasz ogół wszystkich bytów 

(S.th.  1  q.79  a.2).  Używanie  takiej  terminologii  było  o  tyle 

usprawiedliwione,  że  św.  Tomasz  -  w  obawie  przed  interpretacją 

panteistyczną  -  unikał  nazywania  Boga  bytem  powszechnym.  Chociaż 

jednak  w  terminologii  Tomaszowej  nie  określa  się  Boga  mianem  bytu 

powszechnego, twierdzę, że w myśli św. Tomasza istnieje pojęcie Boga jako 

bytu  powszechnego.  Wystarczy  przypatrzyć  się  jego  nauce  na  temat 

ujednostkowienia  bytów.  Byt  materialny  otrzymuje  jednostkowość  od  tej 

oto  materii  (materia  signata  quantitate),  w  której  urzeczywistnia  się  jego 

istota (S.th. 1 q.75 a.4). Dzięki temu wiele bytów może realizować taką samą 

istotę. Innymi słowy, treść ogólna  składająca się  na  istotę danego gatunku 

może realizować się w różnych osobnikach, ujednostkowionych w odrębnej 

materii;  mamy tu więc  do czynienia  z  mnogością bytów cząstkowych (ens 

particulare), istniejących w ramach tego samego gatunku. W stworzeniach 

duchowych  stopień  partykularności  jest  bez  porównania  mniejszy. 

Ujednostkowienie  płynie  tu  bowiem  z  samej  istoty.  Już  nie  jest  tak  jak  w 

bytach  cielesnych,  człowieka  nie  wyłączając,  że  jeden  byt  tylko  częściowo 

realizuje doskonałość swojego gatunku. Byt duchowy doskonałość swojego 

gatunku realizuje całkowicie i bez żadnego braku, tak że jest on jedynym - 

bo  idealnie  doskonałym  -  przedstawicielem  swego  gatunku  (S.th.  1  q.50 

a.4).  Bóg  oczywiście  nie  potrzebuje  żadnego  ujednostkowienia,  bo  jest 

bytem nie przez uczestnictwo, ale z samej swojej istoty, taki zaś może być 

tylko  jeden  (Contra  gentiles,  lib.2  cap.15).  O  ile  jednostkowość  bytów 

stworzonych  umożliwia  im  realizowanie  właściwej  im  doskonałości,  ale 

zarazem  wyznacza  jej  granice,  to  Bóg  właśnie  dlatego  jest  jeden,  że  Jego 

doskonałość  jest  absolutnie  nieograniczona.  Bóg  jest  jeden,  ale  nie  w  tym 

sensie,  żeby  można  Mu  było  przypisać  liczbę  (S.th.  1  q.11  a.4  ad  2),  żeby 

można było na Niego wskazać palcem. Bóg jest jeden, ale nie w tym sensie, 

żeby  mogło  to  sprzeciwiać  się  Jego  realnej  wszechobecności,  a  nawet 

więcej:  transcendencji  wobec  wszelkiego  miejsca  i  czasu.  Zarazem  Ten, 

który  nie  ma  granic,  nie  jest  mniej  jednym  niż  byty  ujednostkowione,  ale 

więcej: Jego jedność nie ma równiej sobie, jest bowiem Kimś niezłożonym 

nawet na płaszczyźnie aktu i możności2 . Jeżeli więc, inspirując się treścią 

Tomaszowego  pojęcia  "dobra  powszechnego",  "bytem  powszechnym" 

nazwiemy  byt  o  nieograniczonej  doskonałości,  nie  dający  się  ograniczyć 

żadnym  miejscem  ani  gatunkiem  czy  rodzajem,  wszechobecny  a  zarazem 

będący  źródłem  wszelkiego  istnienia  -  to  Bóg  jest  niewątpliwie  bytem 

powszechnym.  Jego  jedność  nie  partykularyzuje  Go  bowiem  nie  tylko 

wewnątrz  jakiegoś  gatunku,  ale  nawet  wewnątrz  wszechistnienia. 

Przystępując  teraz  do  przedstawienia  Tomaszowej  idei  dobra 

powszechnego,  spróbujmy  ująć  ją  w  trzech  tezach:  1.  Dobro  powszechne 

jest  źródłem  i  celem  wszelkiego  dobra  partykularnego;  2.  Dobru 

powszechnemu  należy  się  bezwzględne  pierwszeństwo  w  porządku 

miłości;  3.  Tylko  dobro  powszechne  może  zaspokoić  pragnienie  dobra, 

właściwe  stworzeniom  rozumnym.  Dobro  powszechne  jako  źródło  i  cel 

wszelkiego  dobra  partykularnego  Dobro  św.  Tomasz  opisuje  przede 

wszystkim  w  wymiarze  przyczynowości  celowej.  "Treść  dobra  na  tym 

polega, że coś jest celem dla czegoś, gdyż ma moc jego doskonalenia. Toteż 

wszystko, co zawiera w sobie treść celu, tym samym zawiera w sobie treść 

dobra.  Otóż  dwojaka  bywa  treść  celu:  albo  coś  jest  pożądane  lub 

upragnione, jeśli cel nie jest jeszcze osiągnięty, albo jest umiłowane i jakby 

zażywane,  jeśli  się  już  w  celu  uczestniczy"3  .  Jeśli  zaś  dobro  jednego  bytu 

jest celem dla drugiego bytu, wynika stąd - rzecz jasna - że jest ono zarazem 

(lub  może  być)  źródłem  dobra  dla  tego  bytu:  przyczynowość  celowa  jest 

bowiem  ściśle  proporcjonalna  do  przyczynowości  sprawczej.  Ta  zależność 

jednego dobra od drugiego w aspekcie przyczynowości celowej i sprawczej 

jest u św. Tomasza jedną z podstaw hierarchii dóbr. Jeśli np. dobro wspólne 

ludzkiej  społeczności  jest  ważniejsze  niż  dobro  pojedynczego  członka  tej 

społeczności,  to  nie  ze  względu  na  różnicę  w  liczbie  uczestników  tego 

dobra,  ale  dlatego,  że  dobro  wspólne  jest  źródłem  dobra  jednostkowego. 

"Kto  szuka  dobra  wspólnego  -  czytamy  w  Sumie  teologicznej  -  szuka  tym 

samym  swojego  dobra,  a  to  z  dwóch  powodów.  Po  pierwsze,  gdyż  nie  ma 

dobra  własnego  bez  wspólnego  dobra  rodziny,  miasta  czy  państwa.  Po 

wtóre,  gdyż  człowiek  -  jako  część  rodziny  i  miasta  -  winien  upatrywać 

swojego dobra w zestawieniu z dobrem całości; dobra sytuacja części zależy 

bowiem  od  jej  stosunku  do  całości"  (2-2  q.47  a.10  ad  2).  Zarazem  dobro 

wspólne  tylko  o  tyle  jest  źródłem  dobra  dla  poszczególnych  części  danej 

wspólnoty, o ile samo jest podporządkowane dobru wspólnemu o wyższym 

stopniu  powszechności.  Ostatecznym  zaś  członem  tej  hierarchii  jest  sam 

Bóg,  który  jest  dobrem  bezwzględnie  powszechnym  (bonum  universale), 

ponieważ  jest  źródłem  i  celem  wszelkiego  dobra.  Oto  przykład  typowej 

argumentacji św. Tomasza na ten temat: "Dobro mierzy się celem. Toteż cel 

cząstkowy  rzeczy  jest  jakimś  cząstkowym  dobrem,  natomiast  cel 

powszechny  wszystkich  rzeczy  jest  dobrem  powszechnym.  Otóż  dobro 

powszechne  jest  dobrem  samo  z  siebie  i  ze  swojej  istoty,  dobro  zaś 

cząstkowe jest dobrem przez uczestnictwo. W całym zaś wszechstworzeniu 

nie  ma  oczywiście  takiego  dobra,  które  nie  byłoby  dobrem  przez 

uczestnictwo.  To  dobro,  które  jest  celem  całego  świata,  musi  więc  być 

zewnętrzne  wobec  całego  świata"4  .  Dodajmy  tylko,  że  w  języku  św. 

Tomasza  cel  oznacza  coś  więcej  niż  tylko  przedmiot  dążenia;  cel  jest  to 

źródło doskonałości, do którego się dąży lub które już aktualnie doskonali 

byt, dla którego jest celem. Jeśli więc św. Tomasz powiada, że "część istnieje 

dla  całości"  (Contra  gentiles,  lib.3  cap.17),  to  trzeba  było  dopiero 

mentalności  nowożytnej,  żeby  słowa  te  zrozumieć  w  sensie  totalitarnym, 

tzn.  w  tym  sensie,  jakoby  części  istniały  po  to,  żeby  mogła  istnieć  całość, 

jakoby  osoby  w  ludzkiej  społeczności  istniały  po  to,  żeby  mogła  istnieć 

społeczność. Całość jest przede wszystkim w tym sensie celem dla części, że 

jest dla niej źródłem czy to samego istnienia, czy to jakiejś doskonałości (w 

zależności  od  tego,  jakiego  rodzaju  jest  to  całość).  Oczywiście,  istnieje 

również powiązanie odwrotne, tzn. dobro części składa się na dobro całości, 

jest  to  jednak  powiązanie  logicznie  wtórne,  a  ponadto  stanowczo  nie 

dotyczy  ono  celu  ostatecznego,  który  jest  dobrem  powszechnym  (tzn. 

źródłem  wszelkiego  dobra5  ),  sam  nic  na  tym  bytowo  nie  zyskując. 

Zwracam uwagę głównie na moralne konsekwencje Tomaszowej idei dobra 

powszechnego.  Wyklucza  ona,  jak  widzieliśmy,  totalitarną  koncepcję 

stosunków  między  osobą  ludzką  a  społecznością;  ale  wyklucza  również 

koncepcję  indywidualistyczną,  wedle  której  mądry  egoizm  jest 

podstawowym i wystarczającym źródłem troski jednostki o dobro wspólne. 

Gdyby bowiem tak było, dobro części byłoby ważniejsze od dobra całości, a 

przecież  jest  odwrotnie.  Jeśli  ręka  zasłania  głowę  przed  uderzeniem  albo 

obywatel oddaje życie za ojczyznę - są to ulubione przykłady św. Tomasza - 

to w jednym i drugim przypadku dobro cząstkowe poświęca się dla dobra 

całości,  i  -  powiada  św.  Tomasz  -  tak  powinno  być:  "gdyż  z  natury  swojej 

każda  część  bardziej  kocha  wspólne  dobro  całości  niż  cząstkowe  dobro 

własne" (S.th. 2-2 q.26 a.3); "wprawdzie część kocha dobro całości jako dla 

siebie korzystne, jednakże nie podporządkowuje go sobie, lecz raczej sama 

się  jemu  podporządkowuje"  (tamże,  ad  2).  Krótko  mówiąc,  zarówno 

totalitaryzm,  jak  indywidualizm  wypływa  z  niedostrzeżenia  powiązań 

celowo-sprawczych,  jakie  łączą  dobra  partykularne  między  sobą  oraz  - 

ostatecznie  -  z  dobrem  powszechnym.  Totalitaryzm  jest  wynikiem 

przeoczenia  powiązań  przyczynowych,  tworzących  kierunek:  "dobro 

powszechne  -  dobra  partykularne  o  coraz  większym  stopniu 

szczegółowości"  (czyli  powiązań  w  zakresie  przyczynowości  sprawczej); 

przeoczono  tu,  że  dobro  "rozlewa  się"  w  kierunku  coraz  to  większej 

partykularności,  a  nie  odwrotnie;  przeoczono  tu  również,  że  jest  to 

udzielanie  się  absolutnie  bezinteresowne  ze  strony  Boga  oraz  przede 

wszystkim bezinteresowne ze strony różnych całości w stosunku do swoich 

części.  Indywidualizm  jest  natomiast  wynikiem  przeoczenia  powiązań  w 

zakresie  przyczynowości  celowej  (a  więc  biegnących  w  kierunku 

odwrotnym:  od  dóbr  partykularnych  ku  dobru  powszechnemu);  toteż 

zapomina się tu o obiektywnej hierarchii dóbr i dóbr partykularnych broni 

się tu niekiedy wbrew dobru o większym stopniu powszechności lub nawet 

wbrew dobru powszechnemu. 

 

MIEJSCE DOBRA POWSZECHNEGO W PORZĄDKU MIŁOŚCI. 

 

Idea  dobra  powszechnego  pozwoliła  ponadto  św.  Tomaszowi  uzasadnić 

rozumowo  pierwszeństwo  przykazania  miłości  Boga  przed  zasadą  miłości 

samego  siebie  oraz  przykazaniem  miłości  bliźniego.  Z  idei  tej  skorzystał 

ponadto  Akwinata,  odpowiadając  na  stare  pytanie  manichejczyków,  z 

którym  borykali  się  Ojcowie  Kościoła6  :  czy  Bóg  stworzył  rzeczy  tak 

oczywiście zdawałoby się złe, jak jadowite węże, komary, żar słoneczny itp. 

Zacznijmy od tego drugiego problemu. Oto co św. Tomasz mówi o ontycznej 

dobroci  tych  stworzeń,  które  są  utrapieniem  człowieka:  "Stworzenie 

cielesne  jest  ze  swej  natury  dobre.  Nie  jest  ono  jednak  dobrem 

powszechnym,  lecz  jakimś  dobrem  cząstkowym  i  ograniczonym.  Z  tej 

cząstkowości  i  ograniczoności  płynie  jego  szkodliwość  dla  innego 

stworzenia, mimo że jedno i drugie samo w sobie jest dobre. Otóż niektórzy, 

oceniając  rzeczy  nie  według  ich  natury,  ale  z  punktu  widzenia  własnego 

pożytku, uznali rzeczy dla siebie szkodliwe za bezwzględnie złe. Nie wzięli 

pod  uwagę,  że  to,  co  w  jakimś  aspekcie  jest  szkodliwe  dla  jednego,  dla 

drugiego  albo  nawet  dla  niego  samego  w  innym  aspekcie  może  być 

pożyteczne" (S.th. 1 q.65  a.1  ad 2). Krótko mówiąc, istnieją takie  konflikty 

między  dobrami  partykularnymi,  które  nie  naruszają  uporządkowanego 

skierowania obu tych dóbr ku dobru powszechnemu. Dużo częściej i szerzej 

zajmował się św. Tomasz drugim z wspomnianych problemów. W oparciu o 

ideę dobra powszechnego głosił mianowicie tezę, że nawet czysto naturalna 

miłość (tzn. nie wsparta łaską) zwraca  się w pierwszym rzędzie ku Bogu i 

dopiero  następnie  ku  samemu  sobie  oraz  bliźnim7  .  Nawet  dla  stworzeń 

nierozumnych  oraz  nieczujących  pierwszym  przedmiotem  miłości  - 

stosownej do ich natury - jest Bóg, tak że miłość ludzka skierowana przede 

wszystkim  ku  samemu  sobie  jest  nie  tylko  niezgodna  z  porządkiem  łaski, 

ale  nawet  przeciwna  naturze.  Tezę  tę  uzasadnia  św.  Tomasz  następująco 

(cytuję za tekstem Pierwszego Quodlibetu, ale jest to rozumowanie nie-jako 

kanoniczne,  powtarzające  się  z  niewielkimi  zmianami  we  wszystkich 

tekstach św. Tomasza na ten temat): "Skłonności naturalne najlepiej poznać 

w działaniach, dokonujących się w sposób naturalny, bezrefleksyjny; każda 

bowiem  rzecz  działa  swoją  naturą  w  taki  sposób,  jak  to  zostało  jej 

wrodzone.  Otóż  widzimy,  że  każda  część  z  naturalnej  niejako  skłonności 

działa dla dobra całości, nawet z niebezpieczeństwem lub szkodą dla samej 

siebie:  jak  np.  kiedy  ręka  wystawia  się  na  miecz,  aby  obronić  głowę,  od 

której zależy życie całego ciała. Dlatego jest rzeczą naturalną, że każda część 

na  swój  sposób  bardziej  kocha  całość  niż  samą  siebie.  Zgodnie  z  tą 

naturalną  skłonnością,  również  cnota  polityczna  na  tym  polega,  że  dobry 

obywatel  naraża  się  dla  dobra  wspólnego  na  niebezpieczeństwo  śmierci. 

Otóż  jest  rzeczą  oczywistą,  że  Bóg  jest  dobrem  wspólnym  całego 

wszechbytu  i  wszystkich  jego  części.  Toteż  każde  stworzenie  na  swój 

sposób  z  natury  bardziej  kocha  Boga  niż  samo  siebie"  (q.4  a.3).  "W 

przeciwnym razie, gdyby anioł i człowiek kochali z natury więcej siebie niż 

Boga, wynikałoby stąd, że miłość naturalna jest przewrotna oraz że miłość 

będąca darem łaski nie doskonaliłaby jej, ale ją niszczyła" (S.th. 1 q.60 a.5). 

Rozpoznanie  w  Bogu  dobra  powszechnego  nie  tylko  pozwala  św. 

Tomaszowi uzasadnić pierwszeństwo przykazania miłości Boga w stosunku 

do przykazania miłości bliźniego. Zdaniem Doktora Anielskiego, dopiero w 

Bogu jako w dobru powszechnym stają się prawdziwe miłość samego siebie 

oraz  miłość  bliźniego:  "Ponieważ  Bóg  jest  dobrem  powszechnym 

istniejącym  ponad  nami,  doskonałość  miłości  Bożej  domaga  się  zwrócenia 

ku  Bogu  całego  serca  ludzkiego.  Toteż  stopień  miłości  Bożej  słusznie 

wyrażono  w  słowach:  Będziesz  miłował  Pana  Boga  swego  z  całego  serca 

swego. Nasz bliźni jednak nie jest dobrem powszechnym istniejącym ponad 

nami,  ale  dobrem  szczegółowym  postawionym  niżej  nas;  toteż  nie 

określono  nam,  abyśmy  kochali  bliźniego  z  całego  serca,  ale  jak  siebie 

samego.  (...)  We  wspólnocie,  która  zespala  ludzi  w  tym  celu,  jakim  jest 

szczęście  ostateczne,  każdy  człowiek  jest  jakby  częścią;  dobrem  zaś 

wspólnym  całości  jest  sam  Bóg,  w  którym  leży  ostateczne  szczęście 

wszystkich.  Toteż  każdy,  zgodnie  z  prawym  rozumem  oraz  naturalnym 

popędem, zwraca samego siebie ku Bogu, tak jak część zwraca się ku dobru 

całości:  dzieje  się  to  przez  miłość,  którą  człowiek  kocha  samego  siebie  ze 

względu  na  Boga.  Kiedy  więc  ktoś  również  bliźniego  kocha  ze  względu  na 

Boga,  kocha  go  jak  siebie  samego,  i  dzięki  temu  sama  miłość  staje  się 

święta"8 . 

 

 

 

OTWARCIE STWORZENIA ROZUMNEGO NA DOBRO POWSZECHNE. 

 

Idea dobra powszechnego leży ponadto u podstaw Tomaszowej metafizyki 

wolności,  spełnia  również  kluczową  rolę  w  wyjaśnieniu  tajemnicy  zła. 

Stworzenie rozumne - powiada św. Tomasz w jednej z dysput składających 

się  na  De  veritate  (q.24  a.7)  -  tak  jak  każde  stworzenie,  jest  dobrem 

szczegółowym;  jest  metafizyczną  niemożliwością,  aby  jakieś  stworzenie 

było dobrem powszechnym: nie mogło bowiem być powołane do istnienia 

inaczej jak tylko z nicości, a więc jest metafizyczną koniecznością, aby było 

bytem  złożonym  z  aktu  i  możności.  Stworzenie  rozumne  tym  się  jednak 

różni  od  innych  stworzeń,  że  będąc  dobrem  szczegółowym,  nie  jest 

zdeterminowane do żadnego dobra szczegółowego: jego wola jest otwarta 

na  wszelkie  dobro,  ma  więc  możliwość  wyboru  między  różnymi  dobrami 

szczegółowymi, zarówno rzeczywistymi, jak pozornymi. Wolność polega na 

niezdeterminowaniu  do  żadnego  dobra  szczegółowego:  "Stworzenie, 

którego działania zdeterminowane są do jakiegoś dobra szczegółowego, nie 

ma władzy nad swoimi czynami" (tamże, ad 2). Otwarcie woli na dobro jest 

zbyt wielkie - wola jest przecież otwarta na dobro w ogóle - żeby mogła się 

napełnić  wybieranymi  przez  siebie  dobrami  szczegółowymi.  Z  drugiej 

strony,  dobra  szczegółowe  są  zbyt  nieproporcjonalne  w  stosunku  do 

pojemności  woli,  żeby  mogła  ona  któregoś  z  nich  chcieć  w  sposób 

absolutnie nieodparty albo być w nim absolutnie utwierdzoną. Tylko dobro 

powszechne  może  pociągnąć  wolę  w  sposób  nieodparty,  również  tylko 

dobro  powszechne  może  wypełnić  wolę  bez  reszty:  "Otóż  każde  dobro 

stworzone jest jakimś dobrem szczegółowym, jeden tylko Bóg jest dobrem 

powszechnym.  Toteż  On  jeden  tylko  może  wypełnić  wolę  oraz  w  sposób 

nieodparty  pociągnąć  ją  jako  przedmiot"9  .  Rzecz  jasna,  nie  jest  to  żadne 

zdeterminowanie:  determinować  może  bowiem  tylko  coś  partykularnego, 

skończonego.  Jeśli  Bóg  -  poznany  takim,  jakim  jest  -  w  sposób  nieodparty 

skłoni wolę ku sobie i zatrzyma ją przy sobie na zawsze, to nie dlatego, że 

wola  będzie  do  tego  zdeterminowana,  ale  dlatego,  że  Bóg  jest  dobrem 

powszechnym  i  nieskończonym.  Dodajmy  jeszcze,  że  już  na  tej  ziemi 

możemy  antycypować  w  owym  całkowitym  i  nieodwołalnym  zanurzeniu 

się w Bogu, mianowicie przez łaskę (por. De veritate, q.24 a.8). 

 

 

 

POCZĄTEK I KONIEC ŚWIATA 

 

Rozum  i  wiara  wobec  pytania  o  początek  świata  W  ciągu  całej  swojej 

działalności profesorskiej św. Tomasz stanowczo bronił tezy, że stworzony 

przez  Boga  świat  mógłby  istnieć  odwiecznie.  Tezę  tę  głosi  już  w  swoim 

młodzieńczym "Opracowaniu Sentencji" (2 Sent., d.1 q.1 a.5), ponawia ją w 

wielkich  swoich dziełach napisanych po roku 1260, tzn. w Contra gentiles 

(lib.2  cap.3137)  oraz  w  De  potentia  Dei  (q.3  a.14  i  17),  powtarza  ją  w 

napisanym wiosną 1270 Quodlibecie 12 (a.7) oraz w dziele swojego życia, 

Sumie  teologicznej  (1  q.46).  W  ciągu  całego  życia  św.  Tomasz  nie  zmienił 

stanowiska,  że  rozum  naturalny  nie  jest  w  stanie  udowodnić  ani  tego,  że 

stworzony przez Boga świat jest odwieczny, ani też tego, że takim nie jest. 

Zarazem w każdej ze swoich wypowiedzi na ten temat starannie zaznaczał, 

iż dla wiary katolickiej nie jest to problem obojętny, gdyż głosi ona, iż świat 

jednak miał początek. Jakie cele mogły przyświecać teologowi, jakim był św. 

Tomasz,  że  tak  mocno  podkreślał  możliwość  odwieczności  stworzonego 

świata,  skoro  zarazem  wierzył,  iż  w  rzeczywistości  świat  nie  jest 

odwieczny? Szczególnie jasno cele te ujawniają się w dziełku polemicznym, 

jakie  poświęcił  temu  tematowi.  Chodzi  -  rzecz  jasna  -  o  jego  O  wieczności 

świata. Swoim utworem Tomasz włączył się w dyskusje, jakie pod koniec lat 

sześćdziesiątych  XIII  wieku  toczyły  się  na  uniwersytecie  paryskim. 

Stronami  w  tej  polemice  byli  awerroiści  z  wydziału  artium,  głoszący 

heretycki  pogląd,  iż  świat  jest  odwieczny,  oraz  teologowie  franciszkańscy, 

którzy  twierdzili,  że  pojęcie  świata  stworzonego,  a  zarazem  odwiecznego, 

jest wewnętrznie sprzeczne. Otóż  Akwinata, choć  jednoznacznie odciął się 

od  herezji  awerroistów,  główną  krytykę  skierował  jednak  przeciw 

teologom  franciszkańskim.  Zwłaszcza  dwie  rzeczy  zaniepokoiły  go  w 

argumentach owych teologów, za pomocą których chcieli oni bronić wiary 

katolickiej.  Nie  wolno  przecież  tak  się  zapędzić  w  obronie  wiary,  ażeby 

używane  argumenty  stanowiły  zagrożenie  dla  jakiejś  prawdy  wiary.  Otóż 

teza,  jakoby  stworzony  świat  nie  mógł  być  odwieczny,  implikuje  negację 

Bożej  niezmienności  i  wszechmocy.  "Jeżeli  jakaś  przyczyna  -  czytamy  w 

dziełku  O  wieczności  świata  -  nie  może  w  jakimś  momencie  sprawić 

natychmiast swojego skutku, coś jej do pełni brakuje. (...) Otóż Bogu nigdy 

niczego  do  pełni  nie  brakowało.  A  więc  Jego  dzieło  może  istnieć  zawsze, 

kiedy On istnieje, i w ten sposób nie jest konieczne, aby On je wyprzedzał w 

trwaniu"10[10]. Rzecz jasna, nie wynika stąd - powiada dalej Akwinata - że 

w takim przypadku stworzony świat byłby współwieczny Bogu. Wieczność 

Boga  jest  przecież  koniecznym  przymiotem  aktu  czystego,  w  którym 

jakakolwiek zmiana jest metafizycznie niemożliwa. Zatem Bóg jest wieczny 

w tym sensie, że posiada samego siebie nieustannie całkowicie. Stworzenia 

-  choćby  nawet  istniały  odwiecznie  -  istniałyby  w  czasie,  który  przemija; 

zmianom  podlegają  nawet  stworzenia  czysto  duchowe,  istniejące 

transcendentnie  wobec  naszego  czasu.  Jeden  tylko  Bóg  jest  wieczny  w 

całym  tego  słowa  znaczeniu:  istnieje  w  takiej  teraźniejszości,  która  nie 

nastąpiła  po  żadnej  przeszłości  ani  nie  czeka  na  żadną  przyszłość.  W  tej 

wieczności  Boga  stworzenia  mogą  jedynie  w  większym  lub  mniejszym 

stopniu  uczestniczyć.  Ponadto,  u  wspomnianych  antyawerroistów 

zaniepokoiło  Tomasza  naruszenie  elementarnych  zasad  metody 

teologicznej.  Teologia  powinna  starannie  odróżniać  argumenty  wiary  od 

argumentów  rozumowych,  inaczej  bowiem  nie  ustrzeże  się  argumentów 

pseudo-rozumowych, przemawiających być może do czyjegoś przekonania, 

ale  obiektywnie  bezwartościowych.  Po  takie  argumenty  sięgnęli,  niestety, 

koledzy Tomasza z paryskiego wydziału teologii w swojej polemice z tezą o 

odwieczności  świata:  za  pomocą  rozumu  usiłują  oni  udowodnić  to,  co 

możemy poznać jedynie w wierze. Tymczasem - dowodzi Tomasz - rozum w 

tej  sprawie  może  poznać  tylko  tyle,  że  świat  stworzony  przez  Boga  może 

istnieć  zarówno  odwiecznie,  jak  skończoną  ilość  czasu.  Krótko  mówiąc, 

jednym z ważnych powodów, dla których Akwinata zdecydował się wejść w 

całą tę polemikę, była troska o rzetelność teologicznego myślenia. Troska ta 

znalazła  szczególnie  wyraźne  odzwierciedlenie  w  Sumie  teologicznej:  "To, 

że świat miał początek, jest przedmiotem wiary, nie zaś dowodu ani wiedzy. 

Warto  zdać  sobie  z  tego  sprawę,  ażeby  ktoś  nie  usiłował  za  pomocą  nie 

wystarczających  argumentów  udowadniać  tego,  co  stanowi  przedmiot 

wiary.  Niewiernym  dałoby  to  powód  do  szyderstw,  gdyż  sądziliby,  że  my 

właśnie  ze  względu  na  te  argumenty  przyjmujemy  to,  co  należy  do  naszej 

wiary"  (1  q.46  a.2).  Warto  odnotować,  że  bardzo  podobnie  skomentował 

święty  Tomasz  próby  rozumowego  udowadniania  trójjedyności  Boga  (1 

q.32  a.1).  Zauważmy,  że  rozum,  który  chcąc  służyć  wierze,  uzurpuje  sobie 

możliwość  udowodnienia  tajemnicy  wiary,  zaniedbuje  tym  samym 

możliwość oddania wierze tych przysług, jakie może  i powinien jej oddać. 

Zamiast  zgodnie  z  rzeczywistością  rozróżnić  sferę  wiary  i  sferę  poznania 

naturalnego,  zamiast  w  sposób  uporządkowany  przedstawić  obie  te  sfery 

oraz  łączące  je  relacje,  rozum  staje  się  wówczas  sprawcą  bałaganu  w 

myśleniu religijnym człowieka wierzącego. Przesłanie zawarte w prawdzie 

o początku świata Musimy sobie teraz postawić pytanie, jaki sens religijny 

zawarty jest w prawdzie wiary, że stworzony przez Boga świat nie istnieje 

odwiecznie, ale że  miał początek.  Nie sposób przecież  prawdę tę uznać  za 

czystą  informację,  mającą  jedynie  poszerzyć  naszą  wiedzę  o  świecie.  W 

depozycie  wiary  chrześcijańskiej  nie  ma  przecież  twierdzeń  religijnie 

pustych, każda bez wyjątku prawda wiary zawiera w sobie jakieś przesłanie 

zbawcze.  Święty  Tomasz  w  pełni  zdawał  sobie  z  tego  sprawę.  "Istotny 

przedmiot wiary - pisał - stanowi to wszystko, co bezpośrednio kieruje nas 

do życia wiecznego" (S.th. 2-2 q.1 a.6 ad 1). Zatem stoi przed nami pytanie: 

W  jaki  sposób  kieruje  nas  do  życia  wiecznego  ta  prawda  wiary,  że  Bóg 

stworzył świat "na początku"? Pytanie to intryguje tym mocniej, że Tomasz 

expressis  verbis  porównuje  prawdę  o  początku  świata  wręcz  z  tajemnicą 

Trójcy  Świętej  (S.th.  1  q.46  a.2).  Otóż  odpowiedzi  na  to  pytanie  nie 

znajdziemy w żadnym z licznych tekstów, w których Tomasz wyznaje swoją 

wiarę, że świat został stworzony na początku czasu. Zarazem odpowiedź ta 

znajduje  się  -  i  to  jednoznacznie  -  w  głębszych  strukturach  jego  doktryny. 

Szukać  jej  trzeba  zwłaszcza  w  jego  refleksji  na  temat  końca  świata.  Nasze 

poszukiwania  rozpocznijmy  od  przypomnienia,  że  Tomaszowa  wizja 

wszechświata  materialnego  jest  intensywnie  antropocentryczna.  Człowiek 

stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia11[11]. 

Człowiek  jest  bowiem  stworzeniem  rozumnym.  Otóż  "jedynie  stworzenie 

rozumne  dosięga  swoim  działaniem  ostatecznego  celu  świata,  kiedy 

mianowicie poznaje i miłuje Boga. Inne stworzenia nie potrafią zwrócić się 

ku  celowi  ostatecznemu,  chyba  że  przez  uczestnictwo  w  jakimś  jego 

obrazie" (Contra gentiles, lib.3 cap.111). Stąd też - kontynuuje Tomasz - "o 

stworzenia rozumne Bóg w swoich rządach troszczy się dla nich samych, o 

inne zaś stworzenia ze względu na stworzenia rozumne" (tamże, cap.112). 

Antropocentryczna  interpretacja  sensu  świata  widzialnego  nie  jest  u 

Akwinaty  naiwna.  Jest  ona  podporządkowana  jego  gruntownemu 

teocentryzmowi, ponadto Tomasz stara się nie zapominać o tym, że jednak 

człowiek jest tylko cząstką wszechstworzenia. Oto istotne jego wyjaśnienie: 

"Mówiąc, że Opatrzność Boża kieruje stworzeniami rozumnymi ze względu 

na nie same, nie twierdzimy, jakoby nie były już one zwrócone ku Bogu oraz 

ku doskonałości wszechświata. W tym sensie mówimy, że Bóg troszczy się o 

nie  ze  względu  na  nie  same,  o  inne  zaś  stworzenia  ze  względu  na  nie,  że 

dobra, jakich im udziela Boża Opatrzność, nie otrzymują dla pożytku innych 

stworzeń, natomiast ich pożytkowi służą z woli Bożej dobra otrzymywane 

przez  inne  stworzenia"  (tamże).  Tomasz  nie  waha  się  swojej 

antropocentrycznej wizji świata materialnego doprowadzić do końca: Świat 

widzialny, podobnie jak istnieje dla człowieka, tak dopiero przez człowieka 

może  w  pełni  zrealizować  sens  swojego  istnienia.  Najwyraźniej  zostało  to 

sformułowane w Streszczeniu teologii: "Wydaje się, że cała natura cielesna 

istnieje  w  jakiś  sposób  dla  człowieka,  który  jest  stworzeniem  rozumnym. 

Tak  więc  od  spełnienia  się  człowieka  zależy  w  jakiś  sposób  spełnienie  się 

całego stworzenia cielesnego" (cap.148). To uhierarchizowanie stworzenia 

widzialnego  stanowi  jeden  z  istotnych  kluczy  otwierających  na  tajemnicę 

początku świata, jakkolwiek sam jego fakt nie implikuje bynajmniej tego, że 

świat  miał  początek.  Akwinata  wyraźnie  podkreślał,  że  człowiek  mógłby 

być równie odwieczny jak świat, mógłby też w odwiecznym świecie pojawić 

się  w  określonym  momencie  czasu  (S.th.  1  q.46  a.2  ad  7).  Wspomniany 

przed  chwilą  klucz  może  okazać  się  nam  przydatny  w  poszukiwaniu 

odpowiedzi  na  nasze  pytanie  dopiero  w  świetle  wiary.  Wiara  otwiera  nas 

bowiem na orędzie zbawcze. Okazuje się, że nasza rozumność oraz zdolność 

do poznawania i miłowania Boga stanowią zaledwie początek darów, jakie 

Bóg  dla  nas  przygotował.  Bóg  bowiem  postanowił  nas  zbawić,  to  znaczy 

uczynić  nas  synami  na  wzór  swojego  Syna  Jednorodzonego,  który  właśnie 

dla  naszego  zbawienia  stał  się  jednym  z  nas.  Otóż  dokonywanie  się  tej 

tajemnicy przebóstwienia zarówno w poszczególnych ludziach, jak w całej 

ludzkości, stanowi istotę dziejów zbawienia. Całości tych dziejów nie jest w 

stanie  ogarnąć  żaden  człowiek,  z  wyjątkiem  jednego  tylko  Chrystusa. 

Wiemy jednak dzięki objawieniu Bożemu, że dzieje te nie będą się toczyły 

bez końca, ale zmierzają ku swojemu chwalebnemu uwieńczeniu. Ten kres 

dziejów  zbawienia  jest  w  Ewangelii  nazywany  różnie:  "przyjściem  Syna 

Człowieczego"  (Mt  24,37),  "owym  dniem"  (Mk  13,32),  "dniem  Sądu"  (Mt 

10,15; 12,36), "zmartwychwstaniem sprawiedliwych" (Łk 14,14), "końcem 

świata" (Mt 13,39;  24,3).  Otóż nie tylko dopełni się wówczas ostatecznie i 

na  zawsze  przebóstwienie  całej  odkupionej  ludzkości,  ale  nastąpi  również 

jakieś  tajemnicze  odnowienie  materialnego  wszechświata,  który  stanie  się 

"nowym niebem i nową ziemią" (Ap 21,1; 2 P 3,13; Rz 8,19-22). Rozumiemy 

zatem,  dlaczego  w  perspektywie  wiary  chrześcijańskiej  jest  czymś  tak 

ważnym,  iż  świat  miał  początek.  Mianowicie  dzieje  zbawienia,  które 

stanowią  jedyną  przestrzeń  wiary  chrześcijańskiej,  nie  są  jakimś  tylko 

lokalnym  epizodem  w  dziejach  wszechświata,  związanym  z  tym  pyłkiem 

kosmicznym,  który  nazywamy  Ziemią,  epizodem  ograniczającym  się  może 

tylko  do  niewielkiej  cząstki  dziejów  tej  Ziemi,  cząstki  ogarniającej  okres 

pomiędzy  pojawieniem  się  pierwszego  osobnika  z  gatunku  homo  sapiens 

oraz  ostatecznym  zaginięciem  tego  gatunku.  Dzieje  zbawienia  poniekąd 

utożsamiają się z dziejami stworzenia. Toteż podobnie jak dzieje stworzenia 

wypełnią  się  ostatecznie  wraz  z  powszechnym  zmartwychwstaniem 

ludzkości, tak pradzieje zbawienia zaczęły się wraz ze stworzeniem świata, 

w którym dopiero  za wiele  miliardów lat mieli  pojawić się ludzie,  których 

spodobało  się  Bogu  powołać  na  swoich  synów,  podobnych  do  Syna 

Jednorodzonego.  Wizja  ta  ludziom  niewierzącym  wydaje  się  zapewne 

ogromnie naiwna. Jednak my, chrześcijanie, z całą dosłownością wierzymy, 

że  na  naszym  pyłku  kosmicznym,  zresztą  zaledwie  dwa  tysiące  lat  temu, 

stało  się  coś,  co  ją  w  pełni  usprawiedliwia:  mianowicie  Bóg  Prawdziwy, 

Jednorodzony  Syn  Przedwiecznego  Ojca,  Ten,  który  cały  wszechświat 

podtrzymuje  w  istnieniu  (Hbr  1,3),  stał  się  człowiekiem.  Skoro  zaś  my 

naprawdę  wierzymy  w  Jezusa  Chrystusa,  to  nie  czujemy  się  zaskoczeni 

prawdą, iż Boży zamysł zbawczy przenikał dzieje zbawienia od samego ich 

początku.  Nie  dziwi  nas  również  obietnica,  że  nadchodzi  dzień,  w  którym 

nie tylko my sami dostąpimy pełni zbawienia, ale całe stworzenie "zostanie 

wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci 

Bożych"  (Rz  8,21).  Tę  wizję  wiary  św.  Tomasz  potrafił  poddać  niekiedy 

wręcz  genialnej  refleksji  metafizycznej.  Zanim  jednak  przejdziemy  do 

najważniejszych  uwag  na  ten  temat,  warto  przywołać  badania  Gerharda 

von  Rada  oraz  R.  Rendtorffa,  którzy  wykazali,  że  już  starotestamentalna 

nauka  o  stworzeniu  świata  sformułowana  została  z  perspektywy 

centralnego  dla  Izraela  wydarzenia  zbawczego,  jakim  był  dar  przymierza 

oraz wyzwolenie z niewoli egipskiej, i że właśnie dlatego nie do pomyślenia 

byłoby  w  Biblii  umieszczanie  stworzenia  świata  poza  czasem  czy  przed 

czasem,  lecz  mogło  być  ono  przedstawione  wyłącznie  na  początku 

czasu12[12].  Wystarczy  sobie  uprzytomnić,  że  praktycznie  wszystkie 

wypowiedzi  starotestamentalne,  w  których  wyrażono  podziw  dla  dzieła 

stworzenia,  powiązane  są  bądź  z  dziękczynieniem  Bogu  za  Jego  zbawcze 

interwencje, bądź z oczekiwaniem takich interwencji. 

 

WYŁĄCZNOŚĆ WIEDZY BOŻEJ W ODNIESIENIU DO "KOŃCA ŚWIATA" 

 

Najbardziej chyba odkrywczy tekst, w którym udało mu się połączyć jedną 

klamrą początek i koniec świata, napisał Tomasz na samym początku swojej 

drogi teologicznej. Tekst stanowi drugą, jaką podjął w swym komentarzu do 

Sentencji  Piotra  Lombarda,  próbę  wyjaśnienia  słów  Chrystusa,  że  "o  dniu 

owym  lub  godzinie  nikt  nie  wie,  ani  aniołowie  w  niebie,  ani  Syn,  tylko 

Ojciec"  (Mk  13,32).  Podejmując  ten  temat  po  raz  pierwszy,  Akwinata 

udowadniał,  że  można  wprawdzie  przewidzieć  śmierć  człowieka  albo 

koniec  jakiegoś  innego  bytu,  jednakże  całokształt  wydarzeń  dziejących  się 

w czasie nie daje i dać nie może żadnych podstaw do przewidywania końca 

czasu  (4  Sent.,  d.43  a.3  qla  2).  W  tekście,  który  chcemy  tu  przedstawić, 

Tomasz zgłębia problem z perspektywy wiedzy Bożej i możliwości naszego 

w  niej  uczestnictwa:  "Przez  swoją  wiedzę  Bóg  jest  przyczyną  rzeczy.  Otóż 

stworzeniom  użycza  On  uczestnictwa  zarówno  w  jednym,  jak  w  drugim 

[tzn.  zarówno  w  swojej  wiedzy,  jak  w  przyczynowaniu  rzeczy]:  rzeczom 

udziela mocy sprawiania innych rzeczy, wobec których są one przyczynami, 

niektóre zaś stworzenia uzdalnia do poznawania rzeczy. Jednakże zarówno 

w jednym, jak i w drugim zastrzega coś tylko dla siebie: dokonuje bowiem 

takich działań, w których żadne stworzenie z Nim nie współdziała, i poznaje 

takie  sprawy,  które  nie  są  dostępne  nikomu,  kto  jest  tylko  stworzeniem. 

Otóż  nic  bardziej  nie  zasługuje  na  objęcie  takim  zastrzeżeniem,  jak  te 

rzeczy,  które  podlegają  wyłącznej  wiedzy  Boga,  w  których  żadne 

stworzenie z Nim nie współdziała. Do nich należy koniec świata, w którym 

nastąpi dzień Sądu. Podobnie bowiem jak bezpośrednio sam Bóg dał światu 

początek, tak jego koniec nastąpi bez pośrednictwa jakiejkolwiek przyczyny 

stworzonej.  Toteż  godzi  się,  aby  wiedza  o  końcu  świata  zastrzeżona  była 

samemu  tylko  Bogu"  (4  Sent.,  d.47  q.1  a.1  qla  3).  Zacznijmy  od  paru 

wyjaśnień wstępnych. Św. Tomasz rzadko używał ewangelicznego terminu 

"dopełnienie  dziejów"  (synteleia  tou  aionos,  consummatio  saeculi  -  Mt 

13,39n.49;  24,3;  28,20).  Najczęściej  -  zapewne  w  ślad  za  ówczesnym 

obyczajem  językowym  -  posługiwał  się  terminem  "koniec  świata"  (finis 

mundi).  Niewątpliwie  jednak  nie  rozumiał  końca  świata  w  takim  sensie, 

jakoby  Stwórca  zamierzał  zaprzestać  kiedyś  podtrzymywania  świata  w 

istnieniu.  Anihilacja  czegokolwiek,  chociaż  teoretycznie  możliwa,  zupełnie 

nie  mieści  się  w  Bożych  obyczajach.  Akwinata  wyjaśniał  to  kilkakrotnieˇ. 

Przecież Bóg - argumentował - wszystkim bez wyjątku swoim stworzeniom 

dał  jakiś  udział  w  swojej  wieczności  i  niezmienności.  Dlatego  nawet  te 

stworzenia, które z swojej natury podlegają zniszczeniu, nigdy nie obracają 

się w nicość, ale przynajmniej w swojej materii będą trwały bez końca (S.th. 

1  q.65  a.1  ad  1).  "Koniec  świata"  nie  oznacza  też  w  wykładzie  Akwinaty 

przypadkowego  i  bezsensownego  kataklizmu,  który  położyłby  kres 

istnieniu ludzi na ziemi. W świecie podlegającym Bożej Opatrzności jest to 

po  prostu  niemożliwe.  Nawet  bunt  przeciw  prawu  Bożemu,  do  jakiego 

zdolne są stworzenia rozumne, nie jest bowiem wyłamaniem się spod Bożej 

Opatrzności.  Wydarzenia,  których  źródłem  jest  przypadek  albo  zła  wola 

stworzenia  rozumnego,  mogą  się  urzeczywistnić  tylko  dlatego,  że 

Opatrzność potrafi je włączyć w całościowy cel swoich rządów nad światem 

(S.th. 1 q.2-2 a.2 ad 1 i 2). Krótko mówiąc, Tomasz rozumie "koniec świata" 

dokładnie  w  sensie  biblijnym,  jako  wypełnienie  całego  sensu,  dla  którego 

świat  został  stworzony.  Zatem  w  pierwszym  rzędzie  będzie  to  dzień 

powszechnego  zmartwychwstania  i  Sądu,  w  którym  odkupiona  ludzkość 

osiągnie  całą  przeznaczoną  jej  pełnię  zbawienia.  Ale  nastąpi  wówczas 

ponadto  jakaś  uszlachetniająca  przemiana  całego  świata  materialnego, 

transfiguratio  mundi.  Istotę  tej  przemiany  Akwinata  wyobrażał  sobie  z 

nadmierną chyba konkretnością. Opierając się na sygnałach biblijnych (2 P 

3,10.12; 1 Kor 7,31; 2 Tes 1,8; Ap 6,14; 20,11), mówił o oczyszczeniu świata 

przez  ogień.  Warto  jednak  zauważyć,  że  jedyne  jego  opracowanie  tego 

tematu pochodzi z lat młodzieńczych (4 Sent., d.47 q.2). Natomiast do końca 

życia  Tomasz  fascynował  się  obrazem  przemiany  całego  świata 

materialnego,  jaka  się  dokona  wskutek  zatrzymania  przez  Stwórcę  ruchu 

ciał  niebieskich13[13].  Ten  ostatni  temat  niewątpliwie  zasługuje  na 

gruntowne  opracowanie  przez  kompetentnego  historyka  idei.  Okazuje  się 

bowiem,  że  jego  dziwaczność  jest  czysto  powierzchowna;  jest  ona 

rachunkiem, jaki czas wystawił teologii za korzystanie z arystotelesowskiej 

fizyki.  Główna  jednak  intuicja  teologiczna,  która  skłoniła  Akwinatę  do 

sformułowania  tak  dziwnego  poglądu,  wydaje  się  trafna.  Przypatrzmy  się 

może  jednej  z  wielu  wypowiedzi  Tomasza  na  ten  temat:  "Ponieważ 

wszystkie byty cielesne zostały stworzone poniekąd dla człowieka, wypada, 

żeby  również  stan  całego  stworzenia  cielesnego  doznał  wówczas 

przemiany,  tak  aby  harmonizował  ze  stanem  ludzi,  w  jakim  się  będą 

wówczas  znajdowali.  Ponieważ  zaś  ludzie  będą  wówczas  niezniszczalni, 

całe  stworzenie  cielesne  przestanie  podlegać  stanowi  powstawania  i 

rozkładu.  To  właśnie  o  tym  mówi  Apostoł,  że  stworzenie  «zostanie 

wyzwolone  z  niewoli  zepsucia  ku  wolności  chwały  synów  Bożych»  (Rz 

8,21). Otóż powstawanie i rozkład, jakim podlegają ciała niższe, mają swoją 

przyczynę w ruchu nieba. Żeby więc ustały w ciałach niższych powstawanie 

i  rozkład,  powinien  ustać  również  ruch  nieba.  Właśnie  dlatego  czytamy  w 

Apokalipsie (10,6), że «czasu już więcej nie będzie»" (Contra gentiles, lib.4 

cap.97).  Otóż  domysł,  że  przemiana  świata  materialnego  u  kresu  czasów 

będzie  polegała  na  jakimś  zwiększeniu  jego  uczestnictwa  w  Bożej 

niezmienności,  również  współczesnemu  teologowi  wydaje  się  bardzo 

trafny.  Współczesny  teolog  doda  tylko  od  razu,  że  nie  sposób  sobie 

wyobrazić, na czym ta  przemiana będzie polegała.  Współczesna fizyka tak 

gruntownie  przekonała  nas  o  niedokończoności  naszej  wiedzy  na  temat 

materii,  że  nie  grozi  nam  nawet  pokusa,  by  cokolwiek  sobie  na  ten  temat 

wyobrażać.  Po  ustaleniu,  co  św.  Tomasz  rozumiał  przez  "koniec  świata", 

wróćmy  wreszcie  do  tekstu  cytowanego  na  początku  tego  rozdziału.  Jak 

wszystkie teksty wyrażające jakąś genialną intuicję, wypowiedź ta zawiera 

różne  niedopowiedzenia  i  niekonsekwencje.  Najwięcej  zamieszania 

wprowadza  w  nią  antropomorficzna  formuła,  że  jakieś  działanie  i  jakieś 

poznanie  Bóg  zastrzega  wy-łącznie  dla  siebie.  Otóż  w  świetle  innych 

wypowiedzi św. Tomasza (np. S.th. 1 q.45 a.5; q.65 a.3; q.104 a.1) nie może 

ulegać wątpliwości, że zastrzeżenie to wynika nie z arbitralnej decyzji Boga, 

ale  z  metafizycznego  statusu  danego  działania  czy  poznania.  Po  prostu 

istnieją  takie  Boże  działania  i  takie  poznanie,  w  których  nawet 

najdoskonalsze  stworzenie  nie  może  uczestniczyć,  bo  jest  do  tego 

metafizycznie  niezdolne.  Dlaczego,  zdaniem  Akwinaty,  stworzenie  jest 

metafizycznie  niezdolne  do  udziału  w  Bożej  wiedzy  dotyczącej  "końca 

świata"? Tomasz, jak pamiętamy, rozpoczyna swój wywód na ten temat od 

zwrócenia  uwagi  na  nieskończoną  przepaść,  jaka  dzieli  wiedzę  Bożą  od 

wiedzy  ludzkiej:  swoją  wiedzą  Bóg  sprawia  rzeczywistość.  Zatem  swoim 

poznaniem "końca świata" Bóg realnie ukierunkowuje nas oraz całe swoje 

stworzenie ku eschatologicznemu spełnieniu. Jednakże - i Tomasz zaznacza 

to  wyraźnie  -  stworzenie  w  różnoraki  sposób  uczestniczy  zarówno  w 

wiedzy Bożej, jak w Bożym działaniu. Dlaczego zatem niedostępne jest nam 

uczestnictwo  w  Bożym  poznaniu  "końca  świata"?  Odpowiedź  Tomasza  na 

to  pytanie  jest  tyleż  genialna,  co  prosta:  Bo  poznanie  "końca  świata" 

stanowi integralną część Boskiej wiedzy stwórczej, mocą której Bóg udziela 

swoim  stworzeniom  istnienia  oraz  je  w  tym  istnieniu  podtrzymuje. 

Udzielanie  zaś  istnienia  przekracza  zdolność  najdoskonalszego  nawet 

stworzenia, gdyż wymaga mocy nieskończonej. Krótko mówiąc, św. Tomasz 

stoi  na  stanowisku,  że  już  w  samo  istnienie  świata  Stwórca  włożył 

ukierunkowanie  ku  eschatologicznemu  spełnieniu  i  świat  jest  przez  Niego 

podtrzymywany  w  istnieniu  już  jako  w  ten  sposób  ukierunkowany.  Rzecz 

jasna,  nie  jest  to  teza  rozumowej  metafizyki.  Jest  to  teza  wierzącego 

metafizyka,  który  w  świetle  Bożego  objawienia  ujrzał  dwie  prawdy:  że 

stworzony świat ma początek oraz że jego ostateczne spełnienie znane jest 

samemu tylko Bogu. 

 

 

 

 

 

 

NIE SFORMUŁOWANY DYLEMAT W MYŚLI AKWINATY O KOŃCU ŚWIATA. 

 

Czeka nas jeszcze następujące pytanie: Dlaczego św. Tomasz zdystansował 

się wobec tej swojej, tak przecież fascynującej, wizji stwórczej wiedzy Bożej, 

która przeprowadza świat od początku aż do jego ostatecznego spełnienia 

się?  Wprawdzie  nigdy  wprost  jej  nie  odwołał,  ale  też  nigdy  jej  nie 

kontynuował  ani  do  niej  nie  nawiązywał.  Znajdziemy  ją  wyłącznie  w  jego 

młodzieńczym  "Opracowaniu  Sentencji".  Kontynuował  Tomasz  tylko 

doktrynę  o  wyłączności  wiedzy  Bożej  w  odniesieniu  do  "końca  świata". 

Nawet kiedy objaśniał nowotestamentalny temat znaków poprzedzających 

"koniec  świata",  twierdził  stanowczo,  że  nie  pozwalają  nam  one  niczego 

wnioskować  o  czasie,  kiedy  to  nastąpi.  "Znaki  te  -  wyjaśniał  -  mają 

wskazywać  na  to,  że  w  pewnym  momencie  świat  się  skończy,  a  nie  na 

określony  moment,  w  którym  się  to  stanie.  Są  bowiem  wśród  nich  takie 

znaki, które zdarzają się poniekąd od początku świata, jak na przykład to, że 

«powstanie  naród  przeciw  narodowi,  a  miejscami  będą  trzęsienia  ziemi» 

(Mt 24,7). Wprawdzie kiedy będzie nadchodził koniec świata, będzie się to 

zdarzało  częściej,  nie  możemy  jednak  wiedzieć,  jaka  przed  końcem  świata 

będzie miara tych znaków" (De potentia Dei, q.5 a.6 ad 5). Nigdy natomiast 

w swoich dziełach późniejszych Akwinata nie przedstawiał wiedzy Bożej o 

końcu  świata  jako  wiedzy  stwórczej,  którą  należy  widzieć  w  tej  samej 

perspektywie, co wiedzę Bożą, która dała światu początek. Co więcej, z jego 

wypowiedzi na temat wiedzy Bożej o końcu świata wynika, że dałoby się ją 

ująć w zdania, a w każdym razie że Bóg mógłby ją przekazać stworzeniom, 

tyle że naruszyłoby to porządek Jego mądrości. Toteż niezwykle intrygujące 

jest pytanie, co spowodowało wycofanie się Doktora Anielskiego z ambitnej 

wizji,  jaką  przedstawił  w  "Opracowaniu  Sentencji".  Odpowiedź  na  to 

pytanie  chyba  najwyraźniej  prześwituje  z  tekstu  zapisanego  w  jednej  z 

dysput  De  potentia  Dei.  Spróbujmy  w  ten  tekst  się  wczytać:  Czas  końca 

świata "można by wprawdzie poznać przez objawienie, gdyby Bóg zechciał 

to komuś objawić. Byłoby jednak czymś niestosownym, żeby Bóg to komuś 

objawiał, poza jednym tylko człowiekiem Chrystusem. Po pierwsze dlatego, 

że koniec świata nastąpi dopiero po wypełnieniu liczby wybranych. W ten 

sposób poniekąd dokona się całe Boże przeznaczenie. Toteż wypada, ażeby 

objawienie  o  końcu  świata  otrzymał  tylko  Ten,  komu  zostało  objawione 

całe  Boże  przeznaczenie,  mianowicie  człowiek  Chrystus.  Stąd  czytamy  w  J 

5,20: «Ojciec miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni»" (q.5 a.6). 

Zatem  wolno  domyślać  się,  że  św.  Tomasz  postanowił  na  temat  wiedzy 

Bożej  o  końcu  świata  mówić  na  takim  poziomie  antropomorfizmu,  na 

którym  jest czymś uprawnionym mówić o pełnej w tym względzie wiedzy 

Chrystusa Pana, również w Jego naturze ludzkiej. Jeśli bowiem wiedzę Bożą 

o  końcu  świata  przedstawiać  w  jej  wymiarze  najgłębszym,  jako  wiedzę 

stwórczą, jest ona właściwa samemu tylko Bogu i jako taka jest niedostępna 

nawet  stworzonej  naturze  ludzkiej  Syna  Bożego.  Wynika  to  w  sposób 

oczywisty z dogmatycznych ustaleń Soboru Chalcedońskiego, że obie natury 

nie uległy w Chrystusie Panu zmieszaniu ani żadna z nich nie ucierpiała na 

swojej  tożsamości,  jakkolwiek  są  one  z  sobą  złączone  w  sposób 

niepodzielny i nierozdzielny. Dylemat, przed którym stanął św. Tomasz, był 

więc  następujący:  mówić  o  wiedzy  w  odniesieniu  do  końca  świata  jako  o 

wiedzy  stwórczej,  czy  też  podkreślać  pełnię  tej  wiedzy  również  w 

człowieczeństwie  Chrystusa  Pana.  Żeby  głębiej  ten  dylemat  zrozumieć, 

spróbujmy  zarysować  kontekst  doktrynalny,  w  którym  Akwinata 

zdecydował  się  ostatecznie  wybrać  drugi  człon  dylematu.  Na  kontekst  ten 

składają się co najmniej cztery następujące prawdy. Po pierwsze: Syn Boży 

jako prawdziwy Bóg udziela światu istnienia swoją wiedzą stwórczą, która 

jest  wspólna  całej  Trójcy  i  która  -  tak  jak  każdy  z  przymiotów  Bożych  - 

utożsamia się z Bożą istotą. Stwórcze działanie Syna Bożego odzwierciedla 

zarazem  Jego  niepowtarzalność  jako  drugiej  osoby  Trójcy:  mianowicie 

Ojciec  stwarza  wszystko  przez  swojego  Syna  (J  1,3;  1  Kor  8,6;  Kol  1,16n; 

Hbr 1,2). Akwinata pisze o tym m.in. w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy, 

że  Syna  Bożego  nazywamy  Słowem:  "Bóg  jednym  i  tym  samym  aktem 

poznaje siebie oraz wszystkie stworzenia. Toteż Jego jedyne Słowo wyraża 

nie tylko Ojca, ale również stworzenia. Ale tak jak swoją wiedzą Bóg samego 

siebie jedynie poznaje, stworzenia zaś - poznaje i stwarza, podobnie Słowo 

Boże jedynie wyraża [całą nieskończoność boskiej natury], jaka jest w Bogu 

Ojcu,  natomiast  w  odniesieniu  do  stworzeń  jest  Słowem  wyrażającym  i 

sprawiającym  [to,  co  wyraża]"  (S.th.  1  q.34  a.3;  por.  q.45  a.6).  Po  wtóre: 

właśnie  niepowtarzalne  miejsce  Syna  w  Bożym  dziele  stwórczym  wydaje 

się  wyjaśniać,  dlaczego  druga  osoba  Trójcy,  a  nie  pierwsza  ani  trzecia, 

przyjęła  ludzką  naturę.  Tomasz  włącza  się  tu  w  chór  licznych  Ojców 

Kościoła,  którzy  twierdzili,  że  wypadało,  ażeby  świat  został  naprawiony 

przez to samo Słowo, przez które został stworzony, i że właśnie dlatego nie 

Ojciec  ani  Duch  Święty,  ale  Słowo  stało  się  ciałem:  "Słowo,  jako  wiekuista 

myśl  Boga,  jest  Prawzorem  całego  stworzenia.  Przez  uczestnictwo  w  tym 

Prawzorze  stworzenia  posiadają  własną  specyfikę,  co  jednak  może  ulec 

zachwianiu.  Otóż  było  czymś  stosownym,  aby  stworzenie  zostało 

naprawione ku wiecznej i niezachwianej doskonałości poprzez osobowe (a 

nie na sposób uczestniczenia) zjednoczenie Słowa ze stworzeniem. Przecież 

również  artysta  naprawia  swoje  zniszczone  dzieło,  odwołując  się  do 

pomysłu,  dzięki  któremu  je  ukształtował"  (S.th.  3  q.3  a.8).  Po  trzecie: 

Wcielenie  niczego  nie  zmieniło  w  boskiej  naturze  Syna  Bożego,  zatem  nie 

przestał  On  udzielać  światu  istnienia  i  Jego  wiedza  nie  przestała  być  w 

stosunku do świata wiedzą stwórczą. Natomiast ludzka natura Syna Bożego 

wyposażona  została  w  wiedzę  i  moc  niewyobrażalnie  wielką,  nie  jest  to 

jednak wiedza ani moc nieskończona, gdyż przekracza to możliwości natury 

stworzonej (S.th. 3 q.13 a.1 ad 2). Zatem ludzka natura Chrystusa Pana nie 

może mieć żadnego  udziału w ściśle stwórczym działaniu  Boga (q.13  a.2). 

Należy  więc  wykluczyć,  aby  mogła  być  ona  podmiotem  wiedzy  stwórczej. 

Po  czwarte:  jest  natomiast  ludzka  natura  Chrystusa  podmiotem  wiedzy  o 

końcu  świata.  Dodatkowy  powód  do  twierdzeń  na  ten  temat  dał  św. 

Tomaszowi werset Mk 13,32, że o dniu owym i godzinie nie wie nawet Syn, 

tylko  Ojciec.  Otóż  Akwinata  wielokrotnie  i  z  całą  mocą  stwierdzał  - 

powołując się zwłaszcza na Dz 1,6n oraz Rdz 22,12 - że w tym tylko sensie 

Syn może tego nie wiedzieć, że postanowił nam o tym nie mówić, i stąd nie 

wolno  nam  w  Jego  nauce  doszukiwać  się  przekazu  na  ten  temat.  Bóg 

przecież  -  czytamy  w  Wykładzie  Ewangelii  Mateusza,  cap.24  -  "wyznaczył 

dzień  Sądu  z  jakiegoś  powodu.  Otóż  cokolwiek  Bóg  wyznacza,  czyni  to 

swoim Przedwiecznym Słowem. Zatem niemożliwe jest, ażeby Słowo o tym 

nie  wiedziało".  Podobnie  argumentuje  Tomasz  w  innych  swoich  dziełach, 

zmieniając,  co  najwyżej  materię  argumentu  albo  przytoczenie  biblijne. 

"Należy wykluczyć, jakoby Syn nie znał godziny swego przyjścia, skoro - jak 

powiada Apostoł w Kol 2,3 - «w Nim są ukryte wszystkie skarby mądrości i 

wiedzy», i skoro poznaje On doskonale coś więcej, mianowicie Ojca" (Contra 

gentiles, lib.4 cap.8). Zaś w Sumie teologicznej: "Przecież przez Słowo Boże 

«wszystko  się  stało»  (J  1,3).  Zatem  przez  Syna  również  czasy  zostały 

stworzone.  Nic  zaś  nie  zostało  przez  Niego  stworzone,  żeby  On  o  tym  nie 

wiedział.  Zatem  słowa,  że  nie  zna  On  dnia  ani  godziny  Sądu,  oznaczają,  że 

nikomu  nie  przekazuje  On  wiedzy  na  ten  temat"  (3  q.10  a.2  ad  1).  Jak 

powiedzieliśmy,  wiedza  o  końcu  świata  przysługuje  również  ludzkiej 

naturze  Chrystusa  Pana.  Przecież  właśnie  w  ludzkiej  naturze  będzie  On 

sądził  żywych  i  umarłych  (S.th.  3  q.59  a.2).  Toteż  Akwinata  oburącz 

podpisuje się pod argumentem Jana Złotoustego (In Matthaeum, hom.77,1 - 

PG  58,703):  "Jeśli  Chrystus  Człowiek  otrzymał  to,  co  większe,  mianowicie 

wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzymał wiedzę w zakresie tego, 

co mniejsze, mianowicie co do czasu Sądu" (S.th. 3 q.10 a.2 ad 1). W świetle 

powyższych  wyjaśnień  nasuwa  się  następujące  pytanie:  Czy  podkreślanie 

prerogatyw  ludzkiej  natury  Chrystusa  w  odniesieniu  do  dnia  Sądu  musi 

prowadzić  do  zamazywania  specyfiki  wiedzy  Bożej  w  tym  przedmiocie? 

Wydaje się, że omawiany tu dylemat tylko dlatego istnieje w Tomaszowych 

tekstach  dotyczących  "końca  świata",  że  autor  go  nigdy  wyraźnie  nie 

sformułował.  Gdyby  w  swoim  myśleniu  eschatologicznym  Tomasz 

uświadomił  sobie  istnienie  tego  dylematu  i  wydobył  go  z  ukrycia,  trudno 

przypuszczać, że nie zauważyłby jego pozorności. Przecież naprawdę jedno 

nie wyklucza drugiego: To, że ostateczne spełnienie wszechstworzenia Bóg 

obejmuje  swoją  wiedzą  stwórczą,  w  żaden  sposób  nie  zagraża  temu,  że 

"Chrystus  Jezus,  który  będzie  sądził  żywych  i  umarłych"  (2  Tm  4,1), 

otrzymał  w  swojej  uwielbionej  naturze  ludzkiej  całą  wiedzę,  jaka  jest 

potrzebna do wykonania tego Sądu. Nie trzeba chyba dodawać, że wiedza ta 

jest i będzie wypełniona potężną mocą zbawczą, która płynie stąd, iż "Bóg 

tak  umiłował  świat,  że  dał  Syna  swego  Jednorodzonego"  (J  3,16)  oraz  że 

"nie  ma  większej  miłości  od  tej,  gdy  ktoś  życie  swoje  oddaje  za  przyjaciół 

swoich" (J 15,13). 

 

 

 

MĄDROŚĆ I GŁUPOTA 

 

Tematem  tym  zainteresowałem  się  w  sposób,  można  powiedzieć, 

przypadkowy. Czytałem mianowicie dziełko św. Tomasza De sortibus, czyli 

-  jak  niezbyt  ściśle  można  by  ten  tytuł  przetłumaczyć  -  O  przepowiadaniu 

przyszłości. Autor zdecydowanie broni tam stanowiska, że nasza przyszłość 

nie  jest  zdeterminowana,  lecz  kształtują  ją  nasze  wolne  wybory.  Dlaczego 

jednak  -  pyta  św.  Tomasz  -  liczne  przepowiednie,  dotyczące  spraw,  które 

podlegają  wolnemu  wyborowi,  się  sprawdzają?  Bo  większość  z  nas 

postępuje  głupio  i  zamiast  podporządkować  sobie  różne  siły,  które 

wywierają  na  nas  swój  nacisk,  sami  dajemy  się  im  prowadzić. 

Zaintrygowało  mnie  w  tej  odpowiedzi  niekonwencjonalne  znaczenie 

pojęcia  "głupi".  Warto  może  jednak  przytoczyć  sam  tekst:  "Stosownie  do 

cielesnej  kompleksji  (...)  jesteśmy  bardziej  lub  mniej  zwróceni  ku 

wyobrażeniom  albo  uczuciom  pożądania  zmysłowego,  mianowicie  do 

gniewu,  strachu  itp.  Ponieważ  jednak  człowiek  może  umysłem  i  wolą 

poskromić  wytwory  wyobraźni  oraz  uczucia  pożądania  zmysłowego,  z 

układu gwiazd nie wynika dla człowieka żadna konieczność działania, lecz 

jedynie pewna skłonność, której ludzie  mądrzy nakładają właściwą miarę. 

Toteż  Ptolemeusz  powiada  w  swoich  Stu  słowach,  że  «mądry  człowiek 

panuje nad gwiazdami», tzn. nad skłonnością, jaka wynika z układu gwiazd. 

Natomiast  głupcy  dają  się  przez  nią  całkowicie  prowadzić,  jak  gdyby  nie 

używali rozumu. Niewiele się pod tym względem różnią od zwierząt, jak to 

czytamy  w  Psalmie:  «Człowiek,  kiedy  przebywa  w  dostatku,  nie  używa 

rozumu; można go porównać do zwierząt nierozumnych, bo stał się do nich 

podobny»  (Ps  48,13).  Ale,  jak  powiada  Salomon,  «liczba  głupców  jest 

nieskończona»  (Koh  1,15  -  Wlg)  i  tylko  w  nielicznych  rozum  panuje 

doskonale.  Toteż  u  większości  ludzi  skłonności  wynikające  z  ciał 

niebieskich  osiągają  swój  skutek.  I  z  tego  względu  astrologowie  niekiedy 

trafnie przewidują na podstawie obserwacji gwiazd"14[14]. Z mimochodem 

rzuconej  uwagi  nie  da  się  oczywiście  zrekonstruować  Tomaszowych 

poglądów na temat mądrości i głupoty. Ale widzimy już kierunek, w jakim 

należy  zmierzać,  aby  tej  rekonstrukcji  dokonać:  mądrość  i  głupota 

przejawiają  się  nie  tylko  w  myśleniu,  ale  również  w  działaniu  człowieka. 

Aktywność  rozumu  nie  zamyka  się  bowiem  w  królestwie  myśli,  ogarnia 

również  te  dziedziny  ludzkiego  bytowania,  które  są  przez  myśl 

kształtowane,  przede  wszystkim  nasze  postępowanie  (jak  to  powiedział 

Adam  Naruszewicz:  "Mądrość  prawdziwa:  sobą  dobrze  rządzić").  Toteż 

także  te  dziedziny  -  nie  samo  tylko  poznanie  -  rozum  obejmuje  swoją 

aktywnością wnikliwie lub powierzchownie, w sposób uporządkowany lub 

chaotycznie.  Główne  nasze  zainteresowanie  dotyczy  oczywiście 

Tomaszowej  koncepcji  mądrości. Dwóch mistrzów  miał tu św. Tomasz, do 

których  zresztą  otwarcie  się  przyznawał:  Arystotelesa  i  św.  Augustyna. 

Pierwszy opisał mądrość w świetle naturalnego rozumu, drugi przedstawił 

ją z punktu widzenia wiary. Zasługą św. Tomasza jest organiczne zespolenie 

obu tych spojrzeń, przepojenie światłem wiary tego wszystkiego, co sądzi o 

mądrości naturalny rozum. 

 

MĄDROŚĆ JAKO POZNANIE W ŚWIETLE NAJGŁĘBSZYCH PRZYCZYN. 

 

Arystotelesowi zawdzięcza św. Tomasz podstawową definicję mądrości: że 

jest  to  poznanie  w  świetle  najgłębszych  przyczyn.  Definicją  tą  kończy 

Arystoteles  pierwszy  rozdział  swojej  Metafizyki,  żeby  w  rozdziale 

następnym sformułować na tej podstawie sześć cech prawdziwej mądrości. 

Przedstawię je od razu w wyjaśniającym komentarzu św. Tomasza. Jest to 

bowiem  opis  już  jednoznacznie  teocentryczny,  jakkolwiek  ani  razu  nie 

wspomina  się  w  nim  o  Bogu.  Po  pierwsze,  mądrość  obejmuje  całość 

rzeczywistości.  Czy  jest  to  jednak  możliwe,  skoro  na  rzeczywistość  składa 

się praktycznie nieskończona liczba bytów? Ale też mądrość nie polega na 

znajomości  wszystkich  poszczególnych  bytów,  lecz  na  dotarciu  do 

najgłębszych,  najbardziej  powszechnych  mechanizmów,  dzięki  którym 

rzeczywistość  istnieje  i  jest  taka,  jaka  jest.  "Kto  zna  to,  co  powszechne  - 

komentuje św. Tomasz myśl Arystotelesa - w jakiś sposób zna wszystko, co 

tym  powszechnikom  podlega,  zna  to  bowiem  w  nich.  Otóż  temu,  co 

najbardziej  powszechne,  wszystko  podlega.  Ten  więc,  kto  zna  to,  co 

najbardziej powszechne, w jakiś sposób zna wszystko" (In Metaphys., lib.1 

lect.2).  Toteż,  jak  zauważył  Arystoteles  już  na  pierwszej  stronicy  swojej 

Metafizyki,  w  różnych  konkretnych  dziedzinach  działania  praktycy  mogą 

być  bardziej  doświadczeni  od  mędrca.  Mają  bowiem  kontakt  z 

szczegółowymi bytami, dzięki czemu potrafią dokładnie opisać, jakimi one 

są,  chociaż  nie  potrafią  wyjaśnić,  dlaczego  są  takimi.  Wykształconemu 

Europejczykowi uwaga ta natychmiast przywodzi na myśl Augusta Comte'a, 

który podjął to rozróżnienie pytań typu "jak" oraz typu "dlaczego"  - ale te 

drugie  pytania,  stanowiące  według  Arystotelesa  główny  przedmiot 

zainteresowań mędrca, uznał za bezsensowne. Pozytywizm nie tylko głosił 

rezygnację  z  poszukiwania  mądrości,  aby  się  skupić  na  wiedzy  opisowej  i 

praktycznej,  ale  otwarcie  lekceważył  mądrość  zdobywaną  przez  innych. 

Było to wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z odrzucenia jakiejkolwiek 

realności powszechników. Wróćmy jednak do przytoczonego przed chwilą 

tekstu  św.  Tomasza:  poznając  powszechnik,  poznajemy  w  jakiś  sposób 

wszystkie byty tym powszechnikiem objęte. W zdaniu tym, jakby w ziarnie, 

znajduje się przeświadczenie, że mądrość najgłębsza, mądrość w ogóle, jest 

z  natury  teocentryczna.  Bóg  bowiem  jest  bytem  powszechnym  realnie 

istniejącym.  Nie  jest  On  jakąś  istotą  z  zaświatów,  jest  Tym,  "w  którym 

żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17,28), Źródłem wszelkiego istnienia 

i  Wszechobecnym,  choć  jest  On  absolutnie  różny  od  wszystkich  bytów 

stworzonych  i  transcendentny  wobec  wszelkiego  miejsca.  W  Sumie 

teologicznej powie św. Tomasz wyraźnie, że mądrość polega na poznawaniu 

Boga  (1  q.1  a.6;  1-2  q.66  a.5;  2-2  q.19  a.7).  Powtórzmy  jeszcze  raz,  że  nie 

chodzi tu o szukanie jakiejś istoty z zaświatów, która wykorzeniałaby nas z 

rzeczywistości  i  przenosiła  w  jakąś  sferę  iluzoryczną,  ale  o  poznawanie 

Boga Prawdziwego, Wszechobecnego Stwórcę, którego znajomość pozwala 

nam  coraz  głębiej  rozumieć  całą  rzeczywistość,  w  której  przez  Niego 

zostaliśmy umieszczeni. Drugą cechą mądrości jest  - według Arystotelesa - 

umiejętność  pokonania  trudności  w  poznaniu  najgłębszych  korzeni 

rzeczywistości.  Oto  co  na  ten  temat  pisze  św.  Tomasz:  "Najtrudniej  jest 

ludziom  poznać  to,  co  jest  najbardziej  niedostępne  zmysłom,  jako  że 

poznanie  zmysłowe jest wspólne wszystkim, gdyż z  niego bierze  początek 

wszelkie  ludzkie  poznanie.  Otóż  najbardziej  niedostępne  dla  zmysłów  jest 

to,  co  najbardziej  powszechne,  przedmiotem  poznania  zmysłowego  są 

bowiem  byty  szczegółowe.  Dlatego  też  najtrudniej  ludziom  poznać  to,  co 

najbardziej  powszechne  (In  Metaphys.,  lib.1  lect.2).  I  to  jest  przyczyną, 

dlaczego  stosunkowo  niewielu  jest  ludzi  mądrych:  nie  tak  łatwo  jest 

rozpoznać  transcendowanie  wszystkiego,  co  dostępne  zmysłom,  ku  temu, 

co  ponadzmysłowe.  Trud  zdobywania  mądrości  bardzo  się  jednak  opłaca, 

daje  ona  bowiem  pewność  -  i  to  jest  jej  trzecia  cecha.  Opisując  pewność 

ludzkiej  wiedzy,  pomija  św.  Tomasz  czynniki  psychologiczne,  skupia  się 

wyłącznie  na  obiektywnych  przyczynach  pewności.  Niepewność,  jego 

zdaniem,  płynie  z  wielości  aktualnych  elementów,  składających  się  na 

poznawany  odcinek  rzeczywistości:  łatwo  bowiem  wówczas  któregoś 

elementu nie zauważyć lub rozpoznać go fałszywie, co oczywiście wypacza 

poznanie  całości.  W  poznaniu  typu  mądrościowego  owa  wielość  ulega 

oczywiście  redukcji,  zaś  mądrość  najgłębsza  polega  na  poznaniu  jednej 

jedynej  ostatecznej  przyczyny  wszechstworzenia;  są  to  więc  warunki  bez 

porównania  bardziej  sprzyjające  pewności  niż  te,  które  towarzyszą 

zdobywaniu  wiedzy  praktycznej.  Po  czwarte,  mądrość  promieniuje  na 

innych.  O  tyle  bowiem  ktoś  może  nauczać  innych,  o  ile  sam  rozumie  to, 

czego  chce  innych  nauczyć.  Rozumienie  zaś  -  zdaniem  św.  Tomasza  - 

utożsamia  się  ze  znajomością  przyczyn.  Jeśli  więc  mądrość  polega  na 

docieraniu  do  przyczyny  ostatecznej,  wynika  stąd,  że  mędrzec  może 

nauczyć tego, co najważniejsze. Po piąte, mądrości szuka się dla niej samej. 

Nie  ma  innej  przyczyny,  dla  której  ubiegamy  się  o  mądrość,  jak  tylko  ta, 

żeby być mądrym. Przez mądrość dotykamy bowiem najgłębszego wymiaru 

rzeczywistości.  Nieco  więcej  uwagi  poświęcimy  szóstej  i  ostatniej  cesze 

mądrości.  Św.  Tomasz  wspomina  o  niej  najczęściej,  a  zarazem  jest  ona 

przedmiotem  największych  nieporozumień.  Ad  sapientiam  pertinet 

ordinare  (S.th.  2-2  q.45  a.3  ad  6);  "cechą  mądrości  jest  porządek"  - 

tłumaczymy  zwykle  tę  ideę  i  na  ogół  odczytujemy  w  niej  jedynie  postulat 

porządnego myślenia. Tymczasem chodzi o porządek zarówno w myśleniu, 

jak w działaniu i w ogóle w całej życiowej postawie człowieka. Dodajmy, że 

jest  to  porządek  dynamiczny  (ordinare  znaczy  przecież  nie  tylko 

"porządkować", ale również "rozkazywać"). Św. Tomasz podaje tu przykład 

architekta,  któremu  -  ponieważ  to  on  ma  wizję  całości  domu  -  winni  się 

podporządkować  poszczególni  rzemieślnicy,  pracujący  przy  budowie. 

Podobnie  budowniczy  okrętu  powinien  się  podporządkować  wymogom, 

jakie  wynikają  z  żeglarskiego  doświadczenia.  Koncepcja  mądrości  jako 

poznania  i  działania  skierowanego  ku  temu,  co  ostateczne,  daje  podstawy 

do jasnego rozróżnienia mądrości cząstkowej i po prostu mądrości (S.th. 2-

2  q.45  a.1;  1  q.1  a.6).  Mądrość  cząstkowa  to  poznanie  i  działanie, 

skierowane  ku  zasadzie,  która  tylko  w  danej  dziedzinie  jest  ostateczna.  W 

ten  sposób  mądrym  lekarzem  nazwiemy  takiego,  dla  którego  zasadą 

ostateczną  jako  dla  lekarza  jest  zdrowie  pacjenta.  Otóż,  zdaniem  św. 

Tomasza, nawet całość ziemskich spraw człowieka stanowi dla nas jedynie 

dziedzinę  cząstkową  -  i  tę  cząstkę  mądrości,  która  ją  obejmuje,  nazywa 

Akwinata roztropnością. "Roztropność - pisze w Wykładzie Listu do Efezjan 

(cap.5  lect.6)  -  jest  jakąś  mądrością,  ale  nie  jest  mądrością  powszechną. 

Bezwzględnie mądrym nazywamy tego, kto umie uporządkować wszystkie 

swoje  sprawy;  względnie  mądrym  jest  ten,  kto  umie  uporządkować  tę 

dziedzinę,  w  której  jest  mądry.  (...)  Otóż  roztropność  jest  szczególnym 

oglądem  rzeczywistości,  w  wyniku  którego  ktoś  kieruje  swoimi  czynami". 

Zaś  w  Sumie  teologicznej:  "Roztropność  dotyczy  spraw  ludzkich.  (...)  Nie 

jest  jej  zadaniem  kierować  sprawami  najgłębszymi,  bo  te  są  w  gestii 

mądrości.  Rozkazy  jej  dotyczą  tego,  co  jest  zwrócone  ku  mądrości,  co 

mianowicie trzeba czynić, aby mądrość osiągnąć. Toteż jest roztropność w 

tym względzie sługą mądrości: prowadzi do niej i przygotowuje drogę, tak 

jak  dworzanin  prowadzi  do  króla"  (1-2  q.66  a.5  ad  1).  Teocentryzm 

mądrości  Już  wykład  Arystotelesa  o  mądrości  św.  Tomasz  interpretował 

teocentrycznie. Spojrzenie to wyklarowało się w jego myśli  zwłaszcza pod 

wpływem uwag, jakie na temat mądrości poczynił św. Augustyn w dziele O 

Trójcy Świętej. W swoich refleksjach na temat mądrości Akwinata na dzieło 

Augustyna powołuje się równie często jak  na  Metafizykę  Arystotelesa; zaś 

Arystotelesowskiej  definicji,  że  mądrość  jest  to  poznanie  w  świetle 

najgłębszych przyczyn (cognitio per altissimas causas), św. Tomasz używa 

zamiennie  z  definicją  Augustyńską,  że  mądrość  jest  to  poznanie  tego,  co 

boskie  (cognitio  divinorum).  Augustyńska  definicja  mądrości  była  dość 

przypadkową  przeróbką definicji późnych stoików, Plutarcha i Cycerona, i 

dopiero św. Tomasz włożył w nią treść konsekwentnie teocentryczną. Otóż 

stoicy  określali  mądrość  jako  "znajomość  rzeczy  boskich  i  ludzkich".  Św. 

Augustyn,  sugerując  się  rozróżnieniem  w  1  Kor  12,8  mądrości  i  wiedzy, 

zachował  dla  mądrości  tylko  pierwszą  część  tej  definicji,  natomiast 

znajomość  rzeczy  ludzkich  nazwał  wiedzą.  Św.  Tomasz,  przejmując 

definicję  Augustyna,  a  nawet  jego  rozróżnienie  mądrości  i  wiedzy,  z  całą 

mocą podkreślił, że mądrość nie traci przez to swojego charakteru poznania 

całościowego.  Znajomość  spraw  boskich  dotyczy  bowiem  nie  tylko 

poznania  Boga,  które  Akwinata  interpretuje  przede  wszystkim  jako 

kontemplację; mądrością jest również rozpoznanie w całej sferze doczesnej 

jej  ukierunkowania  ku  Bogu.  Za  wszelką  cenę  chcąc  uniknąć  posądzenia  o 

oryginalność, św. Tomasz dla przeprowadzenia tej myśli wykorzystał jakieś 

mimochodem  wypowiedziane  rozróżnienie  św.  Augustyna  między 

wpatrywaniem  się  w  wiekuiste  idee  oraz  kierowaniem  się  nimi:  "Wyższa 

część  rozumu  przeznaczona  jest  dla  mądrości,  niższa  -  dla  wiedzy.  Otóż 

rozum  wyższy  zmierza  ku  ideom  wyższym,  tzn.  boskim,  aby  się  w  nie 

wpatrywać  oraz  znajdować  w  nich  radę.  Wpatruje  się  w  nie,  o  ile 

kontempluje boskość w niej samej; szuka zaś rady, o ile w świetle tego, co 

boskie  osądza  to,  co  ludzkie  i  według  boskich  reguł  kieruje  ludzkimi 

czynami"  (S.th.  2-2  q.45  a.3).  Interpretując  pierwszą  arystotelesowską 

cechę  mądrości,  zwróciliśmy  już  uwagę,  że  Bóg  nie  jest  jednym  spośród 

wielu  istniejących  bytów,  choćby  najdoskonalszym  i  centralnym,  ale  jest 

bytem  powszechnym  realnie  istniejącym.  Toteż  teocentryzm  mądrości, 

bardziej  niż  dążeniem  ku  Bogu,  wyraża  się  uczestnictwem  w  Bogu.  Św. 

Tomasz  wyodrębnia  trzy  stopnie  naszego  doczesnego  udziału  w  Bożej 

mądrości. Zaznaczam jednak, że jest to rekonstrukcja jego myśli dokonana 

na podstawie rozproszonych uwag, jakie znajdują się w Sumie teologicznej. 

Pierwszy stopień uczestniczenia w Bożej mądrości dostępny jest wszystkim 

ludziom,  również  tym,  którzy  nie  mają  z  Bogiem  łączności  przez  wiarę. 

"Sama  Boża  istota  -  powiada  św.  Tomasz  -  jest  miłością,  podobnie  jak  jest 

mądrością  i  dobrocią.  Toteż  jeśli  jesteśmy  dobrymi,  to  tą  dobrocią,  którą 

jest  Bóg.  Również  mądrymi  jesteśmy  tą  mądrością,  którą  jest  Bóg.  Dobroć 

bowiem,  którą  formalnie  jesteśmy  dobrymi,  jest  jakimś  uczestnictwem  w 

dobroci  Bożej;  mądrość  zaś,  którą  formalnie  jesteśmy  mądrzy,  jest  jakimś 

uczestnictwem  w  Bożej  mądrości"  (2-2  q.23  a.2  ad  1).  Mądrość  bez  wiary 

sprowadza się do rozpoznania ostatecznych wymiarów rzeczywistości. Jest 

to,  zdaniem  św.  Tomasza,  mądrość  filozofów,  która  nie  ma  mocy 

ukierunkować  życia  ku  tym  wymiarom  ostatecznym.  Dopiero  wiara  daje 

początek  takiej  mądrości,  która  rzeczywiście  przybliża  do  Boga:  "Życie 

nasze  zwrócone  jest  ku  temu,  żeby  spocząć  w  Bogu,  a  do  tego  dążymy 

poprzez  uczestnictwo  w  Bożej  naturze,  dokonujące  się  przez  łaskę.  Toteż 

mądrość,  naszym  zdaniem,  rozumieć  należy  nie  tylko  jako  poznanie  Boga, 

jak  to  jest  u  filozofów;  lecz  również  jako  ukierunkowanie  życia  ludzkiego 

pod wpływem motywów (rationes) Bożych, a nie tylko ludzkich" (2-2 q.19 

a.7).  O  ile  więc  w  porządku  działania,  "bojaźń  Boża  jest  początkiem 

mądrości"  (Ps  111,10),  o  tyle  wcześniej  jeszcze,  w  porządku  istoty, 

"początkiem  mądrości  jest  wiara"  (2-2  q.19  a.7).  Trzeci  stopień 

uczestnictwa  w  Bożej  mądrości  dokonuje  się  przez  dar  Ducha  Świętego, 

którego  warunkiem  jest  pewna  współnaturalność  człowieka  z  Bogiem,  a 

więc  wszczepienie  przez  łaskę  w  Bożą  naturę.  Oglądamy  wówczas  Boga  i 

cały Boży wymiar rzeczywistości jak gdyby od wewnątrz, jak gdyby oczyma 

samego Boga. Sytuację tę próbuje św. Tomasz opisać na przykładzie dwóch 

różnych,  jednakowo  prawidłowych  poglądów  na  temat  czystości:  czym 

innym  jednak  są  sądy  na  temat  czystości,  wydawane  w  świetle  słusznej 

nauki  moralnej,  czym  innym  zaś  sądy  wypowiadane  przez  kogoś,  kto  sam 

jest  naprawdę  czysty  (2-2  q.45  a.2).  Dopiero  taka  mądrość,  mądrość  z 

Ducha  Świętego,  owocuje  pokojem  (a.6).  Jest  to  mądrość  nierozerwalnie 

związana z miłością i nią przeniknięta. 

 

GŁUPOTA JAKO PARALIŻ DUSZY. 

 

Mając  zarysowany  obraz  mądrości,  możemy  poprzestać  na  krótkim  już 

tylko przedstawieniu jej  przeciwieństwa, głupoty. Rzecz jasna, głupota nie 

ma  nic  wspólnego  z  niedostatkiem  inteligencji  czy  nawet  z  umysłowym 

niedorozwojem.  Dla  tych  ostatnich  przypadków  św.  Tomasz  rezerwował 

termin  fatuitas.  Czym  innym  jest  brak  mądrości,  spowodowany  defektem 

natury i moralnie niezawiniony, czym innym zaś stultitia, głupota, która jest 

pozytywnym przeciwieństwem mądrości (S.th. 2-2 q.46 a.1). Głupota jest to 

zawinione  zamknięcie  się  na  ostateczną  przyczynę  rzeczywistości.  Z 

naszych  uwag  na  temat  uniwersalizmu  mądrości  wynika,  że  ostateczna 

przyczyna rzeczywistości jest zarazem jej ostatecznym wymiarem: Bóg nie 

jest bowiem jednym z bytów cząstkowych, który tym tylko różniłby się od 

innych  bytów,  że  powołał  je  do  istnienia  i  jest  od  nich  wszystkich 

doskonalszy;  jest  On  bytem  powszechnym,  realnie  istniejącym, 

Wszechobecnym  i  wszystko  przenikającym,  który  jest  zarazem 

transcendentny  wobec  całego  stworzenia.  Tak  więc  można  również 

powiedzieć,  że  głupota  jest  to  zawinione  zamknięcie  się  na  ostateczny 

wymiar  rzeczywistości.  Toteż  św.  Tomasz  chętnie  nawiązywał  do 

twierdzenia  św.  Izydora  z  Sewilli,  który  w  swoich  Etymologiach  termin 

stultitia  (głupota)  wywodzi  od  stupor  (odrętwienie,  znieruchomienie, 

paraliż). Głupota byłaby więc paraliżem duszy, zamknięciem swoich sądów 

i  działań  wyłącznie  w  ramach  tego,  co  ziemskie  (S.th.  2-2  q.46  a.1  i  2). 

Zauważmy  przy  okazji,  że  według  Aleksandra  Brücknera,  nasz  wyraz 

"głupi" pochodzi z tego samego pnia co "głuchy": głupota jest więc, w naszej 

językowej podświadomości, duchową głuchotą. Mechanizm sprowadzający 

na  człowieka  głupotę  jest  tyleż  prosty,  co  straszliwie  niebezpieczny: 

"Człowiek tak dalece pogrąża swoje odczuwanie w sprawach ziemskich, że 

to  go  czyni  niezdolnym  do  poznania  tego,  co  boskie;  jak  to  czytamy  w 

Pierwszym Liście do Koryntian: «Człowiek  zmysłowy nie  pojmuje tego, co 

jest  od  Bożego  ducha»  (2,14).  Podobnie  człowiekowi,  któremu  jakaś 

obrzydliwa  ciecz  zepsuła  smak,  nie  smakuje  słodkie  ciastko.  Otóż  taka 

głupota  jest  grzechem"  (a.2).  Dla  porządku  zauważmy,  że  przykład  z 

dziedziny  smaku  jest  aluzją  do  Izydoriańskiej  etymologii,  wedle  której 

sapientia (mądrość) pochodzi od sapere (smakować). Według św. Tomasza, 

szczególnie  groźnym  źródłem  głupoty  jest  rozpusta,  zamknięcie  się  w 

wymiarze ziemskim jest tu bowiem szczególnie intensywne (a.3). I tym się 

tłumaczy  fakt,  że  rozpustnicy  odczuwają  często  "wstręt  do  Boga  i  do  Jego 

darów" (a.3 ad 1). Na przykładzie rozpusty można zarazem z całą jasnością 

zobaczyć,  że  zamknięcie  się  w  rzeczach  ziemskich  stanowi  obrazę  tychże 

rzeczy  ziemskich.  Przecież  wszystko,  co  ziemskie,  pochodzi  od  Boga  i  jest 

wielorako  otwarte  ku  swojemu  Stwórcy.  Otóż  głupota  na  tym  polega,  że 

człowiek chciałby niejako pozbawić rzeczy ziemskie ich godności stworzeń 

Bożych  i  traktuje  je  tak,  jak  gdyby  rzeczy  ziemskie  nie  były  przeniknięte 

żadnym światłem ponaddoczesnym. Jest to przecież gwałt zadawany samej 

naturze rzeczy ziemskich i, jak każdy gwałt, sieje on spustoszenie. Intuicję 

tę znakomicie wyraził Aleksander Fredro: Głupoty straszna potęga: Ziemię 

burzy,  piekła  sięga.  I  ostatnia  już  uwaga  na  temat  głupoty.  Jeśli  jest  ona 

grzechem - jak twierdzi św. Tomasz - to nie usunie jej zwykłe pouczenie. Z 

głupoty wyzwolić się można jedynie przez nawrócenie serca. Przez głupotę 

człowiek  wykorzenił  się  przecież  z  prawdziwej  rzeczywistości,  z 

rzeczywistości  stworzonej  przez  Boga;  uczynił  sobie  z  rzeczywistości 

żałosny  kikut,  poobcinany  z  odniesień  ponaddoczesnych;  odciął  się  od 

źródeł  ponadziemskiej  mocy.  Byłoby  więc  naiwnością  sądzić,  że  aby 

odzyskać  mądrość,  wystarczy  uświadomić  sobie,  jaka  jest  rzeczywistość 

naprawdę.  Mądrość  polega  raczej  na  zakorzenieniu  w  rzeczywistości,  w 

całej rzeczywistości, również w jej najgłębszych wymiarach. A to się może 

dokonać  jedynie  przez  nawrócenie,  przez  otwarcie  się  na  moc  Bożą  i 

duchową  pracę.  Tak  więc  temat  "mądrość  i  głupota  w  refleksji  św. 

Tomasza"  okazał  się  jeszcze  jednym  przyczynkiem,  pomagającym 

zrozumieć, na czym polega tomistyczny realizm. 

 

 

 

ŁATWOŚĆ I TRUDNOŚĆ DOBRA 

 

Interesuje  nas,  rzecz  jasna,  łatwość  i  trudność  dobra  moralnego,  tzn.  tego 

dobra,  poprzez  które  realizuje  się  ostateczny  sens  ludzkiego  życia. 

Zwłaszcza  dwa  pytania  odwiecznie  interesują  wszystkich,  którzy  pragną 

pięknie  przejść  przez  swoje  życie:  Dlaczego  czynienie  dobra  niekiedy  jest 

tak  łatwe,  tak  człowieka  wciąga,  daje  tyle  radości,  a  kiedy  indziej  jest  tak 

trudne  i  tak  bardzo  trzeba  się  do  niego  przymuszać?  Dlaczego  to  samo 

dobro  jednych  fascynuje,  a  innych  odpycha,  dlaczego  jedni  czynią  je  z 

przyjemnością,  a  dla  drugich  wydaje  się  ono  ciężarem  nie  do  zniesienia? 

Pytanie drugie jest dla  nas nie mniej istotne: Czy trud czynienia dobra ma 

jakiś wpływ na wartość tego dobra? 

 

CO TO JEST CZYNIENIE DOBRA? 

 

Zanim  przedstawimy  odpowiedź  św.  Tomasza  na  te  pytania,  postawmy 

pytanie znacznie bardziej naiwne, ale przecież bardziej podstawowe: Co to 

takiego  jest  czynienie  dobra?  Otóż  fundamentem  Tomaszowego  myślenia 

na  temat  dobra  jest  aksjomat,  że  dobro  jest  tożsame  z  bytem  -  że  zatem 

każdy byt jest dobry w takiej mierze, w jakiej jest bytem (S.th. 1 q.5 a.1 i 3). 

Jeden tylko Bóg jest dobry ze swojej istoty, gdyż tylko On jeden istnieje ze 

swojej istoty, wszystkie zaś inne byty czerpią swoją dobroć od Stwórcy (q.6 

a.3 i 4). Otóż różnym swoim stworzeniom Stwórca wyznaczył różną miarę 

uczestnictwa w swojej dobroci. Niedostawanie do tej miary jest złem. I tak 

na przykład nie jest oczywiście złem dla roślin to, że nie mają wzroku; brak 

wzroku jest natomiast złem dla zwierząt i człowieka, gdyż władza widzenia 

składa  się  na  wyznaczoną  im  przez  Stwórcę  miarę  uczestnictwa  w  Jego 

dobroci  (S.th.  1-2  q.18  a.1).  Miara  bytu,  a  więc  i  miara  dobroci  udzielona 

przez Boga stworzeniom rozumnym obejmuje duchową władzę poznawczą 

oraz  pożądawczą.  Władza  poznawcza,  czyli  umysł,  uzdalnia  je  do 

rozpoznania  samych  siebie  oraz  swoich  przeznaczeń  ostatecznych;  dzięki 

niej  stworzenia  rozumne  są  w  stanie  rozpoznać  swoje  całkowite 

zakorzenienie  w  Stwórcy  jako  pierwszym  źródle  swojego  istnienia  i 

wszystkich  swoich  doskonałości  oraz  swoje  całkowite  zwrócenie  ku 

Stwórcy,  w  którym  jedynie  mogą  one  osiągnąć  swoją  bytową  pełnię. 

Duchowa władza pożądawcza, czyli wola, uzdalnia stworzenia rozumne dla 

działań  stosownych  do  tego  rozpoznania.  Zatem  czynienie  dobra  jest  to 

działanie  własne  stworzenia  rozumnego,  tzn.  działanie  rzeczywiście 

płynące  z  jego  woli  i  kierujące  działającego  ku  Bogu  jako  swojemu 

ostatecznemu spełnieniu. Dodajmy od razu, że myśl św. Tomasza wyklucza 

samą  nawet  możliwość  interpretacji  egocentrycznej  tego  naszego 

zmierzania ku Bogu. Jeśli bowiem Bóg jest dobrem powszechnym i źródłem 

wszystkich  dóbr  cząstkowych,  prawdziwie  zmierzać  do  Boga  można  tylko 

wówczas, kiedy jest On pierwszym przedmiotem naszej miłości i jeśli nawet 

swojego  własnego  dobra  szukamy  w  tej  miłości  do  Niego  (S.th.  1-2  q.109 

a.3). Rzecz jasna, również bliźniego kochamy wówczas ze względu na Boga i 

takiej miłości bliźniego nie dotyczy zarzut, że jest ona tylko instrumentem 

w  szukaniu  naszego  dobra  własnego.  Zdaniem  św.  Tomasza,  wszystkie 

nasze  świadome  i  dobrowolne  działania  są  zwrócone  ku  albo  przeciwko 

naszemu  ostatecznemu  spełnieniu  w  Bogu  i  na  tym  polega  ich  moralność 

lub niemoralność. Wprawdzie istnieją takie dziedziny ludzkiej działalności, 

których  przedmiot  wydaje  się  nie  mieć  odniesienia  do  celu  ostatecznego, 

jednak  niemożliwe  jest,  ażeby  jakakolwiek  konkretna  ludzka  działalność 

była  moralnie  neutralna  (S.th.  1-2  q.18  a.8  i  9).  Pierwszym  probierzem 

moralności naszych działań jest rozum. To właśnie rozumem rozpoznajemy 

nasze  egzystencjalne  usytuowanie  oraz  drogi  prowadzące  do  naszego 

ludzkiego spełnienia lub zagubienia. Jednak ten autonomiczny probierz nie 

jest probierzem ostatecznym, bo niestety rozum może się pomylić w swoim 

moralnym  rozpoznaniu.  Zwłaszcza  że  grzeszność,  która  stała  się  losem 

człowieka na tej ziemi, ogarnia swoim mrokiem również nasz rozum. Zatem 

całe  szczęście,  że  rozum  nie  jest  jedynym  ani  nawet  ostatecznym 

probierzem moralności naszych działań. Probierzem ostatecznym jest to, co 

św. Tomasz nazywa prawem wiecznym (S.th. 1-2 q.19 a.4). Prawo wieczne 

nie  jest  oczywiście  jakimś  transcendentnym  kodeksem  norm  moralnych. 

Jest  to  (żeby  powiedzieć  najkrócej)  przeniknięty  bezinteresowną  miłością 

Boży zamysł wobec człowieka oraz całego stworzenia. Rzecz jasna, zamysł 

Boży  nie  jest  jak  zamysł  człowieka,  jest  on  obecny  immanentnie  w  całym 

naszym  jestestwie,  choć  zarazem  przekracza  nas  i  nie  jesteśmy  w  stanie 

ogarnąć go do końca. Właśnie realizowanie tego Bożego zamysłu prowadzi 

człowieka  do  ostatecznego  spełnienia,  zaś  zgodność  z  tym  zamysłem  jest 

ostatecznym  kryterium  moralności  naszych  działań  i  postaw  (S.th.  1-2 

q.94). 

 

PRZESZKODY STAWIANE DOBRU PRZEZ NASZĄ GRZESZNOŚĆ. 

 

Po  tych  wstępnych  przypomnieniach  spróbujmy  przejść  wprost  do  nauki 

św. Tomasza o łatwości i trudności dobra. Ponieważ Akwinata w żadnym ze 

swoich  licznych  dzieł  nie  poświęcił  temu  problemowi  odrębnego  tekstu, 

musimy  podjąć  próbę  rekonstrukcji  jego  poglądów  w  oparciu  o 

rozproszone uwagi uboczne, w których wypowiada się na rozważany przez 

nas  temat.  Otóż  nie  wchodząc  jeszcze  na  teren  dobra  i  zła,  Akwinata 

rozróżnia dwa rodzaje trudności (S.th. 1 q.62 a.2 ad 2). Coś może być trudne 

dlatego,  że  ze  swojej  natury  ociera  się  o  granice  naszych  możliwości:  na 

przykład dla przeciętnego człowieka czymś trudnym będzie odbycie pieszej 

pielgrzymki  z  Krakowa  do  Rzymu.  Ale  coś  może  dotykać  granic  naszych 

możliwości  ze  względu  na  przeszkodę,  która  utrudnia  osiągnięcie  celu, 

nawet jeśli w zwyczajnym porządku rzeczy byłby on łatwy do osiągnięcia. 

W ten sposób podczas powstania warszawskiego rzeczą bardzo trudną było 

przejście  ze  Starego  Miasta  na  Mokotów.  Oba  rodzaje  trudności  pojawiają 

się również w naszym doświadczeniu moralnym. Spełnienie jakiegoś dobra 

bywa  niekiedy  tak  trudne,  że  człowiek  musi  się  do  tego  dosłownie  cały 

zmobilizować.  Ale  trudność  może  wynikać  stąd,  że  chodzi  tu  o  dobro 

naprawdę  wielkie,  które  dla  kogoś,  kto  nie  nauczył  się  go  czynić,  jest  w 

ogóle niedostępne. Niekiedy jednak wielkiej mobilizacji wymaga spełnienie 

dobra  obiektywnie  małego  -  jeśli  mianowicie  zdolność  czynienia  dobra 

została w nas osłabiona lub nawet zablokowana przez grzech (De veritate, 

q.26  a.6  ad  12).  Konieczność  pokonywania  tych  ostatnich  trudności 

świadczy  o  naszej  moralnej  niedojrzałości,  natomiast  pokonywanie  tych 

pierwszych  trudności  jest  przywilejem  ludzi  ugruntowanych  w  dobru. 

Zatrzymajmy się najpierw nad tymi utrudnieniami w czynieniu dobra, które 

wynikają  z  naszej  grzeszności.  Wypowiedzi  Tomasza  na  ten  temat,  choć 

zazwyczaj  rzucane  mimochodem,  są  wystarczająco  wnikliwe  i  konkretne, 

żeby się  pokusić o  zarysowanie jakiejś fenomenologii tych trudności. Otóż 

po  pierwsze,  nawet  rozum  może  nam  utrudnić  czynienie  dobra,  a  to  tym 

bardziej,  im  bardziej  jest  ogarnięty  ciemnością  grzechu.  W  ten  sposób 

nawet  człowiek  rzetelnie  pragnący  dobra  może  mieć  kłopoty  z 

rozpoznaniem właściwej miary, jakiej domaga się od niego sprawiedliwość 

w takim lub innym konkretnym przypadku (S.th. 2-2 q.129 a.2). Co więcej, 

zbłądzić  może  nawet  nasze  sumienie,  a  jeśli  tak  się  dzieje,  zazwyczaj  nie 

jesteśmy tu bez winy (S.th. 1-2 q.19 a.6). Zdaniem św. Tomasza, trudności, 

jakie  dla  czynienia  dobra  płyną  z  rozumu,  przezwycięża  się  nie  tyle  przez 

wysiłek,  co  przez  zwyczajne  otwarcie  się  na  światło  moralnej  prawdy.  W 

przypadku  pychy  na  przykład  -  powiada  Akwinata  -  główna  trudność 

polega na tym, że człowiek swojej własnej pychy nie dostrzega. Natomiast 

kiedy  już  swoją  pychę  zauważyliśmy,  wówczas  zwalczyć  ją  łatwo. 

Wystarczy  sobie  uświadomić  swoją  małość  i  śmiertelność  albo  naszą 

nieporównywalność  z  Bogiem;  wystarczy  nawet  nieco  krytycznego 

spojrzenia na to, czym się pysznimy, a pycha nas opuści, tak jak przez sam 

fakt  pojawienia  się  światła  znikają  ciemności  (S.th.  2-2  q.162  a.6  ad  1). 

Drugim  grzesznym  źródłem  tego,  że  trudno  jest  nam  czynić  dobro,  jest 

przewrotność  naszej  woli.  Polega  ona  na  tym,  że  człowiek  chce  dobra 

mniejszego  wbrew  dobru  ostatecznemu.  Zdaniem  Akwinaty,  jakaś 

przewrotność  woli  jest  w  każdej  naszej  wadzie  (S.th.  1-2  q.78  a.2).  Otóż 

podobnie  jak  cnota  jest  wewnętrzną  dyspozycją  ku  dobru,  tak  wada  jest 

wewnętrzną dyspozycją ku złu. I właśnie to ziarno przewrotnej woli, jakie 

znajduje  się  w  każdej  wadzie,  sprawia,  że  dobro  autentyczne  nie  pociąga 

nas dostatecznie albo nawet budzi w nas wstręt. W tym nastawieniu woli, 

nawet jeśli czynimy jakieś dobro, wiele nas to kosztuje. Niestety, nie jest to 

trud, który przynosiłby nam chlubę. Przecież  -  powiada św.  Tomasz  - "dla 

każdego  czymś  znojnym  i  trudnym  jest  to,  co  czyni  niechętnie.  Taki  trud 

zmniejsza  zasługę  i  oddala  od  miłości"  (S.th.  1-2  q.114  a.4  ad  2). 

Przeszkoda,  jaką  czynieniu  dobra  stawia  przewrotność  naszej  woli,  jest 

najtrudniejsza  do  przezwyciężenia.  Nawet  zła  namiętność  jest  mniejszym 

utrudnieniem  w  czynieniu  dobra,  gdyż  kiedy  namiętność  minie,  wola 

powróci,  przynajmniej  częściowo,  do  swojego  dobrego  nastawienia. 

Natomiast  złe  nastawienie  woli  nie  minie  samo  z  siebie,  niezbędna  jest 

gruntowna  przemiana  wewnętrzna.  Przewrotność  woli  porównuje  św. 

Tomasz  z  zaburzeniem  w  percepcji  pierwszych  zasad  poznawczych. 

Błądzącemu,  który  uznaje  pierwsze  zasady,  można  pokazać  błąd,  jaki 

popełnił we wnioskowaniu, albo jakieś przeoczenie w samym postawieniu 

problemu. Ale jak pomóc w odnalezieniu prawdy człowiekowi błądzącemu, 

który  nie  potrafi  stanąć  na  gruncie  pierwszych  zasad  i  usiłuje  budować 

prawdę  na  jakichś  epistemologicznych  trzęsawiskach?  Sprawa  prawie 

beznadziejna.  "Podobnie  bardzo  ciężko  i  niebezpiecznie  grzeszy  ten,  kto 

grzeszy z przewrotności. Trudniej takiemu się zmienić niż temu, kto grzeszy 

ze  słabości,  gdyż  w  tym  ostatnim  jest  przynajmniej  pragnienie  czynienia 

dobra"  (De  malo,  q.3  a.13).  Jeszcze  dwie  inne  przeszkody  mogą  nam 

utrudniać  czynienie  dobra,  mianowicie  nasza  moralna  słabość  oraz  brak 

należytego 

porządku  wśród 

naszych  rozlicznych 

dynamizmów 

pożądawczych, które w zamyśle Stwórcy powinny składać się na bogactwo i 

pełnię  naszego  człowieczeństwa.  Każdy,  kto  ma  choćby  tylko  wstępne 

pojęcie  o  Tomaszowej  antropologii,  natychmiast  zauważy,  że  wszystkie 

cztery rodzaje przeszkód, jakich możemy doświadczyć w dobrym działaniu 

moralnym, wiąże się z czterema wymiarami  duchowej struktury, jakie św. 

Tomasz wyróżnia w człowieku. Otóż każdy z tych czterech wymiarów może 

generować  sobie  tylko  właściwe  trudności  w  naszych  pozytywnych 

dążeniach  moralnych,  a  to  dlatego,  że  w  każdym  z  nich  odcisnął  swoje 

złowieszcze  piętno  grzech  pierworodny  (S.th.  1-2  q.85  a.3).  Zatem 

pozostały  nam  jeszcze  do  omówienia  dwa  ostatnie  rodzaje  utrudnień,  na 

jakie  napotykamy  w  czynieniu  dobra.  Moralna  słabość  jest  skutkiem  rany, 

jaką grzech pozostawił w tym, co Akwinata nazywa vires irascibiles, tzn. w 

dynamizmach, które uzdalniają nas do osiągania granic naszych możliwości 

moralnych.  Otrzymaliśmy  je  od  Stwórcy,  abyśmy  mogli  osiągać  dobra 

naprawdę wielkie i trudne. Wskutek zranienia przez grzech zdarza się nam 

niekiedy, że nie potrafimy pokonać przeszkody, która staje nam na drodze 

do  dobra  całkiem  niewielkiego  i  obiektywnie  łatwego.  Niekiedy  również 

mamy  trudności  z  wytrwaniem  w  dobru.  Szczególną  rolę  w  leczeniu  tej 

duchowej  słabości  św.  Tomasz  przypisuje  cnotom  cierpliwości  oraz 

wytrwałości. Pierwsza umacnia nas do pogodnego znoszenia przeciwności, 

które  mogłyby  nas  skłonić  do  porzucenia  dobra  i  zaniechania  naszych 

dążeń ku dobru (S.th. 2-2 q.136 a.1 i 2), natomiast wytrwałość daje moc do 

przezwyciężenia tych trudności, jakie stwarza sama perspektywa długiego 

trwania  w  tym,  co  dobre  (q.137  a.1).  Trudności  czwartego  rodzaju 

stwarzają  nam  w  naszym  dążeniu  do  dobra  nasze  niższe  władze 

pożądawcze, a mówiąc ściślej - ich niepełne podporządkowanie rozumowi i 

woli.  Zdaniem  św.  Tomasza,  panowanie  nad  swoimi  dynamizmami 

pożądawczymi  jest  czymś  łatwym  nawet  po  grzechu.  Niestety,  z  dwoma 

bardzo  dotkliwymi  wyjątkami.  Po  pierwsze,  nasze  namiętności  wymykają 

się  spod  kontroli  rozumu,  w  miarę  jak  rośnie  ich  gwałtowność.  Po  drugie, 

niektóre  pożądane  przez  nas  dobra  jakby  szczególnie  utrudniają  nam 

nałożenie  na  nasz  stosunek  do  nich  właściwej  miary  rozumu.  Szczególnie 

widać  to,  powiada  Akwinata,  w  naszych  pogoniach  za  pieniądzem  oraz  za 

prestiżem  społecznym  (S.th.  2-2  q.129  a.2).  Tak  mniej  więcej 

przedstawiałaby  się  negatywna  strona  trudności,  jakie  możemy  mieć  z 

czynieniem dobra, tzn. trudności, których mogłoby nie być i które całkiem 

niepotrzebnie  obciążają  nas  w  naszych  wysiłkach  moralnych.  Rzecz  jasna, 

trudności  te  nikną  samorzutnie,  w  miarę  jak  człowiek  utwierdza  się  w 

dobru;  tak  jak  z  drugiej  strony  wzrastają,  jeśli  człowiek  głębiej  jeszcze 

pogrąża się w grzechu. Grzech ma to bowiem w swojej naturze, że popycha 

nas  do  grzechów  następnych  (S.th.  1-2  q.75  a.4).  W  zasadzie  św.  Tomasz 

stoi  na  stanowisku,  że  konieczność  pokonywania  przeszkód  stawianych 

dobru przez naszą grzeszność zmniejsza moralną wartość czynionego przez 

nas  dobra.  Jest  oczywiście  czymś  bardzo  chwalebnym,  że  pijak  się 

przezwyciężył  i  mimo  ogromnej  pokusy  nie  wszedł  do  karczmy;  jednakże 

moralnie  bardziej  wartościowa  wydaje  się  sytuacja,  kiedy  nawet  w 

karczmie człowiekowi nie grozi upicie się. Ale Akwinata zdaje sobie sprawę 

z  tego,  że  nie  wszystkie  trudności  tego  rodzaju  wynikają  z  osobistej  winy 

człowieka. Ktoś na przykład bez własnej winy może mieć większe kłopoty z 

opanowaniem swojej seksualności  niż  ktoś inny. Jeśli mimo to uda  mu  się 

poddać swoją seksualność pod władzę rozumu i prawa Bożego, zwiększa to, 

rzecz jasna, moralną wartość tej jego pracy nad sobą (S.th. 2-2 q.153 a.4 ad 

2). 

 

UNIEPOTRZEBNIANIE SIĘ TRUDU W CZYNIENIU DOBRA. 

 

Czymś  szczególnie  fascynującym  w  naszej  pracy  moralnej  jest  dopiero 

czynienie  dobra  obiektywnie  trudnego.  Wchodzimy  więc  teraz  w 

problematykę,  wokół  której  w  czasach  współczesnych  narosło  wiele 

nieporozumień.  Permisywizm  moralny,  tak  rozpowszechniony  obecnie, 

główną  przecież  swoją  pożywkę  ideową  czerpie  z  przeświadczenia,  że  nie 

sposób zobowiązać wszystkich do czegoś, co jest obiektywnie trudne. Ciągle 

słyszy się głosy o  zbyt wysokiej poprzeczce, jaką rzekomo stawia ludziom 

chrześcijańska moralność, albo twierdzenia, że nie wszyscy są powołani do 

bohaterstwa  i  że  nie  wszyscy  mają  tak  gęstą  wełnę,  żeby  ewangeliczny 

wiatr  im  nie  zaszkodził.  Za  tymi  argumentami  kryje  się  zupełnie  błędne 

przeświadczenie,  jakoby  czynienie  dobra  obiektywnie  trudnego  podobne 

było  do  podnoszenia  ciężarów:  jakoby  trzeba  było  mocno  zacisnąć  zęby, 

naprężyć  wszystkie  swoje  duchowe  muskuły  i  może  dopiero  wtedy  takie 

dobro  dałoby  się  wykonać.  Otóż  poglądy  św.  Tomasza  na  temat  czynienia 

dobra  obiektywnie  trudnego  są  dokładnie  przeciwstawne  takiemu 

doktrynerskiemu  heroizmowi,  którego  zresztą  chyba  nikt  nie  wyznaje,  a 

tylko został wymyślony dla wygody przez moralnych permisywistów w celu 

usprawiedliwienia swojej nonszalancji  wobec prawa moralnego. Akwinata 

zwraca  mianowicie  uwagę  na  to,  że  to,  co  obiektywnie  trudne,  może  się 

przecież stać przedmiotem naszej sprawności i wówczas staje się łatwe, a w 

każdym razie  znacznie łatwiejsze  niż  na początku. Swoje ambicje moralne 

możemy wówczas skierować ku dobru jeszcze większemu, które przedtem 

przekraczało  wręcz  nasze  możliwości.  Chodzi  bowiem  o  to,  że  naszą 

aktywność  moralną  mogą  wspomóc  te  same  zdolności  coraz  głębszego 

wkorzenienia się w rzeczywistość, dzięki którym  możemy ukształtować  w 

sobie  takie  lub  inne  sprawności  techniczne  czy  biegłości  zawodowe.  Z 

czynieniem  dobra  obiektywnie  trudnego,  byleby  tylko  było  ono 

konnaturalne człowiekowi, jest podobnie jak ze sztuką pisania: dla dziecka 

lub  analfabety  jest  to  sztuka  obiektywnie  trudna,  a  przecież  w  sztuce  tej 

można  nabyć  tak  wielkiej  biegłości,  że  granica  trudności  przesunie  się 

nieraz  aż  tak  daleko,  iż  rzeczą  trudną  będzie  dla  kogoś  dopiero  napisanie 

dobrej  książki.  Sprawność,  jaką  możemy  osiągnąć  w  czynieniu  jakiegoś 

dobra,  Akwinata  -  w  ślad  za  Arystotelesem  -  nazywa  cnotą.  Warto  może 

tylko zwrócić uwagę na to, że łacińskie virtus we współczesnej polszczyźnie 

słuszniej  byłoby  oddać  jako  "tężyzna",  "dzielność",  "mocny  punkt".  Na 

pewne  podobieństwo  cnoty  do  sprawności  technicznych  św.  Tomasz 

najwyraźniej  wskazuje  w  swoim  "Objaśnieniu  Etyki  nikomachejskiej": 

"Zarówno  sztuka,  jak  cnota  dotyczą  zawsze  czegoś  trudnego.  Albowiem 

tam,  gdzie  to  łatwe,  każdy  potrafi  dobrze  działać.  Ale  żeby  działać  dobrze 

tam,  gdzie  to  trudne,  potrzebna  jest  cnota  albo  biegłość  techniczna"  (lib.2 

lect.3  nr  278).  Szczególna  trudność,  którą  trzeba  pokonywać,  żeby 

zachować  porządek  moralny  w  jakiejś  określonej  dziedzinie  naszej 

działalności,  jest  dla  św.  Tomasza  ważnym  kryterium  rozróżniania  cnót. 

Virtus  est  circa  difficile  et  bonum  -  tę  sentencję  Arystotelesa  przywołuje 

Tomasz  wielokrotnie,  kiedy  zastanawia  się,  czy  istnieje  potrzeba 

wyodrębnienia  tej  czy  innej  cnoty.  Z  naciskiem  jednak  podkreślmy,  że  ani 

wartości konkretnego dobra przez nas czynionego, ani miejsca żadnej cnoty 

w  hierarchii  cnót  nie  mierzy  się  stopniem  trudności,  jaka  wiąże  się  z 

wykonaniem  danego  czynu  albo  z  przedmiotem  danej  cnoty.  Akwinata 

nieraz  stwierdza,  że  "treść  cnoty  bardziej  polega  na  dobru  niż  na 

pokonywaniu  trudności,  toteż  wielkość  cnoty  bardziej  trzeba  mierzyć 

dobrem niż trudnością" (S.th. 2-2 q.123 a.12 ad 2; por. q.58 a.12 ad 3; q.141 

a.8 ad 2). Ta zdarzająca się rozbieżność między wielkością dobra i stopniem 

trudności,  jakie  podczas  jego  czynienia  trzeba  pokonać,  jest  oczywiście 

świadectwem  naszego  zranienia  przez  grzech.  Otóż  człowiek  nosi  w  sobie 

wspaniałą  zdolność  usprawnienia  się  do  czynienia  dobra.  Na  tym  właśnie 

polega  cnota,  że  dobro,  które  było  kiedyś  dla  człowieka  czymś  trudnym, 

staje  się  łatwe  i  radosne.  "Nie  ma  cnoty  -  czytamy  już  w  «Objaśnieniu 

Sentencji»  -  dopóki  nie  ma  łatwego  i  radosnego  czynienia  dobra"  (4  Sent., 

d.14  q.2  a.2  ad  5).  Tomasz  nie  wdaje  się  w  ustalenia,  jaka  część  naszych 

trudności z czynieniem dobra płynie z naszej grzeszności, a jaka z wielkości 

tego dobra. Wprawdzie teoretycznie ustala różnicę między obu typami tych 

trudności,  w  praktyce  jednak  jedne  i  drugie  znikają  dzięki  cnocie.  Tutaj 

pozwolę sobie na pozorną autopolemikę. Otóż jakby wbrew temu, co przed 

chwilą  powiedziałem,  w  jednej  z  dysput  De  veritate  Akwinata  wypowiada 

słowa następujące: "Z dwóch powodów mówimy o czymś, że stało się łatwe: 

coś staje się takim z chwilą usunięcia przeszkody albo dzięki dostarczeniu 

pomocy.  Otóż  łatwość  wynikająca  ze  sprawności  polega  na  dostarczeniu 

pomocy, gdyż sprawność skłania władzę do tego oto działania" (q.24 a.4 ad 

1). Nie miejsce tu, żeby objaśniać trudności i pułapki, jakie mogą się zdarzyć 

podczas  egzegezy  tekstów  św.  Tomasza.  Powiem  tylko,  że  w  kontekście 

całej  Tomaszowej  aretologii  (nauki  o  cnotach)  wypowiedź  ta  skłania 

jedynie  do  sprecyzowania  tezy,  jaką  mu  przed  chwilą  przypisałem. 

Mianowicie  zdaniem  Akwinaty,  cnota  z  istoty  swojej  usuwa  trudności 

płynące  z  wielkości  czynionego  dobra,  natomiast  drugorzędnie,  jakby 

mimochodem - również trudności, jakie wynikają z naszej grzeszności. Tak 

przedstawia  się  mechanizm  uniepotrzebniania  się  trudu  z  perspektywy 

dobra,  które  ma  być  uczynione.  Ale  istnieje  przecież  jeszcze  perspektywa 

dobra już uczynionego. Otóż dobro spełnione  - założywszy, rzecz jasna, że 

jest to dobro autentyczne, że się go chciało naprawdę i nie czyniło się go z 

musu  -  napełnia  człowieka  radosną  satysfakcją.  Ten  stan  satysfakcji 

(delectatio,  gaudium)  bardzo  pięknie  św.  Tomasz  nazywa:  jest  to 

"odpoczynek w osiągniętym dobru". Nie tylko zwiększa on pragnienie oraz 

łatwość  dobra  następnego,  ale  jest  jakimś  przedsmakiem  odpoczynku 

wiecznego, jaki jest nam przeznaczony w Bogu (S.th. 1-2 q.4 a.1 i 4; q.33 a.4; 

q.34).  Natomiast  trwała  dyspozycja  do  radowania  się  autentycznym 

dobrem  jest  najbardziej  nieomylnym  znakiem  prawości  człowieka: 

"Dobrego  lub  złego  człowieka  można  rozpoznać  szczególnie  po  tym,  czym 

raduje  się  jego  wola"  (q.34  a.4).  W  dotychczasowym  opisie 

uniepotrzebniania się trudu związanego z czynieniem dobra podkreślałem 

te  momenty  w  nauce  Akwinaty,  które  ją  łączą  z  myślą  Arystotelesa.  Rzecz 

jasna, również te momenty zostały u św. Tomasza jakoś naznaczone wiarą 

chrześcijańską.  Jak  widzieliśmy,  w  swój  wykład  o  kształtowaniu 

wewnętrznej  dyspozycji  do  dobrego  Akwinata  włączył  prawdę  o  naszej 

grzeszności  oraz  o  powołaniu  do  życia  wiecznego,  a  więc  prawdy  ściśle 

chrześcijańskie i nie znane Arystotelesowi. Teraz jednak spróbujmy zwrócić 

uwagę  na  momenty  nowe  w  stosunku  do  myśli  Stagiryty,  momenty 

specyficznie  chrześcijańskie.  Przede  wszystkim  chodzi  tu  o  kluczowe 

znaczenie miłości w naszym czynieniu dobra. Św. Tomasz nie jest tu zresztą 

oryginalny (jak wiadomo, oryginalność w ogóle nie była przedmiotem jego 

ambicji), jest tylko dziedzicem tradycyjnej nauki Kościoła. Otóż nasza cnota 

czyli  wewnętrzna  dyspozycja  do  dobra  jest  albo  nie  jest  ożywiona  tą 

miłością, która jest z Boga i którą "Duch Święty rozlewa w sercach naszych" 

(Rz  5,5).  Jeśli  nadprzyrodzona  miłość  jej  nie  ożywia,  cnota  taka  jest  jak 

marna  rzeka,  która  wsiąka  w  piaski  pustyni.  Tylko  w  miłości  nasze  cnoty 

rzeczywiście  przybliżają  nas  do  życia  wiecznego.  Z  punktu  widzenia 

naszego  tematu  na  uwagę  zasługuje  paradoksalne  działanie  miłości,  kiedy 

staje ona w obliczu trudnego dobra. Z  jednej  strony,  nawet bardzo trudne 

dobro  miłość  potrafi  uczynić  łatwym.  Z  drugiej  zaś  strony,  miłość  wręcz 

pcha człowieka do podejmowania rzeczy trudnych i jakby przekraczających 

nasze  możliwości  (S.th.  1-2  q.114  a.4  ad  2).  Co  więcej,  miłość  -  ma  się 

rozumieć, ta miłość, która jest darem Bożym  - może na niezbędny do tego 

czas uzupełnić nawet brak naturalnej dyspozycji wewnętrznej do czynienia 

dobra.  Dzieje  się  tak  w  sytuacji  człowieka,  którego  Bóg  dopiero  niedawno 

uświęcił swoją łaską, a który nie zdążył jeszcze wypracować w sobie cnoty 

naturalnej.  Otóż  jeśli  człowiek  ten  naprawdę  otworzył  się  na  miłość  Bożą, 

będzie nie tylko zdolny do wypełniania czynów tej brakującej mu cnoty, ale 

będzie  je  wykonywał  z  łatwością.  Akwinata  uzasadnia  to  następująco: 

"Łatwość właściwa cnocie płynie z dwóch źródeł: można nabrać dyspozycji 

wewnętrznej  do  działań  właściwych  cnocie  dzięki  częstemu  powtarzaniu 

tych  działań.  Ale  można  również  mieć  taką  dyspozycję  dzięki  mocnemu 

przylgnięciu  do  przedmiotu  cnoty"  (4  Sent.,  d.14  q.2  a.2  ad  5).  Ściśle 

chrześcijański  wymiar  pytania  o  łatwość  i  trudność  dobra  najszerzej 

omawia św. Tomasz w związku z problemem, czy prawo ewangeliczne jest 

trudniejsze do wypełnienia niż prawo Mojżeszowe. Problem ten podejmuje 

Akwinata trzykrotnie: W "Objaśnieniach Sentencji" (3 Sent., d.40 a.4 qla 3), 

w  Wykładzie  Ewangelii  Mateusza  (cap.12)  oraz  w  Sumie  teologicznej  (1-2 

q.107  a.4).  Jak  wiadomo,  św.  Tomasz  ma  zwyczaj  wykład  swojej  tezy 

poprzedzać  wyliczeniem  argumentów  jej  przeciwnych.  Że  czyni  to  bez 

taryfy  ulgowej,  możemy  zobaczyć  choćby  na  przykładzie  omawianego 

problemu.  Chce  nas  mianowicie  przekonać,  że  wypełnianie  prawa 

ewangelicznego  jest  czymś  słodkim  i  lekkim.  A  oto  jakie  argumenty  zdają 

się  temu  przeczyć:  Przecież  Chrystus  Pan  jednoznacznie  obostrzył  nakazy 

moralne  Starego  Testamentu.  Na  przykład  Stary  Testament  zezwalał  na 

rozwód,  Chrystus  go  zakazuje,  a  co  najważniejsze,  prawo  Starego 

Testamentu  odnosiło  się  tylko  do  czynów,  Chrystus  zaś  swoje  prawo 

rozciągnął  nawet  na  nasze  myśli,  zakazując  nam  myśli  nieżyczliwych  czy 

rozpustnych.  Jeśli  sobie  przypomnieć  -  kontynuuje  Akwinata  zarzuty 

przeciwne  swojej  własnej  tezie  -  porównanie  z  Listu  do  Galatów,  że  czasy 

przed Chrystusem to jakby wiek dziecięcy, wydaje się rzeczą oczywistą, że 

moralność wieku dojrzałości duchowej,  czyli moralność ewangeliczna, jest 

trudniejsza. Wystarczy zresztą porównać obietnice, jakie były przywiązane 

do  zachowania  prawa  Mojżeszowego,  oraz  te  obietnice,  jakie  swoim 

uczniom  składa  Chrystus:  prawo  Mojżeszowe  obiecuje  różne  doczesne 

pomyślności (por. Pwt 28,114), zaś "nagrodą" za wierność nauce Chrystusa 

są utrapienia i prześladowania (por. 2 Kor 6,4n). Otóż wszystkie powyższe 

spojrzenia  są  jawnie  cząstkowe,  dotyczą  samej  tylko  materii  prawa 

ewangelicznego,  a  przecież  ciało  bez  ducha  jest  martwe,  nie  jest  już 

człowiekiem.  Podobnie  gubimy  sens  prawa  ewangelicznego,  jeśli 

dostrzegamy  tylko  jego  materię.  A  przecież  -  po  pierwsze  -  jest  to  prawo 

wolności.  Chrześcijan  pochodzenia  żydowskiego  uwolniło  ono  od  jarzma 

drobiazgowych przepisów obrzędowych (Dz 15,10),  ale przede  wszystkim 

uwalnia  nas  wszystkich  od  ciężaru  i  goryczy  grzechu.  Nie  będę  tu  może 

wchodził  w  analizy  św.  Tomasza,  jak  bardzo  grzech  może  umęczyć 

człowieka i jaką zatruć go może goryczą. Szczególnie wspaniałe karty na ten 

temat  znajdują  się  w  Wykładzie  Księgi  Izajasza.  Zatem  słodycz  i  lekkość 

wypełniania  prawa  Ewangelii  to  -  po  pierwsze  -  słodycz  wyzwolenia  z 

utrapień,  jakie  ściągamy  na  siebie  przez  grzech.  Po  wtóre,  prawo 

ewangeliczne  jest  prawem  miłości,  które  ma  moc  przemienić  nasze  serca. 

Jeśli przemiana ta nas ogarnie - objaśnia Akwinata słowa Chrystusa Pana, że 

Jego jarzmo jest słodkie i lekkie - "bardziej kochamy to, co duchowe, niż to, 

co  doczesne.  Otóż  miłośnikowi  dóbr  doczesnych  znacznie  trudniej  jest 

wyzbyć  się  czegoś  niewielkiego,  aniżeli  człowiekowi  duchowemu  porzucić 

wiele"  (Wykład  Ewangelii  Mateusza,  cap.11).  Miłość  potrafi  nawet  w  nas 

zmienić  sposób  odczuwania  utrapień  i  prześladowań,  jakie  mogą  nas 

spotkać  za  wierność  Chrystusowi:  "Dla  tego,  kto  kocha,  nie  jest  ciężarem 

znosić  cierpienia  za  ukochaną  osobę.  Miłość  czyni  lekkimi  wszelkie 

uciążliwości  oraz  wszystko,  co  ponad  nasze  siły"  (tamże).  Tak  się  mniej 

więcej przedstawia nauka św. Tomasza na temat łatwości i trudności dobra. 

Sądzę jednak, że poznać jej prawdziwość będziemy mogli dopiero pod tym 

warunkiem,  że  bardzo  będziemy  się  ubiegali  o  tę  miłość,  o  której 

mówiliśmy przed chwilą. 

 

 

 

CO TO ZNACZY BYĆ CZŁOWIEKIEM WIERZĄCYM? 

 

Wstępne  uwagi  na  temat  poznania  Boga  W  przeciwieństwie  do  naszego 

współczesnego  pojmowania  wiary,  myśl  św.  Tomasza  na  ten  temat  jest 

bardziej  ontologiczna  niż  psychologiczna,  bardziej  teocentryczna  niż 

antropocentryczna.  Widać  to  od  razu  w  podejściu  do  pytania  o  potrzebę 

wiary.  Mianowicie  Tomasz  nie  szuka  w  naturze  ludzkiej  poczucia 

egzystencjalnego  dyskomfortu,  które  domaga  się  wiary.  Wiara  nie  jest  też 

dla  niego  decyzją  światopoglądową,  za  pomocą  której  człowiek  usiłuje  się 

głębiej rozeznać w otaczającym go świecie oraz rozpoznać ostateczny sens 

swojego życia. Św. Tomasz mówi nie tyle o potrzebie wiary, co o potrzebie 

poznania  Boga.  Mianowicie  stworzenie  rozumne,  postrzegając  skutek,  w 

sposób  naturalny  pragnie  poznać  jego  przyczynę;  ponieważ  zaś  zdolność 

naszego postrzegania nie ogranicza się do tego, co cząstkowe, pojawia się w 

nas pragnienie poznania powszechnej i ostatecznej przyczyny wszystkiego, 

co  istnieje.  Nasza  współczesna  mentalność  skłonna  jest  takie  wyjaśnienie 

głównego  motywu,  dlaczego  szukamy  Boga,  uznać  za  wyraz  zimnego 

intelektualizmu,  który  raczej  oddala  od  Boga  Żywego,  niż  do  Niego 

przybliża. Wynika to stąd, że wstępne pojęcia o Bogu, jakie zakorzeniły się 

w  mentalności  współczesnej,  są  kompromitująco  naiwne.  Wyobrażamy 

sobie  Boga  jako  jeden  spośród  wielu  innych  bytów,  tylko  tyle,  że  jest  On 

bytem  najdoskonalszym  i  Stwórcą  wszystkich  bytów  pozostałych.  Św. 

Tomasz  mówi  o  Bogu  nieporównanie  głębiej.  Nie  jest  On  bytem 

szczegółowym,  choćby  i  najdoskonalszym.  Bóg  jest  bytem  powszechnym 

realnie  istniejącym.  Jest  On  kimś  absolutnie  różnym  od  swoich  stworzeń, 

ale  zarazem  jest  On  realnie  wszechobecny;  jest  On  cały  obecny  w  każdym 

stworzeniu  jako  nieustanne  źródło  istnienia  wszystkiego,  co  istnieje.  "W 

Nim  żyjemy,  poruszamy  się  i  jesteśmy"  (Dz  17,28),  ale  zarazem  cały 

wszechświat  Go  nie  ogarnia.  Kto  ma  takie  wstępne  pojęcia  o  Bogu,  nie 

będzie  żywił  najmniejszej  wątpliwości,  że  nie  da  się  Go  poznać  z  pozycji 

obserwatora  ani  poznaniem  czysto  teoretycznym.  Od  biedy  siebie  samego 

mogę próbować poznać z perspektywy zewnętrznego obserwatora, jestem 

bowiem tylko bytem szczegółowym, a zatem podlegam uprzedmiotowieniu 

i  od  biedy  mogę  również  siebie  samego  czynić  przedmiotem  mojego 

poznania.  Ale  Bóg  jest  realnie  istniejącym  bytem  powszechnym  i  wszelkie 

próby poznania Go samym tylko intelektem, tak jakby można było uchwycić 

Go  od  zewnątrz,  jako  jeszcze  jeden  z  przedmiotów  poznania,  są 

nieuchronnie  chybione.  Poznanie  Bytu  Powszechnego,  który  przekracza 

wszechświat, a zarazem jest mi bliższy niż ja sam sobie, może się dokonać 

tylko poprzez postawę całoosobową; musi to być poznanie w miłości, i to w 

miłości realnie przemieniającej człowieka. Bardziej szczegółowo będziemy 

o tym mówili za chwilę. Na razie wróćmy do tezy św. Tomasza, że jest w nas 

naturalne  pragnienie  poznania  powszechnej  i  ostatecznej  przyczyny  całej 

rzeczywistości.  Implicite  -  zdaniem  Tomasza  -  ujawnia  się  ono  w  każdym 

naszym dążeniu do prawdy, do dobra i piękna. Nie jest to zatem pragnienie 

tylko szczegółowe, jest to pragnienie nas wszechogarniające, choć dopiero 

na pewnym stopniu świadomości religijnej możemy wyraźnie zdać sobie z 

tego  sprawę.  Zrealizowanie  tego  pragnienia  absolutnie  jednak  przekracza 

możliwości naszej natury. Nie dlatego, że Bóg tak ustanowił, ale dlatego, że 

Boga można poznać tylko w całoosobowym z Nim zjednoczeniu, a to jest z 

natury  możliwe  dla  samego  tylko  Boga;  tylko  każda  z  Osób  Boskich  jest  z 

natury  swojej  zjednoczona  bez  reszty  z  dwiema  Osobami  pozostałymi. 

Krótko mówiąc, wszechogarniające nas pragnienie poznania Boga świadczy 

o  niesamowitym  wręcz  zamyśle  miłości  Bożej  względem  nas,  mianowicie 

zamyśle  wyprowadzenia  nas  ponad  nasz  status  stworzeń  i  uczynienia  nas 

niejako  bogami,  realnymi  uczestnikami  Bożej  natury.  Jasne  więc,  że 

zrealizowanie  aż  tak  wielkiego  zamysłu  metafizycznie  przekracza 

możliwości  ludzkiej  natury  i  możliwe  jest  tylko  dzięki  nadnaturalnemu 

darowi  Boga.  Powiedzmy  to  samo  nieco  inaczej:  pragnienie  poznania 

jakiegoś  bytu  doznaje  urzeczywistnienia  przez  poznanie  istoty  tego  bytu. 

Czy  jednak  -  pyta  św.  Tomasz  -  jest  w  ogóle  metafizycznie  możliwe,  żeby 

człowiek poznał istotę Boga? Przecież całe nasze obecne poznanie - również 

to,  które  odczuwamy  jako  bezpośrednie  -  jest  zapośredniczone  przez 

wrażenia  zmysłowe  oraz  pojęcia.  Otóż  jest  czymś  metafizycznie 

niemożliwym,  ażeby  jakiekolwiek  wrażenie  lub  pojęcie  doznane  lub 

ukształtowane  przez  byt  skończony,  jakim  jest  człowiek,  było  w 

najmniejszym choćby stopniu proporcjonalne wobec nieskończonego Boga. 

Czyżby  zatem  nasze  naturalne  pragnienie  poznania  istoty  Boga  miało  być 

puste  i  niespełnialne?  Jedynym  sposobem  -  twierdzi  Tomasz  - 

umożliwiającym poznanie istoty Boga przez człowieka, jest spotkanie z Nim 

w całym tego słowa znaczeniu bezpośrednie, tzn. nawet bez pośrednictwa 

naszych  wrażeń  i  pojęć.  W  obecnej  naszej  sytuacji  nie  potrafimy  sobie 

nawet  wyobrazić  tak  absolutnej  bliskości  z  Bogiem.  Ale  obietnicę  takiego 

właśnie  spotkania  z  Bogiem  odnajdujemy  w  Piśmie  Świętym,  które 

powiada, że przeznaczone jest nam oglądanie Boga twarzą w twarz (1 Kor 

13,12). Człowiekowi współczesnemu należy odrębnie jeszcze podkreślić, że 

będzie to, rzecz jasna, poznanie nasycone niewyobrażalną i nie mogącą się 

znudzić miłością. 

 

 

 

 

WIARA JAKO ZALĄŻEK ŻYCIA WIECZNEGO 

 

Cały dotychczasowy wywód oparłem na kwestii 12. pierwszego tomu Sumy 

teologicznej.  Teraz  postawmy  sobie  pytanie,  dotkliwie  odczuwane  przez 

każdego  człowieka,  który  uświadomił  sobie  to  wszechogarniające  go 

pragnienie poznania Boga: Czy już na tej ziemi można osiągnąć zalążek tego 

poznania, które nie prowadzi do jałowego wymądrzania się na temat Boga z 

perspektywy  zewnętrznego  obserwatora,  ale  które  wynika  z  osobowego 

kontaktu z Bogiem i do Niego rzeczywiście przybliża? Mówiąc inaczej: Czy 

już  na  tej  ziemi  można  osiągnąć  zalążek  wiekuistego  oglądania  Boga?  I  tu 

wchodzimy  w  sam  środek  tematu,  który  jest  przedmiotem  niniejszego 

wykładu.  Właśnie  wiara  jest  -  powiada  św.  Tomasz  -  zalążkiem  życia 

wiecznego  w  nas.  W  artykule,  w  którym  się  zastanawia  nad  możliwością 

zdefiniowania  wiary,  podaje  Akwinata  następującą  próbę  definicji:  "Wiara 

jest  to  sprawność  duchowa,  mocą  której  rozpoczyna  się  w  nas  życie 

wieczne, a która czyni nasz umysł przylegającym do tego, co nieoczywiste" 

(S.th.  2-2  q.4  a.1).  I  wielokrotnie  będzie  Tomasz  podkreślał  to  konieczne 

ukierunkowanie  wiary  ku  życiu  wiecznemu:  "Wiarą  obejmujemy  przede 

wszystkim to, co bezpośrednio zwraca nas do życia wiecznego" (q.1 a.6 ad 

1);  "pierwszorzędnym  przedmiotem  wiary  jest  to,  dzięki  czemu  człowiek 

zbliża  się  do  szczęścia  wiecznego"  (q.2  a.5).  Spojrzenie  na  wiarę  jako  na 

początek tego przekraczającego wszelką wyobraźnię poznania  Boga,  które 

będzie  naszym  udziałem  w  życiu  wiecznym,  ustawia  we  właściwej 

perspektywie  szereg  ważnych  zagadnień  związanych  z  wiarą,  które  nasza 

współczesna mentalność całkiem niepotrzebnie komplikuje.  Mam na myśli 

takie  prawdy  jak  ta,  że  wiara  jest  darem  łaski,  albo  że  wiara  w  Chrystusa 

jest konieczna do zbawienia. Stosunkowo prosto wyjaśnia się też wówczas 

sens i bezsens ciemności, jakie towarzyszą naszemu doświadczeniu wiary. 

Poświęcimy nieco uwagi kolejno każdemu z tych zagadnień, ale uczynimy to 

niejako mimochodem, w trakcie przedstawiania poglądów św. Tomasza na 

temat aktu i struktury wiary.  

 

 Dynamiczne  ukierunkowanie  ku  Bogu  Żywemu  Obiegowy  wśród 

współczesnych  teologów  pogląd  na  temat  Tomaszowej  koncepcji  aktu 

wiary  jest  niestety  gruntownie  skażony  tak  obcym  Tomaszowi  duchem 

nominalizmu.  Mianowicie  formułę  Tomasza:  credere  est  cum  assensione 

cogitare  zazwyczaj  rozumie  się  dzisiaj  następująco:  "wierzyć  to  znaczy 

uznawać  jakąś  prawdę  umysłem,  ale  za  przyzwoleniem  i  pod  wpływem 

woli". Tymczasem z  artykułu Sumy teologicznej, w  którym wyjaśnia się tę 

formułę (2-2 q.2 a.1), wynika jednoznacznie, że cogitare należy tu rozumieć 

jako zgłębianie prawdy Bożej, przybliżające coraz bardziej do doskonałego 

jej  oglądu.  A  nie  zapomnijmy,  że  pełny  ogląd  prawdy  Bożej  to  ni  mniej,  ni 

więcej, tylko wiekuiste spotkanie z Bogiem twarzą w twarz! Zatem wiara  - 

według  św.  Tomasza  -  jest  czymś  daleko  więcej  niż  wyborem 

światopoglądowym,  jest  dynamicznym  ukierunkowaniem  ku  Bogu 

Żywemu.  Kresem  wiary  jest  więc  całoosobowe  i  wiekuiste  zjednoczenie  z 

Bogiem  Żywym,  a  nie  przyjęcie  dogmatów  wiary.  Dogmaty  wiary  są  tylko 

nieocenionym  środkiem  w  naszej  drodze  do  Boga,  mianowicie  wskazują 

nieomylnie kierunek w tej naszej drodze. Actus credentis non terminatur ad 

enuntiabile, sed ad rem (q.1 a.2 ad 2). Wiara kieruje się ostatecznie ku Bożej 

Rzeczywistości,  a  nie  tylko  ku  zdaniom,  w  których  ta  Boża  Rzeczywistość 

jest  nieomylnie  przedstawiona.  Dopiero  w  tej  perspektywie  można  jako 

tako  pojąć  rolę,  jaką  w  akcie  wiary  przypisuje  Tomasz  woli.  Obiegowa 

interpretacja, jakoby assensio voluntatis była przyzwoleniem lub rozkazem 

woli,  ażeby  umysł  przylgnął  do  prawdy  objawionej  przez  Boga,  jest 

karykaturą poglądów św. Tomasza. Przypomnijmy stare, Arystotelesowskie 

jeszcze  spostrzeżenie,  że  umysł,  ażeby  coś  poznać,  musi  to  niejako 

sprowadzić  na  swój  własny  poziom  (quidquid  percipitur,  ad  modum 

percipientis  percipitur),  wola  natomiast  zwraca  się  ku  przedmiotowi 

swojego pożądania takiemu, jakim on jest sam w sobie. Zatem umysł nasz - 

dopóki w poznawaniu Boga musi korzystać z pośrednictwa wrażeń i pojęć - 

w zgłębianiu prawdy objawionej zamknięty jest w swoich niedoskonałych, 

dalekich  nawet od  jednoznaczności pojęciach o Bogu. Wola jednak  kieruje 

swe  pragnienia  nie  ku  tym  wypracowanym  przez  umysł  pojęciom  o  Bogu, 

ale ku Bogu Żywemu, który przekracza wszelkie nasze pojęcia. Owszem, św. 

Tomasz  zdaje  sobie  sprawę  z  tego,  że  assensio  voluntatis  może  być 

zwrócona nie ku Bogu Żywemu, ale ku samemu tylko zdaniu zawierającemu 

prawdę wiary -  podobnie jak  nasz wzrok możemy  skierować  nie na to, co 

się znajduje za szybą, ale na samą szybę. Ale kto tylko w ten sposób wierzy, 

wciąż  jeszcze  jest  człowiekiem  niewierzącym.  Najwyraźniej  mówi  o  tym 

Akwinata  w  Wykładzie  Listu  do  Rzymian,  cap.4  lect.1.  Tej  niezwykle 

intrygującej wypowiedzi warto się przypatrzyć nieco bliżej. 

 

DOKTRYNALNY ASPEKT WIARY. 

 

Otóż  analizując  postawę  wiary  doskonałej,  czyli  cnotę  wiary,  Tomasz 

rozróżnia w niej trzy ściśle uhierarchizowane aspekty. Logicznie  pierwszy 

jest aspekt "wierzę, że jest Bóg", następnie "wierzę Bogu" i wreszcie "wierzę 

w  Boga".  Aspekt  "wierzę,  że  jest  Bóg"  dotyczy  materii  wiary.  Zdaniem  św. 

Tomasza,  formuła  "wierzę,  że  jest  Bóg"  odnosi  się  do  Boga  Żywego,  który 

się  nam  odsłonił  w  Jezusie  Chrystusie,  toteż  mieści  się  w  niej  nie  tylko 

prawda  o  trójjedyności  Boga  oraz  prawda  Wcielenia  i  Odkupienia,  ale 

również  wszystkie  dogmaty  wiary  dotyczące  Kościoła,  sakramentów  oraz 

naszego  przeznaczenia  ostatecznego.  Dogmaty  te  bowiem  dotyczą 

nadnaturalnych  darów  Bożych,  których  celem  jest  doprowadzenie  nas  do 

wiecznego zjednoczenia z Bogiem (2-2 q.1 a.1). Dlatego wiary nawet w tym 

pierwszym  aspekcie  nie  da  się  zastąpić  wiedzą,  gdyż  na  drodze  rozumu 

naturalnego  można osiągnąć co najwyżej wiedzę o  istnieniu Boga i ogólne 

pojęcie na temat Jego przymiotów (q.1 a.8 ad 1). Do materialnego aspektu 

wiary św. Tomasz przywiązuje ogromną wagę. Jeśli bowiem Bóg naprawdę 

udzielił się ludziom w Jezusie Chrystusie, to z pewnością potrafi zapewnić 

nam  nieomylny  dostęp  do  prawdy  o  tym  najważniejszym  dziele  swojej 

miłości. Owszem, ludzie prości mogą wierzyć prawdziwie, nie mając pełnej 

wiedzy o poszczególnych dogmatach wiary (q.2 a.6). Ponadto poszczególni 

ludzie wierzący mogą bezwiednie żywić jakiś fałszywy sąd na temat Boga i 

Jego darów, ale wówczas będzie to zawsze sąd czysto ludzki, który nigdy nie 

będzie współtworzył materii wiary nadprzyrodzonej (q.1 a.3). Co do samej 

wiary,  że  Bóg  udziela  się  nam  w  Jezusie  Chrystusie,  św.  Tomasz  twierdzi 

stanowczo, że jest ona konieczna do zbawienia. Rzecz jasna, twierdzenie to 

wypowiada  z  ogromnym  zrozumieniem  dla  różnorodności  ludzkich 

sytuacji: "Jeśli bowiem otrzymują zbawienie ludzie, do  których objawienie 

[jakie  się  dokonało  w  Jezusie  Chrystusie],  nie  dotarło,  nie  znaczy  to,  że 

zostali  oni  zbawieni  bez  wiary  w  [Boskiego]  Pośrednika.  Chociaż  bowiem 

nie wierzyli w Niego wyraźnie, to przecież ich wiara w Niego zawarta była 

w  ich  wierze  w  Bożą  Opatrzność.  Wierzyli  bowiem,  że  Bóg  jest 

Wybawicielem  ludzi  w  taki  sposób,  jaki  uzna  za  właściwy  i  stosownie  do 

stopnia prawdy, jaką danym ludziom objawił" (q.2 a.7 ad 3). Powtarzam: do 

konkretnej  zawartości  nauki  wiary  św.  Tomasz  przywiązywał  wagę 

ogromną.  Tym  bardziej  więc  znamienne  jest  jego  twierdzenie,  że  gdyby 

wiara  jakiegoś  człowieka  ograniczała  się  do  samej  tylko  pełnej  aprobaty 

umysłu  dla  wszystkich  nauczanych  przez  Kościół  prawd  wiary,  to  o 

człowieku takim nie można jeszcze powiedzieć, że w ogóle jest człowiekiem 

wierzącym.  "Jeśli  bowiem  ktoś  wierzy,  że  jest  Bóg,  dzięki  jakimś  ludzkim 

argumentom i naturalnym znakom, nie powiemy jeszcze o nim, że ma wiarę 

[nadprzyrodzoną]"15[15].  Człowiek  taki  wyznaje  jedynie  katolicki 

światopogląd,  ale  nie  ma  w  nim  jeszcze  istotnego  dla  wiary 

nadprzyrodzonej osobowego zwrócenia się ku Bogu Żywemu. Powołując się 

na  wypowiedź  Jk  2,19,  św.  Tomasz  przypomina,  że  wiarę  w  sensie 

uznawania  całej  prawdy  objawionej  ma  nawet  szatan.  Ale  -  rzecz  jasna  - 

"wiara,  jaka  jest  w  szatanach,  nie  jest  darem  łaski,  ale  zmusza  ich  do  niej 

przenikliwość ich naturalnego intelektu. Szatanom bardzo się nie podoba ta 

oczywistość  znaków  wiary,  przymuszająca  ich  do  wierzenia.  Toteż  ta 

okoliczność,  że  wierzą  oni  [w  sensie:  uznają  prawdziwość  całej  prawdy 

objawionej] w żaden sposób nie zmniejsza ich przewrotności" (q.5 a.4 ad 2 i 

3). 

 

ODNAJDYWANIE BOGA JAKO UKOCHANEGO. 

 

Wiara  nadprzyrodzona  zaczyna  się  dopiero  na  poziomie  drugim,  na 

poziomie "wierzę Bogu". U jej początku znajduje się wezwanie Boga, który 

pierwszy nas umiłował i pragnie coraz więcej oddawać się człowiekowi, aż 

do  niewyobrażalnego  zjednoczenia  w  życiu  wiecznym.  Ponieważ  jest  to 

wezwanie samego Boga, zarazem uzdalnia ono  nas  do tego, abyśmy mogli 

na  nie  odpowiedzieć.  Mówiąc  inaczej,  ta  wiara  jest  owocem  łaski  Bożej, 

która pobudza nas do poszukiwań Boga oraz je przenika. Bóg jest bowiem 

zarówno  Kimś  Absolutnie  Nieskończonym,  jak  Kimś  Osobowym,  toteż 

nawiązanie  przez  nas  osobowego  kontaktu  z  Nim  możliwe  jest  wyłącznie 

dzięki  Jego  inicjatywie,  którą  podejmuje  On  przez  dar  łaski.  Do  tego,  żeby 

wierzyć  Bogu,  łaska  jest  potrzebna  z  powodu  jeszcze  dodatkowego. 

Mianowicie  wskutek  grzechu  pojawiła  się  w  nas  ciemna  i  wobec  Boga 

niesprawiedliwa  nieufność  do  Niego.  Toteż  skłonni  jesteśmy  dar  prawdy 

objawionej  i  łaski,  w  którym  Bóg  już  teraz  daje  nam  samego  siebie, 

przycinać  na  miarę  naszych  ludzkich  wyobrażeń  i  upodobań.  Trudno  nam 

wierzyć Bogu, że Jego przykazania są bez reszty słuszne, że są słowem Jego 

miłości i że bronią naszego dobra. Gotowiśmy też podejrzewać Boga o to, że 

w  sytuacjach  różnych  nieszczęść  i  utrapień  zostawia  nas  samym  sobie. 

Dopiero  światło  łaski  może  rozświetlić  ciemności,  w  których  rodzą  się 

wszystkie  te  niesprawiedliwe  podejrzenia,  i  skłonić  nas  do  autentycznego 

uwierzenia  Bogu.  Sama  jednak  wiara  Bogu  -  powiada  św.  Tomasz  -  nie 

przybliża nas jeszcze do życia wiecznego, mimo że jest ona dziełem łaski i 

polega  na  osobowym  zwróceniu  się  ku  Bogu  Żywemu.  Wiarą  doskonałą, 

która  rozpoczyna  w  nas  to  poznanie  Boga,  jakie  zostanie  uwieńczone 

wiekuistym oglądaniem  Go twarzą w twarz,  jest dopiero wiara w  Boga, to 

znaczy  wiara  ukształtowana  przez  nadprzyrodzoną  miłość  Boga,  inaczej 

mówiąc: wiara w stanie łaski uświęcającej. Dopiero wówczas bowiem wiara 

staje  się  utrwaloną  postawą,  czyli  cnotą  i  jest  zmierzaniem  do 

całoosobowego oddania się Bogu. "Albowiem wierzyć w Boga wskazuje na 

ukierunkowanie  wiary  do  celu,  co  się  dokonuje  przez  miłość;  ponieważ 

wierzyć w Boga znaczy wierząc iść ku Bogu, a to sprawia miłość" (Wykład 

Listu  do  Rzymian,  cap.4  lect.1  nr  327,  s.  69).  Św.  Tomasz  nie  waha  się 

postawić  kropki  nad  "i":  nie  wszyscy  wierzący  katolicy  wierzą  w  Boga  w 

wyłożonym  wyżej  sensie.  Niekiedy  nasza  wiara  może  być  martwa,  tzn. 

może  nas  nie  zbliżać  do  życia  wiecznego.  Akwinata  odważył  się  nawet 

postawić nad wyraz delikatne pytanie:  Czy takim wiernym wolno razem z 

całym  Kościołem  wyznawać  w  Symbolu:  "Wierzę  w  jednego  Boga"? 

Odpowiada:  Owszem,  wolno.  Ale  warto  uważnie  wczytać  się  w  podane 

przez  niego  uzasadnienie:  "W  Symbolu  wyznaje  wiarę  niejako  cała  osoba 

Kościoła,  który  właśnie  przez  wiarę  staje  się  czymś  jednym.  Otóż  wiara 

Kościoła  jest  wiarą  ukształtowaną  przez  miłość:  taka  bowiem  wiara 

znajduje się w tych wszystkich,  którzy  należą do Kościoła  nie tylko liczbą, 

ale i duchową postawą. Toteż zawarte w Symbolu wyznanie wiary wyraża 

wiarę  ukształtowaną  przez  miłość:  aby  nawet  jeśli  jacyś  wierni  nie  mają 

takiej wiary, starali się ją osiągnąć" (S.th. 2-2 q.1 a.9 ad 3). A zatem, jeśli nie 

będąc w stanie łaski chcę wypowiadać w prawdzie słowa "Wierzę w Boga", 

muszę  mieć  w  sobie  przynajmniej  pragnienie  pojednania  z  Bogiem.  Tylko 

bowiem  wiara  ukształtowana  przez  miłość  daje  człowiekowi  początek 

autentycznego  poznania  Boga,  nie  z  absurdalnej  pozycji  zewnętrznego 

obserwatora. Assensio voluntatis w Tomaszowej analizie aktu wiary z całą 

pewnością  oznacza  w  ostatecznej  perspektywie  osobowe  przylgnięcie  do 

Boga.  Na  samym  początku  swego  dziełka  Wykład  Symbolu  Apostolskiego 

wiarę  w  Boga,  wiarę  ukształtowaną  przez  miłość,  porównuje  Tomasz  do 

więzi małżeńskiej, jaką Bóg złączył się z człowiekiem. Ponieważ jest to więź 

miłości,  towarzyszy  jej  błogosławiona  bojaźń,  aby  nigdy  i  w  niczym  nie 

urazić  Ukochanego.  Ponieważ  zaś  jest  to  więź  z  Bogiem,  który  jest 

nieskończenie  wart  miłości,  dokonuje  się  dzięki  niej  oczyszczenie  serca: 

dzięki autentycznej więzi z  Bogiem człowiek bowiem staje się coraz mniej 

zdolny  do  takich  miłości,  które  brudzą  jego  serce.  Tym  dwom  owocom 

wiary  w  Boga,  które  sprawiają  w  nas  stopniowe  dojrzewanie  do 

wiekuistego spotkania z Nim twarzą w twarz, św. Tomasz poświęca kwestię 

7. swojego traktatu o wierze w Sumie teologicznej (2-2 q.7). 

 

 

 

JAK DZISIAJ MÓWIĆ NA TEMAT ZBAWIENIA? 

 

OCZEKIWANIE ZBAWIENIA MIARĄ AUTENTYCZNEJ WIARY. 

 

We współczesnych tendencjach słabnięcia wśród chrześcijan wiary w życie 

wieczne  widzę  coś  bardzo  pozytywnego.  Mianowicie  sama  rzeczywistość, 

która jest najbardziej obiektywną egzaminatorką słuszności i niesłuszności 

naszych postaw, ujawnia w ten sposób nieautentyczność wiary niektórych 

spośród  nas.  Krótko  i  bez  owijania  w  bawełnę  powiedziałbym  tak: 

Ukształtował  się  dzisiaj  pewien  model  katolika,  który  wysoko  ceni  sobie 

swoje  chrześcijańskie  korzenie,  toteż  swoje  potrzeby  religijne  chciałby 

zaspokajać  właśnie  w  chrześcijaństwie,  katolika,  który  zarazem  swoje 

chrześcijaństwo  chciałby  zredukować  do  poziomu  religii  naturalnych. 

Zwłaszcza dwie cechy religijności pogańskiej bardzo odpowiadają takiemu 

katolikowi,  toteż  wprowadza  je  do  swojej  własnej  religijności.  Mianowicie 

poganie  odczuwają  Boga  jako  kogoś  dalekiego,  Deus  remotus,  któremu 

należy się cześć, ale  któremu zarazem  nie trzeba się nadmiernie narzucać. 

W  religijnej  wyobraźni  pogan  nie  pojawia  się  nawet  sama  możliwość,  że 

człowiek  mógłby  się  stać  przyjacielem  Boga  oraz  zabiegać  o  to,  żeby  On 

raczył  dopuścić  mnie  do  zażyłości  z  sobą.  Jak  się  wydaje,  tęsknota  za 

Bogiem,  pragnienie  zbliżenia  się  do  Niego,  pojawiło  się  dopiero  w 

następstwie tego, że On pierwszy raczył zbliżyć się do nas. Najpierw ludzie 

doświadczyli zdumienia, iż żaden "naród wielki nie ma bogów tak bliskich, 

jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy" (Pwt 4,7), i dopiero potem bliskość 

Boga mogła stać się przedmiotem naszych pragnień: "Mnie dobrze jest być 

blisko  Boga,  w  Panu  znajdować  sobie  schronienie"  (Ps  73,28).  Religijność 

pogańska  samego  Boga  w  gruncie  rzeczy  nie  potrzebuje,  potrzebuje  tylko 

religijnego horyzontu dla naszego ludzkiego losu. Łatwiej bowiem poradzić 

sobie z różnymi zagadnieniami, w których zanurzone jest nasze życie, jeśli 

możemy  zwracać  się  do  Boga  z  prośbą  o  ochronę  przed  chorobami, 

klęskami  żywiołowymi,  wojnami  czy  strachem  przed  śmiercią.  Zagrożeń 

głębszych religijność pogańska nie jest już świadoma, przede wszystkim nic 

nie  wie  o  tym,  że  człowiek  jest  grzeszny.  Rzecz  jasna,  poganin  potrafi  być 

człowiekiem wobec siebie krytycznym, toteż zdaje sobie sprawę z różnych 

swoich ułomności i wad. Ale grzeszność jako niezgodność samego sposobu 

realizowania  mojego  człowieczeństwa  z  zamysłem,  jaki  ma  wobec  mnie 

kochający mnie Stwórca, nie tylko jest dla poganina czymś niezrozumiałym: 

on nie jest w stanie nawet jej zauważyć. Żeby rozpoznać w sobie grzesznika, 

trzeba  być  bliżej  swojego  Stwórcy  i  przynajmniej  przeczuwać  plany  Jego 

miłości  wobec  mnie.  Również  ta  druga  cecha  religijności  pogańskiej, 

poczucie  własnej  bezgrzeszności,  bardzo  rozpowszechniła  się  wśród 

współczesnych  chrześcijan.  Wielu  z  nas  postrzega  siebie  jako  ludzi 

wprawdzie  ułomnych,  ale  fundamentalnie  sprawiedliwych.  Mało  zdajemy 

sobie sprawę z tego, że wskutek mojej grzeszności, czyli mojego oddalenia 

od Boga, mój organizm duchowy został dotknięty ciężką chorobą lub nawet 

śmiercią,  a  wynikający  stąd  rozkład  zatruwa  zarówno  moje  wnętrze,  jak 

ludzkie  środowiska,  które  współtworzę.  Oba  te  nasze  powroty  do 

religijności  pogańskiej  -  zarówno  unikanie  zażyłości  z  Bogiem,  jak  zanik 

poczucia grzechu - zamykają nas na przyniesioną przez Chrystusa obietnicę 

zbawienia.  Same  nawet  nasze  pojęcia  na  temat  zbawienia  uległy  takiemu 

spłaszczeniu,  że  praktycznie  zanikły  w  nich  treści,  na  jakie  wyraz 

"zbawienie"  wskazuje  w  orędziu  ewangelicznym.  Skoro  bowiem  nie 

dostrzegamy  swojej  grzeszności,  to  w  konsekwencji  nie  zauważamy 

również  zagrożeń  z  niej  wynikających  ani  klęsk,  jakie  ona  na  nas 

sprowadza,  zatem  nie  odczuwamy  też  potrzeby  zbawienia  jako  Bożego 

ratunku  z  tych  zagrożeń  i  klęsk.  Skoro  zaś  zażyłość  z  Bogiem  nie  jest 

przedmiotem  naszych  pragnień  ani  dążeń,  trudno  się  spodziewać,  że 

zaczniemy  tęsknić  za  czymś  niewyobrażalnie  większym:  za  całkowitym 

wypełnieniem  obecnością  Ducha  Świętego,  za  złączeniem  się  w  jedno  z 

Chrystusem i oglądaniem Boga twarzą w twarz, a przecież właśnie na tym 

polega  istota  daru  zbawienia.  Nie  należy  więc  dziwić  się  temu,  że  w 

potocznej dzisiaj świadomości zbawienie jest rozumiane przede wszystkim 

jako bliżej nie określone szczęście wieczne. O tym, że zbawienie rozumiemy 

potocznie  raczej  w  kategoriach  odzwierciedlających  naszą  mentalność 

konsumpcjonistyczną  niż  jako  ratunek  z  śmiercionośnego  uwikłania  w 

grzech  i  jako  przekraczającą  wszelką  wyobraźnię  bliskość  z  Bogiem, 

najlepiej  świadczy  ton,  w  jakim  współcześni  chrześcijanie  rozmawiają  o 

możliwości  zbawienia niewierzących. Dogmatem  w takich rozmowach jest 

przeświadczenie,  że  jeśli  ktoś  żył  uczciwie,  to  na  pewno  będzie  zbawiony. 

Wyratowanie niewierzących z śmierci grzechu oraz ich przybliżenie się do 

Boga  mało  kogo  podczas  tych  rozmów  interesuje.  Znamienne  to 

świadectwo,  że  nawet  kluczowe  terminy  orędzia  chrześcijańskiego  mogą 

zostać  wypłukane  z  całej  niemal  swojej  treści  wewnętrznej  i  tak 

funkcjonować w naszej świadomości. Toteż trudności wielu współczesnych 

chrześcijan  z  wiarą  w  życie  wieczne  wydają  się  czymś  nie  tylko 

zrozumiałym,  ale  poniekąd  i  błogosławionym.  Podobnie  jak  coś 

błogosławionego  może  mieć  w  sobie  ból  chorego  ciała,  sygnalizujący 

powstanie  zagrożenia  oraz  nawołujący  do  podjęcia  leczenia.  W 

perspektywie  naszego  pytania:  "jak  dzisiaj  mówić  na  temat  zbawienia?", 

należałoby więc sformułować dwa naprawdę ważne postulaty. Po pierwsze, 

potrzebna  jest  nam  większa  świadomość  tego,  że  nasze  życie 

chrześcijańskie  powinno  być  coraz  to  głębszym  otwieraniem  się  na  Boga, 

który  przez  Jezusa  Chrystusa  chce  się  nam  dawać  jako  nasz  Ojciec  i 

Przyjaciel.  Po  wtóre,  powinniśmy  się  uczyć  bardziej  teologicznego 

spojrzenia  na  tajemnicę  naszej  grzeszności:  że  pierwszym  źródłem  zła,  w 

którym  jesteśmy  pogrążeni  my  sami  oraz  nasz  świat,  a  zarazem 

ostatecznym,  śmiertelnym  zagrożeniem  nas  samych  oraz  naszego  świata 

jest  nasze  oddalenie  od  Boga.  Oczekiwanie  utopijne  i  oczekiwanie  nadziei 

Podstawowym  błędem  czasów  nowożytnych  dotyczącym  wiary  jest  to,  że 

zbyt 

często 

sprowadzamy 

ją 

do 

poziomu 

przeświadczeń 

światopoglądowych.  Wiarę  łatwo  wówczas  postrzegać  jako  jeden  z 

towarów  wystawionych  na  targowisku  najróżniejszych  poglądów,  a 

pytanie:  "jak  dzisiaj  mówić  na  temat  zbawienia?"  polega  wówczas  na 

zastanawianiu  się  religijnego  propagandysty,  jak  przedstawiać  naukę 

Kościoła  na  temat  zbawienia,  aby  możliwie  jak  najwięcej  ludzi  ten  towar 

kupiło. Otóż konceptualne rozumienie wiary musi zostać przezwyciężone w 

podobny  sposób,  jak  ostatni  Sobór,  w  Konstytucji  o  Objawieniu, 

przezwyciężył  konceptualne  rozumienie  Bożego  Objawienia.  Owszem, 

wiara  wyraża  się  również  w  uznaniu  przez  nas  prawdy  o  Bogu  i  o 

Chrystusie,  ale  nie  na  tym  zasadza  się  jej  istota.  W  swojej  istocie  wiara 

polega  na  realnym  zbliżaniu  się  do  Boga  i  realnym  napełnianiu  się  mocą 

zbawczą Chrystusa. "Akt wiary jest ukierunkowany - powiada św. Tomasz - 

zarówno  ku  przedmiotowi  woli,  którym  jest  dobro  oraz  cel,  jak  ku 

przedmiotowi umysłu, którym jest to, co prawdziwe (verum)" (S.th. 2-2 q.4 

a.1).  Zauważmy,  że  według  autora  tego  zdania,  ukierunkowanie  wiary  ku 

prawdzie dotyczy przede wszystkim prawdy ontycznej (verum), a dopiero 

wtórnie prawdy epistemicznej (veritas): wiarą rozpoznajemy prawdę samej 

rzeczywistości  i  dopiero  efektem  tego  aktu  jest  aprobata  dla  prawdy 

epistemicznej,  zawartej  w  dogmatach  wiary.  Toteż  święty  Tomasz 

szczególnie  ceni  sobie  określenie  wiary,  jakie  znajduje  się  w  Hbr  11,1,  że 

"wiara  jest  to  realny  zadatek  tych  dóbr,  których  się  spodziewamy" 

(elpizoménon hipóstasis, substantia sperandarum rerum). Inspirując się tą 

wypowiedzią  Listu  do  Hebrajczyków,  Tomasz  proponuje  następującą 

definicję  wiary:  Fides  est  habitus  mentis,  qua  inchoatur  vita  aeterna  in 

nobis,  faciens  intellectum  assentire  non  apparentibus.  "Wiara  jest  to 

sprawność  duchowa,  mocą  której  rozpoczyna  się  w  nas  życie  wieczne, 

skłaniające umysł do przyświadczenia [rzeczywistościom], które nie są dla 

niego  oczywiste"  (tamże).  Jak  widzimy,  w  Tomaszowym  opisie  wiary 

najważniejsza jest Boża rzeczywistość, do której wiara otwiera dostęp. Ten 

opis wiary znajduje się na biegunie dokładnie przeciwległym do koncepcji 

subiektywistycznych,  gdzie  wiarę  sprowadza  się  do  przeświadczeń 

światopoglądowych.  W  świetle  powyższego,  spójrzmy  na  pytanie:  "jak 

dzisiaj mówić na temat zbawienia?" Otóż inny cel przyświeca temu pytaniu, 

kiedy stawiamy je na gruncie konceptualistycznego rozumienia wiary, inny 

zaś,  kiedy  wiarę  rozumiemy  realistycznie.  W  pierwszym  przypadku 

pytającemu  chodzi  o  to,  aby  znaleźć  taki  język  w  naszym  mówieniu  o 

zbawieniu,  ażeby  -  mówiąc  skrótowo  -  w  ankietach  socjologicznych  na 

pytanie:  "czy  wierzysz  w  życie  wieczne?"  możliwie  wysoki  procent 

respondentów  dawał  odpowiedzi  twierdzące,  a  znaczna  ich  część  żeby 

odpowiadała, iż wierzy w to bardzo głęboko. Jeśli natomiast wiarę staramy 

się  rozumieć  bez  subiektywistycznych  spłyceń  i  zniekształceń,  głównym 

celem  pytania:  "jak  dzisiaj  mówić  na  temat  zbawienia?",  jest  troska  o  to, 

abyśmy  już  teraz  mogli  uczestniczyć  jak  najwięcej  i  coraz  więcej  w  darze 

zbawienia.  Kształtowanie  poglądów  w  duchu  nauki  Bożej  jest  tylko 

wtórnym  celem  naszego  mówienia  o  zbawieniu,  celem  pierwszym  jest 

natomiast  skłanianie  siebie  i  bliźnich  do  otwierania  się  na  zbawczą  moc 

Bożą.  "A  mowa  moja  i  moje  głoszenie  nauki  -  że  przypomnę  autorecenzję 

apostoła  Pawła  -  nie  miały  nic  z  uwodzących  przekonywaniem  słów 

mądrości, lecz były ukazywaniem  ducha i mocy, aby wiara wasza opierała 

się  nie  na  mądrości  ludzkiej,  lecz  na  mocy  Bożej"  (1  Kor  2,4n).  Krótko 

mówiąc,  wierzyć  to  znaczy  już  teraz  doświadczać  mocy  Bożej  oraz  chcieć, 

aby ta moc Boża ogarniała mnie i nas coraz więcej. Sądzę, że bez odniesienia 

do mocy  Boga zbawiającego nas już obecnie, nasze  mówienie o zbawieniu 

będzie  nieuchronnie  jałowe.  W  listach  apostolskich  o  tej  działającej  w  nas 

mocy Bożej nieraz mówi się nawet nie w formie wezwania, tylko prostego 

stwierdzenia  faktu.  "On  [Ojciec  Przedwieczny]  -  powiada  apostoł  Paweł  - 

uwolnił  nas  spod  władzy  ciemności  i  przeniósł  do  królestwa  swego 

umiłowanego  Syna"  (Kol  1,13).  "Jakiż  pożytek  mieliście  wówczas  z  tych 

czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć" (Rz 

6,21).  Jak  widzimy,  Paweł  nie  zamierza  nikogo  przekonywać,  że  dzięki 

naszemu  zawierzeniu  Chrystusowi  Boża  moc  zbawcza  nas  przemienia; 

sądzi, że we wspólnotach, do których o tym pisze, jest to po prostu czymś 

oczywistym.  W  tym  miejscu  warto  zwrócić  uwagę  na  radykalną  różnicę 

między utopią i nadzieją. Utopia jest to spodziewanie się jakiejś pożądanej 

przyszłości  w  sposób  albo  bezczynny,  albo  podejmując  jakieś  działania 

zupełnie do tego  nieadekwatne (na  przykład utopią  jest  spodziewanie się, 

że  wystarczy  dokonać  odpowiednio  radykalnej  rewolucji,  aby 

zatriumfowała  sprawiedliwość  społeczna).  Natomiast  nadzieja  jest  to 

spodziewanie  się  pożądanej  przyszłości  poprzez  kształtowanie  w  dniu 

dzisiejszym takich postaw i warunków, które rzeczywiście ową przyszłość 

przybliżają. Otóż zbyt często zbawienie bywa głoszone na sposób utopii. Nie 

tak  głosili  je  apostołowie.  "W  nadziei  [już  teraz]  jesteśmy  zbawieni"  (Rz 

8,24).  Realnym  początkiem  Bożego  daru  zbawienia  jest  sakrament  chrztu: 

"z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające 

w  Duchu  Świętym"  (Tt  3,5).  Jeśli  jesteśmy  wierni,  Bóg  nam  tego  daru 

udziela  coraz  więcej:  "zwlekliście  z  siebie  dawnego  człowieka  z  jego 

uczynkami,  a  przyoblekli  nowego,  który  wciąż  się  odnawia  ku  głębszemu 

poznaniu  według  obrazu  Tego,  który  go  stworzył"  (Kol  3,9n);  "Teraz 

zbawienie  jest  bliżej  nas  niż  wtedy,  gdyśmy  uwierzyli.  Noc  się  posunęła  a 

przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się 

w zbroję światła" (Rz 13,11; por. 2 Kor 3,18; 1 P 2,2). I wielokrotnie poucza 

nas  słowo  Boże,  iż  życie  wieczne  będzie  uwieńczeniem  tych  darów,  jakie 

otrzymujemy  już  teraz:  Chrystus  "zbawiać  na  wieki  może  całkowicie  tych, 

którzy  przez  Niego  zbliżają  się  do  Boga...  Po  raz  drugi  ukaże  się  On  nie  w 

związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują" (Hbr 7,25 

i  9,28;  por.  1  P  1,5).  Owszem,  do  naszego  oczekiwania  na  chwalebne 

przyjście Zbawiciela, który nas ostatecznie wprowadzi do życia wiecznego, 

może się zakraść grzech i niewiara (Hbr 3,1214). Może się  nawet zdarzyć, 

że  działanie  mocy  zbawczej  w  sobie  ktoś  z  nas  może  odczuwać  fałszywie 

(Mt  7,21;  1  J  2,9).  Wszystko  to  jednak  nie  zmienia  faktu,  że  obietnica 

zbawienia  wiecznego  jest  czymś  niewyobrażalnie  więcej  niż  tezą 

światopoglądową:  jest  realną  ofertą  mocy  zbawczej,  którą  Bóg  chce  nas 

przemieniać  już  teraz  i  w  ten  sposób  przybliżać  nas  jak  najwięcej  do 

zbawienia ostatecznego. 

 

WSPÓLNOTOWOŚĆ DARU ZBAWIENIA. 

 

Zwróćmy  jeszcze  uwagę  na  to,  jak  ciężko  mści  się  na  naszym  rozumieniu 

tajemnicy  zbawienia  brak  w  naszej  wierze  rzetelnej  perspektywy 

trynitarnej.  Jeśli  nasza  wiara  w  Trójcę  Świętą  praktycznie  ogranicza  się 

tylko  do  tego,  że  aprobujemy  ją  jako  prawdę  objawioną,  prawie 

nieuchronnie obietnicę zbawienia będziemy rozumieli indywidualistycznie. 

Rzeczywiste  zbawienie,  jakie  Bóg  nam  oferuje,  przychodzi  jako  dar  Ducha 

Świętego, który zespala nas w jeden lud Boży, aby nas czynić coraz więcej 

jedno  z  Chrystusem  i  w  ten  sposób  uzdalniać  nas  do  uczestnictwa  w  tej 

niepojętej  jedności,  jaką  On,  Syn  Boży,  złączony  jest  z  Przedwiecznym 

Ojcem  (J  17,22n).  Zatem  do  zbawienia  wezwany  jest  każdy  z  nas 

poszczególnie,  a  zarazem  chodzi  tu  o  "wspólne  nasze  zbawienie"  (Jud  3). 

Ten jednoczesny personalizm oraz eklezjalność Bożego zamysłu zbawczego 

soborowa  Konstytucja  o  Kościele  przedstawia  następująco:  "W  każdym 

wprawdzie  czasie  i  w  każdym  narodzie  miły  jest  Bogu,  ktokolwiek  się  Go 

lęka  i  postępuje  sprawiedliwie,  podobało  się  jednak  Bogu  uświęcać  i 

zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między 

nimi  więzi,  lecz  uczynić  z  nich  lud,  który  by  Go  poznawał  w  prawdzie  i 

zbożnie  Mu  służył"  (KK  9).  Nie  miejsce  tu  na  formułowanie  praktycznych 

konsekwencji,  jakie  wynikają  stąd,  że  do  zbawienia  nie  dąży  się  w 

pojedynkę.  Ograniczmy  się  do  zauważenia,  że  wspólnotowość  daru 

zbawienia  polega  na  czymś  niewyobrażalnie  większym  niż  tylko  to,  że  w 

naszej  drodze  do  zbawienia  w  różnoraki  sposób  sobie  wzajemnie 

pomagamy lub przeszkadzamy, niż tylko to, że tym prawdziwiej ja sam dążę 

do zbawienia, im więcej staram się o współtowarzyszy w tej drodze. Model 

jedności  moralnej  okazuje  się  zdecydowanie  za  ciasny  do  przedstawienia 

tego,  czym  w  ostatecznym  zamyśle  Bożym  ma  być  koinonia  (wspólnota) 

Kościoła; trzeba tu raczej mówić o jakiejś realnej jedności ontycznej całego 

Kościoła,  a  nawet  o  realnym  przyjęciu  nas  wszystkich  i  każdego 

poszczególnie  przez  Boską  Osobę  Syna  Bożego.  Dane  Nowego  Testamentu 

nie  pozostawiają  wątpliwości  co  do  tego,  że  naszym  przeznaczeniem 

ostatecznym  jest  niepojęta  jedność  ontyczna  z  Jednorodzonym  Synem 

Bożym,  abyśmy  w  Nim  mogli  oddać  się  bez  reszty  Przedwiecznemu  Ojcu. 

Jak  już  powiedzieliśmy,  droga  do  zbawienia  polega  na  coraz  większym 

zmierzaniu  do  tej  jedności.  "Ja  w  nich,  a  Ty  we  Mnie  -  że  przypomnę 

najbardziej znane słowa Modlitwy Arcykapłańskiej  na ten temat.  - Oby się 

tak  zespolili  w  jedno,  aby  świat  poznał,  żeś  Ty  Mnie  posłał  i  żeś  Ty  ich 

umiłował,  tak  jak  Mnie  umiłowałeś"  (J  17,23).  "Teraz  już  nie  ja  żyję,  lecz 

żyje we mnie Chrystus" - wyznaje apostoł Paweł (Ga 2,20; por. Ef 3,1719). 

Ta  ontyczna  jedność  dostępujących  zbawienia  ze  swoim  Zbawicielem,  ale 

zarazem  między  sobą  wzajemnie,  szczególnie  uwypuklona  jest  w  obrazie 

Kościoła  jako  Ciała  Chrystusa.  Zostaliśmy  uzdolnieni  do  wykonywania 

różnych  posług  -  wyjaśnia  apostoł  Paweł  -  "celem  budowania  Ciała 

Chrystusowego,  aż  dojdziemy  wszyscy  razem  do  jedności  wiary  i  pełnego 

poznania  Syna  Bożego,  do  człowieka  doskonałego,  do  miary  wielkości 

według Pełni Chrystusa... Oby wszystko rosło ku  Temu,  który  jest  Głową  - 

ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało - zespalane i utrzymywane w łączności 

dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary - 

przyczynia  sobie  wzrostu  dla  budowania  siebie  w  miłości"  (Ef  4,13.15n). 

Rzecz jasna, to nasze budowanie się w jedno z Chrystusem dotyczy nie tylko 

Kościoła naszego pokolenia: Chrystus gromadzi nas w jedno przez cały ciąg 

ludzkich  dziejów,  poczynając  "od  Abla  sprawiedliwego  aż  po  ostatniego 

wybranego"  (KK  2).  Eklezjalność  Bożego  wezwania  zbawczego  jest 

przeciwieństwem  wszelkiego  kolektywizmu  -  najlepiej  można  to  zobaczyć 

w perspektywie daru Eucharystii. Jest to dar udzielony całemu Kościołowi: 

"Ponieważ jeden jest Chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało" (1 Kor 

10,17).  Zarazem  Eucharystia  zespala  z  Chrystusem  i  napełnia  Jego  życiem 

każdego z nas osobiście: "Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we 

Mnie, a Ja w nim. Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, 

kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie" (J 6,56n). Otóż skutków tych nie 

dostąpi  ani  ten,  kto  odrzuca  dar  Eucharystii  (J  6,53),  ani  ten,  kto  go  źle 

przyjmuje  (1  Kor  11,28n).  Sądzę,  że  z  powyższych  uwag  jednoznacznie 

wynika,  że  autentycznym  przepowiadaniem  zbawienia  jest  nie  tylko 

bezpośrednie  o  nim  mówienie  w  wierze,  ale  również  wszelkie  realnie 

przybliżające nas do Chrystusa głoszenie tajemnicy Trójcy Świętej, Kościoła, 

sakramentów,  w  ogóle  wszelkie  głoszenie  prawdy  Bożej  w  każdym 

autentycznym jej aspekcie. 

 

OBIETNICA  ZBAWIENIA  DOTYCZY  WSZYSTKICH  WYMIARÓW  LUDZKIEJ 
EGZYSTENCJI. 

 

Nic  tak  wyraziście  nie  podkreśla  nieuchronnej  nieadekwatności  naszego 

mówienia o zbawieniu, jak to, że Nowy Testament o stosunku między tym, 

kto dostępuje zbawienia, a tym, co nie jest zbawione, mówi posługując się 

dwoma  przeciwstawnymi  sobie  modelami.  Po  model  pierwszy  sięgnął 

apostoł Piotr: "Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia" (Dz 2,40; 

por.  Flp  2,15;  Ap  18,4n).  Najbardziej  klasycznym  zastosowaniem  modelu 

drugiego  jest  przypowieść  Pana  Jezusa  o  zaczynie,  który  stopniowo 

zakwasza  całe  ciasto  (Mt  13,33).  Otóż  nieraz  już  próbowano  prawdę  o 

zbawieniu zamknąć w którymś z tych dwóch modeli i zawsze prowadzi to 

do jej zniekształcenia. Kiedy bowiem zbawienie widzimy wyłącznie  w jego 

transcendencji wobec wszystkiego, co doczesne, łatwo je zredukować tylko 

do  wymiaru  religijnego  i  zapomnieć  o  tym,  że  Chrystus  pragnie  swoim 

światłem i mocą ogarniać i przemieniać nie tylko nas samych, ale również 

cały  nasz  świat,  całą  naszą  doczesność.  Zauważmy,  że  za  takim 

rozdzieleniem  człowieka,  dążącego  do  zbawienia,  oraz  jego  doczesności, 

zamkniętej  rzekomo  na  zbawienie,  kryje  się  praktyczne  przekreślenie 

prawdy  o  zmartwychwstaniu.  Lekceważenie  tego,  co  cielesne  i  doczesne, 

prawie  zawsze  świadczy  o  braku  zrozumienia  dla  obietnicy 

zmartwychwstania.  Co  więcej,  pobożność  takich  uciekinierów  od 

doczesności  wyraża  w  gruncie  rzeczy  odmowę  uczestnictwa  w  naprawie  i 

przemienianiu  Bożego  dzieła  stworzenia.  Kiedy  natomiast  całą  naszą 

fascynację Bożym darem zbawienia skupimy na budowaniu świata bardziej 

zgodnego z duchem Ewangelii, łatwo kończy się to wprzęganiem wiary oraz 

języka  religijnego  w  służbę  utopijnych  ideologii,  co  musi  oznaczać 

zlekceważenie  tego  wszystkiego,  co  w  obietnicy  zbawienia  najbardziej 

istotne. Godną uwagi próbę zobaczenia obietnicy zbawienia we wszystkich 

wymiarach ludzkiej egzystencji podjął ostatni Sobór. Nauka Soboru na ten 

temat  z  pewnością  nie  jest  wolna  od  niedoskonałości,  ale  nie  da  się  jej 

zarzucić  ani  ucieczki  od  doczesności,  ani  instrumentalizacji  ideologicznej 

orędzia o zbawieniu. Typowym przykładem ducha, w którym Sobór mówi o 

Bożym zamyśle zbawienia ludzi oraz o konsekwencjach, jakie stąd płyną dla 

całego  porządku  doczesnego,  jest  następujący  fragment  Dekretu  o 

apostolstwie  świeckich:  "Chrystusowe  dzieło  odkupienia,  mające 

zasadniczo  na  celu  zbawienie  ludzi,  obejmuje  również  odnowę  całego 

porządku  doczesnego.  Stąd  posłannictwo  Kościoła  nie  polega  tylko  na 

przekazywaniu ludziom ewangelicznego orędzia Chrystusa i Jego łaski, ale 

także  na  przepajaniu  i  doskonaleniu  duchem  ewangelicznym  porządku 

spraw doczesnych" (DA 5). Najszczególniej tematowi temu poświęcona jest 

Konstytucja  duszpasterska  o  Kościele  w  świecie  współczesnym.  Ale 

dokładnemu  omówieniu  nauki  ostatniego  Soboru  na  temat  zbawienia 

trzeba by poświęcić oddzielny rozdział. 

 

 

 

ONTYCZNY WZÓR POŚREDNICTWA ZBAWCZEGO 

 

W  swojej  nauce  na  temat  zbawczego  wszechpośrednictwa  Chrystusa  oraz 

czynnego  w  nim  udziału  Maryi  i  świętych  Akwinata  posługiwał  się 

modelem  wypracowanym  w  metafizyce  w  odpowiedzi  na  pytanie,  w  jaki 

sposób  wewnątrz  Bożej  Opatrzności,  rozciągającej  się  bezpośrednio  nad 

każdym  bez  wyjątku  stworzeniem,  możliwe  jest  rzeczywiste 

przyczynowanie  jednych  bytów  stworzonych  przez  inne  byty  stworzone. 

Sama więc natura naszego tematu domaga się podzielenia go na trzy części. 

Najpierw  przedstawimy  myśl  Akwinaty  na  temat  miejsca  przyczyn 

stworzonych  w  wszechprzyczynowaniu  Stwórcy.  Następnie  zastanowimy 

się  nad  pytaniem,  w  czym  podobne  i  w  czym  różne  jest  zbawcze 

wszechpośrednictwo 

Chrystusa 

w 

stosunku 

do 

ontycznego 

wszechprzyczynowania  Stwórcy.  Wreszcie  spróbujemy  pokazać,  że 

zbawcze  pośrednictwo  osób  stworzonych  nie  zaciemnia,  ale  właśnie 

podkreśla  jedyność  pośrednictwa  Chrystusowego.  Pośrednictwo  przyczyn 

stworzonych w rządach Bożej Opatrzności W Tomaszowych rozważaniach 

nad Bożą Opatrznością ważnym punktem odniesienia była platońska nauka 

o opatrzności, tak jak ją przedstawił Nemezjusz z Emezy w swoim dziełku O 

naturze  ludzkiej,  cap.  44  (średniowiecze  mylnie  przypisywało  je  św. 

Grzegorzowi z Nyssy). Tomasz kilkakrotnie streszcza tę naukę, najbardziej 

szczegółowo  czyni  to  w  Contra  gentiles:  "Platon  przyjmował  trojaką 

opatrzność. Pierwszą sprawuje Bóg najwyższy, który w pierwszym rzędzie i 

przede  wszystkim  troszczy  się  o  wszystkie  byty  duchowe  i  umysłowe, 

następnie  zaś  o  cały  świat  w  zakresie  składających  się  nań  rodzajów  i 

gatunków oraz przyczyn powszechnych, którymi są ciała niebieskie. Druga 

opatrzność  dotyczy  poszczególnych  zwierząt  i  roślin  oraz  innych  bytów 

podlegających  powstawaniu  i  rozpadowi;  swoim  zakresem  obejmuje  ona 

ich  powstawanie  i  rozpad  oraz  inne  zmiany.  Tę  opatrzność  Platon 

przyznawał  bogom,  którzy  okrążają  niebo.  (...)  Trzecia  zaś  opatrzność 

ogarnia rzeczy związane z życiem ludzkim. Przyznawał ją jakimś demonom, 

przebywającym  wokół  ziemi,  którzy,  jego  zdaniem,  czuwają  nad  ludzkimi 

działaniami.  Zdaniem  Platona,  druga  i  trzecia  opatrzność  zależy  od 

pierwszej,  albowiem  to  najwyższy  Bóg  ustanowił  tych,  którzy  sprawują 

opatrzność  drugą  i  trzecią"  (lib.3  cap.76).  Tak  sformułowana  doktryna 

opatrzności  jest  oczywiście  nie  do  przyjęcia  na  gruncie  wiary 

chrześcijańskiej,  która  wyznaje,  że  Opatrzność  Boża  rozciąga  się 

bezpośrednio  nad  całym  światem  stworzonym  oraz  nad  każdym  bez 

wyjątku  bytem  aż  do  najmniejszego  szczegółu.  Toteż  już  św.  Augustyn 

odrzucał taką ideę pośrednictwa bytów stworzonych, która sprzeciwia się 

prawdzie  o  bezpośredniości  Bożej  Opatrzności  nad  wszystkim,  co  istnieje. 

W  Państwie  Bożym  tak  pisał  o  doktrynie  platończyków:  "Mniemając,  iż 

żaden  bóg  nie  obcuje  z  człowiekiem,  wierzą  oni,  że  demony  powołane 

zostały na pośredników między ludźmi i bogami, że od nas zanoszą prośby, 

a  stamtąd  przynoszą  przyznane  łaski"  (lib.9  cap.1)16[16].  W  czasach  św. 

Tomasza doktryna, jakoby swoją Opatrzność nad światem Bóg sprawował 

tylko ogólnie, a więc nie bezpośrednio nad poszczególnymi bytami, stała się 

realną  pokusą  w  środowiskach  chrześcijańskich,  w  których  studiowano 

teksty  Awerroesa,  Awicenny  i  Algazela.  Mianowicie  pod  wpływem  tych 

myślicieli pojawiła się wątpliwość, czy z umysłem boskim nie jest podobnie 

jak z umysłem ludzkim, którego przedmiotem poznawczym nie są przecież 

szczegóły, ale powszechniki (O substancjach czystych, cap.13). W reakcji na 

te wątpliwości Uniwersytet Paryski potępił w roku 1270 m.in. tezy, że "Bóg 

nie  poznaje  szczegółów"  (teza  10)  oraz  że  "Opatrzność  Boża  nie  kieruje 

ludzkimi czynami" (teza 12). Fakty te zapewne przyczyniły się  do tego, że 

Tomasz z wielkim naciskiem podkreśla, iż swoją Opatrznością Bóg ogarnia 

bezpośrednio  każde  poszczególne  stworzenie17[17].  Wynika  to  -  po 

pierwsze  -  stąd,  że  Bóg  bezpośrednio  udziela  istnienia  wszystkiemu,  co 

istnieje:  "Nie  tak  Bóg  przyczynuje  istnienie  rzeczy,  jak  budowniczy 

przyczynuje  dom;  gdy  ten  bowiem  odchodzi,  dom  istnieje  nadal. 

Budowniczy bowiem w takim stopniu tylko  przyczynuje istnienie domu, w 

jakim  podejmuje  działanie,  aby  dom  powstał.  Zatem  bezpośrednio  jest  on 

przyczyną stawania się tego domu; stawanie się ustanie, kiedy budowniczy 

odejdzie.  Natomiast  Bóg  jest  istotnie  i  bezpośrednio  przyczyną  samego 

istnienia,  którego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak słońce udziela 

światła  powietrzu  i  wszystkiemu,  co  oświeca.  Podobnie  więc  jak  dla 

zachowania  światła  w  powietrzu  niezbędne  jest  nieustanne  oświetlenie 

słońca,  tak  samo  dla  zachowania  rzeczy  w  istnieniu  potrzeba,  aby  Bóg 

nieustannie  udzielał  istnienia  rzeczom.  Wszystko  zatem,  nie  tylko  kiedy 

zaczyna istnieć, ale również kiedy trwa w istnieniu, ma się do Boga jak coś 

sprawionego do sprawcy. Sprawca zaś i to, co sprawione, łączą się ze sobą, 

podobnie jak poruszający i to, co poruszane. Zatem Bóg jest we wszystkich 

rzeczach,  o  ile  mają  istnienie.  Istnienie  zaś  jest  tym,  co  we  wszystkich 

rzeczach  jest  najbardziej  wewnętrzne"18[18].  Po  wtóre,  Bóg  może 

bezpośrednio ogarnąć, aż do ostatniego szczegółu, wszystko, co istnieje, a to 

ze  względu  na  nieskończoną  doskonałość  swojej  wiedzy,  która  utożsamia 

się  z  Nim  samym.  "Nie  tak  bowiem  -  wyjaśnia  Tomasz  w  Streszczeniu 

teologii  -  rządzi  tym,  co  pierwsze  i  powszechne,  żeby  to,  co  ostatnie  i 

szczegółowe,  pozostawiał  innym  do  dyspozycji.  Tak  bowiem  dzieje  się  u 

ludzi  z  powodu  słabości  ich  poznania,  które  nie  może  zajmować  się 

jednocześnie  wielu  rzeczami:  toteż  rządcy  wyżsi  wydają  rozkazy  w 

sprawach  dużej  wagi,  małe  powierzając  decyzji  innych.  Bóg  jednak  może 

jednocześnie  poznawać  wiele  rzeczy,  toteż  rządy  tym,  co  najmniejsze,  nie 

odciągają  Go  od  kierowania  tym,  co  największe"  (cap.131,  s.  58).  Myśl  tę 

warto  jeszcze  przytoczyć  w  sformułowaniu,  jakie  znajduje  się  w  Contra 

gentiles:  "Przy  ludzkich  rządach,  ten,  co  ma  pieczę  nad  całością,  obmyśla, 

jak  uporządkować  to,  co  najbardziej  powszechne.  Tego  natomiast,  co 

mniejszej  wagi,  nie  obmyśla,  lecz  pozostawia  do  obmyślenia  niższym  od 

siebie.  Wynika to z  jego  niedoskonałości, gdyż albo  nie  zna uwarunkowań 

poszczególnych  bytów  mniejszej  wagi,  albo  obmyślenie  wszystkiego 

przekracza  jego  siły.  Otóż  Bogu  zupełnie  obce  są  tego  rodzaju 

niedoskonałości,  albowiem  On  poznaje  wszystkie  byty  poszczególnie  i  nie 

wymaga  to  od  Niego  trudu  ani  czasu,  albowiem  poznając  samego  siebie, 

poznaje  wszystko  inne"  (lib.3  cap.76).  Nie  można  zatem  mieć  wątpliwości 

co  do  tego,  że  Tomaszowi  całkowicie  obca  była  pokusa  najmniejszego 

nawet  odejścia  od  prawdy  o  bezpośredniości  Bożej  Opatrzności  nad 

wszystkim,  co  istnieje.  Wszelkie  próby  rozmiękczenia  tej  prawdy  byłyby  - 

zdaniem  Akwinaty  -  degradowaniem  nieskończenie  doskonałego  Boga  do 

poziomu  naszych  ludzkich  wyobrażeń.  Zarazem  Tomasz  z  równą 

stanowczością  uważa,  że  swoją  Opatrzność  Bóg  sprawuje  za 

pośrednictwem  różnych  przyczyn  stworzonych  i  że  kwestionowanie  tej 

prawdy  również  jest  ujmowaniem  Bogu  Jego  doskonałości.  Bóg  bowiem 

kieruje jednymi stworzeniami za pośrednictwem innych stworzeń "nie żeby 

brakowało  Mu  mocy,  ale  dlatego,  że  tak  przelewa  się  w  Nim  dobroć,  iż 

nawet  stworzeniom  udziela  godności  przyczyny"  (S.th.  q.2-2  a.3). 

Rozumowanie  Tomasza  opiera  się  na  rozróżnieniu  w  Bożej  Opatrzności 

dwóch  aspektów.  Opatrzność  Boża  to,  po  pierwsze,  przedwieczny  zamysł 

Boży  dotyczący  bytów  stworzonych;  po  drugie,  realizacja  tego  zamysłu  w 

czasie. Ponieważ chodzi tu o Opatrzność Bożą, w jednym i drugim aspekcie 

niewątpliwie jest ona idealnie doskonała. Otóż zarządzający zamysł jest tym 

doskonalszy,  im  więcej  szczegółów  potrafi  ogarnąć.  Z  kolei  rządy  są  tym 

doskonalsze,  im  więcej  sił  niższych  potrafią  wprowadzić  do  udziału  w 

rządzeniu  -  w  taki  jednak  sposób,  że  uczestnicy  rządów  nie  przestają  w 

pełni podlegać rządcy głównemu, powołani zaś zostali do tego uczestnictwa 

nie ze względu na niedoskonałość rządcy głównego, ale żeby podnieść blask 

jego  władzy  królewskiej.  "Otóż  Bóg  jest  najpełniej  doskonały  w  zakresie 

obu  tych  aspektów,  albowiem  jest  w  Nim  najdoskonalsza  mądrość,  która 

zarządza,  oraz  najdoskonalsza  moc,  która  realizuje  to,  co  zarządzone. 

Należy zatem przyjąć, że swoją mądrością zarządza On wzajemny stosunek 

wszystkich  bytów,  nawet  najmniejszych.  Wykonuje  zaś  swoją  Opatrzność 

nad najniższymi bytami przez inne siły niższe, poprzez które On sam działa, 

tak jak moc powszechna i głębsza działa poprzez moc niższą i szczegółową. 

Jest  więc  rzeczą  stosowną,  aby  niższe  siły  sprawcze  wykonywały  Bożą 

Opatrzność"  (Contra  gentiles,  lib.3  cap.77).  "Nie  należy  przyczynowania 

skutków niższych w taki sposób przypisywać mocy Bożej, że się zaprzecza 

przyczynowania  sprawcom  niższym.  (...)  Skoro  Bóg  udzielił  innym  bytom 

podobieństwa  do  siebie  w  zakresie  istnienia  -  przez  to,  że  wyprowadził 

rzeczy do istnienia - konsekwentnie też udzielił im podobieństwa do siebie 

w  zakresie  działania,  tak  aby  również  rzeczy  stworzone  podejmowały 

własne  działania"  (tamże,  cap.69).  Szczególną  uwagę  warto  zwrócić  na 

argumenty  Tomasza,  że  odrzucanie  ontycznego  pośrednictwa  stworzeń 

pociąga za sobą pomniejszanie zarówno godności tych stworzeń, jak mocy i 

doskonałości  Stwórcy.  "Bóg  jest  sprawcą  najdoskonalszym  -  polemizuje 

Akwinata  ze  stanowiskiem  odrzucającym  pośrednictwo  stworzeń  w 

rządach  Bożej  Opatrzności  -  i  słuszne  to  jest,  aby  rzeczy  przez  Niego 

stworzone naśladowały Go w otrzymanej od Niego doskonałości. Ujmować 

więc  doskonałości  stworzeń  to  znaczy  ujmować  doskonałości  mocy  Bożej. 

Otóż  gdyby  żadne  stworzenie  nie  mogło  działać  dla  sprawienia  jakiegoś 

skutku, doskonałość stworzenia wiele by na tym straciła.  Na tym przecież 

polega  obfitość  doskonałości,  że  posiadanej  doskonałości  można  udzielić 

drugiemu.  Zatem  omawiana  tu  opinia  pomniejsza  moc  Bożą"  (tamże). 

Zwłaszcza  odrzucanie  pośrednictwa  stworzeń  w  przekazywaniu  dobra 

pomniejsza  wielkość  Stwórcy  i  godność  stworzeń.  Gdyby  bowiem 

stworzenia  nie  mogły  swego  dobra  dzielić  z  innymi,  pozbawione  byłyby 

istotnie  podobieństwa  do  dobroci  Stwórcy,  który  przecież  nie  tylko  jest 

"sam w sobie dobrym", ale właśnie "inne byty do dobroci  prowadzi"  (por. 

Streszczenie  teologii,  cap.124,  s.  54).  Przecież  "Bóg  jest  dobrem 

najwyższym, toteż On wszystko sprawia najlepiej. Otóż jest czymś lepszym, 

aby  udzielone  komuś  dobro  było  wspólne  dla  wielu  bytów,  niż  żeby  było 

tylko  jego  własnym  dobrem,  albowiem  dobro  wspólne  zawsze  jest  czymś 

bardziej boskim, aniżeli dobro należące tylko do kogoś jednego. Otóż dobro 

jednego staje się wspólne dla wielu, jeśli od jednego płynie ku innym, a to 

się  może  dziać  tylko  wówczas,  kiedy  ów  byt  rozlewa  je  na  inne  poprzez 

własne  działanie.  Jeśli  natomiast  nie  ma  mocy  rozlewać  swego  dobra  na 

inne  byty,  pozostaje  ono  jego  własnym  dobrem.  Bóg  w  taki  więc  sposób 

udzielił  rzeczom  stworzonym  swojej  dobroci,  że  jedna  rzecz  może 

przekazać  innej  to,  co  sama  otrzymała.  Zatem  przeczyć  temu,  iż  rzeczy 

stworzone  zdolne  są  do  własnych  działań,  znaczy  ujmować  coś  Bożej 

dobroci" (Contra gentiles, lib.3 cap.69). W Sumie teologicznej argument ten 

został  zobrazowany  przykładem  dobrego  nauczyciela,  który  potrafi 

uczniom nie tylko przekazać wiedzę, ale umie też przygotować ich do tego, 

żeby  sami  uczyli  innych  (1  q.103  a.6).  Co  więcej,  twierdzić,  jakoby 

bezpośredniość  Bożych  rządów  nad  światem  wykluczała  posługiwanie  się 

przez  Opatrzność  pośrednictwem  stworzeń,  to  znaczy  rozbić  całość 

wszechstworzenia na zbiorowisko nie powiązanych ze sobą poszczególnych 

stworzeń. Oto sformułowanie tego argumentu, jakie  znajduje się w Contra 

gentiles. "Odrzucać porządek w rzeczach stworzonych znaczy odrzucać to, 

co  w  nich  jest  najlepszego.  Albowiem  poszczególne  byty  są  dobre  same  w 

sobie,  ale  wszystkie  razem  są  najlepsze,  a  to  ze  względu  na  porządek 

całości.  Zawsze  bowiem  całość  jest  czymś  lepszym  od  części  oraz  stanowi 

ich cel. Gdyby zaś odrzucić w rzeczach działanie, odrzuca się w ten sposób 

wzajemne  przyporządkowanie  w  rzeczach.  Przecież  rzeczy,  różniące  się 

swoimi naturami, nie inaczej łączą się w uporządkowaną jedność, jak w ten 

sposób,  że  jedne  z  nich  działają,  drugie  zaś  doznają  skutków  tych  działań. 

Zatem  jest  czymś  niestosownym  mówić,  jakoby  rzeczy  nie  były  zdolne  do 

własnych  działań"19[19].  Jak  widzimy,  istotną  troską  Akwinaty,  kiedy 

podejmuje  problem  czynnego  udziału  stworzeń  w  rządach  Bożych  nad 

światem,  była  skrupulatna  wierność  prawdzie,  że  Bóg  jest  absolutnie 

transcendentny  i  suwerenny  wobec  swoich  stworzeń.  W  imię  tej  troski 

odrzucił Akwinata platoński model pośredników Boga w Jego rządach nad 

światem  -  wynikało  z  niego  bowiem,  jakoby  Bóg  nie  był  w  stanie  ogarnąć 

bezpośrednio  swoją  władzą  i  opieką  wszystkiego,  co  istnieje.  Z  drugiej 

jednak  strony  nie  wolno  twierdzić,  jakoby  bezpośredniość  rządów  Bożych 

nad  każdym  bez  wyjątku  stworzeniem  wykluczała  posługiwanie  się  przez 

Boga  w  swoich  rządach  pośrednictwem  stworzeń  -  gdyż  taka  opinia,  jak 

wykazuje  Akwinata,  również  ogranicza  absolutną  suwerenność  i 

doskonałość  Boga.  To  tylko  w  naszej  kondycji  stworzeń  kategorie 

"pośredni"  i  "bezpośredni"  wzajemnie  się  wykluczają.  W  rządach  Bożych 

ani to,  że  Bóg sprawuje  je bezpośrednio nad każdym swoim stworzeniem, 

nie  wyklucza  posługiwania  się  przez  Niego  pośrednictwem  różnych 

stworzeń,  ani  też  pośrednictwo  stworzeń  w  rządach  Bożych  nie  byłoby 

możliwe,  gdyby  Bóg  nie  sprawował  swojej  Opatrzności  bezpośrednio  nad 

każdym  stworzeniem.  Bóg  bowiem  w  taki  sposób  może  sprawować  swoje 

rządy,  że  ten  sam  skutek,  który  pochodzi  od  Niego,  może  zarazem 

pochodzić  od  przyczyny  naturalnej.  Jak  to  jest  możliwe?  "To  oczywiste  - 

odpowiada  na  to  pytanie  św.  Tomasz  -  że  kiedy  rzecz  naturalna  sprawia 

jakiś  skutek,  nie  staje  się  czymś  zbędnym,  aby  Bóg  go  sprawiał,  albowiem 

rzecz  naturalna  nie  inaczej  przyczynuje,  jak  tylko  mocą  Bożą.  Również  z 

tego,  że  Bóg  sam  może  sprawić  wszystkie  skutki,  nie  wynika,  jakoby  było 

czymś zbędnym, ażeby były one sprawiane przez niektóre inne przyczyny. 

Jest  tak  nie  dlatego,  jakoby  moc  Boża  była  niedostateczna,  ale  dlatego,  że 

niezmierzona  jest  Jego  dobroć.  To  dzięki  niej  Bóg  chce  udzielać  rzeczom 

podobieństwa do siebie nie tylko w istnieniu, ale również w tym, żeby były 

one  przyczynami  innych  rzeczy.  (...)  W  ten  sposób  ujawnia  się  w  rzeczach 

stworzonych  piękno  porządku  -  decor  ordinis"  (Contra  gentiles,  lib.3 

cap.70). 

 

BOSKA SUWERENNOŚĆ CHRYSTUSA POŚREDNIKA. 

 

Otóż  na  pierwszy  rzut  oka  mogłoby  się  wydawać,  że  przedstawiony  tu 

model ontycznego pośrednictwa stworzeń w rządach Bożej Opatrzności nie 

może  mieć  żadnego  zastosowania  przy  opisie  zbawczego  pośrednictwa 

Chrystusa. Absolutnie bowiem nie można powiedzieć, że Chrystus Pan jest 

narzędziem,  którego  Bóg  używa  do  zbawienia  ludzkości.  Ale  spróbujmy 

dokładniej przypatrzyć się, co wiara chrześcijańska  - i św. Tomasz jako jej 

autentyczny  świadek  -  mówi  na  temat  Chrystusa  Pośrednika  między 

Bogiem  i  ludźmi.  Przede  wszystkim  należy  z  góry  wykluczyć  wszelkie 

neoplatońskie  i  gnostyczne  pomysły  określające  pośrednika  jako  istotę 

pośrednią  między  Bogiem  i  ludźmi.  Chrystus  jest  Pośrednikiem,  gdyż  jest 

On  Prawdziwym  Bogiem,  równym  Przedwiecznemu  Ojcu,  a  zarazem 

prawdziwym  człowiekiem,  jednym  z  nas.  Zatem  stał  się  On  Pośrednikiem 

przez  tajemnicę  Wcielenia,  bo  właśnie  wówczas  stał  się  On  Emmanuelem, 

Bogiem z nami. Jest On Pośrednikiem jako człowiek, ale jest nim skutecznie 

dlatego,  że  jest  Bogiem.  Innymi  słowy,  narzędziem  Jego  zbawczego 

pośrednictwa  jest  Jego  ludzka  natura,  ale  źródłem  skuteczności  tego 

pośrednictwa  jest  nieskończona  moc  Jego  Bóstwa.  Czymś  istotnym  dla 

zrozumienia Tomaszowej nauki o pośrednictwie zbawczym Chrystusa Pana 

jest  zobaczenie  dwóch  dopełniających  się  jego  twierdzeń.  Po  pierwsze, 

wcielenie  Syna  Bożego  nie  było  rzeczą  bezwzględnie  konieczną  dla 

zbawienia  człowieka.  Bóg  bowiem  nie  stał  się  bardziej  potężny  przez 

przyjęcie  natury  ludzkiej  i  mógł  nas  zbawić  samym  tylko  suwerennym 

aktem swojej woli; jednakże sposób, jaki Bóg wybrał dla naszego zbawienia, 

jest bardziej stosowny, gdyż to właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia jeden z 

nas  -  Syn  Boży  Jezus  Chrystus  -  może  nas  skutecznie  prowadzić  do 

Ojca20[20].  To  twierdzenie  jest  jednak  tylko  tłem  dla  tezy  drugiej,  która 

przenika całość  Tomaszowego wykładu tajemnicy  Wcielenia i Odkupienia: 

Skoro Bóg postanowił zbawić człowieka w tak wspaniały sposób, tzn. przez 

przyjęcie ludzkiej natury, jedyność zbawczego pośrednictwa Chrystusa nie 

jest  już  sprawą  arbitralnej  decyzji  Boga,  ale  oczywistą  konsekwencją 

metafizyczną  przyjścia  Syna  Bożego  do  nas.  Człowieczeństwo  Chrystusa 

Pana musiało bowiem stać się dla nas wszystkich niewyczerpanym źródłem 

łaski  oraz  skutecznym  narzędziem  Jego  Bóstwa.  Przypomnijmy,  co 

Akwinata  mówi  o  nieskończoności  łaski,  udzielonej  ludzkiej  naturze 

Chrystusa:  "Im  więcej  jakieś  stworzenie  zbliża  się  do  Boga,  tym  więcej 

bierze  z  Jego  dobroci  i  tym  obfitszymi  darami  wskutek  tego  zbliżenia  się 

napełnia.  Podobnie  jak  więcej  ciepła  biorą  z  ognia  te  rzeczy,  które  są  mu 

bliższe. Otóż nie ma ani nie da się pomyśleć sposobu, aby jakieś stworzenie 

bliżej  przylgnęło  do  Boga,  aniżeli  kiedy  łączy  się  z  Nim  w  jedności  Osoby. 

(...) Otóż Bóstwo z natury jest nieskończone: zatem z samego zjednoczenia 

otrzymał On [Chrystus] dar nieskończony, łaska zjednoczenia jest więc poza 

wszelką wątpliwością nieskończona"21[21]. Nawet łaska habitualna, którą 

napełniona  została  ludzka  natura  Chrystusa  Pana,  choć  ontycznie 

skończona, była - z naszej perspektywy patrząc - jakby nieskończona, gdyż 

niewyobrażalnie  przekraczała  miarę  najdoskonalszych  stworzeń.  "W  kim 

bowiem jest przyczyna o nieskończonej mocy oddziaływania, w tym to, co z 

niej  wypływa,  jest  bez  miary  i  w  jakiś  sposób  nieskończenie:  gdyby  na 

przykład  ktoś  posiadał  źródło,  z  którego  woda  może  płynąć  bez  końca, 

powiedzielibyśmy  o  nim,  że  ma  wodę  bez  miary  i  nieskończenie.  Tak 

właśnie  dusza  Chrystusa  ma  nieskończoną  i  bez  miary  łaskę,  a  to  ze 

względu  na  zjednoczone  z  sobą  Słowo,  które  jest  nie  słabnącą  i 

nieskończoną  podstawą  wszelkiego  udzielania  się  stworzeniom.  (...).  Stąd 

jasno wynika, że Jego łaska jako Głowy Kościoła jest również nieskończona. 

Przelewa się bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Ponieważ zaś otrzymał 

On  dary  Ducha  bez  miary,  ma  moc  udzielania  bez  miary  tego,  co  dotyczy 

łaski  Głowy:  mianowicie  łaski  Jego  wystarczy  nie  tylko  do  zbawienia 

niektórych  ludzi,  ale  całego  ludzkiego  świata  (...),  a  nawet  wielu  światów, 

gdyby  takie  istniały"  (Streszczenie  teologii,  cap.215,  s.  96).  Ludzka  natura 

Chrystusa  Pana  została  przyjęta  przez  Boską  Osobę  Słowa  bez  żadnych 

uprzednich  zasług  (S.th.  3  q.24  a.3).  Bóg  jednak  w  swojej  miłości  do  nas 

postanowił,  abyśmy  nie  tylko  mogli  czerpać  z  pełni  łaski,  która  jako  w 

źródle  i  początku  wszelkiej  łaski  znajduje  się  w  Jednym  z  nas.  W  swojej 

miłości do nas  Bóg chciał, aby ta pełnia łaski,  z której wszyscy czerpiemy, 

była  przez  Niego  wysłużona.  Człowiek  Jezus  Chrystus  stał  się  dla  nas 

sprawcą  łaski,  mianowicie  przez  swoją  śmierć  na  krzyżu.  Stał  się  nim, 

ponieważ  jest  prawdziwym  Bogiem,  ale  stał  się  nim  jako  człowiek.  Św. 

Tomasz  wyjaśnia  to  precyzyjnie:  "Człowieczeństwo  Chrystusa  jest  jakby 

narzędziem  Jego  Bóstwa.  Otóż  narzędzie  wykonuje  działanie  sprawcy 

głównego  nie  własną  mocą,  ale  mocą  sprawcy  głównego.  Toteż 

człowieczeństwo Chrystusa nie jest własną mocą przyczyną łaski, ale mocą 

złączonego  z  nim  Bóstwa,  dzięki  któremu  działania  człowieczeństwa 

Chrystusowego  przynoszą  zbawienie"22[22].  Akwinata  nigdy  nie  powie, 

rzecz  jasna,  jakoby  człowiek  Jezus  Chrystus  był  narzędziem  użytym  przez 

Boga  do  zbawienia  ludzkości;  narzędziem  była  Jego  ludzka  natura,  Jego 

człowieczeństwo.  Natomiast  człowiek  Jezus  Chrystus  jest  Boskim 

Suwerenem,  jakkolwiek  z  miłości  do  nas  kenotycznie  uniżonym,  aż  do 

przyjęcia  naszej  ludzkiej  natury  i  aż  do  śmierci  na  krzyżu.  Boską 

suwerenność  tego  Pośrednika  Tomasz  podkreśla  różnorodnie,  przeważnie 

zresztą powtarzając zwyczajną naukę Kościoła na ten temat. I tak jedna i ta 

sama  adoracja  latreutyczna  należy  się  nie  tylko  Bóstwu  Chrystusa,  ale 

również  Jego  człowieczeństwu,  bo  przecież  nie  istnieje  ono  poza  Boską 

Osobą  Słowa  (S.th.  3  q.25  a.12).  Jest  On  takim  Kapłanem,  który  nie 

potrzebuje  ani  pośrednictwa  wobec  Boga,  ani  uczestnictwa  w  skutkach 

posługi kapłańskiej; przeciwnie, jest On źródłem wszelkiego kapłaństwa. "A 

chociaż  jest  Kapłanem  nie  jako  Bóg,  lecz  jako  człowiek,  to  przecież  Kimś 

jednym  i  tym  samym  jest  Kapłan  i  Bóg"  (S.th.  3  q.22  a.3  ad  1).  Przede 

wszystkim  jednak  uderza  to,  że  o  Chrystusie  jako  źródle  wszelkich  łask 

mówi Akwinata jakby tymi samymi zdaniami, w jakich przedstawia prawdę 

o  Stwórcy  jako  źródle  wszelkiego  istnienia  (starannie  tylko  pamiętając  o 

tym, że ludzka natura Chrystusa zachowała swój status bytu stworzonego, 

oraz że Chrystus jest drugą Osobą, która przyszła od Ojca, aby nas do Ojca 

doprowadzić).  "Chrystus  jest  źródłem  i  początkiem  wszelkiej  łaski 

duchowej"  (Wykład  Ewangelii  Jana,  cap.1  lect.10).  Jest  w  Nim  taka  pełnia 

łaski,  "że  posiada  On  łaskę  zarówno  w  najwyższej  wspaniałości,  jak  w 

najwyższym  zakresie  w  odniesieniu  do  wszystkich  skutków  łaski"  (S.th.  3 

q.7  a.10).  Wyjaśniając  werset  J  1,16:  "Z  Jego  pełności  wszyscyśmy 

otrzymali",  Akwinata  przypomniał,  że  również  o  Szczepanie  i  Matce 

Najświętszej  powiada  Pismo,  że  byli  pełni  łaski.  Dało  mu  to  okazję  do 

rozróżnienia  trzech  rodzajów  pełni  łaski.  Mianowicie  ktoś  może  otrzymać 

pełnię łaski, która uzdalnia go do wykonania do końca swojego powołania; 

jest to jednak tylko pełnia  na  miarę przeznaczoną temu oto człowiekowi i 

Tomasz ją nazywa plenitudo sufficientiae. Nieporównanie wznioślejsza jest 

pełnia  łaski,  jaką  otrzymała  Matka  Najświętsza,  umiłowana  przez  Boga 

ponad  wszystkie  osoby  stworzone;  łaska,  którą  została  obdarzona, 

przelewa się na nas wszystkich i Tomasz określa ją plenitudo redundantiae. 

Natomiast o pełni łaski, która była w Chrystusie, nie wystarczy powiedzieć, 

że przewyższała ona niewyobrażalnie nawet tę łaskę, jaką była napełniona 

Matka  Najświętsza.  Pełnia  łaski  Chrystusowej  jest  źródłem,  z  którego 

napełniani są łaską wszyscy święci z Matką Najświętszą włącznie. Akwinata 

nazywa  ją  plenitudo  efficientiae  et  effluentiae,  "i  ona  przysługuje  samemu 

tylko  Chrystusowi,  który  jako  człowiek  jest  sprawcą  łaski.  Błogosławiona 

bowiem Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy jednak nie 

jest sprawczynią łaski" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Otóż trudno 

sobie nie skojarzyć tych sformułowań z tezą, że jeden tylko Stwórca może 

udzielić  aktu  istnienia  i  żadne  stworzenie  nie  może  w  taki  sposób 

pośredniczyć  w  powoływaniu  do  istnienia  nowych  bytów,  żeby  czyniło  to 

zbędnym  bezpośrednie  działanie  Stwórcy.  Powszechność  Chrystusowego 

przyczynowania  łaski  rozciąga  się  -  jak  to  Tomasz  podkreśla  -  od  Bożej 

przedwieczności aż po życie wieczne. Opierając się na wersetach Rz 1,4 i Ef 

1,5,  Akwinata  sformułuje  tezę,  że  przedwieczne  przeznaczenie  Chrystusa 

jest wzorem i przyczyną naszego przeznaczenia (S.th. 3 q.24 a.34). Obecnie 

"Bóg  kocha  nas  [jako  synów]  nie  ze  względu  na  nas  samych,  ale  w  Tym, 

który  sam  przez  się  jest  dla  Ojca  Kimś  Umiłowanym"  (Wykład  Listu  do 

Efezjan,  cap.1  lect.2).  Natomiast  na  wieki  będzie  Chrystus  naszym 

Kapłanem, również wówczas, kiedy będziemy już nie tylko pojednani, ale i 

w pełni zjednoczeni z Bogiem (S.th. 3 q.22 a.5). 

 

POŚREDNICTWO  STWORZEŃ  W  JEDNYM  I  WSZECHOGARNIAJĄCYM 

POŚREDNICTWIE ZBAWCZYM CHRYSTUSA. 

 

Przedstawienie  zbawczego  pośrednictwa  Chrystusa  jako  sposobu 

przyczynowania  właściwego  Osobie  Boskiej,  chociaż  realizowanego  w 

ludzkiej naturze,  pociąga za sobą dwie  doniosłe konsekwencje dla nauki o 

zbawczym pośrednictwie stworzeń. Po pierwsze: Jeśli Chrystus jest realnie 

działającą,  powszechną  przyczyną  naszego  zbawienia,  to  możliwość 

zharmonizowania biblijnej nauki o jedyności pośrednictwa Chrystusowego 

z  licznymi  wypowiedziami  Nowego  Testamentu,  które  mówią  o  realnym 

pośrednictwie  innych  osób,  nie  przysparza  najmniejszego  kłopotu 

teoretycznego.  Mianowicie  nasze  wzajemne  modlitwy  za  siebie,  posługa 

słowa  Bożego  czy  posługa  sakramentów  stanowią  przyczynowe  działania 

partykularne,  które  całkowicie  i  bez  reszty  dokonywane  są  mocą  i  w 

obrębie  zbawczego  przyczynowania  powszechnego,  którego  sprawcą  jest 

jedyny  Pośrednik,  Jezus  Chrystus.  Jeśli  zaś  możemy  być  jedni  dla  drugich 

pośrednikami  w  drodze  do  Boga,  to  -  rzecz  jasna  -  nie  z  powodu  słabości 

naszego  jedynego  Pośrednika,  ale  ze  względu  na  Jego  wspaniałomyślność. 

Doskonale  mógłby  On  dotrzeć  do  każdego  człowieka  bez  pomocy  naszych 

modlitw i bez pośrednictwa naszej posługi słowa i posługi sakramentalnej; 

w  swojej  wspaniałomyślności  postanowił  nas  jednak  upodobnić  do  siebie 

we  wszystkim,  nawet  w  swojej  posłudze  pośredniczej.  Wobec  tego 

zaprzeczanie  samej  nawet  możliwości  zbawczego  pośrednictwa  stworzeń 

jest  oburzającym  pomniejszaniem  wszechogarniającego  i  jedynego 

pośrednictwa  Chrystusa.  Pod  względem  religijnym,  godzi  bowiem  w  Jego 

Boską  wspaniałomyślność,  metafizycznie  zaś  -  degraduje  Go  do  rzędu 

przyczyny  partykularnej,  której  jedyność  wynika  wyłącznie  z  arbitralnej 

decyzji  Boga.  Nominalistyczny,  zwłaszcza  Ockhamowski  początek  tego 

ujęcia  wydaje  się  czymś  oczywistym.  Po  wtóre:  Jeśli  widzimy  zbawcze 

pośrednictwo Chrystusa Pana w kategoriach przyczyny powszechnej, nie da 

się  skonstruować  nawet  teoretycznie  modelu,  w  którym  pośrednictwo 

stworzeń  mogłoby  stanowić  konkurencję  lub  zaciemniać  jedyność 

pośrednictwa  Chrystusowego.  Wszelkie  nadużycia  tego  rodzaju  zaczynają 

się  od  potraktowania  -  chociażby  bezwiednie  -  jedynego  i 

wszechogarniającego  Pośrednika  tak,  jakby  był  On  tylko  partykularnym 

sprawcą łaski, który w tym tylko sensie byłby pośrednikiem jedynym, że w 

pierwszym,  źródłowym  etapie  procesu  przekazywania  łaski  od  Niego 

wychodziłyby  wszystkie  łaski.  Nie  trzeba  chyba  dodawać,  że  ten 

neoplatoński  model  drabiny  pośredników  możliwy  jest  dopiero  wówczas, 

kiedy  samemu  nawet  Bogu  odmówi  się  statusu  przyczyny  powszechnej, 

zdolnej  ogarnąć  bezpośrednio  całą  rzeczywistość  we  wszystkich  jej 

warstwach i wymiarach, i to aż do najmniejszego szczegółu. Św. Tomasz z 

całą  jasnością  podkreśla,  że  zbawcze  pośrednictwo  stworzeń  -  jakkolwiek 

jest  realnym  przyczynowaniem  łaski  -  w  najmniejszym  stopniu  nie 

ogranicza bezpośredniego  rozdawania łask  przez samego  Boga. Przyczyny 

partykularne  bowiem  nie  tylko  działają  mocą  przyczyny  powszechnej,  ale 

nie  zawieszają  jej  bezpośredniego  działania  na  całą  rzeczywistość.  Toteż 

wyjaśniwszy realność przyczynowania łaski przez sakramenty (S.th. 3 q.62 

a.1), Tomasz podkreśla, że człowiek udzielający sakramentu przyczynia się 

do  wewnętrznego  skutku  tego  sakramentu  tylko  jako  minister.  Natomiast 

głównym i bezpośrednim sprawcą łaski sakramentalnej jest sam tylko Bóg, 

"zarówno dlatego, że jeden tylko Bóg ma moc wniknąć w duszę, żaden zaś 

byt nie może działać bezpośrednio tam, gdzie go nie ma; jak też dlatego, że 

łaska, która jest wewnętrznym skutkiem sakramentu, pochodzi od samego 

tylko  Boga"  (S.th.  3  q.64  a.1).  Jeśli  zaś  Chrystus  również  jako  Pośrednik,  a 

więc  w  swoim  człowieczeństwie,  jest  bezpośrednim  sprawcą  wszystkich 

łask, to jest to możliwe właśnie dlatego, że Jego człowieczeństwo "stanowi 

narzędzie  osobowo  złączone  z  Bóstwem"  (tamże).  Sakramenty  nie  są 

potrzebne Bogu ani w żaden sposób nie ułatwiają Mu zbawczego działania, 

może On bowiem równie dobrze zbawić nas bez tych narzędzi (S.th. 3 q.64 

a.7);  działając  zaś  poprzez  sakramenty,  nie  przestaje  być  przecież 

bezpośrednim  dawcą  łaski.  Nie  wolno  jednak  wyciągać  stąd  wniosku, 

jakoby sakramenty w ogóle nie były potrzebne. Są one ogromnie potrzebne 

-  a  nawet  konieczne  -  dla  nas,  ze  względu  na  specyficzne  uwarunkowania 

naszej  ludzkiej  natury  (S.th.  3  q.61).  Otóż  wszystko,  co  powiedzieliśmy 

przed chwilą o zbawczym pośrednictwie sakramentów, dotyczy wszystkich 

rodzajów  pośrednictwa  zbawczego,  a  więc  wstawiennictwa  świętych  w 

niebie  oraz  różnych  naszych  wzajemnych  posług  duchowych  w  drodze  do 

życia  wiecznego.  Wszystkie  te  działania  pośrednicze  mają  się  do  jedynego 

pośrednictwa  Chrystusa  jak  przyczyny  partykularne  do  przyczyny 

powszechnej,  które  działają  jej  mocą  oraz  w  żaden  sposób  nie  zawieszają 

ani  nie  pomniejszają  jej  bezpośredniego  działania  przy  każdorazowym 

udzielaniu łaski. Nie powiększają one w najmniejszym stopniu skuteczności 

zbawczej  pośrednictwa  Chrystusowego,  są  jednak  w  różnorodny  sposób 

potrzebne nam. Spodobało się bowiem Bogu tak nas wywyższyć, że uzdolnił 

nas  do  takiej  miłości  wzajemnej,  przez  którą  realnie  możemy  przyczyniać 

sobie wzajemnie dobra; co więcej, daje nam realny udział w rozdawnictwie 

łaski prowadzącej do życia wiecznego. Św. Tomasz był ogromnie wrażliwy 

na  to,  aby  mówiąc  o  pośrednictwie  zbawczym  stworzeń,  nie  naruszyć 

suwerenności  jedynego  Pośrednika  jako  przyczyny  powszechnej  i 

bezpośredniej  naszego  zbawienia.  Szczególnie  to  widać  w  jego 

komentarzach  tych  wypowiedzi  biblijnych,  które  mówią  o  zbawczym 

pośrednictwie  stworzeń.  Oto  jak  objaśnia  wypowiedź  apostoła  Pawła,  że 

"jesteśmy  pomocnikami  Boga"  (1  Kor  3,9):  "W  dwojaki  sposób  ktoś  może 

pomagać drugiemu. Po  pierwsze, dokładając swoją  moc do jego mocy, i  w 

ten sposób nikt nie może być pomocnikiem Boga. Po wtóre, uczestnicząc w 

jego działaniu - i w ten sposób słudzy Boga są Jego pomocnikami" (Wykład 

Pierwszego  Listu  do  Koryntian,  cap.3  lect.2)23[23].  Do  powyższego 

rozróżnienia odwołuje się Akwinata również w odpowiedzi na pytanie, czy 

to,  że  przeznaczenie  Boże  może  być  wsparte  modlitwami  świętych,  nie 

godzi w suwerenność  Boga. Otóż -  powiada  Tomasz  - kogoś wspomagamy 

dlatego,  że  jest  słaby,  ale  można  też  kogoś  wspomagać,  bo  jest  potężny  i 

pozwala  nam  uczestniczyć  w  swojej  mocy.  Właśnie  w  ten  sposób  można 

wspomagać  Boga.  "A  jest  tak  nie  dlatego,  że  Bogu  brakuje  mocy,  ale 

ponieważ  posługuje  się  On  przyczynami  pośrednimi,  ażeby  zapewnić 

rzeczywistości  piękno  porządku  i  żeby  nawet  stworzeniom  dać  udział  w 

godności przyczyny" (S.th. 1 q.23 a.8 ad 2). Uderza naoczne pokrewieństwo 

tej  wypowiedzi  z  cytowanymi  na  początku  tego  artykułu  tekstami,  w 

których  mówi  się  na  temat  porządku  przyczyny  w  dziele  stworzenia. 

Spójrzmy jeszcze na komentarz Akwinaty, wyjaśniający słowa św. Pawła, że 

"w  ciele  moim  dopełniam  braki  udręk  Chrystusa  dla  dobra  Jego  Ciała, 

którym  jest  Kościół"  (Kol  1,24):  "Przy  powierzchownym  odczytaniu  w 

słowach  tych  można  się  dopatrzyć  złego  sensu:  że  jakoby  męki  Chrystusa 

nie  wystarczyło  do  dokonania  odkupienia,  lecz  dla  jej  dopełnienia  jakoby 

trzeba  było  dodać  męki  świętych.  Ale  jest  to  sens  heretycki,  bo  krwi 

Chrystusa wystarcza do odkupienia nawet wielu światów. Otóż słowa te tak 

należy rozumieć, że Chrystus wraz z Kościołem jest jedną osobą mistyczną, 

której  głową  jest  Chrystus,  ciałem  zaś  wszyscy  sprawiedliwi,  natomiast 

poszczególny  sprawiedliwy  jest  jakby  członkiem  tej  Głowy.  Otóż  Bóg  w 

swoim przeznaczeniu postanowił, ile zasług powinno się dokonać w całym 

Kościele,  zarówno  w  Głowie,  jak  w  członkach,  podobnie  jak  z  góry 

wyznaczył  liczbę  wybranych.  Szczególne  zaś  miejsce  wśród  tych  zasług 

zajmują cierpienia świętych męczenników. Zasługi Chrystusa czyli Głowy są 

nieskończone,  natomiast  poszczególny  święty  zasługuje  stosownie  do 

swojej  miary.  Dlatego  Apostoł  powiada:  «Dopełniam  braki  udręk 

Chrystusa»  -  mianowicie  całego  Kościoła,  którego  głową  jest  Chrystus. 

«Dopełniam», to znaczy: «wnoszę swoją miarę»" (Wykład Listu do Kolosan, 

cap.1 lect.6)24[24]. Został nam jeszcze do omówienia problem ostatni: Jakie 

miejsce w jedynym i wszechogarniającym pośrednictwie Chrystusa widział 

Akwinata  dla  pośrednictwa  aniołów  i  świętych?  Otóż  w  swojej  ontycznej 

strukturze  jest  to  pośrednictwo  tak  samo  uczestniczące  w  jedynym 

pośrednictwie  Chrystusa,  jak  nasze  wzajemne  modlitwy  i  posługi. 

Aniołowie  -  stwierdza  Tomasz  w  artykule  o  jedynym  pośrednictwie 

Chrystusa  -  mogą  spełniać  zadanie  pośrednika  "w  sposób  służebny  i 

przygotowujący"  ministerialiter  et  dispositive  (S.th.  3  q.26  a.1  ad  2).  Otóż 

tymi  samymi  terminami  określił  on  w  środku  tego  artykułu  wszelkie  inne 

pośrednictwo  mocą  i  wewnątrz  pośrednictwa  Chrystusa.  Pośrednictwo 

aniołów  i  świętych  jest  jednak  dla  nas  szczególnie  cenne  ze  względu  na 

doskonałą  miłość,  jaką  złączeni  są  oni  z  Bogiem:  "Im  doskonalsza  miłość 

jest w świętych, którzy przebywają w Ojczyźnie, tym więcej modlą się oni za 

pielgrzymujących  do  Ojczyzny.  Im  bardziej  zaś  złączeni  są  z  Bogiem,  tym 

modlitwy ich są skuteczniejsze. Albowiem Boski porządek tym się cechuje, 

że wyniesienie tych, którzy są wyżej, przelewa się na tych, którzy są niżej, 

podobnie jak jasność słońca wylewa się na powietrze" (S.th. 2-2 q.83 a.11). 

Jak  radykalnie  nauka  Akwinaty  o  pośrednictwie  świętych  odbiega  od 

neoplatońskiego  modelu  pośrednictwa  drabinkowego,  najlepiej  świadczy 

jego  wyjaśnienie,  w  jaki  sposób  święci  mogą  poznać  prośby  przez  nas  do 

nich  zanoszone.  Otóż  jako  osoby,  które  zeszły  już  z  tego  świata,  nie  są  w 

stanie  naturalnym  poznaniem  ogarniać  wydarzeń  dziejących  się  na  tym 

świecie.  Mogą  natomiast  to  wszystko,  czym  mogliby  przyczynić  się  do 

naszego  zbawienia,  poznawać  w  uszczęśliwiającym  oglądaniu  Słowa 

Przedwiecznego  (S.th.  2-2  q.83  a.4  ad  2  i  3).  Rzecz  jasna,  nie  zapomni 

Tomasz  zwrócić  uwagi  na  to,  że  zupełnie  czym  innym  są  prośby,  jakie 

zanosimy do Boga, od próśb, z jakimi zwracamy się do świętych. Modląc się 

do Boga, zanosimy nasze prośby Temu, który je może wypełnić, natomiast 

do  świętych  zwracamy  się  z  prośbą,  aby  się  za  nami  wstawiali.  "Jasno  to 

wynika  z  samych  formuł,  jakimi  Kościół  się  posługuje  podczas  modlitwy. 

Mianowicie  do  Świętej  Trójcy  zanosimy  prośbę  o  zmiłowanie,  innych  zaś 

świętych, do których się zwracamy, prosimy, aby się za nami modlili" (S.th. 

2-2  q.83  a.4).  Niezwykle  ciekawy  problem  zawiera  się  w  samym  terminie 

technicznym,  którym  posługuje  się  Akwinata  dla  określenia  czci,  jaką 

powinniśmy  okazywać  świętym.  Mianowicie  jednemu  tylko  Bogu  i 

Chrystusowi  wolno  oddawać  kult  latreutyczny,  świętych  natomiast 

winniśmy  czcić  kultem  dulii.  Otóż  dulia  określa  postawę,  jaką  podwładny 

winien swojemu zwierzchnikowi. Nasuwa się zatem pytanie: Czyżby święci 

sprawowali jakąś władzę nad nami? Taka sugestia wyraźnie znajduje się w 

artykule Sumy teologicznej, w którym omawia się kult dulii (2-2 q.104 a.3). 

Otóż nie  zapominajmy,  że  pytanie to dotyczy osób  już zbawionych,  a więc 

należących bez reszty do Królestwa Bożego. Jednym zaś z oczywistych praw 

tego  Królestwa  jest  to,  że  władza  polega  w  nim  na  miłości.  Zatem  czcimy 

świętych, bo są oni złączeni doskonałą miłością z Bogiem i Chrystusem, ale 

cześć nasza tylko o tyle jest prawdziwa, o ile otwieramy się i poddajemy tej 

miłości,  jaką  oni  są  przepełnieni.  Teraz  przytoczę  wypowiedź  Tomasza, 

której znaczenie na pierwszy rzut oka wydaje się dziesięciorzędne, a które 

jakby  mimochodem  odsłania  jedną  z  najważniejszych  prawd  na  temat 

Królestwa Bożego. Chodzi o odpowiedź Tomasza na pytanie, czy - skoro ci, 

którzy są najbliżej Boga, mogą najskuteczniej nam pomóc - nie powinniśmy 

się  ograniczyć  do  szukania  pomocy  tylko  u  największych  świętych.  "Bóg 

chce - odpowiada Akwinata - aby ci, którzy są niżej, byli wspomagani przez 

wszystkich,  co  są  wyżej.  Toteż  należy  prosić  o  wstawiennictwo  nie  tylko 

wyższych  świętych,  ale  również  niższych.  W  przeciwnym  razie  należałoby 

samego  tylko  Boga  błagać  o  miłosierdzie"  (S.th.  2-2  q.83  a.11  ad  4). 

Skomentujmy  tę  wypowiedź.  Pytanie  zostało  postawione  z  perspektywy 

pośrednictwa drabinkowego, bo właśnie wówczas nie ma większego sensu 

uciekać się  do pośredników niższych, skoro ma się dostęp do wyższych.  Z 

modelem  tym  Tomasz  rozprawia  się  gruntownie:  przecież  mamy 

bezpośredni  dostęp  do  Boga,  toteż  -  przy  drabinkowym  pojmowaniu 

pośrednictwa świętych - nie ma ono w ogóle żadnego sensu. Rzecz jednak w 

tym, że pośrednictwo zbawcze przyjaciół Bożych ma zupełnie inny sens. Nie 

zwiększa ono w najmniejszym stopniu zbawczej mocy Chrystusa, natomiast 

dzięki wspaniałomyślności i mocą Chrystusa związuje ono Kościół więzami 

wielokierunkowej  wzajemnej  miłości.  I  właśnie  dlatego  postanowił  Bóg, 

abyśmy mogli realnie pomagać sobie wzajemnie w naszej drodze do Niego. 

Krótko mówiąc, nowożytny termin "chrystocentryzm", chociaż jest słowem 

czcigodnym i poprawnym, zubaża prawdę Bożą o miejscu Chrystusa Pana w 

dziele  naszego  zbawienia25[25].  W  rzeczywistości  Chrystus  Pan  jest  nie 

tylko  centrum,  ale  w  całym  Kościele  "napełnia  On  wszystko  wszelkimi 

sposobami"  (Ef  1,23).  Na  czym  polega  szczególność  udziału  Matki 

Najświętszej  w  pośrednictwie  Chrystusa  Pana?  Św.  Tomasz  powiedział  na 

ten  temat  bardzo  wiele  w  niewielu  słowach.  Cytowaliśmy  już  jego 

wypowiedź  z  Wykładu  Ewangelii  Jana,  gdzie  zestawiając  pełnię  łaski,  jaką 

otrzymała Maryja, z pełnią łaski, jaka była w Chrystusie, Tomasz powiada, 

że "Błogosławiona Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy 

nie  jest  sprawczynią  łaski";  z  drugiej  zaś  strony  Akwinata  kontrastuje 

pełnię  łaski  Maryi  z  pełnią,  jaką  otrzymał  męczennik  Szczepan.  Dokładnie 

tak  samo  ustawia  św.  Tomasz  problem,  jakim  kultem  należy  Ją  czcić: 

"Ponieważ  jest  tylko  stworzeniem  rozumnym,  nie  należy  się  Jej  kult 

latreutyczny,  ale  tylko  cześć  dulii,  jednakże  wznioślejszy  niż  pozostałym 

stworzeniom, gdyż jest Ona Matką Boga. Toteż mówimy, że należy się Jej nie 

zwyczajna  dulia,  lecz  hyperdulia.  (...)  Hyperdulia  jest  szczytową  odmianą 

dulii  w  znaczeniu  ogólnym.  Największa  bowiem  cześć  należy  się 

człowiekowi  ze  względu  na  jego  bliskość  z  Bogiem"  (S.th.  3  a.25  a.5;  2-2 

q.104  a.4  ad  2).  Otóż  spróbujmy  wniknąć  w  powód,  dla  którego  Akwinata 

przywiązuje  taką  wagę  do  tego,  aby  kult  Matki  Najświętszej  nazwać 

odrębnym słowem niż kult wszystkich innych świętych. Przypomnijmy, że 

wyraz  "dulia"  określa  postawę,  jaką  podwładny  winien  swojemu 

zwierzchnikowi,  i  że  w  Królestwie  Bożym  władza  polega  na  miłości.  Dla 

mnie osobiście nie ulega wątpliwości, że w określeniu "hyperdulia" kryje się 

przeświadczenie  świętego  Tomasza,  że  Maryja  -  Matka  Syna  Bożego  i 

obdarzona  miłością  ponad  wszystkie  stworzenia  -  jest  Królową 

wszechświata 

i 

pośredniczką 

wszystkich 

łask. 

Rzecz 

jasna, 

wszechpośredniczką  per  redundantiam,  a  nie  per  efficientiam,  bo 

sprawiania  łaski  nie  wolno  przypisywać  żadnemu  stworzeniu,  nawet 

najdoskonalszemu.  Domysł  nasz  bardzo  potwierdzałaby  uwaga  św. 

Tomasza, że podczas Zwiastowania Maryja przyjęła Syna Bożego w imieniu 

całej  ludzkości  i  że  na  wydarzenie  to  należy  spojrzeć  w  perspektywie 

duchowego  małżeństwa,  jakie  Syn  Boży  zawarł  z  ludzkością  (S.th.  3  q.30 

a.1). 

 

 

 

ROZWÓJ DOGMATÓW W KOŚCIELE KATOLICKIM 

 

ZNACZENIE PRAWDY W RÓŻNYCH RELIGIACH. 

 

Jak  się  wydaje,  tylko  judaizm,  chrześcijaństwo  oraz  islam  -  a  więc  religie 

związane  z  objawieniem  biblijnym  -  przywiązują  istotną  wagę  do  treści 

głoszonych przez siebie prawd wiary. Prawdopodobnie we wszystkich bez 

wyjątku  religiach  niebiblijnych  pytanie  o  prawdę  tego,  co  boskie,  albo  nie 

jest stawiane wcale,  albo pojawia się niejasno i w sposób rozmyty. Religia 

antyczna  -  pisze  prof.  Maria  Jaczynowska  -  "zakłada  skrupulatne 

wypełnianie wszystkich form kultu, ale  nie wymaga wiary.  Było prywatną 

sprawą  człowieka,  czy  wierzył  lub  nie  w  bogów,  którym  składał  ofiary. 

Natomiast samo składanie ofiar i przestrzeganie wskazówek wynikających 

z  wróżb  było  jego  obywatelskim  obowiązkiem"26[26].  Z  kolei  luźny 

stosunek  hinduizmu  do  pytania  o  prawdę  jeden  z  autorów  charakteryzuje 

następująco:  "Trzeba  ludziom  wyjaśniać,  że  termin  Hindus  nie  zawiera  w 

sobie faktycznie pojęcia jakiegoś określonego wyznania religijnego. Istnieją 

Hindusi  będący  panteistami,  jak  adwajtyści,  bądź  teistami,  jak  wyznawcy 

systemu  njaji  i  bhaktyści,  lub  wreszcie  materialistami,  jak  czarwakowie; 

istnieją  Hindusi,  którzy  są  siwaitami,  i  tacy,  co  są  wisznuitami;  Hindusi, 

którzy są bałwochwalcami, i Hindusi, którzy odrzucają bałwochwalstwo jak 

adherenci  Prarthana  Samaj  (Towarzystwa  Modlitwy)  i  Arya  Samaj 

(Towarzystwa  Ariów)...  Być  katolikiem  z  wyznania  znaczy  podążać  pewną 

drogą  zbawienia,  uznawać  Jezusa  Chrystusa  za  drogę  wiodącą  do  Boga, 

naszego Ojca. Człowiek jest katolikiem właśnie dlatego, że podąża katolicką 

drogą zbawienia. W terminologii hinduskiej oznacza to, iż religia katolicka 

jest sadhana dharma. Ale religia  katolicka  nie jest odrębną  samaj dharma: 

nie zaleca ona żadnego odrębnego sposobu życia pod względem zwyczajów 

społecznych,  doboru  pożywienia,  wspólnego  obiadowania,  rytualnej 

czystości  itd.  Być  Hindusem  natomiast  nie  znaczy  wypełniać  jakąś 

specyficzną  sadhana  dharma,  podążać  jakąś  określoną  drogą  zbawienia. 

Hindus  może  wybierać  jakąkolwiek  marga,  czyli  drogę  zbawienia,  tj. 

sadhana  dharma,  która  doń  przemawia.  Ale  Hindus  jest  związany  samaj 

dharma,  przepisami  dotyczącymi  doboru  pożywienia,  czystości  rytualnej  i 

różnych  form  społecznego  zachowania"27[27].  Podobnie  jest  w  innych 

religiach  niebiblijnych.  Liczy  się  tam  przede  wszystkim  przynależność  do 

wspólnoty  kultowej  oraz  przestrzeganie  określonych  tradycją  zachowań  i 

sposobu życia. Mała wrażliwość na wymiar prawdy ujawnia się w religiach 

w  takich  zjawiskach,  jak  łatwe  akceptowanie  podwójnej  przynależności 

wyznaniowej (np. w Japonii można być równocześnie szintoistą i buddystą, 

w  starożytności  wielu  gnostyków  bez  oporów  sumienia  uczestniczyło  w 

oficjalnych  kultach  państwowych),  postawa  kreatywna  wobec  przyjętych 

wierzeń  (które  poddawane  są  nieraz  daleko  idącym  modyfikacjom  lub 

wrzucane  do  synkretycznego  kotła),  brak  jakiejkolwiek  potrzeby 

uzasadniania  wyznawanych  wierzeń  (co  tak  uderza  podczas  lektury  pism 

np.  Rudolfa  Steinera  czy  sekty  Moone'a).  Kiedy  sobie  to  wszystko 

uświadomić, samorzutnie pojawiają się pytania: Co jest przyczyną tego, że 

dla  chrześcijan  (a  zapewne  również  dla  żydów  i  muzułmanów) 

prawdziwość ich wiary jest czymś tak przeogromnie ważnym? Dlaczego tak 

wiele  swojej  energii  religijnej  poświęcają  oni  intelektualnemu  zgłębianiu 

treści swojej wiary, czyli uprawianiu teologii? Skąd się u chrześcijan bierze 

taka  stanowczość  wobec  swoich  własnych  doktryn  religijnych,  w  których 

rozpoznali  herezję,  czyli  wypaczenie  prawdy  wiary,  że  gotowi  są  raczej 

wystawić  swoje  Kościoły  na  trzęsienie  ziemi,  niż  pogodzić  się  z  tym,  że 

zadomowi się w nich jakaś - ich zdaniem - nieprawda? Trzeba przyznać, że 

wspomnianą  przed  chwilą  stanowczość  obserwujemy  w  chrześcijaństwie 

od  samego  początku.  "Ale  gdybyśmy  nawet  my  -  stwierdza  radykalnie 

apostoł Paweł - lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą 

wam  głosiliśmy,  niech  będzie  przeklęty"  (Ga  1,8).  Podobną  stanowczość 

znajdujemy  u  apostoła  Jana,  kiedy  rozprawia  się  z  próbami  rozumienia 

osoby  Jezusa  Chrystusa  na  wzór  hinduskiego  awatara:  "Pojawiło  się  na 

świecie wielu zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w 

ciele ludzkim; taki jest zwodzicielem i antychrystem" (2 J 7). Bezbożnością i 

gangreną  zostanie  w  Nowym  Testamencie  nazwane  nawet  coś  tak, 

zdawałoby  się,  niewinnego,  jak  próba  symbolicznej  interpretacji  obietnicy 

zmartwychwstania  (2  Tm  2,1618).  Otóż  źródłem  niejasnego  podejścia  w 

religiach  niebiblijnych  do  pytania  o  prawdę  oraz  najwyższej  uwagi 

skupionej na tym pytaniu w religiach biblijnych wydaje się gruntownie inna 

świadomość  własnych  początków.  Początkiem  (w  sensie  arche)  religii 

niebiblijnych  są  mity:  wydarzenia,  które  miały  miejsce  w  przeszłości 

ponadhistorycznej,  w  takiej  przeszłości,  która  nigdy  nie  była 

teraźniejszością.  Toteż  ludzie,  odwołujący  się  do  mitów  i  traktujący  je  z 

należną  im  powagą,  nie  szukają  prawdy  w  nich  samych,  ale  z  ich  pomocą. 

Tutaj  leży  przyczyna  dużej  elastyczności  przekazu  mitycznego:  ponieważ 

mit  jest  przede  wszystkim  narzędziem,  wolno,  a  nawet  trzeba  go 

modyfikować,  ilekroć  wydaje  się,  że  pomoże  to  nam  lepiej  zrozumieć 

samych  siebie  i  otaczającą  nas  rzeczywistość.  Z  religiami  biblijnymi  jest 

zupełnie  inaczej.  One  swój  początek  widzą  w  wydarzeniu  szczególnego, 

mającego  miejsce  w  historii,  zbliżenia  się  Boga  do  ludzi.  Żydzi  oraz 

chrześcijanie  wierzą,  że  Bóg  zbliżył  się  do  nas  po  to,  żeby  nam  dawać 

samego siebie; przedmiotem objawienia muzułmańskiego jest święta księga 

Koranu, zawierająca, jak wierzą wyznawcy islamu, prawdę i obietnice Boże. 

Być  chrześcijaninem,  żydem  czy  muzułmaninem  znaczy  uznawać  z 

najwyższą  powagą  prawdę  wyznawanego  w  swojej  religii  objawienia,  w 

świetle tej prawdy układać całe swoje myślenie i postępowanie. Objawienie 

gruntownie  różni  się  od  mitu:  nie  jest  narzędziem  poszukiwania  prawdy, 

ale  jej  przekazem.  Stąd  w  religiach,  które  rozpoznają  swój  początek  w 

Bożym objawieniu, czymś tak ogromnie ważnym jest prawowierność, czyli 

zgodność  wiary  z  świadectwami  objawienia.  Stąd  taka  nieżyczliwość 

zaangażowanych  wyznawców  tych  religii  wobec  interpretacji  objawienia, 

rozpoznanych  jako  błędne;  nieraz  towarzyszy  jej,  niestety,  nieżyczliwość 

wobec samych zwolenników owych interpretacji28[28]. Podwójna funkcja 

dogmatów wiary I tak doszliśmy do  punktu, z  którego jak  na dłoni można 

zobaczyć  nieuchronność  rozwoju  świadomości  wiary  wewnątrz 

chrześcijaństwa  (w  judaizmie  oraz  islamie  jest,  być  może,  podobnie). 

Mianowicie przedmiotem ewangelicznego objawienia jest niepojęta miłość 

Boża,  która  posunęła  się  aż  do  dania  nam  Jednorodzonego  Syna  Bożego. 

Ujmując  rzecz  konkretnie,  przedmiotem  ewangelicznego  objawienia  są 

wydarzenia zbawcze, jakie się dokonały dla wszystkich ludzi i dla każdego 

człowieka  w  Jezusie  Chrystusie:  tajemnica  Jego  wcielenia,  Jego  nauka  i 

czyny, a zwłaszcza Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie. Otóż wieść o 

wszechmocnym  dziele  miłości  Bożej,  jakie  się  dokonało  w  tych 

wydarzeniach,  jest  przekazywana  z  pokolenia  na  pokolenie,  z  serca  do 

serca, w słowach i gestach należących do zwykłego ludzkiego języka. Słowa 

przekazujące  wiarę  w  Chrystusa  są,  rzecz  jasna,  więcej  lub  mniej 

wypełnione  osobą  przekazującego,  jednak  są  to  tylko  słowa.  Jeśli  je 

przyjmę, to znaczy jeśli pobudzą mnie one do wiary w Chrystusa lub do jej 

pogłębienia,  będzie  to  polegało  na  tym,  że  za  pośrednictwem  tych  słów 

zbliżę  się  do  Chrystusa,  który  żyje  i  chce  mnie  ogarniać  swoją  mocą 

zbawczą. Krótko mówiąc, aprobata dla słów i zdań, wyrażających prawdę o 

zbawieniu,  nie  może  być  ostatecznym  celem  wiary.  Wiara,  w  swoim 

ostatecznym wymiarze, zmierza ku Chrystusowi, który  zbawia człowieka  i 

jego  środowisko.  Owszem,  człowiekowi  autentycznie  wierzącemu  zawsze 

ogromnie  zależy  na  tym,  aby  zdania  wyrażające  jego  wiarę  wyrażały  ją  w 

sposób  nieomylny  lub  przynajmniej  zbliżający  się  do  nieomylności. 

Niemniej, aprobata dla prawdy  zawartej w tych zdaniach  ma swoją  dalszą 

celowość.  Wierzyć  to  znaczy  przecież  realnie  zbliżać  się  do  Boga.  Kresem 

aktu wiary - jak to z całą jasnością formułuje św. Tomasz  - nie jest zdanie, 

ale  Rzeczywistość,  o  której  w  tym  zdaniu  się  mówi29[29].  Gdyby  moja 

aprobata  religijna  sprowadzała  się  tylko  do  uznania  prawdziwości 

wszystkich  głoszonych  przez  Kościół  dogmatów,  znaczyłoby  to,  że  moja 

wiara  uległa  zdegradowaniu  do  poziomu  religijnego  światopoglądu.  Z 

powyższego wynika, że aprobata dla zdań, przedstawiających autentycznie 

Boże  Objawienie,  jest  dopiero  początkiem  poznania  religijnego.  Prawda 

wyrażona  w  tych  zdaniach  (zakładając,  że  jest  wyrażona  nieomylnie) 

stanowi  rodzaj trampoliny, dzięki której mogę się coraz bardziej  zanurzać 

w samej Rzeczywistości, owymi zdaniami opisanej. Na tę podwójną funkcję 

dogmatów  wiary  -  autentyczne  przedstawianie  prawdy  Bożej  oraz 

wezwanie  do  zgłębiania  samej  Bożej  Rzeczywistości,  przez  dany  dogmat 

wyrażonej - w genialnym skrócie zwrócił uwagę św. Tomasz: dogmat "jest 

to  ujęcie  Bożej  prawdy,  zmierzające  ku  niej  samej"30[30].  Skoro  zaś  moja 

aprobata  dla  zdań  wyrażających  prawdę  wiary  prowadzi  mnie  do  coraz 

głębszego  zakorzenienia  się  w  owej  Rzeczywistości,  która  jest  za  pomocą 

owych zdań przedstawiona  - rozumie się samo przez się, że zakorzenienie 

to  musi  się  odzwierciedlać  również  w  mojej  świadomości  religijnej  oraz 

szukać nowych, bardziej adekwatnych w stosunku do aktualnego poziomu 

moich  religijnych  doświadczeń,  wypowiedzi  językowych31[31].  Toteż 

gdyby  w  naszym  przeżywaniu  wiary  chrześcijańskiej  -  zarówno  przez 

poszczególnych wierzących, jak  przez cały Kościół  - nie dało się zauważyć 

rozwoju  świadomości  religijnej  oraz  wynikającego  stąd  doskonalenia  się 

religijnego  języka,  można  by  podejrzewać,  że  wiara  w  życiu  takiego 

chrześcijanina lub wspólnoty uległa stagnacji. 

 

WZRASTANIE KOŚCIOŁA W POZNANIU WIARY. 

 

Wiele na temat rozwoju naszego poznania religijnego można się dowiedzieć 

z samej Biblii. Jeśli idzie o ideę wzrostu w wierze, tekstem podstawowego 

odniesienia  wydaje  się  przypowieść  o  różnych  losach  zasianego  ziarna: 

ziarna, które "padły na ziemię żyzną, wzeszły, wyrosły i wydały plon" (Mk 

4,8; por. 1 Kor 3,6). Okazuje się, że wzrastać możemy nie tylko w łasce, ale 

również  "w  poznaniu  Pana  naszego  i  Zbawiciela  Jezusa  Chrystusa"  (2  P 

3,18). W dwojaki też sposób możemy starać się o to, żeby podobać się Bogu: 

"wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie 

Boga" (Kol 1,10). W listach apostolskich czytamy zarówno o tym, że wzrasta 

w wyznawcach Chrystusa usłyszana przez nich Ewangelia (Kol 1,6), jak ich 

wiara  (2  Tes  1,3).  Jeśli  tak  się  z  nami  dzieje,  to  nasz  wzrost  w  wierze 

przyczynia  się  istotnie  do  wzrostu  również  u  naszych  współwyznawców: 

"Mamy  nadzieję,  że  w  miarę  rosnącej  w  was  wiary,  my  również  wzrastać 

będziemy  według  naszej  miary,  niosąc  Ewangelię  poza  wasze  granice"  (2 

Kor  10,15).  Ponadto,  sporo  mówi  się  w  Nowym  Testamencie  o  wierze 

niedojrzałej.  Niedojrzała  jest  zazwyczaj  wiara  początkujących  w  wierze: 

"jak  niedawno  narodzone  niemowlęta  pragnijcie  duchowego,  nie 

sfałszowanego  mleka,  abyście  dzięki  niemu  wzrastali  ku  zbawieniu"  (1  P 

2,2; por. Mk 4,33; J 16,12). Ale niedojrzałość wiary może wynikać również z 

małej  gorliwości.  Osłabia  to  istotnie  apostolskie  oddziaływanie  Kościoła: 

"Gdy  bowiem  ze  względu  na  czas  [trwania  w  wierze]  powinniście  być 

nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych 

prawdach  słów  Bożych"  (Hbr  5,12).  Wiara  niedojrzała  uniemożliwia 

ponadto pełną komunikację w wierze: "Nie mogłem, bracia, przemawiać do 

was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w 

Chrystusie"  (1  Kor  3,1).  Sam  tekst  Nowego  Testamentu  stanowi  bezcenne 

świadectwo rozwoju wiary w wymiarze całego Kościoła. Chodzi nie tylko o 

to,  że  przed  Kościołem  raz  po  raz  stawały  jakieś  nowe  problemy,  które 

trzeba  było  rozstrzygnąć:  czy  do  Kościoła  wolno  przyjmować  pogan  (Dz 

10n),  czy  chrześcijan  pochodzących  z  pogan  obowiązują  zwyczaje 

żydowskie (Dz 15; Ga 2n), czy spożywanie mięsa ze zwierząt ofiarowanych 

bożkom  należy  traktować  jako  pośredni  udział  w  bałwochwalstwie  (Rz 

14,13-23;  1  Kor  8),  jaki  jest  los  tych  zmarłych,  którym  nie  dane  było 

doczekać  Paruzji  (1  Tes  4,13-18),  jak  się  ustosunkować  do  chrystologii 

głoszonej  przez  doketów?  (1  J  4,13)  Można  tylko  podziwiać  naiwność 

fundamentalistów, sądzących, że wszystkie problemy, przed którymi może 

stanąć  Kościół,  są  już  rozwiązane  w  Piśmie  Świętym.  Historia  świadczy  o 

czymś  wręcz  przeciwnym:  że  nie  było  jeszcze  pokolenia,  w  którym  by 

Kościół nie stanął przed jakimiś nie znanymi dotychczas, a nieraz nawet nie 

przeczuwanymi problemami. Co więcej, zazwyczaj bywa tak, że do jasnego i 

jednoznacznego  ich  rozstrzygnięcia  dochodzi  Kościół  w  trudzie  długich 

poszukiwań  i  polemik.  Z  rozbrajającą  szczerością  przyznaje  się  do  tego 

ostatni  sobór:  "Kościół,  (...)  nie  zawsze  mając  (...)  odpowiedź  na 

poszczególne  zagadnienia,  pragnie  światło  Objawienia  łączyć  z 

doświadczeniem  wszystkich  ludzi,  żeby  oświetlać  drogę,  na  jaką  świeżo 

wkroczyła ludzkość" (KDK 33). Nowy Testament świadczy jednak ponadto 

o  wewnętrznym  rozwoju  wiary  w  Kościele  czasów  apostolskich.  Dość 

przypomnieć,  ile  istotnych  pogłębień  w  stosunku  do  Ewangelii 

synoptycznych  wniosła  napisana  pod  sam  koniec  czasów  apostolskich 

Ewangelia  Jana.  Nawet  zwyczajny  czytelnik  Nowego  Testamentu,  kiedy 

porównuje kolejne wypowiedzi apostoła Pawła na temat Kościoła jako Ciała 

Chrystusowego, musi zauważyć, że w tzw. listach więziennych znalazły się 

motywy,  które  się  przedtem  u  tego  Apostoła  nie  pojawiały.  Również 

dopiero  w  listach  późniejszych  -  konkretnie  w  tzw.  listach  pasterskich  - 

znajdziemy  najwięcej  informacji  na  temat  ustroju  pierwotnego  Kościoła. 

Bibliści piszą całe książki na temat rozwoju wiary, jaki da się zaobserwować 

już  w  tym  krótkim  czasie,  w  którym  powstawały  kolejne  księgi  Nowego 

Testamentu.  Co  więcej,  samo  nawet  rozpoznanie  w  pismach  apostolskich 

natchnionego  i  nieomylnego  Pisma  Świętego  dokonało  się  w  wyniku 

trwającego  kilka  pokoleń  dojrzewania  świadomości  ówczesnego  Kościoła 

na ten temat. Kardynał Ratzinger tak o tym pisze: "Pismo jest późniejsze niż 

pisma, które je tworzą. Przez pewien czas istniejące już poszczególne pisma 

nie  zajmowały  miejsca  w  Nowym  Testamencie  jako  Pismo,  jako  Biblia. 

Zebranie  pism  w  Pismo  jest  dziełem  Tradycji  rozpoczętej  w  II  wieku,  a 

doprowadzonej  do  końca  w  wiekach  IV  i  V.  Świadek  bez  podejrzeń,  jakim 

jest Harnack, zaznacza w tym względzie, że przed końcem II wieku tworzy 

się  w  Rzymie  kanon  «pism  Nowego  Testamentu»  według  kryterium 

apostolskości i katolickości, kryterium, które stopniowo przyjmowały także 

inne  Kościoły,  «z  powodu  jego  wewnętrznego  waloru  i  siły  autorytetu 

Kościoła  rzymskiego».  Możemy  zatem  stwierdzić:  Pismo  stało  się  Pismem 

dzięki  tradycji,  której  jest  częścią  konstytutywną,  właśnie  w  procesie 

potentior principalitas katedry Rzymu"32[32]. Otóż podobnie jak nie da się 

wyobrazić sytuacji, że Kościół na tej ziemi nie będzie miał do rozwiązania 

żadnych nowych problemów, tak samo niemożliwe jest, żeby Kościół już w 

czasie swojej pielgrzymki do życia wiecznego osiągnął w jakimś momencie 

całą pełnię przeznaczonego mu poznania Boga. Mówiąc inaczej, aż do Dnia 

Sądu  Kościół  będzie  się  pogłębiał  w  swoim  poznaniu  i  rozumieniu 

Objawienia,  jakim  Bóg  raz  na  zawsze  obdarzył  nas  w  Jezusie  Chrystusie. 

"Wzrasta  bowiem  -  czytamy  w  soborowej  Konstytucji  o  Objawieniu  (8)  - 

zrozumienie  tak  rzeczy,  jak  słów  przekazanych,  już  to  dzięki  kontemplacji 

oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki 

głębokiemu,  doświadczalnemu  pojmowaniu  spraw  duchowych,  już  też 

dzięki  głębokiemu  nauczaniu  tych,  którzy  wraz  z  sukcesją  biskupią 

otrzymali  niezawodny  charyzmat  prawdy.  Albowiem  Kościół  z  biegiem 

wieków  dąży  stale  do  pełni  prawdy  Bożej,  aż  wypełnią  się  w  nim  słowa 

Boże".  Ostatnie  zdanie  z  powyższej  wypowiedzi  soboru  znamiennie 

skomentował  kardynał  Wojtyła:  "To  dążenie  Kościoła  wyznacza  zarazem 

podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia. Wzbogacenie wiary 

to  nic  innego,  jak  właśnie  coraz  pełniejsze  uczestnictwo  w  prawdzie 

Bożej"33[33]. 

 

POKUSA DYSTANSOWANIA SIĘ WOBEC DZIEJOWOŚCI CHRZEŚCIJAŃSTWA. 

 

Jak  się  wydaje,  powyższy  punkt  widzenia  jest  zasadniczo  obcy  - 

przynajmniej  na  poziomie  świadomości  -  chrześcijaństwu  typu 

protestanckiego. Reformacyjna zasada sola Scriptura - że Pismo Święte jest 

wyłączną  podstawą  wiary34[34].  żyje,  jest  rozumiane  coraz  głębiej  i 

przynosi  owoce;  została  sformułowana  w  epoce,  kiedy  nie  zdawano  sobie 

jeszcze sprawy z tego, do jakiego stopnia sam Nowy Testament świadczy o 

zanurzeniu  Kościoła  w  dziejach  i  o  rozwoju  świadomości  wiary  już  w 

czasach  apostolskich35[35].  Warto  zauważyć,  że  zanim  Luter,  a  zwłaszcza 

Kalwin, sformułowali tę zasadę, w myśli europejskiej pojawiły się potężne 

tendencje na rzecz przerwania dotychczasowego ciągu rozwojowego naszej 

kultury.  Wystarczy  porównać  ogólny  ton  panujący  w  dziełach  wielkich 

scholastyków  oraz  wielkich  promotorów  renesansu.  Myśliciele 

średniowieczni  czuli  się  w  równym  stopniu  kontynuatorami  Ojców 

Kościoła,  wielkich  filozofów  pogańskich  oraz  znanych  uczonych,  żyjących 

jedno  czy  dwa  stulecia  przed  nimi.  Autorzy  renesansowi  potępiali  całą 

epokę  scholastyczną,  z  której  bezpośrednio  wyrośli,  i  bardzo  mało  byli 

świadomi tego, jak głęboko sami byli przez tę scholastykę uformowani i jak 

wiele  dowodów  tego  pozostawili  w  swoich  dziełach.  Otóż  daje  to  do 

myślenia,  że  zasadę  sola  Scriptura  sformułowano  właśnie  w  epoce,  która 

miała  poważne  trudności  ze  zrozumieniem  tego,  że  ciągłość  jest 

nieusuwalną cechą historyczności. Wielu poważnych myślicieli zwracało już 

uwagę  na  to  dystansowanie  się  protestantyzmu  wobec  dziejowości 

chrześcijaństwa. Protestantyzm - pisał w roku 1845 John Henry Newman - 

jest  to  chrześcijaństwo,  które  nie  troszczy  się  o  swoją  własną  historię.  "I 

protestantyzm  zawsze  tak  to  odczuwał.  Nie  mam  przez  to  na  myśli,  że 

wszyscy pisarze z obozu protestanckiego tak odczuwali. Z początku bowiem 

było  zwyczajem,  przynajmniej  jako  retoryczny  argument  przeciwko 

Rzymowi, powoływać się na minione stulecia lub przynajmniej na niektóre 

z  nich.  Ale  protestantyzm  jako  całość  tak  właśnie  odczuwa  i  odczuwał. 

Ujawnia  się  to  w  stanowisku  odrzucenia  w  ogóle  chrześcijaństwa 

historycznego  i  określania  się  jedynie  na  podstawie  Pisma  Świętego.  (...) 

Widać  to  także  z  długotrwałego  zaniedbania  historii  w  Kościele 

anglikańskim.  W  Anglii  popularna  wiara  prawie  że  nie  uświadamia  sobie 

faktu dwunastu długich stuleci, które upłynęły między soborem nicejskim a 

trydenckim. (...) Żałosne do powiedzenia, ale głównym, a być może jedynym 

pisarzem  angielskim,  którego  można  na  jakiejś  podstawie  uważać  za 

historyka  Kościoła,  jest  Gibbon,  niewierzący.  Zanurzyć  się  głęboko  w 

historię - to przestać być protestantem"36[36]. Jednak nie tylko nowożytne 

chrześcijaństwo,  ale  w  ogóle  nowożytna  Europa  ma  kłopoty  z 

rozpoznaniem  aktualnej  realności  dziejów,  z  których  wyrastamy.  Eric 

Voegelin,  znany  tropiciel  tendencji  gnostycznych  w  nowożytnej  Europie, 

zauważa, że począwszy od XVI wieku raz po raz ktoś w Europie tworzy jakiś 

"koran" i, co ważniejsze, zyskuje sobie sporo posłuchu. "Koranem" Voegelin 

nazywa  dzieło  mające  mniej  więcej  taki  stosunek  do  historii,  jaki  jest 

stosunek  muzułmańskiej  księgi  świętej  do  Starego  i  Nowego  Testamentu. 

Zatem  "koranem",  w  terminologii  Voegelina,  jest  dzieło,  w  którym  podaje 

się  jedynie  słuszną  interpretację  dotychczasowej  historii  (zazwyczaj 

gruntownie niezgodną z prawdą tej historii), które chce być odtąd jedynym 

autentycznym  źródłem  jej  znajomości.  Otóż,  zdaniem  Voegelina, 

"pierwszym 

świadomie 

spisanym 

gnostycznym 

koranem" 

jest 

fundamentalne  dzieło  Kalwina  Institutio  christianae  religionis:  "Człowiek, 

który napisał ten koran, zerwał z intelektualną tradycją ludzkości, żyjąc w 

przekonaniu, że nowa prawda i nowy świat zaczęły się wraz z nim i znalazł 

się, można sądzić, w szczególnym, patologicznym stanie duchowym. Hooke 

[katolicyzujący  teolog  anglikański  z  XVI  wieku]  swą  zrównoważoną  i 

łagodną  krytykę  Kalwina  otworzył  spokojnym  twierdzeniem:  «Jego 

wychowaniem  były  studia  nad  prawem  cywilnym»,  po  czym  z  niejaką 

uszczypliwością  dodał:  «Bożą  wiedzę  zgromadził  nie  czytając  i  nie 

słuchając,  ale  nauczając  innych»  i  zamknął  charakterystykę  miażdżącym 

sformułowaniem: «I choć tysiące było mu dłużnikami, tak poruszająca była 

jego  wiedza,  on  nie  był  niczyim  dłużnikiem  wyjąwszy  Boga,  autora 

najbardziej  błogosławionego  źródła,  Księgi  Życia,  o  zachwycającej 

zręczności  i  dowcipie»"37[37]  Voegelin  przypomina  trzy  następne 

"korany",  które  istotnie  przyczyniły  się  do  ukształtowania  naszej 

współczesnej  mentalności:  "W  wieku  XVIII  Diderot  i  d'Alembert  nadali 

Encyclopédie  française  charakter  koraniczny,  umieszczając  w  niej,  jak 

sądzili, całą wiedzę wartą przekazania. Wedle nich, nikt nie musiałby sięgać 

do  dzieł  wydanych  przed  Encyclopédie,  a  cała  przyszła  nauka  byłaby 

jedynie  rozwinięciem  zawartej  tu  wiedzy.  W  wieku  XIX  August  Comte 

uważał swe dzieła za koran pozytywistycznej przyszłości świata, ale hojnie 

uzupełnił je listą stu wielkich książek  -  pomysł  dotąd atrakcyjny. W ruchu 

komunistycznym  koranem  stały  się  dla  wiernych  dzieła  Marksa 

uzupełnione  patrystyczną  literaturą  leninowsko-stalinowską"38[38]. 

Zdaniem Voegelina, współczesna mentalność odczuwa zbyt wielką potrzebę 

takich  uproszczonych  wizji  rzeczywistości,  żeby  zauważyć,  "że  gnostycka 

propaganda  jest  formą  politycznego  działania,  a  nie  poszukiwaniem 

teoretycznego  wyrazu  prawdy"39[39].  Otóż  warto  zdawać  sobie  sprawę  z 

tego,  że  również  my,  współcześni  katolicy,  jesteśmy  zanurzeni  w  tej 

mentalności, która nie lubi liczyć się z ciągłością naszych ludzkich dziejów. 

Nie miejsce tu na zastanawianie się nad konkretnymi niebezpieczeństwami, 

jakie mogą stąd dla nas i dla naszego Kościoła wynikać. 

 

ROZWÓJ WIARY A JEJ TOŻSAMOŚĆ. 

 

Wyjaśniwszy,  że  rozwój  świadomości  wiary  jest,  ze  względu  na  nasze 

zanurzenie w dziejach, czymś koniecznym, wyjaśniwszy ponadto, że Kościół 

ma święty obowiązek troszczyć się o to, ażeby rozwój dogmatów w niczym 

nie naruszył prawdy wiary, czyli jej pełnej zgodności z Bożym Objawieniem, 

postawmy sobie jeszcze jedno pytanie: Czyżby rozwój dogmatów, a jest on 

przecież  jako  zjawisko  historyczne  czymś  nie  podlegającym  dyskusji, 

świadczył  o  jakimś  powiększaniu  się  Bożego  Objawienia?  Owszem,  na 

terenie  myśli  chrześcijańskiej  (tej  jednak,  która  zmierza  do  bycia  myślą 

ekschrześcijańską)  pojawiają  się  poglądy,  jakoby  samo  Objawienie  wciąż 

jeszcze podlegało rozwojowi. Zauważmy jednak, iż poglądy takie odbierają 

wszelki sens prawdzie - od początku wyznawanej przez chrześcijan - że w 

Chrystusie  Bóg  objawił  się  nam  ostatecznie  i  w  pełni,  że  w  Nim  zawarł  z 

nami  przymierze  nowe  i  wieczne.  Cokolwiek  by  się  myślało  na  temat 

wydanego  w  roku  1864  Syllabusa  Piusa  IX,  trudno  zakwestionować  jego 

tezę  piątą,  że  nie  da  się  być  katolikiem  i  jednocześnie  wyznawać  pogląd, 

jakoby "Objawienie Boże było niedoskonałe i dlatego podlegało ciągłemu i 

nieokreślonemu  rozwojowi,  który  odpowiada  postępowi  rozumu 

ludzkiego"40[40].  Cokolwiek  by  się  również  myślało  na  temat  podjętej  w 

roku  1907  przez  Piusa  X  reakcji  antymodernistycznej,  trudno  nie  zgodzić 

się  z  jego  spostrzeżeniem  -  sformułowanym  zarówno  w  dekrecie 

Lamentabili,  jak  w  encyklice  Pascendi  -  że  powyższy  pogląd  świadczy  o 

naturalistycznym  i  psychologistycznym  zniekształceniu  samego  pojęcia 

Objawienia,  jakoby  polegało  ono  jedynie  na  "uświadomieniu  sobie  przez 

człowieka  swego  stosunku  do  Boga"41[41].  Łatwo  zauważyć,  że  takie 

poglądy  na  temat  Objawienia  przyniesionego  nam  przez  Jezusa  Chrystusa 

otwierały  szeroko  bramę  dla  dogmatycznego  relatywizmu,  a  ich  przyjęcie 

oznaczałoby  koniec  wiary  katolickiej.  Otóż  po  autorytatywnym  ich 

odrzuceniu przez Stolicę Apostolską pojawiły się próby  - ale to dopiero po 

Soborze  Watykańskim  II  -  otwarcia  przynajmniej  furtki  dla  takiego 

relatywizmu.  Przestrzega  przed  nimi  deklaracja  Kongregacji  Doktryny 

Wiary  z  24  czerwca  1973  roku.  W  swojej  istocie  próby  te  polegały  na 

zatarciu różnicy pomiędzy w pełni akceptowanym w Kościele poglądem, że 

"zdarza się czasem, że jakaś prawda dogmatyczna jest wyrażana najpierw w 

sposób  niepełny,  wykluczający  jednak  błąd,  a  dopiero  później,  po 

rozważeniu jej w szerszym kontekście wiary i wiedzy ludzkiej, wyrażana w 

sposób  pełniejszy  i  bardziej  doskonały"42[42]  -  a  takim  wyjaśnianiem 

rozwoju  dogmatów,  gdzie  rozluźnieniu,  a  w  gruncie  rzeczy 

zakwestionowaniu ulega pochodzący od Ducha Świętego dar nieomylności 

kościelnego nauczania wiary (J 14,26; 15,26; Łk 10,16; 1 Tm 3,15; 2 P 1,20). 

"Wierni  muszą  odrzucić  -  mówi  się  we  wspomnianej  deklaracji  -  opinię, 

według której, po pierwsze, formuły dogmatyczne (albo pewne ich rodzaje) 

nie potrafią wyrazić prawdy dokładnie,  lecz podają ją tylko w zamiennych 

przybliżeniach,  które  mogą  zniekształcić  lub  zmienić  prawdę;  po  drugie, 

wspomniane  formuły  przedstawiają  prawdę  w  sposób  niedokładny  i 

dlatego  należy  jej  ustawicznie  szukać  za  pomocą  owych  przybliżeń.  Kto 

przyjmuje  taką  opinię,  nie  może  się  uchronić  przed  relatywizmem 

dogmatycznym  i  zniekształca  pojęcie  nieomylności  Kościoła"ˇ.  Na  koniec 

przypomnijmy  dwa,  wypracowane  jeszcze  w  czasach  patrystycznych, 

katolickie modele, za pomocą których próbuje się wyjaśnić, na czym polega 

rozwój  dogmatów  w  Kościele.  Mniej  znana  jest  propozycja,  wysunięta  w 

roku 388 przez św. Ambrożego, aby do rozwoju rozumienia wiary stosować 

model  nawiązujący do biblijnego opisu  stworzenia  kosmosu. Podobnie  jak 

Stwórca  najpierw  powołał  świat  do  istnienia  i  dopiero  potem  zaczął  go 

przyozdabiać,  tak  jest  również  z  kosmosem  duchowym:  najpierw  Bóg  się 

nam  objawił  w  Chrystusie  i  obdarzył  nas  wiarą,  obecnie  zaś  powinniśmy 

doskonalić naszą wiarę oraz jej rozumienie. "Bóg chciał - wyjaśnia Ambroży 

-  abyśmy  byli  Jego  naśladowcami  i  najpierw  coś  czynili,  a  potem 

przyozdabiali, abyśmy nie wykonywali równocześnie jednego i drugiego, bo 

w  końcu  nie  zdołalibyśmy  wypełnić  niczego.  Nasza  wiara  wzrasta 

stopniowo. Właśnie dlatego Bóg najpierw coś stworzył, a potem upiększył, 

abyśmy wierzyli, że ten sam, co stworzył, również ozdobił, a przystroił ten 

sam, co stworzył. Najpierw Bóg stworzył, a potem dopiero udoskonalił, aby 

pierwsze  zostało  potwierdzone  przez  drugie"43[43].  Szczególnie  jednak 

został  zapamiętany  w  Kościele  model  zaproponowany  w  roku  433  przez 

św.  Wincentego  z  Lerynu,  gdzie  wiara  Kościoła  oraz  jego  wierność 

otrzymanemu  od  Chrystusa  Objawieniu  porównana  jest  do  organizmu 

żywego,  który  rośnie  i  zmienia  się,  zachowując  jednak  swoją  tożsamość. 

Postęp w Kościele - wyjaśnia Wincenty - "niech będzie naprawdę postępem 

wiary, a nie zmianą. Bo przecież istota postępu na tym polega, iż rzecz jakaś 

rozrasta się w sobie; istota zaś zmiany na tym, iż rzecz jakaś przechodzi w 

zupełnie  inną.  Niechże  więc  wzrasta  i  olbrzymie  nawet  postępy  czyni 

zrozumienie, wiedza, mądrość - tak w każdym z osobna, jak u ogółu, tak w 

jednostce,  jak  w  całym  Kościele,  według  poziomu  lat  i  wieków  -  ale 

koniecznie w swojej jakości, to jest w obrębie tego samego dogmatu, w tym 

samym duchu, w tym samym znaczeniu"44[44]. 

 

 

 

JAK ROZMAWIAĆ Z NIEWIERZĄCYMI? 

 

Około  roku  1264  zwrócił  się  do  św.  Tomasza  pewien  misjonarz  z  Syrii  z 

prośbą  o  argumenty  potrzebne  mu  w  dyskusjach  z  muzułmanami.  Cztery 

najbardziej  fundamentalne  prawdy  wiary  chrześcijańskiej  -  donosił  ów 

misjonarz  -  spotykają  się  wręcz  z  szyderstwem  ze  strony  muzułmanów. 

Mianowicie  prawda  o  Trójcy  Świętej,  prawda,  że  Syn  Boży  stał  się 

człowiekiem  i  umarł  za  nas  na  krzyżu,  oraz  prawda,  że  dał  nam  do 

spożywania  swoje  prawdziwe  Ciało  i  Krew.  Problemem  konfrontacji  z 

islamem  oraz  możliwościami  głoszenia  muzułmanom  Ewangelii 

interesowali  się  ówcześni  dominikanie  bardzo  żywo.  Od  paru,  a  może  już 

nawet  od  kilkunastu  lat  istniała  w  zakonie  szkoła  języków  wschodnich 

(Studium  Arabicum),  zorganizowana  przez  św.  Rajmunda  z  Penyafort,  a 

mająca na celu przygotowanie misjonarzy do pracy ewangelizacyjnej wśród 

Arabów.  Przedtem  jeszcze  św.  Rajmund  wziął  czynny  udział  w  założeniu 

zakonu dla wykupu niewolników: chodziło o chrześcijan znajdujących się w 

niewoli muzułmańskiej. W roku 1256 generał zakonu, Humbert z Romans, 

pisze list do kapituły prowincjalnej w Tarragonie, wzywający do pracy nad 

nawracaniem  Saracenów.  Jak  wiadomo,  ówczesne  chrześcijaństwo  stykało 

się  bezpośrednio  z  islamem  nie  tylko  na  terenie  Katalonii  i  Hiszpanii, 

płaszczyzna  styku  poszerzyła  się  niepomiernie  w  wyniku  wypraw 

krzyżowych: dość zauważyć, że list, o którym wspomnieliśmy na początku, 

napisał  do  św.  Tomasza  prawdopodobnie  jeden  z  członków  klasztoru 

dominikańskiego  w  Antiochii.  Sama  stolica  intelektualna  XIII-wiecznego 

chrześcijaństwa,  Paryż,  wraz  ze  swoim  uniwersytetem,  znalazła  się  pod 

znacznym  naporem  awerroizmu.  I  do  dziś  trudno  rozstrzygnąć,  czy  rację 

ma  stara  legenda  dominikańska,  mówiąca  o  tym,  że  swoją  Summa  contra 

gentiles  napisał  św.  Tomasz  jako  podręcznik  dla  misjonarzy  pracujących 

wśród  muzułmanów,  czy  też  jest  to  raczej  całościowa  apologia  wiary 

chrześcijańskiej, zagrożonej przez Sigera z Brabantu i jego zwolenników na 

uniwersytecie  paryskim.  Pytania  z  Antiochii  dotyczyły  więc  problematyki 

dla św. Tomasza nie nowej. Właśnie w tym czasie ukończył on wspomnianą 

Summa  contra  gentiles.  Zaraz  też  zabrał  się  do  udzielania  odpowiedzi 

syryjskiemu  misjonarzowi,  w  ten  sposób  powstało  dziełko  Jak  uzasadniać 

wiarę?  (De  rationibus  fidei)  Na  samym  początku  tego  dziełka  -  zaraz  po 

przedstawieniu  treści  otrzymanego  listu  -  święty  doktor  zapisuje 

nadzwyczaj interesującą refleksję na temat granic naszych intelektualnych 

możliwości  w  posłudze  ewangelizacyjnej.  "Najpierw  jednak  pragnę  cię 

upomnieć  -  pisze  św.  Tomasz  -  abyś  w  dyskusjach  z  niewiernymi  o 

artykułach  wiary  nie  dążył  do  tego,  by  wiarę  udowodnić  racjami 

koniecznymi.  To  pomniejszałoby  wzniosłość  wiary,  która  przekracza  nie 

tylko umysły ludzkie, ale nawet aniołów. Wierzymy zaś, gdyż sam Bóg nam 

to  objawił.  Ponieważ  jednak  to,  co  pochodzi  od  Najwyższej  Prawdy,  nie 

może  być  fałszem,  nie  ma  takiej  racji  koniecznej,  która  mogłaby  uchylić 

twierdzenie,  że  to  nie  jest  fałszem.  Tak  jak  wiary  naszej  nie  da  się 

udowodnić  koniecznymi  racjami,  gdyż  przekracza  ona  ludzki  umysł,  tak 

samo  -  ze  względu  na  jej  prawdę  -  niemożliwa  jest  taka  racja  konieczna, 

która dowodziłaby niesłuszności wiary. Toteż chrześcijanin dyskutujący na 

temat artykułów wiary winien zmierzać nie ku temu, by wiarę udowadniać, 

lecz żeby jej bronić. Toteż błogosławiony Piotr nie mówi: «bądźcie gotowi 

do  przeprowadzenia  dowodu»,  lecz:  «do  zadośćuczynienia»  (1  P  3,14), 

abyśmy  mianowicie  na  drodze  rozumowej  wykazywali,  że  to,  co  wyznaje 

wiara  katolicka,  nie  jest  fałszem"45[45].  Jak  bardzo  św.  Tomasz  był 

wrażliwy  na  to,  by  w  rozmowach  z  niewierzącymi  używać  argumentów 

rzetelnych,  świadczy  fakt,  że  w  swoich  dziełach  wraca  do  tego  problemu 

kilkakrotnie. "Kto usiłuje udowodnić naturalnym rozumem prawdę o Trójcy 

Świętej  -  pisze  w  Sumie  teologicznej  (1  q.32  a.1)  -  ujmuje  wierze  w 

podwójny  sposób.  Po  pierwsze,  uwłacza  godności  samej  wiary,  która 

dotyczy  rzeczy  niewidzialnych,  przekraczających  rozum  ludzki...  Po  wtóre, 

przeszkadza  przyciąganiu  innych  do  wiary.  Jeśli  bowiem  ktoś  dla 

udowodnienia  wiary  przytacza  niewystarczające  racje,  naraża  ją  na 

szyderstwo  niewierzących:  gdyż  sądzą  oni,  że  my  się  na  takich  racjach 

opieramy i ze względu na nie wierzymy". A w innym miejscu: "To, że świat 

miał  początek,  podpada  pod  wiarę,  a  nie  pod  dowód  ani  wiedzę. 

Pożytecznie  zdać  sobie  z  tego  sprawę,  aby  przypadkiem  ktoś  -  usiłując 

udowodnić  coś,  co  stanowi  przedmiot  wiary  -  nie  przytaczał  racji 

niekoniecznych.  Dostarczyłoby  to  niewierzącym  podstaw  do  szyderstwa, 

gdyż  sądziliby  wówczas,  że  my  dla  takich  racji  uznajemy  to,  co  należy  do 

wiary" (1 q.46 a.2). W Summa contra gentiles św. Tomasz napisze wręcz, że 

podając  niewystarczające  argumenty  na  rzecz  wiary,  utwierdzamy  tylko 

naszych  polemistów  w  ich  błędzie,  "sądzą  oni  bowiem,  że  przyjęliśmy 

prawdę  wiary  w  oparciu  o  tak  słabe  argumenty"  (lib.1  cap.9)46[46]. 

Kompletnie  przeinaczylibyśmy  jednak  myśl  św.  Tomasza,  gdybyśmy  mu  - 

na  podstawie  powyższych  tekstów  -  imputowali  tezę,  jakoby  wiara  była 

czymś  irracjonalnym.  Owszem,  uchwycenie  prawdy  wiary  przekracza 

przyrodzone możliwości naszego rozumu, ale faktu tego dowodził Akwinata 

właśnie na drodze rozumowej:  Bóg jest nieskończony,  nasz umysł  zaś  jest 

skończony  i  tylko  potencjalnie  otwarty  na  nieskończoność.  Jakżeż  więc 

skończonym  umysłem  -  tylko  potencjalnie  otwartym  na  nieskończoność  - 

można aktualnie objąć nieskończonego Boga? (S.th. 1 q.12)47[47]. Toteż nic 

bardziej  nie  zdumiewa  Doktora  Anielskiego  niż  pycha  intelektualisty.  Kto 

stawia  sobie  pytanie  o  Boga,  ale  czyni  to  z  pychą,  prawdopodobnie  nigdy 

nie  znajdzie  prawdziwej  odpowiedzi:  "Pewność  siebie  jest  matką  błędu. 

Niektórzy  tak  wiele  mniemają  o  swoich  zdolnościach,  że  wydaje  im  się,  iż 

ludzkim intelektem mogą zmierzyć naturę Bożą. Sądzą mianowicie, że to, co 

im  się  wydaje,  jest  całą  prawdą,  fałszem  zaś  to,  co  nie  zgadza  się  z  ich 

poglądem"  (Contra  gentiles,  lib.1  cap.5).  Wiara  -  właśnie  dlatego,  że 

skończony  człowiek  obejmuje  nią  nieskończonego  Boga  -  z  natury  swojej 

przekracza  zarówno  rozum  ludzki,  jak  i  samego  człowieka.  Tak  jest  i  nie 

może być inaczej. Odrzucać samą możliwość wiary tylko dlatego, że nie da 

się  jej  w  sposób  absolutnie  pewny  udowodnić  ani  do  końca  zrozumieć, 

świadczyłoby  o  małoduszności,  o  niedostatku  ambicji  poznawczej.  Wszak 

powinno  być  naszą  ambicją  poznawać  również  te  rzeczy,  które  leżą  na 

samej  granicy  naszych  możliwości  poznawczych.  Sprawy  Boskie  są  nawet 

szczególnie  warte  naszego  poznania.  Bądź  co  bądź  chodzi  tu  o  prawdę 

ostateczną,  która  najgłębiej  przemienia  człowieka:  "poznanie  rzeczy 

najbardziej  szlachetnych,  choćby  niedoskonałe,  doskonali  duszę 

najszczególniej" (tamże). No dobrze, ale dlaczego, na jakiej podstawie mam 

przyjąć  wiarę?  Tutaj  odpowiedź  św.  Tomasza  -  zgodnie  z  całą  tradycją 

katolicką  -  jest  trójczłonowa.  Po  pierwsze,  zanim  się  postawi  pytanie: 

"Dlaczego mam przyjąć wiarę?", trzeba się zapytać: "Czy ja w ogóle szukam 

wiary?" Nie szuka wiary ten, kto jej  nie  szuka poprzez oczyszczenie serca. 

Wiara  już  z  swojej  natury  ma  w  sobie  dość  mroków  i  nie  trzeba  ich 

dodatkowo powiększać mrokiem naszych grzechów. Są czyste mroki wiary 

i są mroki nieczyste. Czyste - wynikają z nieskończoności Boga, nieczyste - 

są  skutkiem  naszych  grzechów  (S.th.  2-2  q.5  a.1  ad  2).  Zdaniem  św. 

Tomasza, nawet te nieliczne prawdy wiary, które są dostępne naturalnemu 

rozumowi, jak np. prawda o istnieniu Boga, są do tego stopnia zaciemnione 

przez  grzech,  że  poznają  je  nie  wszyscy,  nie  bez  trudu,  nie  zawsze  z  całą 

pewnością,  częstokroć  z  domieszką  błędów  (S.th.  1  q.1  a.1).  Słowem,  ten 

tylko naprawdę szuka Boga, kto ubiega się o to, żeby mieć czyste serce. Po 

wtóre, prawdę wiary chrześcijańskiej potwierdzają motywy wiarygodności. 

Tutaj zwrócę szczególną uwagę na szósty rozdział pierwszej księgi Contra 

gentiles,  bo  wydaje  się  on  zupełnie  rewelacyjny.  Rozdział  ten  nosi 

wprawdzie  znamiona  polemiki  antymuzułmańskiej,  ale  z  naszego  punktu 

widzenia  jest  rzeczą  zupełnie  nieważną,  w  jakim  stopniu  tamte  zarzuty 

przeciw islamowi odpowiadają prawdzie, w jakim zaś są uproszczone. Św. 

Tomasz  wskazuje  mianowicie  m.in.  na  sam  cud  trwania  wiary 

chrześcijańskiej,  która  przecież  wymaga  od  człowieka  wielu  rzeczy 

trudnych, przeciwnych naszym spontanicznym pragnieniom i zachciankom. 

Wiara  ta  nie  była  nikomu  narzucona  siłą,  wręcz  przeciwnie,  przetrwała 

ciężkie prześladowania, a przyciągnęła do siebie nie tylko prostaczków, lecz 

również największych mędrców. Zdaniem św. Tomasza, to nieprzystawanie 

wiary chrześcijańskiej do naszych doczesnych pragnień oraz jej zwycięstwo 

w  prześladowaniach,  i  to  zwycięstwo  nie  tylko  tej  czy  innej  jednostki,  ale 

niezliczonych ludzi, jest świadectwem mocy, jaką kryje w sobie wiara, oraz 

świadectwem  realności  owych  dóbr  niewidzialnych,  dla  których 

chrześcijanie  porzucają  dobra  widzialne.  Według  Akwinaty  jest  to 

"największy  cud",  jaki  dzieje  się  w  świecie;  jest  to  zarazem  znak 

prawdziwości  tamtych  cudów,  jakie  towarzyszyły  początkom  wiary 

chrześcijańskiej.  Otóż  nie  sposób  nie  zauważyć  -  choć  św.  Tomasz  nie 

formułuje wprost takiego wniosku - że tylko taki człowiek ma prawo użyć 

powyższego argumentu w rozmowie z niewierzącymi, który swoim życiem 

stara  się  świadczyć  o  tym,  że  dobra  niewidzialne  są  naprawdę  ważniejsze 

od  dóbr  widzialnych.  Zarazem  -  to  już  po  trzecie  -  wiara  dotyczy  zbyt 

wielkiej prawdy, żeby mógł ją sprawić w człowieku cud choćby największy i 

najbardziej  oczywisty.  Cud  jest  świadectwem  prawdziwości  wiary,  ale  nie 

może  być  przyczyną  uwierzenia.  Wiara  -  przemieniające  nas  wewnętrznie 

poznanie  Boga  -  jest  darem  Bożym  (S.th.  2-2  q.6  a.1).  Z  twierdzenia  tego 

należy  wydedukować  następną  zasadę  dla  naszych  rozmów  z 

niewierzącymi.  Mianowicie  głosiciel  Ewangelii  powinien  modlić  się  o  dar 

wiary  dla  tych,  którym  głosi  Chrystusa;  byłoby  zaś  wręcz  idealnie,  gdyby 

udało mu się przekonać swojego rozmówcę, żeby on sam prosił Boga o dar 

wiary. Znajdziemy jeszcze u św. Tomasza szereg szczegółowych wskazówek 

na  temat  rozmów  z  niewierzącymi.  Tak  więc  rozróżnia  Akwinata  dwa 

rodzaje niewierzących: są niewierzący, którym po prostu brak wiary, ale są 

również  tacy  niewierzący,  którzy  z  wiarą  walczą  (S.th.  2-2  q.10  a.1). 

Rozmawiać należy z jednymi i drugimi, ale zmienia się wówczas główny cel 

rozmowy.  W  pierwszym  wypadku  staramy  się  przybliżyć  wiarę  naszemu 

rozmówcy,  wyjaśnić  rzeczy,  których  nie  rozumie  albo  które  są  dla  niego 

przeszkodą do uwierzenia. W drugim wypadku będzie chodziło raczej o to, 

żeby  mądrą  odpowiedzią  zamknąć  usta  przeciwnikowi  i  obronić 

prostaczków  przed  zgorszeniem.  W  innym  miejscu  (Contra  gentiles,  lib.1 

cap.2)  św.  Tomasz  wyrazi  żal,  że  współcześni  mu  teologowie  nie  znają 

przeciwnych  doktryn  w  takim  stopniu,  w  jakim  Ojcowie  Kościoła  znali 

współczesną sobie filozofię pogańską. Szczególnie bowiem skuteczną formą 

obrony  wiary  przed  zarzutami  jest  oddalić  zarzut  poprzez  uzasadnione 

odwołanie  się  do  poglądów  samego  przeciwnika.  Albo  inna  wskazówka: 

"Nie  należy  dyskutować  o  sprawach  wiary  w  taki  sposób,  jak  gdyby  się  je 

podawało  w  wątpliwość;  celem  dyskusji  winno  być  ujawnienie  prawdy  i 

odrzucenie błędów" (S.th. 2-2 q.10 a.7 ad 3). W tym miejscu ktoś może się 

łatwo  oburzyć:  człowiek  rzetelny  nie  powinien  przecież  uchylać  się  od 

weryfikacji  swoich  poglądów;  powinien  też  być  gotów  do  odrzucenia 

swoich poglądów, jeśli się okaże, że nie wytrzymują one krytyki. Otóż zarzut 

ten  rozwiązuje  się  dość  prosto.  Mianowicie  dla  św.  Tomasza  wiara  to 

znacznie  więcej  niż  światopogląd;  jej  prawda  nie  jest  prawdą  teoretyczną 

tylko,  ale  prawdą  angażującą  całego  człowieka  i  przemieniającą  go 

wewnętrznie.  Otóż  jeśli  ktoś  zaznał  takiej  prawdy,  nie  może  już  od  niej 

odejść,  może  się  jej  co  najwyżej  zaprzeć.  W  optyce  św.  Tomasza,  człowiek 

wierzący  nigdy  już  nie  będzie  niewierzącym,  może  jedynie  stać  się 

wiarołomnym.  Tak  jak  małżonek  nigdy  już  nie  będzie  kawalerem,  może 

jedynie złamać wiarę małżeńską i porzucić swoją żonę. Zaangażowanie tak 

głębokie  nie  może  zniknąć  bez  śladu.  Spróbujmy  jeszcze  na  zakończenie 

streścić w paru punktach myśl św. Tomasza, dotyczącą interesującego  nas 

tematu.  1.  W  rozmowach  z  niewierzącymi  należy  używać  wyłącznie 

argumentów  rzetelnych,  zgodnych  z  rzeczywistością  wiary.  2.  Ponieważ 

rzeczywistość  wiary  przekracza  pojemność  ludzkiego  rozumu,  zazwyczaj 

należy  poprzestać  na  wykazaniu,  że  wiara  lub  dana  prawda  wiary  jest 

niesprzeczna z ludzkim rozumem. Tylko bardzo nieliczne prawdy wiary, np. 

prawda  o  istnieniu  Boga,  są  dostępne  naszym  naturalnym  władzom 

poznawczym,  ale  nawet  ich  poznanie  jest  utrudnione  faktem  naszej 

grzeszności. 3. Chrześcijanin nie powinien dyskutować o prawdach wiary w 

taki  sposób,  jak  gdyby  je  podawał  w  wątpliwość  lub  dopuszczał  ich 

ewentualne odrzucenie. Zalecenie to jest oparte na założeniu, że wiara jest 

czymś  dużo  więcej  niż  światopoglądem.  4.  Św.  Tomasz  wyróżnia  dwa 

rodzaje  niewierzących:  niewierzących,  którzy  po  prostu  nie  wierzą,  oraz 

takich, którzy walczą z wiarą. W rozmowie z tymi pierwszymi należy raczej 

wyjaśniać  wiarę,  w  drugim  przypadku  trzeba  raczej  wiary  bronić,  przy 

czym  jest  rzeczą  szczególnie  pożądaną,  żeby  bronić  wiary  w  oparciu  o 

własne  kategorie  tych,  którzy  ją  zwalczają.  5.  Szczególną  uwagę  należy 

zwrócić  na  motywy  wiarygodności  prawdy  chrześcijańskiej.  Wśród 

motywów wiarygodności podawanych przez św. Tomasza na pierwszy plan 

wysuwa się - jako największy z cudów  - życie prawdziwie chrześcijańskie, 

zwłaszcza  jeśli  wymaga  ono  rzeczy  trudnych  i  przeciwnych  dążeniom 

naszego  ciała.  Toteż  rozumie  się  samo  przez  się,  że  za  wypracowanymi 

intelektualnie  motywami  wiarygodności  musi  stać  świadectwo  życia 

naprawdę chrześcijańskiego. 6. Sama wiara jest jednak darem Bożym, toteż 

głoszący  wiarę  powinien  nie  tylko  sam  modlić  się  o  ten  dar  dla  swojego 

niewierzącego  rozmówcy;  trzeba  ponadto  dążyć  do  tego,  żeby  również 

samego  rozmówcę  zachęcić  do  modlitwy  o  dar  wiary.  7.  Wiara  jest 

poznaniem,  które  zawsze  jest  otoczone  mrokiem,  ale  ciemności  wiary 

wynikają  nie  tylko  z  nieskończoności  Boga,  w  jakiejś  mierze  są  również 

owocem naszych grzechów. Istnieją czyste i nieczyste mroki wiary, tak jak 

wody  jeziora  mogą  być  niezgłębione,  a  mogą  być  po  prostu  mętne.  Toteż 

tym, którzy zastanawiają się nad prawdą ostateczną, należy zwracać uwagę, 

że  Boga  i  Chrystusa  należy  szukać  nie  tylko  intelektem,  ale  również  pracą 

moralną. 

 

 

 

O POCHODZENIU WŁADZY OD BOGA 

 

Wielkim  propagatorem  trzynastego  rozdziału  Listu  do  Rzymian  był  car 

Mikołaj I. W wydanym z jego rozkazu Katechizmie o czci cesarza Wszech-

Rosji, którą to książkę nakazał car obowiązkowo omawiać w szkołach, nie 

pozostawia  się  wątpliwości  co  do  tego, że  Pismo  Święte  przyznaje  królom 

absolutną władzę nad ludźmi i narodami. Ponieważ taka interpretacja nauki 

biblijnej  na  temat  władzy  była  również  wygodna  dla  antykościelnie 

nastawionych  doktryn  rewolucyjnych,  doszło  do  tego,  że  stereotypowe  w 

naszym  społeczeństwie  rozumienie  zasady  "Władza  pochodzi  od  Boga" 

odbiega  daleko  od  tradycji  biblijnej,  bliskie  zaś  jest  -  o  ironio!  -  duchowi 

cara Mikołaja. Nie twierdzę, rzecz jasna, że car Mikołaj był jedynym władcą, 

który  nadużywał  tekstów  świętych,  by  uzasadniać  swoje  despotyczne 

roszczenia. Zapewne również niejeden teolog interpretował biblijną naukę 

na  temat  władzy  w  duchu  zgoła  niebiblijnym,  ale  za  to  wychodzącym 

naprzeciw  absolutystycznym  pretensjom  władcy.  Nie  umiem  na  przykład 

kompetentnie  odpowiedzieć  na  pytanie,  czy  słuszne  są  tradycyjne  zarzuty 

katolickie  wobec  doktryny  politycznej  klasyków  protestantyzmu.  Wydaje 

się jednak, że również w teologii i praktyce Kościoła katolickiego zdarzało 

się  przemilczanie  tych  elementów  biblijnej  nauki  na  temat  władzy,  które 

mogły  być  niemiłe  władcom,  podobnie  jak  we  współczesnej  teologii 

wyzwolenia  przemilcza  się  aspekty  tej  nauki,  niemiłe  rewolucjonistom. 

Zadaniem  niniejszego  szkicu  jest  przedstawienie  biblijnej  tradycji, 

wewnątrz której należy interpretować trzynasty rozdział Listu do Rzymian. 

Chciałbym ponadto pokazać, że główny nurt katolickiej doktryny na temat 

władzy  -  zwłaszcza  u  jej  najwybitniejszych  przedstawicieli,  św.  Augustyna 

oraz św. Tomasza z Akwinu - przeniknięty jest autentycznym duchem nauki 

biblijnej. 

 

ZASADA "WŁADZA POCHODZI OD BOGA" W STARYM TESTAMENCIE. 

 

Odwieczną pokusą władców jest przypisywanie sobie prerogatyw boskich, 

zwłaszcza prawa do stanowienia zasad moralnych. Otóż Biblia niezmiennie 

odrzuca  wszelkie  roszczenia  władzy  do  boskości.  I  jak  się  wydaje,  sama 

idea,  że  władza  pochodzi  od  Boga,  została  sformułowana  polemicznie 

wobec  bałwochwalczych  prób  przeniesienia  władzy  w  sferę  boskości: 

władza pochodzi od Boga, a zatem nie ma w sobie nic boskiego, ale powinna 

być sprawowana w zgodzie z prawem Bożym i Bożą wolą. Moment polemiki 

z  bałwochwalczą  koncepcją  władzy  zawiera  się  prawdopodobnie  już  w 

opisie  stworzenia  człowieka,  gdzie  powiedziano,  że  "stworzył  Bóg 

człowieka  na  swój  obraz,  na  obraz  Boga  go  stworzył"  (Rdz  1,27),  i 

wyjaśniono  od  razu,  że  w  tym  człowiek  jest  podobny  do  Boga,  iż  został 

przez Niego wezwany do panowania nad całą ziemią. Zatem nie tylko król, 

ale każdy człowiek jest wezwany do naśladowania Boga w panowaniu nad 

ziemią.  Biblia  przeciwstawia  się  radykalnemu  podziałowi  ludzi  na 

panujących i rządzonych: wszyscy ludzie, a nie tylko  król, stworzeni są na 

obraz  Boży.  Władca  nie  jest  żadnym  bogiem  na  ziemi,  na  równi  ze 

wszystkimi  ludźmi  poddany  jest  prawu  Bożemu,  a  jego  podwładni  są 

zarazem  jego  braćmi.  Idee  te  sformułowane  zostały  wyraźnie  już  w 

Pięcioksięgu, który stanowi samo jądro Starego Testamentu. Król - czytamy 

w  Księdze  Powtórzonego  Prawa  -  "będzie  miał  przy  sobie  odpis  Prawa  i 

będzie  go  czytał  przez  wszystkie  dni  swego  życia,  aby  się  nauczył  czcić 

swego  Boga,  Pana,  strzegąc  wszystkich  słów  tego  Prawa  i  stosując  jego 

nakazy,  aby  uniknąć  wynoszenia  się  nad  swych  braci  i  zbaczania  od 

przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego 

w  Izraelu"  (Pwt  17,19n).  Te  dwie  idee  -  że  władca  jest  poddany  prawu 

Bożemu,  zaś  w  obliczu  Boga  jest  równy  swoim  podwładnym  -  wyznaczają 

główny kierunek starotestamentalnej refleksji nad władzą. Znajdująca się w 

Księdze  Sędziów  bajka  Jotama  -  nawiasem  mówiąc,  jest  to  jedyny  w  Biblii 

tekst,  należący  do  tego  rodzaju  literackiego  -  przeciwstawia  władcę 

bezbożnego, którego celem jest wywyższenie się nad poddanych i który nie 

liczy  się  z  ich  dobrem,  pobożnemu  władcy  Gedeonowi,  który  "walczył  za 

was i życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów" (Sdz 9,17). 

Uwieńczeniem tego stylu myślenia na temat władzy stanie się ewangeliczna 

idea władzy jako służby. W świetle powyższego łatwo zrozumieć, dlaczego 

pomysł  przekształcenia  Izraela  w  monarchię  wzbudził  pewne  opory 

religijne. Lękano się, że władza królewska zagrozi obu wymienionym wyżej 

filarom religijnego pojmowania władzy. Po pierwsze, obawiano się, że król 

łatwo może się zbuntować przeciwko władzy Bożej i będzie próbował zająć 

miejsce  Boga  (1  Sm  8,7).  Po  wtóre,  władza  królewska  może  zniweczyć 

zasadę  fundamentalnej  równości  władców  z  poddanymi  i  sprowadzi 

niewolę społeczną (1 Sm 8,1118). Faktem jest, że nigdy w Izraelu - nawet w 

okresie  największego  rozkwitu  monarchii  -  nie  wierzono,  jakoby  król  był 

wyposażony przez Boga w bezwarunkowe uprawnienia. Zawsze wiedziano 

o  tym,  że  króla  obowiązuje  to  samo  prawo  moralne,  któremu  podlegają 

wszyscy.  Świadczy  o  tym  żywa  w  okresie  królewskim  idea,  że  ponieważ 

władza  pochodzi  od  Boga,  zatem  niegodziwość  sprowadza  na  władców 

utratę  tronu  (1  Sm  15,26;  1  Krl  11,11;  16,2n;  21,20-22).  Świadczy  o  tym 

również tak charakterystyczne dla monarchii biblijnej zjawisko upominania 

królów  przez  proroków,  co  zresztą  nierzadko  łączyło  się  ze  znacznym 

niebezpieczeństwem  dla  upominającego  (2  Sm  12,1n;  1  Krl  13,1n;  16,1n; 

18,1n;  21,17n;  Mt  14,1n).  Krytyce  podlegało  nawet  prawodawstwo,  jeśli 

kłóciło  się  ono  z  pochodzącym  od  Boga  prawem  moralnym:  "Biada 

prawodawcom  ustaw  bezbożnych  i  tym,  co  ustanowili  przepisy 

krzywdzące,  aby  słabych  odepchnąć  od  sprawiedliwości  i  wyzuć  z  prawa 

biednych  mego  ludu;  by  wdowy  uczynić  swoim  łupem  i  by  móc  ograbiać 

sieroty"  (Iz  10,1n).  Warto  jeszcze  odnotować  biblijną  intuicję,  że  zarówno 

niegodziwość władcy, jak jego niedołęstwo, stanowią karę Bożą za grzechy 

ludu. W jakimś sensie można powiedzieć, że społeczeństwo ma taką władzę, 

na  jaką  zasługuje.  Ideę  tę  znajdziemy  m.in.  u  proroka  Ozeasza,  jednego  z 

najwcześniejszych  proroków,  który  działał  jeszcze  w  okresie  trwania 

królestwa północnego: "Gdzież jest twój król, aby cię ratował? (...) Dałem ci 

króla  w  swym  gniewie  i  zabiorę  go  znowu  w  swej  zapalczywości"  (Oz 

13,10n;  por.  3,4).  Przejmujący  obraz  anarchii  jako  kary  Bożej  za  grzechy 

społeczne  znajdziemy  w  Księdze  Izajasza  (3,115)  -  a  więc  u  tego  proroka, 

który szczególnie często piętnuje nadużycia władzy (1,10.23; 2,11n; 3,1315 

itd.). Kiedy przyszedł upadek państwowości i niewola narodowa (królestwo 

północne,  721  r.;  południowe,  586  r.  przed  Chr.),  mentalność  Izraelitów 

była  już  gruntownie  uodporniona  na  pokusę  uznania  boskości  królów 

najeźdźczych, co było - jak się zdaje - oficjalną ideologią w ich państwach. W 

każdym razie niejednokrotnie znajdziemy u proroków wyrazy najwyższego 

zgorszenia  i  oburzenia,  że  król  -  przecież  zwykły  człowiek  -  czyni  się 

równym  Bogu.  "Ponieważ  serce  twoje  stało  się  wyniosłe  -  prorokuje 

Ezechiel  przeciwko  władcy  Tyru  -  powiedziałeś:  Ja  jestem  Bogiem,  ja 

zasiadam  na  Boskiej  stolicy,  w  sercu  mórz  -  a  przecież  ty  jesteś  tylko 

człowiekiem,  a  nie  Bogiem,  i  rozum  swój  chciałeś  mieć  równy  rozumowi 

Bożemu (...) Dlatego tak mówi Pan Bóg: Ponieważ rozum swój chciałeś mieć 

równy  rozumowi  Bożemu,  oto  dlatego  sprowadzam  na  ciebie 

cudzoziemców  -  najsroższych  spośród  narodów.  Oni  dobędą  mieczy 

przeciwko  twojej  pięknej  mądrości  i  zbezczeszczą  twój  blask.  Zepchną  cię 

do dołu i umrzesz śmiercią nagłą pośród morza. Czy będziesz jeszcze mówił 

w obliczu swoich oprawców: Ja jestem Bogiem!? Przecież w ręku tego, który 

cię  będzie  zabijał,  będziesz  tylko  człowiekiem,  a  nie  żadnym  Bogiem"  (Ez 

28,2.69).  W  tym  samym  duchu  napisane  jest  słynne  proroctwo  Izajasza 

przeciwko królowi babilońskiemu, słynne dlatego, że często jest stosowane 

do  upadku  Lucyfera  (Iz  14,321).  Właśnie  w  czasach  niewoli  wyraźnie 

uświadomiono  sobie  obowiązek  odmowy  posłuszeństwa,  jeśli  rozkaz 

władcy  sprzeczny  jest  z  prawem  Bożym.  W  ten  sposób  Daniel  odmawia 

oddania  władcy  czci  boskiej  (Dn  6,814),  mimo  że  wiąże  się  to  z  ryzykiem 

utraty życia. Z kolei Tobiasz naraża się na śmierć, grzebiąc wbrew zakazowi 

Sennacheryba ciała pomordowanych przez tyrana rodaków (Tb 1,1820). W 

czasach  Antiocha  IV  Epifanesa  wielu  Żydów  zostało  umęczonych  za 

odmowę  wykonania  rozkazów  skierowanych  przeciwko  wierze  ojców  (1 

Mch 1,63; 2 Mch 6,187,42). Świadomość, że nie wolno słuchać bezbożnych 

nakazów  ludzkiej  władzy,  doprowadziła  w  końcu  do  powstania 

machabejskiego:  "Królewskim  rozkazom  nie  będziemy  posłuszni  i  od 

naszego  kultu  nie  odstąpimy  ani  na  prawo,  ani  na  lewo"  (1  Mch  2,22). 

Synteza  starotestamentalnej  refleksji  nad  władzą  znajduje  się  w  księgach 

mądrościowych. W zasadzie nie wykracza ona poza dwie podstawowe idee, 

jakie  widzieliśmy  już  w  Księdze  Powtórzonego  Prawa.  Jednakże  zarówno 

idea  zasadniczej  równości  króla  z  podwładnymi,  jak  prawda  o  jego 

podległości  prawu  Bożemu,  osiągnęły  w  księgach  mądrościowych  kształt 

bez  porównania  bogatszy  niż  w  Pięcioksięgu.  Oto  refleksja  Koheleta, 

wydobywająca prawdę, że król jest tylko człowiekiem: "Lepszy młodzieniec 

ubogi,  lecz  mądry,  od  króla  starego,  ale  głupiego,  co  już  z  rad  nie  umie 

korzystać.  Wszak  i  król  wyszedł  z  łona  matki,  i  mimo  swej  godności 

królewskiej  urodził  się  biednym"  (Koh  4,13n;  por.  Mdr  7,16).  Natomiast 

przeświadczenie,  że  królowie  od  Boga  otrzymali  swą  władzę,  Księga 

Mądrości  wyraża  w  formie  przejmującego  upomnienia  skierowanego  do 

władców. Upomnienie przeniknięte jest zapowiedzią groźnego sądu, jaki ich 

czeka:  Słuchajcie  więc,  królowie,  i  zrozumiejcie,  nauczcie  się,  sędziowie 

ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie 

się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego 

panowanie: On zbada czyny wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem 

sługami  Jego  królestwa,  nie  sądziliście  uczciwie  aniście  prawa  nie 

przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga. Przeto groźnie i rychło natrze On 

na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi.  Najmniejszy znajdzie 

litościwe  przebaczenie,  ale  mocnych  czeka  mocna  kara.  Władca 

wszechrzeczy  nie  ulęknie  się  osoby  ani  nie  będzie  zważał  na  wielkość.  On 

bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, 

ale  możnym  grozi  surowe  badanie.  Do  was  więc  zwracam  się,  władcy, 

byście się nauczyli mądrości i nie upadli (Mdr 6,19). Tekst ten zapewne w 

sposób istotny przyczynił się do ugruntowania w Europie przeświadczenia, 

że  władza  podlega  sądowi:  sądowi  sumienia,  sądowi  takich  lub  innych 

uznanych  w  społeczeństwie  autorytetów  moralnych,  sądowi  historii, 

sądowi powołanych do tego instytucji prawnych itp. 

 

NOWY TESTAMENT NA TEMAT WŁADZY. 

 

Nowy  Testament  wniósł  wprawdzie  wiele  nowego  w  religijną  refleksję  na 

temat władzy, ale zarazem przejmuje niejedno ze Starego Testamentu. I tak 

Chrystus  przypomina  Piłatowi,  że  władza  nie  jest  boska,  toteż  w  jej 

sprawowaniu  można  dopuścić  się  grzechu:  "Nie  miałbyś  żadnej  władzy 

nade  Mną,  gdyby  ci  jej  nie  dano  z  góry.  Dlatego  większy  grzech  ma  ten, 

który  Mnie  wydał  tobie"  (J  19,11).  Tak  samo  ze  Starego  Testamentu 

pochodzi zasada, że Boga należy słuchać bardziej niż ludzi (Dz 4,19), i ona 

wyznaczała  postawę  chrześcijan  w  obliczu  prześladowań.  Istotę 

ewangelicznej  nauki  na  temat  władzy  łatwiej  będzie  przedstawić  po 

wyjaśnieniu  sensu  apostolskich  wezwań  do  posłuszeństwa  władzy 

pogańskiej, prześladującej przecież chrześcijan. Trzynasty rozdział Listu do 

Rzymian  jest  najbardziej  znanym,  ale  nie  jedynym  tekstem  tego  rodzaju 

(por.  1  P  2,1217;  1  Tm  2,24;  Tt  3,1).  Stary  Testament  nie  zna  tekstów 

równie  wyraźnie  nawołujących  do  posłuszeństwa  wobec  władzy 

prześladującej lud Boży. W tekście z Listu do Rzymian car Mikołaj dopatrzył 

się  wręcz  orędzia  o  boskości  władzy,  o  jej  absolutnych  uprawnieniach 

wobec podległych jej ludzi. Wielu czytelników tekstu odbiera go podobnie. 

Ponieważ  chodzi  o  tekst  o  trudnej  do  wyobrażenia  wadze  historycznej, 

zadecydował 

bowiem 

o 

specyficznym 

stosunku 

pierwotnego 

chrześcijaństwa  do  władzy  politycznej,  przytoczmy  go  w  całości:  "Każdy 

niech  będzie  poddany  władzom,  sprawującym  rządy  nad  innymi.  Nie  ma 

bowiem  władzy,  która  by  nie  pochodziła  od  Boga,  a  te,  które  są,  zostały 

ustanowione  przez  Boga.  Kto  więc  przeciwstawia  się  władzy  - 

przeciwstawia  się  porządkowi  Bożemu.  Ci  zaś,  którzy  się  przeciwstawili, 

ściągną na siebie wyrok potępienia, albowiem rządzący nie są postrachem 

dla  uczynku  dobrego,  ale  dla  złego.  A  chcesz  nie  bać  się  władzy?  Czyń 

dobrze,  a  otrzymasz  od  niej  pochwałę.  Jest  ona  bowiem  dla  ciebie 

narzędziem Boga, prowadzącym ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj 

się,  bo  nie  na  próżno  nosi  miecz.  Jest  bowiem  narzędziem  Boga  do 

wymierzania  sprawiedliwej  kary  temu,  który  czyni  źle.  Należy  więc  jej  się 

poddać  nie  tylko  ze  względu  na  karę,  ale  ze  względu  na  sumienie.  Z  tego 

samego  też  powodu  płacicie  podatki.  Bo  ci,  którzy  się  tym  zajmują,  z  woli 

Boga  pełnią  swój  urząd.  Oddajcie  każdemu  to,  co  się  mu  należy:  komu 

podatek  -  podatek,  komu  cło  -  cło,  komu  uległość  -  uległość,  komu  cześć  - 

cześć"  (Rz  13,17).  Otóż  nie  wolno  przeoczyć,  że  bezpośrednio  przedtem 

Paweł 

nawołuje 

adresatów  swego  listu  do  wytrwałości  w 

prześladowaniach: "Błogosławcie tych, którzy was prześladują! (...) Nikomu 

złem  za zło nie odpłacajcie! (...) Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem 

zwyciężaj!" (Rz 12,1421) Paweł nawołuje więc do trwania w wierze, której 

władza państwowa zakazuje i za którą prześladuje. Analogiczne wezwania 

znajdziemy  w  innych  listach  apostolskich,  w  których  poucza  się  o 

posłuszeństwie wobec władzy. Piotr Apostoł powiada: "Niech nikt z was nie 

cierpi  jako  zabójca  albo  złodziej,  albo  złoczyńca,  albo  jako  nieuczciwy 

nadzorca  cudzych  dóbr.  Jeżeli  zaś  cierpi  jako  chrześcijanin,  niech  się  nie 

wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu" (1 P 4,15n). Pojawia się 

zatem  pytanie,  jaki  rzeczywisty  sens  mają  tak  gorące  wezwania  do 

posłuszeństwa władzy, jeśli ich autorzy równie gorąco wzywają do trwania 

w  wierze  wbrew  tejże  władzy.  W  każdym  razie  nie  ulega  wątpliwości,  że 

żaden  z  Apostołów  nie  zamierza  odstępować  od  zasady,  iż  Boga  należy 

słuchać bardziej niż ludzi. Moim zdaniem, nie dająca się przecenić ważność 

nowotestamentalnej  nauki  o  posłuszeństwie  nawet  wobec  władzy 

prześladowczej  polega  na  tym,  że  uchroniła  ona  chrześcijaństwo  przed 

pokusą  konfrontacji  politycznej  z  nieprzyjazną  sobie  władzą.  Trzeba  zdać 

sobie  sprawę  z  tego,  że  wielu  nieuprzedzonych  nawet  niechrześcijan 

widziało  w  chrześcijanach  buntowników  politycznych:  przecież  byli  oni 

wyznawcami  religii  zakazanej  przez  prawa  państwowe.  Rozwój  sytuacji 

łatwo  mógł  się  potoczyć  na  zasadzie  samospełniającego  się  proroctwa: 

chrześcijanie  uznani  za  buntowników  i  karani  jako  buntownicy,  w  końcu 

mogliby  rzeczywiście  stać  się  wrogami  prześladującego  ich  państwa. 

Właśnie takiemu rozwojowi wypadków położyły tamę omawiane tu teksty 

Apostołów.  Chrześcijaństwo  obroniło  w  ten  sposób  swoją  tożsamość, 

zachowało  transcendencję  wobec  wymiaru  politycznego.  A  zarazem  -  o 

czym za chwilę - wyraźnie sformułowało swoje ambicje nasycania duchem 

ewangelicznym  również  wymiaru  politycznego.  Analogiczna  struktura 

cechuje naukę społeczną Apostołów. Z jednej strony chrześcijaństwo głosiło 

fundamentalną  równość  kobiety  i  mężczyzny,  niewolnika  i  wolnego  (Ga 

3,28). Z drugiej strony zrobiono wszystko, aby nie przekształciło się ono w 

ruch  społeczny  -  Kościół  bowiem  ma  znacznie  ważniejszą  misję  do 

spełnienia,  niż  być  czołówką  społecznego  postępu.  Stąd  pouczenia 

Apostołów, jak konkretnie zachować się w kwestii niewolnictwa, w kwestii 

kobiecej oraz w stosunku do państwa, wykazują uderzające podobieństwo: 

starajmy  się  nie  dawać  żadnych  podstaw  do  pomówień,  jakoby 

chrześcijanie  chcieli  zburzyć  dotychczasowy  porządek  społeczny  i 

polityczny,  gdyż  to  powstrzymuje  rozprzestrzenianie  się  Dobrej  Nowiny. 

Przypatrzmy  się  konkretnym  tekstom.  Oto  pouczenie  przeznaczone  dla 

niewolników:  "Wszyscy,  którzy  są  pod  jarzmem  jako  niewolnicy,  niech 

własnych  panów  uznają  za  godnych  wszelkiej  czci,  ażeby  nie  bluźniono 

imieniu  Boga  i  nauce"  (1  Tm  6,1).  Kobiety  zaś  "mają  być  rozumne,  czyste, 

gospodarne,  dobre,  poddane  swym  mężom  -  aby  nie  bluźniono  słowu 

Bożemu"  (Tt  2,5).  Natomiast  wezwanie  do  posłuszeństwa  władzy 

państwowej 

Piotr 

Apostoł 

rozpoczyna 

następującym 

zdaniem: 

"Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się 

dobrym  uczynkom,  wychwalali  Boga  w  dniu  nawiedzenia  za  to,  czym 

oczerniają was jako złoczyńców" (1 P 2,12). Teksty te świadczą o tym, że w 

niektórych  przynajmniej  środowiskach  chrześcijanie  mieli  opinię 

wywrotowców społecznych i buntowników politycznych. Źródłem tej opinii 

była chrześcijańska nauka o fundamentalnej wolności każdego człowieka i 

jego  niewyobrażalnej  godności  w  obliczu  Boga.  Była  to  jednak  opinia 

nieuzasadniona,  w  pierwotnym  Kościele  postawiono  bowiem  mocne  tamy 

przeciwko przekształceniu się nauki o wolności w program powszechnych 

swobód  obywatelskich  albo  w  program  zbudowania  państwa  idealnego. 

Spójrzmy jeszcze raz  na trzynasty rozdział  Listu do  Rzymian.  Warto sobie 

uświadomić,  że  bezpośredni  adresaci  listu  żyją  w  Rzymie  czasów  Nerona. 

Apostoł  Paweł,  po  wezwaniu  do  trwania  w  wierze  wbrew  władzy 

cesarskiej,  nie  ogranicza  się  do  pouczenia,  że  mimo  wszystko  władzę  tę 

należy  uznawać.  On  wzywa  do  posłuszeństwa,  i  to  najdalej  jak  to  tylko 

możliwe: dopóki tylko prawo Boże i sumienie na to pozwala. Niewątpliwie 

chodzi tu o coś więcej niż o taktykę wobec niechrześcijan, dopatrujących się 

w  wyznawcach  Chrystusa  buntowników.  Paweł  pragnie  nie  dopuścić  do 

pojawienia  się  wewnątrz  społeczności  chrześcijańskiej  ducha  niechęci 

wobec  władzy,  tak  przecież  dla  chrześcijan  nieżyczliwej.  Toteż  na  posługę 

władzy  stara  się  spojrzeć  z  maksymalną  życzliwością.  Krótko  mówiąc, 

omawiany  tu  tekst  stanowi  konkretny  przykład  stosowania  trudnego 

przykazania  miłości  wobec  prześladowców  występujących  w  imieniu 

państwa  i  prawa.  Apostoł  Paweł  chce  osiągnąć  rzecz  prawie  niemożliwą: 

nie tylko chce ochronić  prześladowanych przed nienawiścią i  urazami,  ale 

proponuje  im,  żeby  doznawane  krzywdy  przekształcali  w  pozytywną 

energię  duchową,  przymuszającą  samych  krzywdzicieli  do  uwierzenia  w 

miłość. Jest to program stanowczo zbyt ambitny jak na tę ziemię, ale na tym 

właśnie  polega  wielkość Ewangelii,  że  nie mieści się ona  w ramach czysto 

ludzkiego  realizmu.  Dlaczego  w  Listach  Apostolskich  brak  upomnień  pod 

adresem  władców,  których  to  upomnień  było  tak  wiele  w  Starym 

Testamencie?  W  Listach  Apostolskich  znajdziemy  jedynie  upomnienia 

skierowane do tych chrześcijan, którzy byli właścicielami niewolników (Ef 

6,9;  Kol  4,1;  Flm  1518).  Odpowiedź  na  to  pytanie  wydaje  się  prosta. 

Pouczenia moralne kierowali Apostołowie do chrześcijan. Obliczone są one 

znacznie  powyżej  przeciętnych  możliwości  człowieka,  gdyż  duszą 

chrześcijańskiej  moralności  jest  liczenie  na  łaskę  Bożą,  uzdalniającą  do 

pokonania  oporów,  jakie  w  czynieniu  dobra  stawia  nam  nasza  i  cudza 

grzeszność.  Stąd  pierwszą  ambicją,  jaką  ma  chrześcijaństwo  wobec 

niewierzących, jest skierowanie do nich orędzia wiary, dopiero bowiem  w 

wierze może uzyskać skuteczność chrześcijańskie orędzie moralne. Toteż w 

Nowym  Testamencie  praktycznie  nie  znajdziemy  upomnień  moralnych 

skierowanych  do  niewierzących,  którzy  wiary  nie  szukają.  Otóż  w 

pierwszym pokoleniu chrześcijan - poza prokonsulem Sergiuszem Pawłem 

(Dz 13,12) - nie słychać o ludziach sprawujących władzę państwową, którzy 

byliby  chrześcijanami  lub  się  do  wiary  zbliżali.  Jednak  Ewangelia  zawiera 

fundamenty chrześcijańskiej - jeśli można się tak wyrazić - etyki zawodowej 

dla władców. Na ogół sądzi się niesłusznie, że dotyczą one jedynie władzy w 

Kościele.  W  rzeczywistości  skierowane  są  one  do  każdego  chrześcijanina, 

piastującego  jakąkolwiek  władzę.  Przedtem  jednak  omówmy  słynną 

wypowiedź  Chrystusa:  "Oddajcie  co  cesarskiego  cesarzowi,  a  co  Bożego 

Bogu"  (Mt  22,21).  Jak  wspomina  Józef  Flawiusz,  za  rządów  Archelausa, 

następcy Heroda Wielkiego, a więc na samym początku ery chrześcijańskiej, 

"pewien  mąż  galilejski  imieniem  Juda  nakłonił  mieszkańców  do  buntu, 

przyganiając im, że godzą się płacić podatki Rzymianom i po Bogu słuchają 

jeszcze śmiertelnych panów" (Wojna żydowska, lib.2 cap.8,1). Pytanie, jakie 

skierowano  do  Chrystusa  w  sprawie  płacenia  podatków,  było  więc  próbą 

przymuszenia  Go  do  opowiedzenia  się  za  którąś  ze  stron  w  konflikcie 

politycznym, jaki narastał w ówczesnym społeczeństwie żydowskim i który 

się  zakończył  wydarzeniami  roku  70.  Ewangelista  wyraźnie  zaznacza,  że 

pytanie  postawiono  podstępnie:  każda  bowiem  z  dwóch  możliwych 

odpowiedzi  miała  skompromitować  Chrystusa,  bądź  wobec  władzy 

(obecność jej zwolenników jest w tekście wyraźnie odnotowana - Mt 22,16), 

bądź  wobec  społeczeństwa.  Cały  sens  tego  wydarzenia  polega  na  tym,  że 

Chrystus  nie  przyjął  narzucanej  Mu  płaszczyzny.  Toteż  wszelkie 

interpretacje  Jego  odpowiedzi  w  duchu  politycznego  poparcia  dla  władzy 

zadają  oczywisty  gwałt  kontekstowi  tamtego  logionu.  Zarazem  nie  sposób 

twierdzić,  że  słowa  te  pozbawione  są  treści  bezpośredniej,  a  całym  ich 

sensem jest sprytne wymknięcie się z zastawionej pułapki. Jedyna możliwa 

interpretacja  omawianej  wypowiedzi  Chrystusa  wydaje  się  następująca: 

Chrystus  nie  opowiada  się  za  żadnym  ze  stronnictw,  zaprasza  zaś 

wszystkich na płaszczyznę transcendentną wobec tej, którą usiłowano  Mu 

narzucić.  Zapytany  o  powinności  wobec  cesarza,  wprowadza  pytanie  o 

powinności  wobec  Boga.  Obraz  cesarza  wyryty  na  monecie  aż  woła 

wówczas o przypomnienie sobie, że istnieje również coś takiego jak obraz 

Boży,  a  umieszczony  jest  on  w  samym  człowieku.  Główny  akcent 

Chrystusowej odpowiedzi spoczywa zatem na pouczeniu, żeby to, co Boże, 

oddać  Bogu;  ponieważ  zaś  Bożym  jest  cały  człowiek,  zatem  Bogu  należy 

oddać  całego  siebie.  To,  co  cesarskie,  nie  jest  zatem  czymś  partnerskim 

wobec tego, co Boże: to, czego wymaga cesarz, tylko wówczas mu się należy 

i  jest  naszą  powinnością,  jeśli  się  mieści  wewnątrz  naszych  powinności 

wobec  Boga.  Interpretowanie  omawianej  wypowiedzi  Chrystusa  w  taki 

sposób, że mamy jakoby odrębne powinności wobec Boga i odrębne wobec 

cesarza,  jest  niezgodne  z  duchem  całej  Biblii,  ale  kłóci  się  również  z 

rzeczywistym  sensem  omawianej  sceny48[48].  Natomiast  aż  trzykrotnie 

Ewangelie przekazują pouczenia Chrystusa na temat sprawowania władzy: 

w związku ze sporem uczniów o pierwszeństwo (Mt 18,15; Mk 9,33-37; Łk 

9,46-48), w związku z intrygą synów Zebedeusza (Mt 20,20-28; Mk 10,35-

45)  oraz  podczas  Ostatniej  Wieczerzy  (J  13,12-17).  Chrystus  jest  w  pełni 

świadom, że Jego nauka nie zgadza się z przyjętymi poglądami i obyczajami 

w zakresie sprawowania władzy: "Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców 

narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie 

między wami. Lecz kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie 

sługą  waszym.  A  kto  by  chciał  być  pierwszym  między  wami,  niech  będzie 

niewolnikiem  wszystkich"  (Mk  10,42-44).  Droga  wskazana  sprawującym 

władzę polega tu więc na naśladowaniu Boga, który jako Władca jest dawcą 

i opiekunem, a Jego moc objawia się przede wszystkim w miłości. Chrystus 

krytykuje  ten  sposób  sprawowania  władzy,  który  jest  przewrotnym 

naśladowaniem  potęgi  Bożej,  jej  parodiowaniem.  W  przytoczonym 

pouczeniu  Chrystusa  znajduje  się  przypomnienie,  w  jaki  sposób  sprawuje 

władzę On, "błogosławiony i jedyny Władca, Król królów i Pan panujących" 

(1 Tm 6,15; por. Ap 19,16): "nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć 

i  dać  swoje  życie  na  okup  za  wielu"  (Mk  10,44).  Do  naśladowania  siebie, 

"Pana  i  Nauczyciela",  wzywa  również  Chrystus  w  związku  z  umyciem  nóg 

uczniom  (J  13,1215).  Rzecz  jasna,  wezwanie  to  mogło  być  skierowane 

jedynie do tych spośród sprawujących władzę, którzy są Jego uczniami, nie 

da się bowiem podjąć tak trudnego wezwania bez nieustannego otwierania 

się na łaskę Bożą. Tak więc do starotestamentalnych elementów omawianej 

tu  idei  Ewangelia  dorzuca  przede  wszystkim  tę  naukę,  że  jeszcze  i  w  tym 

sensie władza pochodzi od Boga, iż na wzór Boży powinna być sprawowana 

- i to na wzór Boga, który z miłości do ludzi stał się człowiekiem i przyszedł 

żeby służyć, a nie żeby Mu służono. 

 

POCHODZENIE WŁADZY OD BOGA W UJĘCIU ŚW. AUGUSTYNA 

 

Stosunek pierwszych pokoleń Kościoła do władzy państwowej, zwłaszcza w 

momentach  prześladowań,  był  rzeczywiście  kształtowany  w  duchu 

trzynastego  rozdziału  Listu  do  Rzymian.  W  źródłach  z  tego  okresu  często 

mówi się o lojalności, jaką chrześcijanie chcą zachować wobec wrogiej sobie 

władzy,  oraz  o  modlitwach,  jakie  zanoszą  za  cesarza  i  jego 

urzędników49[49].  Jednocześnie  chrześcijanie  ówcześni  stanowczo 

obstawali  przy  odmowie  oddawania  państwu  czci  boskiej.  Męczeństwo, 

jakim  płacili za tę odmowę, było wielką pracą ducha, dzięki której  Europa 

uświadomiła sobie - ufamy, że raz na zawsze - zasadniczą granicę wszelkiej 

ludzkiej  władzy:  że  władza  ma  rozliczne  uprawnienia  w  stosunku  do 

obywateli,  ale  nie  ma  żadnych  uprawnień  w  stosunku  do  ludzkiego 

sumienia. Główną troską Kościoła pierwszych wieków w jego odniesieniach 

do  władzy  państwowej  było  więc  zachowanie  własnej  transcendencji 

wobec polityki, a osiągano to poprzez maksymalną lojalność w stosunku do 

władzy,  przy  stanowczym  non  possumus,  kiedy  władza  żądała  rzeczy 

niezgodnych z prawem Bożym. Jedno i drugie kosztowało tyle trudu, że nie 

starczyło  już  energii  na  rozwijanie  idei  bardziej  teoretycznych,  zawartych 

choćby nawet w owym trzynastym rozdziale Listu do Rzymian, do którego 

tyle  razy  się  odwołujemy  w  niniejszym  artykule.  Problematykę  tę  podjęto 

poważniej dopiero w warunkach państwa chrześcijańskiego. Na szczególną 

uwagę  w  tym  względzie  zdają  się  zasługiwać  poglądy  św.  Augustyna, 

niewątpliwie  najwybitniejszego  Ojca  Kościoła  zachodniego.  Rzecz 

zrozumiała,  że  w  sytuacji  państwa  chrześcijańskiego  rozwinęła  się 

moralistyka na temat dobrego władcy. Powinien on być sługą Bożym i Jego 

naśladowcą,  nie  wolno  mu  też  zapominać  ani  o  swojej  grzeszności,  ani  o 

tym,  że  królowanie  doczesne  jest  jedynie  przemijającym  zadaniem,  które 

powinien  wykonać  jak  najlepiej:  "Władców  nazywamy  szczęśliwymi  - 

powiada św. Augustyn - jeżeli rządzą sprawiedliwie, jeżeli nie wynoszą się 

wśród pochlebstw i nazbyt pokornych hołdów, lecz pamiętają o tym, że są 

ludźmi; jeżeli swoją władzę czynią służebnicą Bożego majestatu, zwłaszcza 

aby  rozszerzać  kult  Boży;  jeżeli  Boga  się  boją,  kochają  Go  i  czczą;  jeżeli 

bardziej  kochają  to  Królestwo,  gdzie  nie  muszą  się  lękać  rywali;  jeżeli 

ociągają się z karą i łatwo zapominają winy; jeżeli wymierzają karę, dlatego 

że  wymaga  tego  rządzenie  i  zachowanie  państwa,  a  nie  dla  zaspokojenia 

swoich  nienawiści;  jeżeli  okazują  łaskawość  w  nadziei  na  poprawę,  a  nie 

żeby niegodziwość pozostawić bezkarną; jeżeli, często zmuszeni do decyzji 

przykrych,  wyrównują  to  łagodnością  miłosierdzia  i  hojnością  w 

świadczeniu  dobrodziejstw;  jeżeli  tym  bardziej  strzegą  się  rozpusty,  im 

bardziej  mogliby  ją  bez  przeszkód  uprawiać;  jeżeli  wolą  rozkazywać  złym 

namiętnościom niż jakimkolwiek ludziom; i jeżeli to wszystko czynią nie z 

żądzy próżnej chwały, ale ze względu na miłość szczęścia wiecznego; jeżeli 

nie zaniedbują składać swojemu Bogu ofiar pokory, miłosierdzia i modlitwy 

za  swoje  grzechy"  (O  Państwie  Bożym,  lib.5  cap.24;  PL  41,170n). 

Szczególnie  jednak  interesujący  teoretycznie  był  dla  św.  Augustyna 

fenomen  władcy  złego.  Augustyn  wielokrotnie  powraca  do  pytania,  jak 

może  pochodzić  od  Boga  władza  kogoś,  kto  w  jej  sprawowaniu  naśladuje 

szatana.  I  niezmiennie  odpowiada  na  to  pytanie  w  duchu  wiary  w  Bożą 

Opatrzność, której podlega wszystko bez reszty. Szatan swoim buntem nie 

wymknął się przecież spod władzy Bożej Opatrzności: tyle tylko, że zamiast 

podlegać jej w miłości, podlega jej wbrew sobie i z nienawiścią, która czyni 

go  nieszczęśliwym.  Co  więcej,  nawet  władzę  szkodzenia  innym  ma  szatan 

od  Boga.  W  tym  sensie  pochodzi  od  Boga  również  władza  władcy  złego: 

"Chociaż  dlatego  duch  jest  złym,  że  w  złej  woli  pragnie  szkodzić,  przecież 

nie od kogo innego otrzymał władzę szkodzenia, tylko od Tego, któremu - w 

określonym  i  sprawiedliwym  porządku,  stosownie  do  stopnia  zasług  - 

podlega wszystko. Bo jak nie od Boga pochodzi zła wola, tak nie ma władzy, 

jak tylko od Boga (Rz 13,1). Choć bowiem w mocy każdego jest coś chcieć, 

nie w każdego jednak mocy jest coś móc albo coś komuś zrobić lub czegoś 

od  kogoś  doznać.  Sam  Syn  Boga  Jedyny,  kiedy  miał  pokornie  cierpieć  w 

doczesności,  tak  odpowiedział  człowiekowi  pysznie  mówiącemu,  że  ma 

władzę Go zabić i uwolnić: Nie miałbyś  żadnej władzy  nade Mną, gdyby ci 

nie  była  dana  z  góry  (J  19,11).  Również  diabeł,  kiedy  chciał  szkodzić 

sprawiedliwemu  Hiobowi  -  chęć  szkodzenia  miał  bowiem  diabeł  sam  z 

siebie  -  o  możność  szkodzenia  prosił  Pana  Boga  (Hi  2,5)"  (De  diversis 

questionibus  ad  Simplicianum,  lib.2  q.1,4;  PL  40,131n).  Jak  widzimy, 

zdaniem Augustyna od Boga nie pochodzi tylko zło, jakie stworzenie nosi w 

sobie. "Apostoł powiedział: Nie ma władzy, jak tylko od Boga (Rz 13,1). Nie 

powiedział:  Nie  ma  pożądliwości,  jak  tylko  od  Boga.  Jest  bowiem  zła 

pożądliwość,  która  nie  pochodzi  od  Boga.  Lecz  sama  zła  pożądliwość 

nikomu  nie  zaszkodzi,  jeżeli  On  tego  nie  dopuści"  (Objaśnienie  III  Psalmu 

32,12; PL 36,291). Jednakże, choć nawet władza czynienia zła pochodzi od 

Boga, to jednak nigdy w taki sposób, żeby szatan lub człowiek musiał dane 

zło czynić: "Kiedy ktoś otrzyma władzę czynienia czegoś, nie jest to przecież 

konieczność. Toteż  kiedy  Dawid otrzymał możność zabicia Saula, wolał go 

oszczędzić, niż się nad nim znęcać (1 Sm 26). Wynika stąd, że źli otrzymują 

władzę na potępienie swojej złej woli, dobrzy zaś dla wypróbowania dobrej 

woli"  (Duch  i  litera,  54;  PL  44,235).  Z  wiary,  że  krzywdy  zadawane  przez 

niesprawiedliwego władcę spotykają  nas w przestrzeni Bożej Opatrzności, 

wynikają dla Augustyna dwie ważne konsekwencje. Po pierwsze, że żadna 

władza  nie  jest  w  stanie  zadać  sprawiedliwemu  krzywdy  ostatecznej: 

"Również  władza  szkodliwa  nie  od  kogo  innego  pochodzi,  tylko  od  Boga. 

Czytamy  w  Księdze  Hioba:  On  sprawia,  że  z  powodu  przewrotności  ludu 

króluje  człowiek  obłudny  (34,30).  O  ludzie  zaś  izraelskim  Bóg  powiada: 

Dałem  im  króla  w  swym  gniewie  (Oz  13,11).  Nie  jest  to  bowiem 

niesprawiedliwe,  że  w  wyniku  uzyskania  władzy  przez  niegodziwców 

doświadczana  jest  cierpliwość  dobrych  i  karana  nieprawość  złych.  W  ten 

sposób dzięki władzy, jaka została dana diabłu, i Hiob został doświadczony, 

aby ujawniła się jego sprawiedliwość (Hi 1 i 2), i Piotr sprawdzony, aby nie 

był  zadufany  w  sobie  (Mt  26,31-35.69-75),  i  Paweł  policzkowany,  aby  się 

nie  wynosił  (2  Kor  12,7),  i  Judasz  potępiony,  aby  się  powiesił  (Mt  27,5). 

Zatem  za  pośrednictwem  władzy,  jakiej  udzielił  diabłu,  sam  Bóg  wszystko 

czyni sprawiedliwie. Jednak sam diabeł na końcu zostanie ukarany, ale nie 

za to, co było dokonane sprawiedliwie, lecz za niegodziwą wolę szkodzenia, 

która  była  z  niego  samego"  (O  naturze  dobra  przeciw  Manichejczykom, 

cap.32;  PL  42,561).  Co  więcej,  Bóg  wykorzystuje  niegodziwość 

niesprawiedliwego władcy  dla  dobra swoich dzieci: "Niekiedy zagniewany 

ojciec chwyta rózgę, żeby uderzyć swego syna, i zaraz rzuca rózgę do ognia, 

synowi  zaś  zachowuje  dziedzictwo.  Czasem  tak  samo  Bóg:  za 

pośrednictwem  złych  wychowuje  dobrych,  i  przez  doczesną  władzę  tych, 

których  czeka  potępienie,  ćwiczy  w  nauce  tych,  którzy  zostaną  zbawieni" 

(Objaśnienie  Psalmu  73,8;  PL  36,935).  Po  wtóre:  jeśli  nikt,  nawet  potężny 

władca, nie jest w stanie skrzywdzić człowieka wbrew Bożej Opatrzności, to 

wszelki  lęk  ostateczny  jest  -  zdaniem  św.  Augustyna  -  nieuzasadniony. 

"Dlaczego  człowiek  ma  się  bać  człowieka?  W  czym  człowiek  człowiekowi 

może  zagrozić?  Straszy:  Zabiję  cię!  -  a  nie  boi  się  tego,  że  wcześniej  sam 

może umrzeć. Zabiję - powiada. Kto to mówi? Komu mówi? Przypatrz się im 

obu: temu który straszy, i temu, co się boi. Jeden z nich jest potężny, drugi 

słaby, ale obaj są śmiertelni. Zatem skąd tyle buty u napuszonej zaszczytami 

władzy, skoro taka sama u niej słabość ciała? Spokojnie przyjmuje pogróżki 

śmierci ten, kto się  nie boi śmierci. Sam niech się lęka tego, czym straszy: 

niech spojrzy na siebie i niech się porówna z tym, kogo straszy. Zobaczy, że 

ich sytuacja jest jednakowa i wspólnie trzeba prosić Pana o miłosierdzie. To 

człowiek bowiem grozi człowiekowi, stworzenie stworzeniu. Tyle że jedno, 

choć  podległe  Stwórcy,  nadęte  pychą,  drugie  zaś  znajdujące  ucieczkę  u 

Stwórcy"  (Kazanie  65,2;  PL  38,427).  Jak  więc  widzimy,  w  rozwiązywaniu 

problemów związanych z władzą św. Augustyn ściśle trzyma się biblijnego 

teocentryzmu. Oryginalność jego myśli  polega na tym, że potrafi Augustyn 

rozwinąć  również  te  aspekty  teocentrycznej  interpretacji  władzy,  które  w 

nauce  biblijnej  znajdują  się  jedynie  zalążkowo.  Analogiczna  postawa 

cechuje  św.  Tomasza  z  Akwinu,  który  podjął  wysiłek  asymilacji  w  duchu 

biblijnego teocentryzmu licznych elementów politycznej myśli Arystotelesa. 

 

STANOWISKO ŚW. TOMASZA. 

 

Problem pochodzenia władzy od Boga najpełniej przedstawił św. Tomasz w 

napisanym  dwa  lata  przed  śmiercią  Wykładzie  Listu  do  Rzymian.  "Nie  ma 

bowiem  władzy,  jak  tylko  od  Boga  -  powiada  tam  św.  Tomasz  z  właściwą 

sobie  zdolnością  do  ujmowania  samej  istoty  problemu.  -  Jeżeli  bowiem 

cokolwiek  orzekamy  wspólnie  o  Bogu  i  o  stworzeniach,  w  stworzeniach 

pochodzi to od Boga. Jasno powiedziano to o mądrości: «Wszelka mądrość 

od  Pana  Boga  pochodzi»  (Syr  1,1)"  (cap.13  lect.1,  s.  199).  Takie  ujęcie 

pozwoliło  postawić  pytanie  już  nie  tylko  o  możliwość  niegodziwych, 

niezgodnych  z  prawem  Bożym  żądań  władzy.  Św.  Tomasz  stawia  wręcz 

pytanie,  czy  nie  zdarza  się  tak,  że  sama  władza  -  w  jakichś  szczególnych 

wypadkach  -  jest  niegodziwa.  Biblijne  uprawomocnienie  do  tego  pytania 

znalazł  Akwinata  w  wypowiedzi  proroka  Ozeasza:  "Ustanawiali  sobie 

królów, ale beze Mnie; książąt mianowali - też bez mojej wiedzy" (Oz 8,4). 

Na pytanie to odpowiada następująco. Pochodzenie władzy od Boga można 

rozważać w trojakim aspekcie. Po pierwsze, w aspekcie samej władzy, która 

zawsze  pochodzi  od  Boga,  w  tym  co  najmniej  sensie,  że  domaga  się  jej 

pochodząca  od  Boga  ludzka  natura.  "Gdyby  człowiek  -  rozwija  Tomasz  tę 

myśl  w  dziełku  O  władzy  (De  regno  -  znanym  również  pod  tytułem  De 

regimine principum), napisanym około roku 1266 - tak jak liczne zwierzęta, 

żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy 

sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi - Bogu, jako 

że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu 

mu  przez  Boga.  Otóż  człowiek  z  natury  jest  stworzeniem  społecznym  i 

politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. 

(...) Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec 

tego  wszyscy  potrzebują  jakiegoś  kierowania  całością"50[50].  Po  wtóre  - 

czytamy w cytowanym już tekście Wykładu Listu do Rzymian - w aspekcie 

sięgania po władzę nie zawsze pochodzi ona od Boga, ale bywa zdobywana 

również  wbrew  Niemu,  z  naruszeniem  pochodzącego  od  Niego  porządku 

moralnego.  Również  -  po  trzecie  -  w  aspekcie  sprawowania  władzy,  może 

ono  niekiedy  przybrać  postać  nawet  buntu  przeciw  Bogu.  I  na 

potwierdzenie tej tezy przytacza Tomasz słowa Psalmu, cytowane również 

w Dziejach Apostolskich: "Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z 

nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi" (Ps 2,2; Dz 4,26). Zresztą, 

jako  typowego  moralistę,  Tomasza  dużo  bardziej  interesuje  perspektywa 

zwrócenia  się  niesprawiedliwej  władzy  na  drogi  sprawiedliwości,  niż 

pytanie  o  moralną  godziwość  dążeń  do  usunięcia  takiej  władzy.  Jednakże, 

jak  zobaczymy  za  chwilę,  pytania  tego  nie  przemilczy.  Kryterium,  według 

którego  rozróżnia  Tomasz  władzę  sprawiedliwą  od  niesprawiedliwej,  a 

więc zgodną  z Bogiem i  zbuntowaną przeciw  Niemu, zaczerpnął  z Polityki 

Arystotelesa.  Kryterium  tym  jest  dobro  wspólne.  "Jeśli  więc  rządzący  - 

czytamy  w  dziełku  O  władzy  -  porządkuje  społeczność  wolnych  ku  dobru 

wspólnemu  społeczności,  będą  to  rządy  słuszne  i  sprawiedliwe,  jakie 

przystoją  wolnym.  Jeśli  jednak  rządy  kierują  nie  ku  dobru  wspólnemu 

społeczności,  ale  ku  prywatnemu  dobru  rządzącego,  będą  to  rządy 

niesprawiedliwe  i  przewrotne"  (lib.1  cap.1).  Również  w  jego  opisach 

władzy  niesprawiedliwej  znajdziemy  sporo  zależności  od  Arystotelesa: 

"Ponieważ  tyran  szuka  dobra  prywatnego  z  pogardą  dla  wspólnego,  w 

rezultacie  w  różnoraki  sposób  uciska  poddanych,  gdyż  sam  podlega 

różnorodnym  namiętnościom,  które  pchają  go  ku  jakimś  dobrom 

[prywatnym]  (...)  Toteż  Mędrzec  upomina,  żeby  takiej  władzy  unikać: 

«Daleko bądź od człowieka, który ma władzę zabijania» (Syr 9,13), gdyż nie 

używa jej sprawiedliwie,  ale  zabija według zachcianki. W ogóle  nie można 

wówczas być bezpiecznym, lecz - wobec odejścia od prawa - wszystko jest 

niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli, 

żeby  nie  powiedzieć  -  zachcianki.  Tyran  obciąża  poddanych  nie  tylko  w 

zakresie  dóbr  cielesnych,  ale  przeszkadza  im  w  dobrach  duchowych. 

Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki 

postęp  poddanych,  podejrzewa  bowiem,  że  jakakolwiek  wyższość 

poddanych szkodzi jego niegodziwemu  panowaniu. Bardziej podejrzanymi 

dla  tyranów  są  dobrzy  niż  źli  i  zawsze  straszliwie  boją  się  cudzej  cnoty. 

Zatem  tyrani  starają  się  nie  dopuścić  do  tego,  aby  ich  poddani  stali  się 

cnotliwi  i  nabrali  ducha  wielkoduszności,  bo  wówczas  nie  znieśliby  ich 

niegodziwego panowania. Zabiegają również o to, aby pomiędzy poddanymi 

nie  utrwalały  się  związki  przyjaźni  i  aby  nie  radowali  się  oni  wzajemnym 

zyskiem  pokoju:  kiedy  bowiem  jeden  drugiemu  nie  ufa,  nie  mogą  niczego 

podejmować  przeciw  ich  panowaniu.  Toteż  sieją  niezgody  wśród 

poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na 

przykład  małżeństw  i  zebrań  ludzi  oraz  tym  podobnych  rzeczy,  dzięki 

którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie. Wysilają się ponadto, aby 

poddani  nie  stali  się  silnymi  ani  bogatymi  -  podejrzewają  ich  bowiem 

według  przewrotności  swego  sumienia,  a  ponieważ  sami  używają  potęgi  i 

bogactwa dla szkodzenia, obawiają się, żeby siła i bogactwo poddanych im 

nie  zaszkodziły.  Toteż  czytamy  u  Hioba  na  temat  tyrana:  «Ciągle  słyszy 

zgiełk  niebezpieczeństwa,  i  chociaż  pokój  jest  -  to  znaczy  choć  nic  mu  nie 

grozi - on wszędzie podejrzewa zasadzki» (15,21)" (O władzy, lib.1 cap.3, s. 

138139).  Zwłaszcza  jeden  moment  w  Tomaszowej  doktrynie  politycznej 

wydaje  się  oryginalny.  Mianowicie  św.  Tomasz  opisuje  władzę 

niesprawiedliwą  nie  tylko  jako  bunt  przeciw  Bogu,  ale  również  jako  bunt 

przeciw społeczeństwu. Ujęcie takie stało się możliwe dzięki wprowadzeniu 

do  refleksji  nad  władzą  idei  dobra  wspólnego.  Zauważmy  jednak,  z  jaką 

ostrożnością  -  żeby  nie  powiedzieć  niechęcią  -  formułuje  Tomasz  tezę,  iż 

generalny sprzeciw wobec władzy niesprawiedliwej jest niekiedy moralnie 

usprawiedliwiony: "Władza tyrańska nie jest sprawiedliwa, gdyż nie kieruje 

się  ku  dobru  wspólnemu,  ale  ku  prywatnemu  dobru  rządzących.  Dlatego 

sprzeciw wobec tej władzy nie jest buntem - chyba że byłby to sprzeciw tak 

nieuporządkowany,  iż  społeczność  więcej  straciłaby  na  skutek  samego 

sprzeciwu  niż  na  skutek  rządów  tyrana.  Raczej  bowiem  tyran  jest 

buntownikiem, gdyż podtrzymuje  niezgody i bunty,  aby bezpieczniej mógł 

rządzić.  Na  tym  właśnie  polega  tyrania,  że  celem  jej  jest  własne  dobro 

rządzących  ze  szkodą  dla  społeczności"  (S.th.  2-2  q.42  a.2  ad  3).  Na 

zakończenie  tego  sprawozdania  warto  może  zwrócić  uwagę  na 

najważniejsze  oficjalne  dokumenty  Kościoła  współczesnego,  dotyczące 

naszego  tematu.  Otóż  zagadnieniu  pochodzenia  władzy  od  Boga 

poświęcona  jest  encyklika  papieża  Leona  XIII  Immortale  Dei  z  1  listopada 

1885. Ważne stwierdzenia na ten temat znajdują się w encyklikach Piusa XI 

Mit brennenden Sorge z 14 marca 1937 oraz Divini Redemptoris z 19 marca 

1937, a także w allokucji Piusa XII z 24 grudnia 1942. W sposób szczególnie 

pogłębiony problem ten przedstawiony został w encyklice Jana XXIII Pacem 

in  terris  (nr  4652)  z  11  kwietnia  1963.  Nieco  uwagi  poświęcił  temu 

problemowi również Sobór  Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o 

Kościele w świecie współczesnym (74) z 7 grudnia 1965. 

 

 

 

PRAWO NATURALNE A PRAWO POZYTYWNE 

 

IDEA PRAWA NATURALNEGO U FILOZOFÓW ERY PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIEJ 

 

Od  dwudziestu  pięciu  wieków  temat  prawa  naturalnego  jest  obecny  w 

myśli  europejskiej,  ale  dopiero  w  naszym  pokoleniu  za  ideą  tego  prawa 

niektórzy  zaczęli  dostrzegać  widmo  państwa  wyznaniowego.  Lęk  to 

doprawdy  absurdalny,  jeśli  sobie  uświadomić,  że  tacy  wybitni  głosiciele 

prawa  naturalnego,  jak  dramatopisarz  Sofokles  (496-406),  lekarz 

Hipokrates (460-377), filozofowie Platon (427-347), Arystoteles (384-322) 

czy  Cyceron  (106-43)  żyli  w  erze  przedchrześcijańskiej  i  nie  mogło  im 

chodzić  o  umacnianie  wpływów  Kościoła.  Toteż  wydaje  się  czymś 

sensownym  rozpocząć  naszą  refleksję  nad  prawem  naturalnym  od 

krótkiego  przypomnienia,  co  na  ten  temat  mówią  najstarsze  źródła 

europejskiej  kultury.  Otóż  warto  sobie  uświadomić,  że  najdawniejsze 

społeczeństwa przypisywały swoim prawom i zwyczajom znaczenie boskie 

i odkrycie prawa naturalnego istotnie przyczyniło się do ich desakralizacji. 

Platon na samym początku Praw wypomina Kreteńczykom i Spartanom, że 

mają  swe  prawa  za  coś  sakralnego,  toteż  tak  skonstruował  rozmowę  z 

przedstawicielami  obu  tych  państw,  że  doprowadziła  ona  m.in.  do 

następującego wniosku: "Jeżeli któryś z nas, dążąc do poznania tego, co jest 

prawdziwe  i  najlepsze  zarazem,  będzie  musiał  coś  zganić  czasem  w 

ojczystych naszych prawach, nie oburzajmy się na to, lecz przyjmijmy to z 

całą  łagodnością"  (Prawa,  634c).  Jednak,  zdaniem  Platona,  nie  wolno 

krytykować  praw  według  naszego  "widzimisię".  Podstawowe  kryterium, 

któremu  muszą  być  podporządkowane  prawa  wydawane  przez  ludzi,  to 

sprawiedliwość  i  dobro  wspólne.  Toteż  prawa,  które  zostały  ogłoszone 

prawidłowo od strony formalnej, wolno nam krytykować tylko ze względu 

na  ich  nieprzystawanie  do  tego  kryterium.  Platon  nie  zawaha  się  nawet 

stwierdzić, że "nie są prawdziwymi prawami prawa, które są ustanowione 

nie  ze  względu  na  dobro  wszystkich  w  całym  państwie.  Bo  tych,  których 

korzyść  mają  one  na  celu,  my  nazywamy  «rokoszanami»,  a  nie 

obywatelami" (715b). Arystoteles,  który tak często polemizował  ze swoim 

mistrzem, tym razem całkowicie się z nim zgadza. Nie ma on wątpliwości co 

do tego, że prawo stanowione nie jest prawem najwyższym: "Jest przecież 

rzeczą  oczywistą,  że  jeśli  prawo  pisane  nie  odpowiada  faktom 

rzeczywistości,  należy  odwołać  się  do  prawa  powszechnego  i  do  poczucia 

prawości  jako  rzeczy  bardziej  sprawiedliwej"  (Retoryka,  1375a).  W 

starożytnych  Atenach  sędziowie  składali  przysięgę,  że  swój  urząd  będą 

sprawowali  "w  poczuciu  najwyższej  sprawiedliwości".  Otóż  Arystoteles 

wyjaśnia,  że  przysięga  ta  "nie  oznacza  właśnie  trzymania  się  wyłącznie 

litery prawa pisanego". Oznacza raczej, "że to, co prawe, trwa zawsze i jest 

niezmienne,  podobnie  jak  prawo  powszechne,  natomiast  przepisy  prawne 

ulegają  częstym  zmianom"  (tamże).  Wielki  filozof  nie  lęka  się  postawić 

kropki  nad  "i"  i  stwierdza,  że  istnieją  takie  przepisy  prawa,  które  "nie 

spełniają  rzeczywistej  funkcji  prawa",  toteż,  jego  zdaniem,  "lepszy  jest 

człowiek,  który  woli  przestrzegać  i  żyć  raczej  w  zgodzie  z  prawami 

niepisanymi  niż  z  przepisami  prawa"  (Retoryka,  1375b).  Jak  widzimy,  do 

mówienia o prawie niepisanym prowadzi obu filozofów stwierdzenie faktu, 

że prawa pisane niekiedy kłócą się z poczuciem sprawiedliwości. Z prawem 

naturalnym  jest  zatem  trochę  podobnie  jak  z  sercem  czy  wątrobą:  kiedy 

działają  normalnie,  to  nawet  zapominamy  o  ich  istnieniu,  natomiast 

przypominamy  sobie  o  nich  w  chorobie  -  tak  o  prawie  naturalnym 

przypominamy  sobie,  kiedy  jego  wpływ  na  prawa  stanowione  ulega 

zakłóceniu.  Zauważmy  jeszcze,  że  platońsko-arystotelesowski  opis  prawa 

naturalnego  nie  zakłada  ani  wiary  w  Boga,  ani  jakichś  szczególnych 

wyborów  filozoficznych  w  odniesieniu  do  naszego  obrazu  człowieka,  ani 

nawet  nazywania  go  prawem  naturalnym.  Platon  i  Arystoteles  twierdzą 

tylko, że nie my, ludzie, ustalamy ostateczne zasady sprawiedliwości; do nas 

należy  ich rozpoznanie  i dostosowywanie do  nich naszych praw i  naszego 

postępowania.  Można  by  nawet  zaryzykować  porównanie,  że  ostateczne 

zasady  sprawiedliwości  są  równie  niezależne  od  nas,  jak  zasady 

poprawnego  myślenia  albo  jak  budowa  naszego  ciała.  Przypominając 

starożytnych  teoretyków  prawa  naturalnego,  koniecznie  trzeba  jeszcze 

wymienić Cycerona, zwłaszcza że Ojcowie Kościoła czytali go chyba więcej 

niż  Platona  i  Arystotelesa.  Oto  jak  opisuje  on  prawo  naturalne  w  dziele  O 

państwie:  "Jest  zaiste  prawdziwe  prawo,  zasiane  do  umysłów  wszystkich 

ludzi,  niezmienne  i  wieczne,  które  nakazując  wzywa  nas  do  wypełniania 

powinności, a zakazując odstrasza od występków, którego jednak nakazy i 

zakazy oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi 

złych.  Prawo  to  nie  może  być  ani  odmienione  przez  inne,  ani  uchylone  w 

jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego 

ani senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza czy wykładacza. 

(...) Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, 

ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje 

zarówno  wszystkie  narody,  jak  i  wszystkie  czasy.  Podobnie  jeden  jest  jak 

gdyby zwierzchnik i władca wszechrzeczy: Bóg. On to wynalazł owo prawo, 

ukształtował  je  i  nadał  mu  moc"  (O  państwie,  3,22,33).  Warto  nie 

zapominać,  że  ta  tak  jasna  koncepcja  prawa  naturalnego  głoszona  była  w 

Europie już w erze przedchrześcijańskiej. 

 

 

BIBLIJNA IDEA PRAWA WYPISANEGO W SERCU. 

 

Do starożytnych filozofów jeszcze wrócimy. Teraz spróbujmy naszkicować, 

jak  problematyka  prawa  naturalnego  przedstawia  się  w  Biblii.  W 

opracowaniach  na  temat  prawa  naturalnego  twierdzi  się  zazwyczaj,  że 

Stary  Testament  w  ogóle  nie  zna  tego  pojęcia.  Nie  jest  to  całkiem  ścisłe. 

Wystarczy  sobie  uświadomić,  jak  często  i  od  różnych  stron  sprzeciwia  się 

Stary  Testament  uzurpowaniu  sobie  przez  władców  miejsca  należnego 

samemu  tylko  Bogu.  Pisałem  o  tym  w  poprzednim  rozdziale,  tutaj 

przypomnijmy  tylko,  że  w  Starym  Testamencie  wielokrotnie  mówi  się  o 

tym,  iż  władza  pochodzi  od  Boga,  a  zatem  nie  jest  boska  i  nie  wolno  jej 

przypisywać  sobie  boskich  prerogatyw.  Ponadto  Biblia  zna  pojęcie  ustaw 

niesprawiedliwych:  "Biada  prawodawcom  ustaw  bezbożnych  i  tym,  co 

ustanowili 

przepisy 

krzywdzące, 

aby 

słabych 

odepchnąć 

od 

sprawiedliwości  i  wyzuć  z  prawa  biednych  mego  ludu;  by  wdowy  uczynić 

swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n). Z aprobatą i jako wzór 

do  naśladowania  przedstawia  się  w  Biblii  nieposłuszeństwo  prawom 

niegodziwym,  które  przymuszały  do  działań  lub  zaniechań  przeciwko 

prawu wyższemu. I tak chwali Biblia egipskie akuszerki, które nie słuchały 

rozkazu faraona, nakazującego zabijać dzieci Hebrajczyków (Wj 1,1521). Z 

aprobatą  mówi  też  o  Tobiaszu,  który  wbrew  rozkazowi  królewskiemu 

grzebał  zwłoki  pomordowanych  rodaków  -  czego  omal  nie  przypłacił 

życiem,  ale  szczęśliwie  skończyło  się  tylko  na  konfiskacie  całego  majątku 

(Tb 1,1720). W trzecim i szóstym rozdziale Księgi Daniela znajdują się dwie 

zbeletryzowane opowieści o tym, że należy raczej dać się zabić, niż poddać 

się  prawu  nakazującemu  udział  w  kulcie  bałwochwalczym.  W  Drugiej 

Księdze  Machabejskiej  czytamy  o  ludziach,  których  ta  postawa 

doprowadziła  do  męczeńskiej  śmierci  (6,18-7,42).  We  wszystkich  tych 

sytuacjach  ludzie  sprzeciwiali  się  prawu  niegodziwemu  w  imię  prawa 

wyższego  niż  jakiekolwiek  prawa  ustanowione  przez  człowieka. 

Charakterystyczny  dla  mentalności  biblijnej  teocentryzm  jednoznacznie 

rozpoznawał w tym prawie najwyższym prawo Boże, ale tylko w przypadku 

męczenników  machabejskich  chodziło  tu  o  prawo  Boże  objawione  w 

sposób  historyczny,  a  więc  pozytywne.  Pozostałe  przypadki  dotyczyły 

wierności  temu  prawu,  które  w  ślad  za  Grekami  zwykliśmy  nazywać 

prawem  naturalnym.  Samego  terminu  "prawo  naturalne"  w  Starym 

Testamencie jednak nie znajdziemy. Dopiero w księgach mądrościowych, a 

więc  w  najpóźniejszej  części  Starego  Testamentu,  zaczęła  się  kształtować 

idea naszego ludzkiego uczestnictwa w mądrości przedwiecznej i dopiero ta 

idea  wydaje  się  wyraźnie  paralelna  do  idei  prawa  naturalnego.  "Przeze 

mnie  -  powiada  owa  uosobiona  Mądrość  w  Księdze  Przysłów  (8,15)  - 

królowie  królują  i  prawodawcy  stanowią,  co  jest  sprawiedliwe".  Główna 

uwaga  Starego  Testamentu  była  zwrócona  na  religijne  prawo  stanowione, 

stąd  idea  prawa  naturalnego  pojawia  się  tam  tylko  w  sposób  dyskretny. 

Zupełnie  inaczej  swój  stosunek  do  prawa  ustawiło  chrześcijaństwo.  Z 

całego prawa Mojżeszowego chrześcijaństwo zachowało tylko dekalog, przy 

czym  Chrystus,  w  Kazaniu  na  Górze,  przestrzega  przed  ograniczaniem 

znaczenia  poszczególnych  przykazań  do  samej  tylko  litery  tekstu.  Literę 

przykazań - poucza Chrystus - należy skrupulatnie zachowywać, ale należy 

ją  ponadto  traktować  jako  znak  przypominający  o  tym,  że  całą  dziedzinę, 

jaka  się  wiąże  z  tym  przykazaniem,  powinniśmy  poddawać  jakiemuś 

niepisanemu prawu sprawiedliwości i miłości. Otóż rezygnacja z religijnego 

prawa 

stanowionego 

przyniosła 

chrześcijaństwu 

dwie 

ważkie 

konsekwencje.  Po  pierwsze,  chrześcijaństwo  stało  się  wewnętrznie 

niezdolne do ambicji teokratycznych (myślę o teokracji w sensie ścisłym). 

Ponieważ  nie  dysponuje  ono  -  tak  jak  na  przykład  judaizm  czy  islam  - 

religijnym  prawem  stanowionym,  nigdy  nie  będzie  ono  marzyło  o 

zastąpieniu  prawa  świeckiego  prawem  religijnym.  Sam  nawet  Kościół  nie 

mógłby  normalnie  funkcjonować  bez  ludzkiego  prawa  stanowionego,  bo 

takie  jest  przecież  prawo  kanoniczne.  Drugą  konsekwencją  rezygnacji  z 

religijnego  prawa  stanowionego  jest  zwrócenie  większej  uwagi  na  prawo 

wewnętrzne, prawo wypisane w ludzkim sercu (2 Kor 3,3). Otóż to prawo 

wewnętrzne jest jednocześnie faktem i zadaniem. Faktem jest to, że noszą je 

w  sobie  wszyscy  ludzie,  również  niewierzący:  "Bo  gdy  poganie,  którzy 

Prawa  [Mojżeszowego]  nie  mają,  idąc  za  naturą,  czynią  to,  co  Prawo 

nakazuje (...) wykazują [w ten sposób], że treść Prawa wypisana jest w ich 

sercach" (Rz 2,14n). Niestety, to prawo wypisane w naszych sercach może 

ulec częściowemu zatarciu i wypaczeniom: "ponieważ nie uznali za słuszne 

zachować  prawdziwe  poznanie  Boga,  wydał  ich  Bóg  na  pastwę  na  nic 

niezdatnego  rozumu,  tak  że  czynili  to,  co  się  nie  godzi"  (Rz  1,28).  Sam 

apostoł Paweł wyznaje, że zło, które ma dostęp do jego serca, utrudnia mu 

podporządkowanie się w pełni obecnemu w jego wnętrzu "prawu umysłu" 

(Rz  7,23).  Krótko  mówiąc,  prawo  wypisane  w  sercu,  my,  grzeszni, 

powinniśmy w sobie wciąż odnawiać i w miarę potrzeby korygować. Wiara 

chrześcijańska  obiecuje  jeszcze  coś  więcej,  ale  jest  to  obietnica  wiary  i  w 

zwyczajnych rozważaniach na temat prawa naturalnego nie powinno się o 

niej  mówić.  Dlatego  pragnę  z  całą  starannością  zaznaczyć,  że  to,  co  teraz 

powiem,  kieruję  wyłącznie  do  chrześcijan.  Otóż  wiara  chrześcijańska 

obiecuje tym wszystkim, którzy tego pragną, że sam Duch Święty, osobowa 

Miłość  Boża,  stanie  się  wewnętrznym  prawem  ich  serca:  "Miłość  Boża 

rozlana  jest  w  sercach  naszych  przez  Ducha  Świętego,  który  został  nam 

dany" (Rz 5,5). Wróćmy do spostrzeżenia, że prawo naturalne może w nas 

ulec  wypaczeniom  i  częściowemu  zatarciu.  Wiedział  już  o  tym  Cyceron, 

toteż  choć  zdawał  sobie  sprawę  z  odmienności  moralnych  w  prawach 

różnych  ludów,  nie  sądził,  żeby  można  w  tym  było  widzieć  argument 

przeciwko jedności i niezmienności prawa naturalnego: "Taka jest bowiem 

niszcząca siła nawyków, że pod ich wpływem gasną niejako iskierki tego, co 

nam dała natura, a  krzewią się i umacniają w nas wręcz  przeciwne wady" 

(O  prawach  1,33).  Św.  Augustyn  powie  później,  że  gdyby  nie  nasza 

grzeszność,  Bóg  nie  musiałby  nam  dawać  dekalogu:  "Ażeby  ludzie  nie 

skarżyli  się,  że  im  czegoś  brak,  zapisane  zostało  na  tablicach  to,  czego  w 

sercach nie odczytali. Nie znaczy to, że nie mieli napisane, ale że czytać nie 

chcieli.  Podstawiono  im  przed  oczy  to,  co  musieli  spostrzec  w  sumieniu.  I 

niejako  głosem  Bożym  dochodzącym  z  zewnątrz  człowiek  został  siłą 

skierowany  ku  swemu  wnętrzu  (...)  Ponieważ  (...)  stali  się  niejako 

wygnańcami z siebie samych, dane zostało także prawo pisane. Nie dlatego, 

że na sercach nie zostało zapisane, lecz ponieważ stałeś się uciekinierem ze 

swojego  serca,  to  zostałeś  schwytany  przez  Wszechobecnego  i 

sprowadzony z powrotem do własnego wnętrza"51[51]. 

 

ANTYGONA NIE BYŁA ANARCHISTKĄ. 

 

Wróćmy  na  razie  do  starożytnej  Grecji,  bo  Grecy  pierwsi  podjęli  wielki 

wysiłek  odzierania  prawa  ludzkiego  z  nimbu  boskości  i  budowania 

autentycznych  podstaw  jego  znaczenia  i  przestrzegania.  Otóż  już  Grecy 

zauważyli  niektóre  problemy,  jakie  mogą  się  zrodzić,  kiedy  dochodzi  do 

napięcia  między  prawem  stanowionym  a  naturalnym.  Największym 

problemem  wydaje  się  tu  niebezpieczeństwo,  że  poddanie  prawa 

stanowionego  osądowi  sumienia  może  prowadzić  do  upadku  autorytetu 

tego prawa. W Antygonie Sofoklesa ten punkt widzenia reprezentuje Kreon, 

władca  rzetelny  i  nieprzekupny,  który  egzekwuje  wydane  przez  siebie 

prawo,  mimo  że  Antygona  jest  narzeczoną  jego  własnego  syna,  w  pełni 

świadom  tego,  iż  opinia  publiczna  jest  oburzona  wydanym  przez  niego 

wyrokiem.  Kreon  przypisuje  wydanemu  przez  siebie  prawu  walor  boski  - 

nie dlatego, żeby uważał się za jakiegoś boga, ale święcie przekonany o tym, 

że  gdyby  nie  karał  Antygony  za  złamanie  prawa,  mogłoby  to  pobudzić 

również innych obywateli do lekceważenia prawa i sprowadzić na państwo 

anarchię.  Kreon  wydaje  się  pierwszym  znanym  z  imienia  prawnym 

pozytywistą,  ale  zauważmy,  że  broni  on  pozycji  beznadziejnej.  Obywatele, 

którzy  rozpoznali  niezgodność  jakiegoś  ludzkiego  prawa  z  zasadami 

najwyższej  sprawiedliwości,  nie  są  już  zdolni  dostrzegać  w  tym  prawie 

wcielenia  boskiej  idei.  Tak  w  każdym  razie  uważa  Sofokles.  W  całym 

dramacie  nikt  poza  Kreonem  nie  uważa,  żeby  w  jego  prawie  było  coś 

boskiego  i  niepodważalnego.  Ismena  nie  dlatego  podporządkowuje  się 

niegodziwemu prawu, żeby uważała je za słuszne, ale dlatego że, jak sądzi, 

zmusza  ją  do  tego  przeklęty  los  słabej  kobiety  oraz  niewolniczy  strach 

przed  karą:  "Gdyśmy  silniejszym  podległe,  Musim  tych  słuchać  praw  i 

gorszych  jeszcze.  Ja  więc  umarłych  pod  ziemią  poproszę  O  przebaczenie  - 

bo  pęta  mnie  przemoc!  I  władcom  państwa  posłusznie  się  poddam.  Bo  to 

nierozum  -  działać  ponad  siły!52[52]  Myślę,  że  również  dla  wyznawców 

prawnego  pozytywizmu  Ismena  nie  jest  bohaterką  postulowanego  przez 

nich  szacunku  dla  prawa.  Ideałem  jest  przecież  taki  system  prawny,  w 

którym większość obywateli jest wewnętrznie przekonana o tym, że prawo 

stoi na straży dobra wspólnego, a groźba kary przymusza do respektowania 

prawa co najwyżej społeczny margines. Z punktu widzenia naszego tematu 

najważniejszym  pytaniem,  jakie  nasuwa  Antygona,  wydaje  się  pytanie 

następujące:  czy  Sofokles,  podkreślając  tak  stanowczo  wyższość  prawa 

naturalnego  nad  prawem  stanowionym  i  poddając  prawo  stanowione 

osądowi ludzkiego sumienia, był dostatecznie świadom tego, że Kreon miał 

jednak  swoją  rację?  Bo  przecież  odmawiając  prawu  stanowionemu  rangi 

autorytetu ostatecznego dla naszych obywatelskich zachowań, wystawiamy 

również  prawa  dobre  i  sprawiedliwe  na  niebezpieczeństwo  wzgardzenia 

przez  ludzi,  którzy  dopatrzą  się  w  nich  jakiejś  niesprawiedliwości  i 

niezgody z prawem naturalnym - a w każdym społeczeństwie tacy ludzie się 

znajdą.  Lęk  przed  możliwością  anarchii  jest,  jak  sądzę,  jednym  z 

najważniejszych  źródeł  tego  pozytywizmu  prawnego,  który  odrzuca  samo 

nawet istnienie prawa naturalnego. Otóż wydaje mi się, że nie ma powrotu 

do  utraconego  dzieciństwa.  Prawo  stanowione  nigdy  już  nie  odzyska  -  w 

każdym razie w naszym kręgu cywilizacyjnym - miejsca najwyższego, jakie 

miało  w  czasach  pierwotnych,  kiedy  dostrzegano  w  nim  coś  boskiego. 

Istnienie  prawa  naturalnego  można  negować,  można  nawet  doprowadzić 

do tego, że sam termin "prawo naturalne" nie będzie się pojawiał w naszych 

rozważaniach na temat prawa. Nie ma już jednak takiej siły, która zdołałaby 

powstrzymać  ludzi  przed  oddawaniem  praw,  które  ich  dotyczą,  pod  osąd 

rozumu i sumienia. Zatem odrzucenie prawa naturalnego jeszcze zwiększa 

niebezpieczeństwo anarchii, jako że wystawia prawo stanowione na pastwę 

zmieniających  się  i  nieraz  przeciwstawnych  sobie  osądów  i  odczuć 

subiektywnych.  Warto  jednak  przypomnieć,  z  jaką  starannością  teoretycy 

prawa naturalnego troszczyli się o zabezpieczenie państwa przed anarchią. 

Spójrzmy chociażby na postać Antygony. Przecież Sofokles wysławia ją nie 

za  to,  że  była  nieposłuszna  prawu  wydanemu  przez  króla,  ale  za  to,  że 

okazała  posłuszeństwo  prawu  wyższemu  i  nie  wahała  się  zapłacić  za  to 

ceny  najwyższej.  Antygona  nie  ma  w  sobie  nic  z  anarchistki.  Wręcz 

przeciwnie,  ona  kieruje  się  najzupełniej  prawidłowym  zmysłem  prawa, 

który  przecież  nakazuje,  aby  w  przypadku  konfliktu  iść  za  prawem 

wyższego  rzędu.  To  była  najbardziej  tragiczna  pomyłka  Kreona,  że  tę 

dziewczynę,  która  za  wierność  prawu  gotowa  była  oddać  życie,  wziął  za 

anarchistkę. Trzeba być ostrożnym z oskarżaniem o anarchię kogoś, kto nie 

podejmuje żadnych czynnych działań przeciwko państwu, za swoją zaś (nie 

podobającą  się  władzy)  wierność  sumieniu  gotów  jest  zapłacić 

męczeństwem. Antygona jest postacią literacką. Otóż siedem lat po śmierci 

Sofoklesa umierał Sokrates, człowiek z krwi i kości. Jak wiadomo, mógł on z 

łatwością  uniknąć  zarówno  wyroku  śmierci,  jak  jego  wykonania.  Z  całą 

świadomością sprowokował sąd skorupkowy do wydania na siebie wyroku 

śmierci,  gdyż  chciał  dać  Atenom  poglądową  lekcję,  z  jaką  łatwością 

demokracja  potrafi  deptać  zasady  elementarnej  sprawiedliwości.  Kiedy 

skonsternowana  wyrokiem  demokracja  ateńska  stworzyła  skazańcowi 

idealne warunki do ucieczki, Sokrates okazał się rygorystycznym legalistą: 

"Czy  sądzisz  -  pyta  Kritona,  który  go  do  tej  ucieczki  namawiał  -  że  potrafi 

jeszcze  istnieć  i  nie  wywrócić  się  do  szczętu  państwo,  w  którym  wydane 

wyroki  żadnej  mocy  nie  mają,  ale  im  ludzie  prywatni  władzę  odejmują  i 

ważność?"  (Platon,  Kriton,  50b)  Jednym  słowem:  przeciwstawiając  się 

moralnej  tępocie  demokracji  ateńskiej  w  imię  tej  sprawiedliwości,  którą 

ludzie  mogą  jedynie  rozpoznać,  ale  której  nie  ustanawiają,  Sokrates 

dobrowolnie  zgodził  się  na  to,  żeby  machina  tejże  demokracji 

niesprawiedliwie  go  zmiażdżyła.  Trzeba  by  doprawdy  wielkiej  wyobraźni, 

żeby  dopatrzyć  się  u  Sokratesa  cech  anarchisty.  Sokrates  to  heroiczny 

nauczyciel, który z miłości do ojczyzny i jej demokratycznego ustroju dał się 

zabić, aby uświadomić swym współobywatelom, że nawet demokracja staje 

się  ustrojem  nieludzkim,  jeśli  przestaje  się  liczyć  z  prawem  moralnym. 

Spójrzmy jeszcze na teoretyczną propozycję Platona, w jaki sposób chronić 

państwo przed ewentualnym zamieszaniem, mogącym wyniknąć z napięcia 

pomiędzy prawami pisanymi a prawem naturalnym. Propozycja to wysoce 

kontrowersyjna.  Zdaniem  Platona,  prawo  naturalne  obowiązuje  właściwie 

tylko  prawodawcę,  który  powinien  dołożyć  wszelkich  starań,  ażeby 

wydawane przez niego ustawy ożywiał duch autentycznej sprawiedliwości. 

Ponadto,  na  ewentualną  niezgodność  prawa  pisanego  z  prawem 

naturalnym  wolno  wskazywać  -  z  największą  jednak  dyskrecją  - 

przedstawicielom elity społecznej. Natomiast przeciętnym obywatelom nie 

wolno jej nawet zauważać, ale "wszyscy muszą jednym głosem i płynącym 

jakby  z  jednych  ust  zgodnie  głosić,  że  w  waszych  prawach  wszystko  jest 

dobre"  (Prawa,  634).  Krótko  mówiąc,  przeciętnym  obywatelom  Platon 

przyznawał  status  osób  małoletnich  i  oczekiwał  od  nich,  że  nie  będą 

używali  własnego  rozumu  i  sumienia  w  sprawach  publicznych,  które  są 

regulowane przez prawo. Nie bez racji zarzuca się nieraz Platonowi, że jest 

pierwszym  teoretykiem  ustroju  totalitarnego53[53].  Chrześcijańskie 

zabezpieczenia  przed  pokusą  anarchistyczną  Spójrzmy  jeszcze  na 

chrześcijańskie  zabezpieczenia  przed  pokusą  anarchistyczną,  zwłaszcza  w 

obliczu zasady, którą Kościół od samego początku głosił z całą jasnością, że 

mianowicie  "Boga  należy  bardziej  słuchać  niż  ludzi"  (Dz  5,29). 

Prześladowania ze strony państwa, jakie Kościół znosił w ciągu pierwszych 

trzech  wieków  swego  istnienia,  łatwo  przecież  mogły  doprowadzić  do 

odrzucenia  przez  prześladowanych  samego  państwa  i  jego  porządku 

prawnego.  Otóż  przed  taką  dewiacją  uchroniło  Kościół  stosowanie  się  do 

apostolskiego  nakazu,  że  sprzeciw  wobec  prawa  ludzkiego  należy 

rygorystycznie  ograniczyć  do  tych  sytuacji,  kiedy  pójście  za  nim  byłoby 

nieposłuszeństwem  prawu  Bożemu  -  i  że  w  przypadku  takiego  sprzeciwu 

powinniśmy  go  jakby  zrekompensować  tym  większym  szacunkiem  dla 

państwa  i  wszystkich  pozostałych  jego  praw.  Warto  pamiętać,  że  słynny 

tekst z Listu do Rzymian, przypominający o pochodzeniu władzy od Boga i 

nawołujący  do  skrupulatnego  posłuszeństwa  władzy  państwowej  i  jej 

prawom (Rz 13,17), był pisany w czasach cesarza  Nerona,  a bezpośrednio 

przedtem  apostoł  Paweł  zachęca  chrześcijan  rzymskich  do  wytrwałości  w 

prześladowaniach.  Jak  wielką  wagę  przywiązywali  Apostołowie  do  tego, 

żeby prześladowani przez państwo wyznawcy Chrystusa zachowali dla tego 

państwa  jak  najwięcej  szacunku  i  nie  zabłąkali  się  w  jakąś  anarchię, 

najlepiej  świadczy  fakt,  że  przypominali  o  tym  na  kartach  Nowego 

Testamentu wielokrotnie (np. 1 P 2,12-17; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Hugo Rahner, 

w  książce  Kościół  i  państwo  we  wczesnym  chrześcijaństwie,  szczegółowo 

opisuje,  jak  skrupulatnie  Kościół  starożytny  trzymał  się  tych  apostolskich 

wskazówek. Te dwie zasady - że, po pierwsze, prawo ludzkie powinno być 

zgodne  z  prawem  wyższym,  ale  zarazem,  po  wtóre,  że  tylko  kiedy  już 

naprawdę nie mamy innego wyjścia, wolno nam mu się sprzeciwić - już w 

warunkach wolności Kościoła głosił św. Augustyn. Prawo niesprawiedliwe, 

jego zdaniem, właściwie nawet nie zasługuje na swoją nazwę: mihi lex esse 

non videtur, quae iusta non fuerit (O wolnej woli, 5,11). Nie jest jednak tak, 

żeby  każdego  niesprawiedliwego  prawa  wolno  nam  było  nie  słuchać.  W 

swoich  dziełach  Augustyn  kilkakrotnie  wysuwa  tezę,  że  niesprawiedliwy 

władca  jest  narzędziem  Bożej  Opatrzności,  toteż  należy  się  poddać  jego 

prawom  i  rozkazom,  również  niesprawiedliwym,  dopóki  jest  to  możliwe 

bez  złamania  Bożych  przykazań.  "Nie  jest  bowiem  niesprawiedliwe,  że  w 

wyniku  uzyskania  władzy  przez  niegodziwców  doświadczana  jest 

cierpliwość  dobrych"  (O  naturze  dobra,  32).  Podobnie,  choć  z  większą 

chyba  wnikliwością,  odpowiadał  na  pytanie  o  obowiązywalność  prawa 

niesprawiedliwego  św.  Tomasz  z  Akwinu.  Otóż  radykalnie  nie  wolno 

okazywać  posłuszeństwa  tylko  prawom  niegodziwym,  żądającym  od  nas 

złamania  Bożych  przykazań.  Ale  istnieją  przecież  również  takie 

niesprawiedliwe  prawa,  które  nie  uderzają  w  prawo  Boże,  ale  w  nasze 

uprawnione  interesy  (bonum  humanum).  Rzecz  jasna,  wolno  nam  poddać 

się  tym  prawom,  chociaż  jako  niesprawiedliwe  nie  obowiązują  nas  one  w 

sumieniu. Tu jednak Tomasz wskazuje na jeden znaczący wyjątek: wręcz w 

sumieniu  jesteśmy  zobowiązani  poddać  się  takiemu  niesprawiedliwemu 

prawu,  jeśli  dobro  wspólne  więcej  ucierpiałoby  wskutek  naszego 

nieposłuszeństwa, niż kiedy odstąpimy od obrony naszego interesu (S.th. 1-

2 q.96 a.4). Prawo  naturalne w myśli św. Tomasza Nauka św.  Tomasza na 

temat prawa naturalnego i jego relacji z prawem stanowionym zasługuje na 

to, żeby ją zauważyć szczególnie. Otóż Tomasz jest realistą, konsekwentnie 

świadomym tego, że to nie my jesteśmy stwórcami rzeczywistości, ale ona 

jest wcześniejsza niż nasze poznanie, a nawet niż nasze istnienie. Jako byty 

rozumne  zdolni  jesteśmy  kierować  zarówno  naszym  poznawaniem 

rzeczywistości,  jak  naszym  działaniem  w  niej.  Otóż  nasza  zdolność  do 

poznawania  rzeczywistości  opiera  się  na  tym,  że  nosimy  w  sobie  zasadę 

niesprzeczności. Jest to zasada, którą przyjmujemy bez dowodu (zresztą nie 

potrafilibyśmy  jej  udowodnić),  a  polega  ona  na  tym,  że  wiemy  z  całą 

oczywistością,  iż  coś  nie  może  być  i  zarazem  nie  być  (zakładając,  rzecz 

jasna,  że tego "być" i "nie być" nie odnosimy  do dwóch  różnych  aspektów 

owego  czegoś).  Analogiczna  pierwsza  zasada  przenika  naszą  zdolność  do 

działania.  Też  nie  potrafimy  jej  udowodnić,  ale  zarazem  nie  jest  w  naszej 

mocy  stanąć  ponad  nią  i  się  od  niej  uniezależnić.  Zasada  ta  brzmi:  "dobro 

należy czynić, zła należy unikać" (S.th. 1-2 q.94 a.2). Nawet wówczas, kiedy 

obiektywnie czynimy zło, czynimy je dlatego, że rozpoznaliśmy w nim nasze 

dobro. Nawet wówczas, kiedy ktoś osiągnął taki poziom przewrotności, że 

czyni  zło  właśnie  dlatego,  że  jest  to  zło,  zachowuje  się  tak  dlatego,  że  w 

postawie  tej  rozpoznał  jakieś  dobro.  Otóż  prawo  naturalne  jest  to 

autentyczne, zgodne z rzeczywistością rozumienie zasady, że dobro należy 

czynić,  a  zła  unikać.  Władzą,  za  pomocą  której  rozpoznajemy  konkretną 

treść  prawa  naturalnego,  jest  ta  władza,  która  umożliwia  nam  najbardziej 

całościowe  i  dogłębne  poznanie  rzeczywistości,  czyli  rozum.  Sprawą 

szczególnie kluczową jest pytanie, czy rozum, mający rozpoznawać dobro i 

zło  (tę  funkcję  rozumu  Tomasz  nazywa  sumieniem),  potrafi  autentycznie 

rozpoznać,  kim  jest  człowiek.  Prawda  prawa  naturalnego  będzie  nam 

bowiem  niedostępna,  jeśli  nie  zauważymy  tego,  że  poszczególny  człowiek 

jest realnie (nie tylko w naszych pojęciach) kimś więcej niż cząstką swojej 

wspólnoty.  To  spojrzenie  na  człowieka,  które  wielokrotnie  pojawia  się  w 

tekstach 

Tomasza, 

nazwano 

później 

personalizmem, 

a 

jego 

przeciwieństwem jest kolektywizm, który dobru poszczególnego człowieka 

odmawia  jakiejkolwiek  autonomii  w  obliczu  dobra  wspólnoty.  Zobaczmy 

teraz, co wynika  z tego,  że  prawo naturalne, czyli autentyczne rozumienie 

dobra  i  zła,  rozpoznajemy  dzięki  rozumowi.  Otóż  Tomaszowi  obcy  jest 

pesymizm  poznawczy,  który  miał  później  zatriumfować  w  filozoficznym 

liberalizmie, gdzie wobec rozmaitości ludzkich poglądów na temat dobra i 

zła  zwątpiono  w  możliwość  ich  autentycznego  poznania.  Zarazem  Tomasz 

zdaje sobie sprawę z niedoskonałości ludzkiego rozumu, który poznawanej 

rzeczywistości nie jest w stanie poznać adekwatnie i wobec tego powinien 

ją  poznawać  coraz  głębiej,  a  ponadto  podlega  błędowi,  z  którego  jednak 

potrafi  się  podnosić.  Mówiąc  inaczej:  nigdy  nie  jest  tak,  żebyśmy  byli 

całkowicie  zamknięci  w  naszych  pojęciach  na  temat  dobra  i  zła;  nigdy  nie 

jesteśmy  całkowicie  odcięci  od  możliwości  obiektywnego  rozpoznawania 

dobra  i  zła.  Ta  nasza  zdolność  rozróżniania  dobra  i  zła,  tego  co 

sprawiedliwe  i  niesprawiedliwe,  powinna  się  odzwierciedlać  w  prawach 

stanowionych. "Prawo - jak je definiuje św. Tomasz - jest to decyzja rozumu, 

mająca  na  celu  dobro  wspólne,  promulgowana  przez  tego,  do  kogo  należy 

troska  o  społeczność"  (S.th.  1-2  q.90  a.4).  Prawo  stanowione  ani  nie 

utożsamia się z nakazami moralnymi (stąd na przykład Tomasz stanowczo 

twierdzi,  że  nie  wszystko,  co  jest  przedmiotem  powinności  moralnej,  ma 

być  regulowane  przez  prawo:  S.th.  1-2  q.96  a.2),  ani  też  nie  może  być 

całkiem  niezależne  od  moralności,  a  już  zwłaszcza  nie  może  nakazywać 

czegoś  moralnie  złego  (S.th.  1-2  q.92  a.1).  Nasza  pierwotna  zdolność 

rozróżniania dobra i zła pozwala nam osądzać niektóre prawa stanowione 

jako bezprawie formułowane w paragrafach i egzekwowane przez władzę 

publiczną. Zdaniem Tomasza, "prawo stanowione tylko w takim stopniu jest 

autentycznym  prawem,  w  jakim  zakorzenione  jest  w  prawie  naturalnym; 

jeśli  zaś  w  czymś  kłóci  się  z  prawem  naturalnym,  [w  tym  aspekcie]  nie 

będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa" (S.th. 1-2 q.95 a.2). O tym, jak 

Tomasz  zabezpieczał  tę  tezę  przed  jej  wykorzystaniem  anarchistycznym, 

już  wspominałem.  Wyrażenie  ogólnej  zasady  prawa  naturalnego  w 

konkretnych  prawach  stanowionych  dokonuje  się,  zdaniem  Tomasza, 

dwojako.  Prawa  zakazujące  czynienia  zła,  zwłaszcza  zakazujące  zabijania 

człowieka,  są  wyprowadzane  z  prawa  naturalnego  na  wzór  dedukcji 

logicznej;  poszukiwania  prawodawców  mogą  tu  dotyczyć  jedynie  różnych 

sposobów zabezpieczenia przed danym złem oraz rodzaju sankcji grożącej 

za złamanie prawa. Zupełnie inaczej z prawa naturalnego wyprowadzane są 

prawa  chroniące  czynienie  dobra:  prawodawca  jest  tu  podobny  raczej  do 

technika,  który  idei  ogólnej  nadaje  jakiś  kształt  szczegółowy  (na  przykład 

budując  dom,  możemy  nadać  mu  sto  różnych  kształtów  szczegółowych, 

realizujących  rzetelnie  treść  idei  domu).  Ten  sposób  wypływania  z  prawa 

naturalnego wyjaśnia wielką różnorodność praw stanowionych przez różne 

państwa  (S.th.  1-2  q.95  a.2).  Otóż  prawa,  które  w  odmienny  sposób 

porządkują  tę  samą  dziedzinę  życia  społecznego,  mogą  być  równie 

sprawiedliwe.  Kryterium,  pozwalającym  badać  sprawiedliwość  tych  praw 

(a  więc  również  ich  zgodność  z  prawem  naturalnym),  jest  wówczas  ich 

służebność wobec dobra wspólnego: "Każde prawo ukierunkowane jest ku 

dobru  wspólnemu  ludzi  i  stąd  czerpie  swoją  moc  oraz  autentyczność  jako 

prawo.  W  stopniu,  w  jakim  brak  mu  tego  [ukierunkowania  ku  dobru 

wspólnemu], nie posiada mocy zobowiązującej" (S.th. 1-2 q.96 a.6). Trzeba 

tylko  dodać,  że  św.  Tomaszowi  zdecydowanie  obce  było  kolektywistyczne 

rozumienie  dobra  wspólnego.  Wprawdzie  -  nauczał  on  -  dobro  wspólne  z 

reguły  jest  ważniejsze  niż  dobro  poszczególnego  człowieka,  ale  z  jednym 

istotnym  wyjątkiem:  nie  może  się  tak  zdarzyć,  żeby  dobro  bezwzględne 

choćby tylko jednego człowieka  mogło się znaleźć w autentycznej kolizji z 

dobrem wspólnym. Innymi słowy: autentyczne dobro wspólne domaga się 

skrupulatnego 

poszanowania 

dobra 

bezwzględnego 

wszystkich 

poszczególnych członków tej wspólnoty. 

 

PRZYCZYNY  I  KONSEKWENCJE  WSPÓŁCZESNEGO  ZWĄTPIENIA  W  PRAWO 
NATURALNE. 

 

Przedstawmy  jeszcze  w  telegraficznym  skrócie  dzieje  idei  prawa 

naturalnego  w  nowożytnej  myśli  europejskiej.  Otóż  wywodząca  się  od 

Ockhama  formacja  nominalistyczna  próbowała  opisywać  prawo  naturalne 

nie tyle jako immanentny wymiar naszego człowieczeństwa, ile jako wyraz 

arbitralnej  woli  Bożej  wobec  człowieka,  która,  gdyby  tylko  tak  się  Bogu 

spodobało,  mogłaby  być  zupełnie  inna.  Do  skompromitowania  prawa 

naturalnego  najbardziej jednak przyczyniła się XVII i  XVIII-wieczna szkoła 

prawa naturalnego, z tak wybitnymi jej przedstawicielami jak Hugo Grotius, 

Samuel  Puffendorf,  Christian  Thomasius.  W  szkole  tej  zagubiono  dwa 

odniesienia,  tak  istotne  w  Tomaszowym  opisie  prawa  naturalnego: 

odniesienie  do  stwórcy  ludzkiej  natury  oraz  do  naszej  grzeszności,  która 

zakłóca nam rozpoznawanie prawa naturalnego. Przedstawiciele tej szkoły 

mieli  ambicję  ustalenia  powszechnie  obowiązujących  i  niezmiennych 

ludzkich  przeświadczeń  moralnych,  postulowanych  rzekomo  przez  ludzką 

naturę, którą wyobrażali sobie jako autonomiczną i bezgrzeszną. Ponieważ 

zaś  tak  rozumiana  ludzka  natura  w  rzeczywistości  w  ogóle  nie  istnieje, 

zamiast  oczekiwanego  "zbudowania  całkowitego  systemu  prawa  natury 

jako  gotowego  kodeksu,  obowiązującego  wszystkie  narody  i  po  wszystkie 

czasy"54[54],  szkoła  prawa  naturalnego  doprowadziła  w  końcu  do 

zwątpienia  w  istnienie  jakichkolwiek  treści  pozytywnych  w  prawie 

naturalnym.  Mianowicie  ostatni  i  szczytowy  przedstawiciel  tej  szkoły, 

wielki  Kant,  zredukował  prawo  naturalne  do  beztreściowej,  czysto 

formalnej  zasady:  "Czuj  się  w  obowiązku  postępować  tak,  żeby  zasadę 

twojej  woli  można  było  uczynić  zasadą  powszechnie  obowiązującą".  Otóż 

taką koncepcję prawa naturalnego dzieli już tylko milimetr od pozytywizmu 

prawnego,  który  rzeczywiście  zapanował  w  europejskiej  myśli  prawniczej 

XIX wieku i królował aż do II wojny światowej. W społeczeństwie, w którym 

nawet ateiści głośno wypowiadają swoje hołdy dla dekalogu - a takim było 

społeczeństwo  XIX  wieku  -  spór  pomiędzy  zwolennikami  prawnego 

pozytywizmu a głosicielami prawa naturalnego wydawał się sporem czysto 

teoretycznym. Prawny pozytywizm zdawał się nawet mieć tę przewagę nad 

doktryną  o  prawie  naturalnym,  że  wyraźniej  osłania  przed  pokusą 

anarchistyczną.  Sytuacja  zmieni  się  radykalnie  dopiero  z  chwilą,  kiedy 

państwo  przestaje  się  w  swoim  prawodawstwie  liczyć  z  dekalogiem. 

Prowadzi  to  do  anarchii  głębokiej,  do  anarchii  w  pierwotnym  sensie  tego 

słowa.  Anarchia  bowiem,  w  sensie  oryginalnym,  to  usunięcie  fundamentu, 

budowanie  na  piasku,  nieliczenie  się  z  głęboką  strukturą  rzeczywistości. 

Wyraz  arche,  którego  anarchia  jest  zaprzeczeniem,  oznacza  podwalinę, 

fundament, podstawę, zasadę. Otóż ta właśnie głęboka anarchia w państwie 

hitlerowskim  do  tego  stopnia  przeraziła  cywilizowaną  Europę,  że 

postanowiono  osądzić  zarówno  jej  przywódców,  jak  wielu  pomniejszych 

zbrodniarzy,  mimo  że  ich  postępowanie,  w  świetle  zasad  pozytywizmu 

prawnego, było legalne. Procesy norymberskie były  - żeby  zacytować ojca 

Krąpca - "głośnym przyznaniem się ponadnarodowego sumienia ludzkości 

do  jakiegoś  ponadpaństwowego  naturalnego  prawa,  zakazującego 

realizować  zło  nawet  w  imię  interesów  państwa"55[55].  Dzisiaj 

pozytywizm prawny usiłuje odzyskać utracone pozycje w prawoznawstwie. 

Wprawdzie  żaden  chyba  poważny  teoretyk  prawa  nie  kwestionuje 

prawomocności  procesów  norymberskich,  słychać  jednak  zdania,  że  idea 

prawa naturalnego - może  pożyteczna  w walce z ustrojami totalitarnymi  - 

jest  niepotrzebnym  obciążeniem  dla  autentycznej  demokracji,  hamuje 

bowiem  rozwój  tak  istotnego  dla  każdej  demokracji  pluralizmu.  Zdania 

takie  wypowiadane  są  najczęściej  w  ramach  walki  o  legalizację  aborcji, 

eutanazji,  małżeństw  homoseksualnych  i  tym  podobnych  wykroczeń 

przeciw prawu naturalnemu. Otóż w obliczu takich twierdzeń nasuwają się 

co  najmniej  dwa  spostrzeżenia.  Po  pierwsze:  nie  przypisujmy  demokracji 

cech  boskich,  bo  nie  jest  ona  nieomylna,  a  nawet  potrafi  ciężko  gwałcić 

prawa  ludzkie.  Nie  trzeba  tu  nawet  przywoływać  zbrodni,  jaka  w  całym 

majestacie  demokracji  popełniona  została  na  Sokratesie.  Wystarczy 

przypomnieć,  że  przed  wojną  prawo  o  przymusowej  sterylizacji  osób 

"biologicznie  niepełnowartościowych"  wprowadziły  u  siebie  nie  tylko 

hitlerowskie  Niemcy,  ale  również  jak  najbardziej  demokratyczna  Szwecja 

oraz  niektóre  stany  USA.  Po  wtóre,  warto  zauważyć,  że  znaczenie  praw 

ludzkich w naszej współczesnej świadomości bardzo przypomina znaczenie 

dekalogu  w  społecznej  świadomości  XIX  wieku.  Dekalog  wydawał  się 

wówczas  czymś  nienaruszalnym,  mimo  że  wielu  ludzi  odrzucało  istnienie 

jego  Prawodawcy.  Z  czasem  okazało  się,  jak  złudne  było  to 

przeświadczenie.  Dzisiaj  prawa  człowieka  wydają  się  czymś  tak 

oczywistym, że wielu z nas uległo złudzeniu, jakoby nie potrzebowały one 

żadnego fundamentu. Otóż wydaje się, że nie da się przekonująco uzasadnić 

praw  człowieka,  jeśli  jesteśmy  zwolennikami  tego  typu  pluralizmu,  który 

wynika  z  epistemologicznej  kapitulacji  w  kwestii  możliwości  poznania 

jakiejkolwiek ostatecznej prawdy o człowieku. Toteż wydaje się, że jeśli nie 

osadzimy  doktryny  o  prawach  ludzkich  na  jakimś  solidnym  fundamencie, 

prędzej czy później doprowadzi to do chaosu, którego może nie przetrwać 

sama  nawet  zasada  demokracji.  Toteż  osobiście  podzielam  pogląd  Leo 

Straussa,  sformułowany  na  łamach  jego  znakomitej  książki,  poświęconej 

prawu  naturalnemu:  "Jeśli  nasze  zasady  nie  mają  uzasadnienia,  oprócz 

naszego  ślepego  wyboru,  wówczas  dopuszczalne  jest  wszystko,  czego 

człowiek  się  podejmie.  Współczesne  odrzucenie  prawa  naturalnego 

prowadzi  do  nihilizmu,  co  więcej,  jest  identyczne  z  nihilizmem.  Mimo  to 

wspaniałomyślni liberałowie spoglądają na odrzucenie  prawa  naturalnego 

nie  tylko  ze  spokojem,  lecz  i  z  ulgą.  Zdają  się  wierzyć  w  to,  że  nasza 

niezdolność  zdobycia  prawdziwego  poznania  tego,  co  jest  wewnętrznie 

dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania każdej opinii o tym, co słuszne i 

dobre, lub do uznawania wszystkich upodobań czy wszystkich «cywilizacji» 

za  jednakowo  uczciwe.  (...)  Liberalny  relatywizm  ma  swe  korzenie  w 

tradycji tolerancji według prawa naturalnego lub w idei, że każdy człowiek 

ma  naturalne  prawo  do  subiektywnie  pojętego  szczęścia,  lecz  liberalny 

relatywizm  sam  w  sobie  jest  zarodkiem  nietolerancji.  Gdy  uświadomimy 

sobie,  że  zasady  naszego  postępowania  nie  mają  innego  oparcia,  jak  tylko 

ślepy  wybór,  wówczas  już  nie  będziemy  w  nie  wierzyć.  Nie  możemy  już 

szczerze  postępować  według  nich,  nie  możemy  już  odtąd  żyć  jako  istoty 

odpowiedzialne. Chcąc żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos 

rozsądku,  który  mówi  nam,  że  nasze  zasady  są,  same  w  sobie,  tak  samo 

dobre  czy  złe  jak  jakiekolwiek  inne  zasady.  Im  więcej  będziemy  rozwijać 

nasz  umysł,  tym  łatwiej  będziemy  kultywować  nihilizm;  będziemy  się 

stawać także coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa"56[56].