Stanisław Brzozowski 

 

     Materializm dziejowy jako filozofia kultury 

 

     W naukowej literaturze socjalistycznej panuje niemiły i zgoła 

     niefilozoficzny zwyczaj przyczepiania marksizmu z zewn±trz do 

     różnych podmiotów - niby etykietki daj±cej się odklejać i 

     przyklejać: "sztuka z marksistowskiego punktu widzenia", "etyka z 

     punktu widzenia materializmu dziejowego" itd. Gdyby taki sposób 

     stawiania kwestii był istotnie przedmiotowo uzasadniony, gdyby 

     materializm dziejowy był tylko jednym z licznych punktów 

     widzenia, jakie wobec sztuki i etyki zajmowane być mog±, a nie 

     metod± rozwi±zywania zagadnień estetycznych i etycznych, i przy 

     tym jedyn± konsekwentn±, jedyn± krytyczn± metod±, sprawa 

     materializmu dziejowego byłaby przes±dzona; byłby on istotnie tym 

     suchym i ¶miesznym, w swej jałowo¶ci pretensjonalnym 

     doktrynerstwem, za jakie jest uważany przez różnych 

     "rozczarowanych socjalistów", felietonistów, dumaj±cych nad 

     "odwiecznymi problematami", i cał± ow± gadatliw± rasę, która od 

     dawna już zapomniała, lub też nie wiedziała nigdy, co znacz± 

     my¶lenie i badanie, lecz za to tym zuchwalsza jest w wygłaszaniu 

     "syntetycznych" s±dów i czynieniu odkryć, demaskuj±cych z 

     rozpaczliw± dobitno¶ci± nieuctwo przeciętnej polskiej czytaj±cej 

     inteligencji i reprezentuj±cych j± oraz demoralizuj±cych pisarzy. 

 

     A więc nie "sztuka" czy "etyka" z punktu widzenia 

     "materialistycznego pojmowania dziejów", lecz po prostu naukowe i 

     krytyczne rozważanie zagadnień estetycznych i etycznych - 

     uzasadnienie wszelkiej krytyki i estetyki, etyki i pedagogii. 

     Jeżeli się w tej drodze nie dochodzi do materializmu 

     historycznego, nie dochodzi się do niego wcale. Trzeba raz na 

     zawsze rozstrzygn±ć, czy chodzi o "marksistyczne przyprawianie" 

     róznych zagadnień kulturalnych w celach propagandy 

     publicystycznej, czy też o bezinteresowne badanie filozoficzne.W 

     większo¶ci prac marksistycznych, zajmuj±cych się literatur± i 

     sztuk±, - czynnikiem odstręczaj±cym i wyjaławiaj±cym jest wła¶nie 

     całkowita zewnętrzno¶ć stosunku do zagadnień szuki i literatury, 

     obojętno¶ć względem nich. Nie nnad rozwi±zywaniem zagadnień 

     twórczo¶ci i estetyki pracuje się tu, lecz nad wcieleniem do 

     systematu marksowskiego ¶wiatopogl±du ¶wiata twórczo¶ci 

     artystycznej. Zagadnienie zostaje postawione tak: materializm 

     dziejowy ma też co¶ do powiedzenia a propos sztuki.Jest to 

     całkowicie demoralizuj±cy punkt widzenia. Nie zagadnienia 

     estetyki maj± tu być rozwi±zane, lecz sfera dogmatycznego 

     marksizmu rozszerzona zostaje aż do zewnętrznego objęcia zjawisk 

     liteeratury i sztuki. Wła¶ciwie za¶ sprawa przedstawia się zgoła 

     inaczej: zagadnienia stawiane przez sztukę, gdy się je rozważa 

     konsekwentnie i nie zatrzymuje w połowie drogi, - doprowadzaj± 

     nas do metody rozpatrywania i rozwi±zywania ich, - stanowi±cej 

     istotę materializmu dziejowego. Niczym bowiem innym materializm 

     dziejowy nie jest jak metod± badania wszystkiego, co jest dziełem 

     ludzko¶ci, a więc moralno¶ci i prawa, nauki i sztuki - metod±, 

     nie z zewn±trz przystepuj±c± do zagadnień, leecz obnażaj±c± ich 

     wewnęętrzn± istotę, ujmuj±c± je w samym ich powstawaniu. Cały 

     ¶wiat kultury jest przecież dziełem ludzko¶ci: materializm 

     dziejowy ukazuje nam jego rodzenie się, jego powstawanie z jej 

     życia i pracy. Materializm dziejowy jest samowiedz± twórczo¶ci 

     dziejowej, rodz±cej z siebie sztukę i literaturę, naukę, prawo, 

     moralno¶ć, religię, gospodarkę społeczn± - ukazuje nam to 

     wszystko jako dzieło ludzko¶ci i j± sam± pod tym dziełem, ukazuje 

     nam więc siłę, która ¶wiat kultury rodzi z siebie i wytwarza jego 

     formy i - póĽniej znowu poza nie, ponad nie wyrasta. Nie z 

     zewn±trz więc opisuje zjawiska kultury, lecz wnka w ich istotę, 

     czyni ¶wiadomymi te zagadnienia, jakie w nich tkwiły bezwiednie, 

     rozpatruje sztukę jako zagadnienie ludzko¶ci, ale przez to samo 

     rozpatruje i rozwi±zuje zagadnienia samej sztuki. Toteż nie z 

     zewn±trz, od gotowych marksowskich dogmatów (stanowi±ccych w 

     ogóle tylko dowód ograniczono¶ci filozoficznej tzw. marksistów, 

     którzy o prawdziwym znaczeniu tej tak płodnej i złożonej metody 

     filozoficznej, której imienia nadużywaj±, nie mieli nigdy 

     pojęcia) - do sztuki, religii, prawa - lecz po prostu przez 

     zagłębienie się w same problematy każdej dziedziny kulturalnej 

     prowadzi droga materializmu dziejowego. Powiedziałbym, że 

     wystarcza tu odwaga prowadzenia badania tak długo, póki nie 

     zrozumiemy wła¶ciwej natury problematu, tj. nie zrozumiemy, 

     jakiego rodzaju przeszkodę dla ludzkiej działalno¶ci on stanowi. 

     Materializm dziejowy ukazuje nam problematy w ich prawdziwym 

     znaczeniu, tj. jako zadania do rozwi±zania przez działalno¶ć. 

     Jest to ¶wiadome przeżywanie i wytwarzanie dziejów i kultury. 

     Materializm dziejowy ukazuje nam dzieje ludzko¶ci i jej kulturę 

     jako jej własne, przez ni± stwarzane dzieło i odpowiedzialno¶ć. 

     Teorie metafizyczne ukazywały nam, jak wytwarza się w ludzko¶ci 

     sztuka, religia, prawo itd. Były te dziedziny kultury wyrazem 

     jakich¶ pozaludzkich potęg, posługuj±cych się ludzko¶ci± jak 

     organem; materializm dziejowy ukazuje, jak ludzko¶ć sama stwarza 

     swoje dzieje i kulturę. Czyni on ¶wiadomym dziełem to, co było 

     bezwiednym procesem. Rozwój też teej metody mierzy się całkowicie 

     osi±gniętymi w tym zakresie postępami. Toteż wszystkie 

     zagadnienia kultury domagaj± się od materializmu dziejowego 

     sformułowania. 

 

     Nie czyni on cudów i nie jest w stanie zast±pić twórczo¶ci, ale 

     ukazujee dokładnie miejsce i warunki twórczo¶ci tej: przede 

     wszystkim za¶ rozprasza złudzenie, że rozwi±zanie zagadnień swych 

     człowiek znaleĽć może poza sob±. Sprawno¶ć swoj± okazuje 

     materializm dziejowy, rozwi±zuj±c ¶wiadomie zagadnienia, które 

     ludzko¶ć w rozwoju swym rozwi±zywała i rozwi±zuje bezwiednie. 

     Materializm dziejowy, powtarzam raz jeszcze, nie jest kamieniem 

     filozoficznym alchemików; nie uwalnia od pracy. Nie zastępuje 

     życia. Przeciwnie, raz na zawsze zabija złudzenie, że my¶l może 

     zast±pić życie, twórczo¶ć. Najdokładniejsza znajomo¶ć mechaniki 

     nie czyni zbyteczn± sprawno¶ci technicznej ani też twórczo¶ci 

     wynalazczej. Materializm dziejowy jest tym - względem twórczo¶ci 

     kulturalnej i dziejowej, czym wiedzia teoretyczna względem 

     praktyki technicznej i wynalazczo¶ci. Od teoretyka nie mamy prawa 

     wymagać, aby umiał przez wynalazek dan± trudno¶ć pokonać, ale 

     mamy prawo żadać dokładnej analizy wynalazków dokonanych oraz 

     jasnego sformułowania trudno¶ci, jaka teraz ma być pokonana. 

     Materialista dziejowy powinien czuć się w ¶wiecie kultury ja 

     technik, zwiedzaj±cy retrospektywn± wystawę maszyn; dopóki to 

     jest postulatem tylko, postulatem pozostaje materializm dziejowy; 

     przypuszczać, że jest inaczej, że bez pracy staje się łatwym dla 

     nas to, co dla innych jest trudnym, dlatego tylko, że jeste¶my 

     marksistami - jest jedn± z największych ¶mieszno¶ci, jakie sobie 

     wyobrazić można. 

 

     Materializm dziejowy jest metod± pracy i niczym więcej. Metod± 

     tylko, z która porównania żadna inna niee wytrzymuje. Gdy więc 

     mówimy o sztuce np., powinni¶my wiedzieć, że pracę materializmu 

     dziejowego wykonuje się, rozpatruj±c i badaj±c najwewnętrzniejsze 

     zagadnienia sztuki, wnikaj±c w nie cał± wrażliwo¶ci± ¶wiadomego, 

     choć nnie twórczego artysty, obnażaj±c, słowem, sam życiowy 

     proces, istotę twóczo¶ci stanowi±cy, i czyni±c go ¶wiadomym. 

     Dzieło materializmu dziejowego jest dokonane, gdy poza każdym 

     elementem dzieła sztuki ukazany nam zostanie żywy człowiek, 

     stwarzaj±cy go, gdy dokonanym zostanie przetłumaczenie niejako 

     walorów artystycznych na życiowe i wyjasnione zostanie znaczenie 

     tych ostatnich. Wielka czę¶ć lepszych nawet prac marksistycznych 

     po¶więconych sztucie, cierpi na sumaryczno¶ć, powierzchowno¶ć 

     analizy artystycznej. To samo powiedzieć musimy o moralno¶ci, 

     religii, prawie. 

 

     Antoni Labriola w swym pięknym i głębokim szkicu Materialismo 

     storico. Dilucidazione preliminaria. wykazał, że znaczenie 

     materializmu dziejowego polega na obnażaniu życia, polega na 

     emancypacji życia spod władzy form pojęciowych, za pomoc± których 

     je ujmujemy. Wypowiedział on tę my¶l w formie, która i 

     abstrakcyjnym marksistom może wydać się paradoksaln±: mianowicie, 

     że ideał materializmu dziejowego polega na takim stopieniu pojęć 

     z tre¶ci±, aby niepodobna było metody oddzielić od opracowywanego 

     przedmiotu w danym obrazie dziejowym. Słowem, materializm 

     dziejowy jest logiczn± form± tego absolutnego zindywidualizowania 

     zdarzeń, które stanowi istotę historii. Ludzko¶ć nie ma żadnego 

     "głębszego" znaczenia, życie jej nie może być zredukowane do 

     formuły. Historia nie jest żadnym procesem magicznym, 

     obrzędowo-symbolicznym. "Głębsze znaczenie", idea itd. to 

     przeżytek magii, obrzędowo¶ci w my¶leniu. Materializm historyczny 

     jest ostatecznym przezwyciężeniem magii w pojmowaniu życia i 

     dziejów. Magia polega na przekonaniu, że człowiek działaniem swym 

     porusza jakie¶ pozaludzkie siły, które raz poruszone działaj±. 

     Znaczenie więc jego czynów nie jest w tym, czym one s± i co 

     wykonuj±, lecz w tym, co one znacz± dla pozaludzkich potęg, czy 

     nazwiemy je duchem ¶wiata, bóstwem - wszystko jedno. Materializm 

     dziejowy zabija raz na zawsze to inne, którego mask± tylko jest 

     ludzko¶ć. Hegel przedsięwzi±ł dzieło utożsamienia: człowiek jest 

     też cz±stk± owego innego, które potrzebuje go dla swego 

     ujawnienia. Pomimo to udzielał on każdemu aktowi ludzkiemu 

     aprobaty w imieniu innego, nie człowieczego j±dra życia. Marks 

     zagadnienia Hegla sformułował dokładniej: nauczył nas my¶leć i o 

     życiu w kategoriach życia. Marks, nie Stirner, zabił upiora 

     (Spuk). Kto nie pojmuje, że materializm dziejowy opiera się na 

     własnych, logicznych postawach, że jest wła¶ciwie logik± my¶lenia 

     życia w jego indywidualnej, absolutnej jedyno¶ci, nie rozumie ani 

     materializmu dziejowego, ani całego biegu niemieckiej klasycznej 

     filozofii, która polegała na rozwi±zywaniu zagadnienia: jak ma 

     my¶leć człowiek swoj± działalno¶ć i samego siebie. I zaiste 

     Marks, a nie Engels - jest szczytowym punktem tez pracy my¶lowej. 

     U Engelsa inne powraca. Dialektyka historii roztapia się u niego 

     w dialektyce przyrodniczego stawania się. Marks wyszedł poza 

     Hegla, rozwi±zuj±c Heglowski problem Sein-Denken, Engels, nie 

     dostrzegaj±c tego, cofn±ł się poza Kanta. Labriola zarzuca 

     Spencerowi fetyszyzm w naiwno¶ci, jakim operuje on pojęciem 

     ewolucji. Niestety i stary Engels nie był tu bez winy, i on też 

     składał ofiary na ołtarzu Madonna Evoluzione. Zrozumiejmy tu, o 

     co chodzi. Marks mówił: człowiek sam stwarza swoj± historię, 

     każdy czyn znaczy tyle, ile stwarza. A Engels mówił: "znaczenie 

     czynów okre¶lone zostaje przez to, czym one s± dla rozwoju". 

     Innymi słowy: rozwój dopiero ukazuje nam, czym były nasze czyny. 

     Co to znaczy? Tyle tylko: dooki niee panujemy nad siłami 

     wytwórczymi, skutki naszych czynów pozostaj± nam nieznanymi. 

     Pięknie. Ale po co to nieznane substancjalizować, a zwłaszcza po 

     co popełniać bł±d, który powinien być raz na zawsze wykorzeniony 

     z filozofii od czasów Kanta, i roztapiać rozwój ludzko¶ci w 

     rozwoju przyrody, skoro z punktu widzenia krytyki poznania 

     przyroda, w naukowym znaczeniu tego słowa - jest to władza 

     osi±gnięta przez technikę nad ¶wiatem pozaludzkim? W tym sensie 

     niew±tpliwie znaczenie obiektywne naszych czynów okre¶lane 

     zostaje do pewnego stopnia, ale nie wyłacznie przez wpływ na ten 

     zakres naszej władzy, ale przecież Engels nie w tym znaczeniu 

     czynił z dialektyki dziejowej czę¶ć dialektyki kosmicznej. 

     Okre¶laj±c konflikt ten za pomoc± pojęć, maj±cych kurs w 

     biologii, rzec mogliby¶my, że Marks był epigenetykiem, Engels 

     ewolucjonist±. 

 

     Powracamy do w±tku. Nigdzie w żadnej dziedzinie człowiek nie ma 

     do czynienia z zagadnieniami innymi jak tylko tymi, jakie sam dla 

     siebie działalno¶ci± sw± stwarza i rozwi±zuje. Materializm 

     dziejowy czyni tę bezwiedn± pracę - ¶wiadom±, ukazuje nam, że 

     wszędzie i zawsze w całym naszym życiu mamy do czynienia z 

     ludzkimi problemami, z wynikami naszej całej działalno¶ci, tym 

     samym: - z zagadnieniami, które sam człowiek rozwi±zać musi, 

     których nic prócz niego samego nie rozstrzyga. Materializm 

     dziejowy wyklucza raz na zawsze wszelkie ideologiczne, 

     fetyszystyczne substancjalizacje naszej bierno¶ci: czy nazywaj± 

     się one bóstwem, czy ide±, czy bardziej skromnie, d±żeniem 

     systemu C do stałych form działalno¶ci. W Rosji uprawia się teraz 

     próba stopienia empiriokrytycyzmu z marksizmem; może ona wydać 

     rezultaty bardzo pomy¶lne, ale jedynie przez wyja¶nienie różnic 

     teoriopoznawczych i logicznych pomiędzy obydwoma kierunkami. To, 

     co występuje u empiriokrytyków w formie biologicznej, mysi być 

     przetłumaczone na język czynny, pracy, biologia może występowac 

     jako krrystalizacja, ustalenie form czynno¶ci, nie odwrotnie, z 

     tymi zastrzeżeniami empiriokrytycyzm mógłby stać się bardzo 

     cennym elementem materializmu historycznego. Empiriokrytycyzm 

     centr stawania się ludzko¶ci przenosi poza sferę czynn± 

     ludzko¶ci, materializm historyczny wie, że wszystko, co wiemy o 

     ¶wiecie pozaludzkim, jest skrystalizowaniem naszej dotychczasowej 

     działalno¶ci. Pozornie podporz±dkowujemy człowieka ¶wiatu, poza 

     człowiekiem istotnie zamykamy raz na zawsze wszystkie możliwe 

     formy działalno¶ci w granicach działalno¶ci nam znanej. 

 

     Materializm historyczny musi pozostać tym, czym jest, filozofi± 

     czynu, filosofia della praxis, jak pisał Labriola. Tu zarysowuje 

     się najdumniejsza my¶l, jaka kiedykolwiek b±dĽ zaistniała: 

     ludzko¶ć jako swe własne ¶wiadome dzieło. Materializm dziejowy 

     przepaja ¶wiadomo¶ci± cał± przeszło¶ć historyczn± i jej wynik: 

     gniot±cy nas ¶wiata. Poprzez najbardziej granitowe przeznaczenie 

     dostrzegać zaczynamy działalno¶ć ludzk±, która je stworzyła. Co 

     za¶ przez człowieka jest stworzonym - nie jest wyższym niż 

     człowiek, przez człowieka też opanowanym być może. Materializm 

     dziejowy wykazuje, że ludzko¶ć pozawi±zywała sama te węzły, nad 

     rozwi±zaniem których się trudzi. I dzisiaj już jest ona własnym 

     swym dziełem; ale dziełem nie¶wiadomo¶ci swej i niewoli. Dziełem 

     za¶ swobody i samowiedzy ma się uczynić. Nie używam tu żadnych 

     przeno¶ni: słowa te należy pojmować najzupełniej literalnie. 

     Harmonia pomiędzy my¶l± a bytem stanowiła zawsze zadanie 

     ogniskowe lub założenie, milcz±co przyjmowane - całej filozofii. 

     Warto my¶leć i doprowadzać swoje my¶li do jedno¶ci, jeżeli 

     wyrażaj± one co¶ rzeczywistego, jeżeli nad czym¶ realnym maj± 

     władzę, jeżeli wywieraj± wpływ na położenie człowieka w bycie. 

     Czym jednak jest ta realno¶ć, odpowiadaj±ca my¶li? Można 

     powiedzieć, że wszystkie filozofie i wszystkie religie miały za 

     zadanie rozwi±zać ten problemat, d±żyły do ustalenia pewnego 

     ¶cisłego i koniecznego stosunku pomiędzy tym, co dzieje się w 

     ludzkim wnętrzu, a bytowym stanowiskiem, położeniem człowieka. 

     Formy, w jakich przedstawiała się ta zależno¶ć i 

     współodpowiednio¶ć, były niezmiernie rózne: magia szła tu obok 

     dialektyki i j± wspierała, spl±tała się z ni±. Sama jednak 

     współodpowiednio¶ć i współzależno¶ć stanowiły podstawę. Filozofia 

     i cała my¶lowa działalno¶ć miały znaczenie o tyle tylko, o ile 

     opierały się na przekonaniu, że, my¶l: - ¶wiadomo¶ć, wewnętrzne 

     życie człowieka - odzwierciedlaj± bytowe jego położenie i 

     wywieraj± na nie, lub przynajmniej s± w stanie wywierać wpływ. 

     Materializm dziejowy rozprasza i tu mitologiczn± mgłę i obnaża 

     granitowy, twardy grunt stwarzanej przez wysiłek własny swobody. 

     Praca jest tym bytowym podłożem, które okre¶la całe stanowisko 

     ludzko¶ci, a jednocze¶nie pozostaje w stosunku zależno¶ci do 

     wszystkich zmian, jakim podlega człowiek, i sama na nie wpływa. 

     Prawo, moralno¶ć, religia, sztuka wpływały i wpływaj± na pracę. 

 

     Człowiek zawsze zdawał sobie mętnie sprawę, że jego wewnętrzne 

     życie zahacza gdzie¶ o jak±¶ bytow± sprężynę, która następnieraz 

     poruszona na jego losy wpływa. Czuł się zawisłym od bytu, a 

     jednocze¶nie czuł, że na byt wpływ wywiera, czuł, że działanie 

     jego na niego samego wpływa poprzez jakie¶ medium, ale z natury 

     tego meedium nie zdawał sobie sprawy. Pomiędzy człowiekiem 

     my¶l±cym, poznaj±cym, ustanawiaj±cym prawa, tworz±cym religie, 

     warto¶ci i nakazy moralnee, a prac± - rozpo¶cierał się cały 

     skomplikowany mechanizm społeczeństwa. Wpływy działalno¶ci 

     moralnej, prawodawczej, naukowej etc. dosięgały ¶wiat pracy w 

     drodze bardzo po¶redniej, prowadz±cej poprzez wiele ogniw. Z 

     kolei za¶ uwarunkowane w ten sposób zmiany w zyciu pracy, w jej 

     sprawno¶ci i wydajno¶ci - wpływały na atmosferę społeczn±, w 

     jakiej żyła i rozwijała się my¶l. Jeżeli dalej uwzględnimy, że 

     wojna i zorganizowane łupiestwo przez wiele wieków tworzyły 

     podstawę życia całych społeczeństw i grup społecznych, 

     zrozumiemy, jak trudno było my¶li przenikn±ć istotny zwi±zek, 

     zachodz±cy w rzeczywistym życiu ludzko¶ci, podstawowy przyczynowy 

     nervus jej historii. W samej rzeczy - my¶l o tyle rozszerzała i 

     rozszerza, utrwalała i utrwala bytowe podstawy ludzko¶ci, o ile 

     wpływa na wydajno¶ć pracy. Praca jest tym elementem jednocze¶nie 

     bytowym i podległym my¶li zarazem, tym uczłowieczonym ¶wiatem, o 

     który chodziło filozofom.Jest ona tym aktem absolutnego 

     ustanowienia nie-ja przez ja, o którym mówi Fichte. Jest nie-ja, 

     istnieje jako cz±stka obiektywnego ¶wiata, jako siła przyrody, a 

     jednocze¶nie jest elementem ducha, woli. Tu jest moment stania 

     się podmiotu - przedmiotem, tu rodzi się idea Hegla - byt i my¶l, 

     poznanie i istnienie równocze¶nie, wjednej twórczej żywej 

     jedno¶ci. Praca jest ide± Hegla, przetłumaczon± na język realny. 

     Jest duchowa, podmiotowa - to jasne. Jest zarazem absolutnie 

     pozaczłowiecza. Praca jest tym, co człowiek może utrwalić z 

     siebie poza sob±, w bycie. Jest jedyn± ludzka mow±, na któr± byt 

     odpowiada. Byt, jego natura, istota - zlewaj± się z istot± 

     człowiecz±. To tylko bowiem istnieje jedynie jako praca, co o 

     tyle jest zgodne z bytem, że przeciwstawia się jego siłom, jako 

     samoistna moc. Jest to najgłębszy punkt filozofii. Od niego 

     wła¶ciwie zaczyna się, na nim gruntuje się cała filozofia naszych 

     czasów. Kto nie rozumie tego filozoficznego znaczenia pojęcia 

     pracy, kto nie przeniknie się nim nas wskro¶, ten prędzej czy 

     poĽniej padnie ofiar± dogmatycznej metafizyki, teologii, 

     marzycielstwa, zamaskowanej magii. Im dalsz± była droga, 

     przedzielaj±ca my¶l od tego, co jest bytow± podstaw± człowieka - 

     pracy, tym trudniejszym bylo u¶wiadomienie, wyzwolenie, 

     rozproszenie mgły zabobonu. Oparcie bytu całych grup społecznych 

     na wojniee i łupiestwie, jako materialnych podstawach, zrywało 

     zupełnie ten zwi±zek; odgrywało za¶ ono poważn± bardzo role w 

     dziejach ludzko¶ci, i cała kultura duchowa ludzko¶ci nosi na 

     sobie wyraĽne tego slady. Kapłan, mag - jest zawsze 

     współodpowiednikiem społecznym i kulturalnym rycerza. Id± oni z 

     sob± w parze tak, jak badacz z robotnikiem. Moralno¶ć, estetyka, 

     sztuka, filozofia, pojmowanie historii i kultury pozostaje 

     jeszcze pod przemożnym wpływem autorytetów i ideałów, 

     wypracowanych przez rycersko-kapłański styl życia i my¶li. Typ 

     ten miał swojee przeciwieństwa i rozdarcia wewnętrzne: kapłan 

     walczył w nim z rycerzem. I dzis jeszcze po głowach naszych tocz± 

     pomiędzy sob± boje te upiory, zastepuj±c miejsce bardziej 

     nowoczesnych walk. Problematy długi czas wystepuj± w 

     historycznych, anachronicznych maskach, zanim ukaża się we 

     własnej swej, nagiej prawdzie. I nasz nowoczesny typ życia ma 

     swoje dwa bieguny: czyst± my¶l i pracę. Tu jednak s± one zawsze 

     rozwi±zalne, łatwe do skontrolowania. Czysta my¶l w tej lub innej 

     formie musi zawsze apelowac do pracy jako ostatecznego 

     sprawdzianu: musi apelowac nawet wtedy, gdy stwarza warunki dla 

     nowych jej form. Gdy pragnie się pracy przeciwstawić, pozostaje 

     jej czysta przemoc albo czysty fałsz. Przemoc albo magia. Klesze 

     kropidło albo bagnet. Sama przez się czysta my¶l rzadko ulega 

     tego typu uwsteczniaj±cym zachciankom. Gdy dzieje się to, jest 

     ona od pocz±tku już maska gwałtu. Nie o to jednak idzie. Idzie o 

     podkre¶lenie, że tylko samopoznanie pracy jako czynnika od 

     człowieka zawisłego, a jednocze¶nie maj±cego bytowe znaczenie, 

     jedynie ¶wiadomo¶ć, że człowiek sam swój byt stwarza, pozwala 

     patrzec na życie swoje jako na własne zadanie, jako na dzieło, 

     którego ma się dokonać. Stwarza tę podstawę, na której opieraj±c 

     się, ludzko¶ć sam± siebie poznaje, s±dzi - aby sama sob± 

     owładn±ć. I tu widzimy, jak ł±czy się i kojarzy wszystko w tym 

     ¶wiatopogl±dzie, czy też raczej w tej metodzie. Jest ona metod± w 

     prawdziwie Heglowskim znaczeniu: uczy bowiem nie tylko przedmiot 

     z zewn±trz poznawać, ale go z wewn±trz stwarza. Maj±c pod nogami 

     swymi grunt przez samego siebie stworzony, człowiek czuje się tym 

     samym i gospodarzem własnych losów. Teraz dopiero ukazuj± się 

     przed nim zagadnienia we wła¶ciwym znaczeniu tego słowa: co¶, co 

     może on kształtować. Roztwiera się przed nim prawdziwe znaczenie 

     podstawy wszelkich zagadnień kulturalnych i filozoficznych: 

     warto¶ci przedmiotowej tego ¶wiata idei, w którym tonie 

     wierzchołek filozofii Platona i Kanta, idei, w imię których 

     sprawiała samowładcze rz±dy nad bytem filozofia Hegla. Ludzko¶ć 

     pracuj±ca - tak nazywa się ta podstawa i ten szczyt - cel naszych 

     d±żeń, a jednocze¶nie i dzi¶ już jedyny fundament naszych my¶li. 

 

     1907 r. 

 

     opr. Adrian Zandberg