MIRCEA ELIADE 
 
OBRAZY l SYMBOLE 

Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym 

          
Przełożyli: MasdaiPawetRodabwie 
Wydawnictwo KR Warszawa 1998 

 

Podstawa przekładu: Images et symboles. 
Essais sur le symbolisme magico-religieux, Editions Gallimard, Paris 

1980 
 
© Copyright by Editions Gallimard, 1952, 

renouvele en 1980 
© Copyright for the Polish edition 

by Wydawnictwo KR, 
Warszawa 1998 
© Copyright for the Polish translation 

by Magda & Paweł Rodakowie, 
Warszawa 1998 
Tytuł wydany dzięki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych 
   Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w 
Warszawie 

Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme 
de participation a la publication, beneficie du soutien du 
Ministere des Affaires Etrangeres, de l'Ambassade de France en 
Pologne et de l'lnstitut Francais de Varsovie 

ISBN 83-86989-27-0 

Druk  i oprawa: 
 
SŁOWO WSTĘPNE 
   Aby wydać tę książkę, Mircea Eliade musiał po prostu dokonać wyboru 
spośród swych licznych prac, niekiedy już opublikowanych, niekiedy 

jeszcze nie, jako że symbolizm jest wszechobecny w myśli religijnej, w 
każdej dziedzinie myśli. Na początku tego wieku, kiedy mistrzowie badań 
porównawczych uznali, że bardziej rozsądne będzie raczej naprawianie 
żagli niż wyruszanie na nowe wyprawy, już samo pojęcie symbolu nie było 

najlepiej widziane. Cóż, że starożytni Kreteńczycy umieszczali na 

murach wizerunki tarczy w kształcie ósemki i siekiery o dwu ostrzach, 
zdające się płynąć w przestrzeni? Cóż, że Rzymianie przechowywali 
włócznię, która w Regii wibrowała sama z siebie? Wszak to tylko tarcza, 

siekiera, włócznia; nie ma w tym nic nadzwyczajnego, to najzwyklejsza 
„hoplolatria". Cóż, że Spartanie określali mianem Dioskurów dwie 

równoległe belki? Przedmiotem „prawdziwego" kultu były zatem pierwotnie 

po prostu belki, co zostało później przejęte i wypaczone przez 
antropomorficzną koncepcję „sacrum". Dziś wiele już się zmieniło, a 

jeśli zdarza się nam przesada, to w drugą stronę: skłonni jesteśmy 

raczej ograniczać budżet racjonalizmu religii na rzecz wydatków 
związanych z symbolizmem. Eliade zachowuje równowagę między tymi dwiema 

skrajnymi postawami, a to dzięki swemu doskonałemu warsztatowi 
filologicznemu. Jego rozprawy nie są teoretyczne, lecz oparte na 
obserwacji. 

    Dwa z publikowanych tu tekstów monograficznych dotyczą wyobrażeń 

podstawowych, których nie może pominąć żadna ideologia: środka, z jego 

różnorodnością 
     
6 

Obrazy i symbole 

w wymiarze wertykalnym, czyli inaczej mówiąc zenitu, porządkującego i 
ustanawiającego hierarchię wszystkich podziałów i wszystkich wartości 
istotnych dla społeczeństwa; oraz więzów, które przede wszystkim mówią 

o tym, że każde życie — fizjologiczne, społeczne, intelektualne 

— jest plątaniną więzi. Na niewielu stronach, a mimo to posługując się 
licznymi przykładami dobrze osadzonymi w kontekście, Eliade oddaje 
bogactwo wariantów, jakimi obrosły te dwa tematy, i ich uderzającą 

spójność. Esej o czasie, ograniczający się — jeśli jest to właściwe 

określenie — do ogromnego obszaru Indii, to filologia najprzedniejszego 
gatunku: słowo kala wyraża jednocześnie ulotną chwilę, nieskończone czy 

cykliczne trwanie, przeznaczenie, śmierć. Czas — zarazem treść i forma, 
idea i osoba boska, utożsamiana z kolei z innymi bóstwami 
— jest niczym papierek lakmusowy pokazujący główne założenia 

najważniejszych prądów umysłowych Indii. Pojawiające się w ich obrębie 
problemy są przez Eliadego badane i wyjaśniane w kolejnych — zwięzłych, 

choć świetnie udokumentowanych — partiach rozważań. Pozornie bardziej 
specjalistyczna wydaje się rozprawa o symbolach związanych zmięczakami, 
ukazująca wyobraźnię religijną w działaniu; wyobraźnię, która za punkt 

wyjścia obiera sobie tym razem nie pojęcie, w rozmaity sposób 
obudowywane konkretem, lecz element rzeczywistości materialnej 
kojarzony z różnymi pojęciami; tak zatem wiązka analogii zdaje się 
tutaj wybiegać z punktu określonego przez zewnętrzne podobieństwo 
symboli — oto postaci sceniczne w poszukiwaniu swych ról. Wreszcie 

szkic Symbolizm i historia, z wyraźniejszymi odniesieniami do wielkich 
współczesnych religii Zachodu, w zwięzły sposób tłumaczy, dlaczego 
analizy Eliadego — zawarte i w tej, i w innych jego książkach — nie są 
czystą gimnastyką myślową, lecz ujawniają punkty zaczepienia 

pozwalające zarówno człowiekowi jako jednostce, jak i grupom społecznym 

zachować równowagę umysłową niezależnie od zmiennych kolei losu. 
 
Słowo wstępne ? 
   Dobrze się stało, że szersze grono czytelników będzie miało okazję 
zapoznać się z tym wprowadzeniem do dzieła jednego z najbardziej 

oryginalnych badaczy naszych czasów; dzieła, które nie pozwala nigdy 
zapomnieć, że jego autor był najpierw — i wciąż pozostaje — pisarzem i 
poetą. 
Georges Dumez.il 

 

   Pamięci mego ojca GHEORGHE ELIADEGO 
1870-1951 
 
PRZEDMOWA 
Symbolizm powtórnie odkryty 

   Dzięki zdumiewającej popularności psychoanalizy karierę zrobiły 

pewne słowa-klucze: obraz, symbol, symbolizm stały się monetą obiegową. 
Jednocześnie systematyczne badania nad mechanizmami „umysłowości 

pierwotnej" ujawniły doniosłe znaczenie symbolizmu dla archaicznego 

sposobu myślenia oraz fundamentalną rolę, jaką odgrywa on w życiu 
każdej społeczności tradycyjnej. Wyjście poza „scjentyzm" w filozofii, 

odrodzenie zainteresowania religią po pierwszej wojnie światowej, 
rozliczne eksperymenty poetyckie, zwłaszcza zaś poszukiwania podjęte 
przez surrealizm (które przyniosły ponowne odkrycie okultyzmu, 

literatury sensacyjnej, absurdu itd.), na rozmaitych płaszczyznach i z 

różnymi skutkami obudziły zainteresowanie szerszej publiczności 

symbolem rozumianym jako autonomiczny sposób poznania. Ewolucja, o 

której mowa, jest częścią reakcji na dziewiętnastowieczny racjonalizm, 
pozytywizm i scjentyzm, i najpełniej charakteryzuje drugie ćwierćwiecze 

XX wieku. Ale ten wzrost zainteresowania rozmaitymi symbolizmami nie 
jest bynajmniej „odkryciem" ani też zasługą świata współczesnego: 
współczesność, przywracając symbolowi godność narzędzia poznania, tylko 

nawiązała do tendencji szeroko rozpowszechnionej w Europie aż P° wiek 

XVIII — tendencji, która zresztą w podobny sposób funkcjonuje w 
kulturach pozaeuropejskich, zarówno ^historycznych" (na przykład w Azji 
czy w Ameryce kredkowej), jak i archaicznych czy „prymitywnych". 

     

12 

Obrazy i wmbołe 

  ^auważmy, że inwazji symbolizmu w Europie Zachodniej to^rzyszy 

pojawienie się Azji na arenie historii. Zapoczątko-wą? przez rewolucję 
Sun Yat-Sena, w pełni uwidoczniło się oniprzede wszystkim w ciągu 
ostatnich lat. Jednocześnie te giljy etniczne, które dotychczas 

uczestniczyły w Historii Pogzechnej tylko sporadycznie i pośrednio (jak 
mieszkańcy Odinii, Afryki itd.), z niecierpliwością oczekują na moment 

wrzenia się w wielkie prądy historii współczesnej. Nie chjjzi o to, że 
istnieje jakikolwiek związek przyczyno-wciikutkowy między wkroczeniem 
świata „egzotycznego" czj,pierwotnego" na arenę historii a stwierdzonym 

w Euro-pie^rzychylnym zainteresowaniem dla poznania symbolicznej). Ale 
równoczesność tych procesów stanowi wyjątkowo spajającą okoliczność; 
można sobie zadać pytanie, w jaki spopb pozytywistyczna i 
materialistyczna Europa XIX wieku mcjtaby nawiązać duchowy dialog z 
kulturami „egzotycznymi które — wszystkie bez wyjątku — odwołują się do 

sp^obów myślenia dalekich od empiryzmu czy pozytywiz-mnOkoliczność ta 
pozwala przynajmniej żywić nadzieję, że dzijejsza Europa nie stanie 
bezradna wobec obrazów i Sifnboli, które w świecie egzotycznym pełnią 
funkcję naych pojęć, przekazują je lub precyzują. Zastanawiające, że j 

całej kultury duchowej nowożytnej Europy tylko dwa pr^łania 

rzeczywiście interesują światy pozaeuropejskie chrześcijaństwo i 
komunizm. Obydwa, niewątpliwie ka^je na swój sposób i w całkiem 
odmiennej perspektywie, są s(teriologiami, doktrynami zbawienia, 
posługują się przeto „syibolami" i „mitami" na skalę, która nie ma 
sobie równej w ttlturze pozaeuropejskiej1. 

 
  
13 
Przedmowa 

   Jak zatem już stwierdziliśmy, Europa Zachodnia, dzięki szczęśliwemu 

zbiegowi okoliczności, na nowo odkrywa wartość poznawczą symbolu w 
chwili, kiedy przestaje jako jedyna „tworzyć historię"; kiedy kultura 
europejska — aby nie zamknąć się w jałowej zaściankowości — staje przed 
koniecznością dostrzeżenia odmiennych dróg poznania i hierarchii 
wartości. Pod tym względem wszystkie odkrycia i kolejne mody 

nawiązujące do tego, co irracjonalne — do nieświadomości, symbolizmu, 

doświadczeń poetyckich, do sztuki egzotycznej, niefiguratywnej itd. — 
pośrednio oddały przysługę Zachodowi, przygotowując go do żywszego, a 
zatem głębszego zrozumienia wartości kultur pozaeuropejskich i, w 
ostatecznym rozrachunku, do dialogu z ludźmi tych kultur. Wystarczy 

pomyśleć o stosunku dziewiętnastowiecznych etnografów do „przedmiotu" 

swych badań, a przede wszystkim o wynikach ich prac terenowych, by 
uzmysłowić sobie gigantyczny postęp, jaki dokonał się w etnologii w 

ciągu ostatnich trzydziestu lat. Etnolog naszych czasów zrozumiał wagę 
symbolizmu w myśli pierwotnej, przeniknął także jej wewnętrzną 
spójność, doniosłość, jej śmiałość spekulatywną i jej „szlachetność". 

   Więcej nawet. Zaczynamy dziś rozumieć coś, czego wiek XIX nawet nie 
przeczuwał: że symbol, mit, obraz należą do substancji życia duchowego, 
że można je ukryć, okaleczyć, zdegradować, ale że nigdy ich się nie 

wykorze-ni. Warto by było prześledzić dzieje wielkich mitów na 
przestrzeni XIX wieku. Zobaczylibyśmy wówczas, jak — pokorne, 
zepchnięte na bok, pod coraz to innym szyldem — żyły nadal w stanie 

hibernacji, przede wszystkim dzięki literaturze2. W ten właśnie sposób 

do naszych 
     
    1 est to bardzo daleko idące uproszczenie, gdyż chodzi o pe-wi^ 

aspekt tych spraw, którego nie możemy tutaj poruszyć. Co do 

pmunistycznych mitów i symboli soteriologicznych, jest oc?iviste, że — 
abstrahując od marksistowskiej elity sprawującej włącę i jej ideologii 

— na masy sympatyzujące z komunizmem odżałuje się i wpływa, używając 
takich sloganów, jak: wy-zw«nie, wolność, pokój, zniesienie konfliktów 
społecznych, 

 
obalenie wyzysku przez Państwo i klasy uprzywilejowane itd. Mityczna 

struktura i funkcja tych sloganów jest oczywista. 
   Jakże porywające byłoby ukazanie prawdziwego duchowego znaczenia 
dziewiętnastowiecznej powieści, która — mimo wszys-kich naukowych, 

realistycznych, społecznych sloganów — stano-w»a jeden wielki zbiornik 
zdegradowanych mitów! 
    
Przedmowa 
15 

Obrazy i symbole 
14 
  
 

czasćnprzetrwał mit Ziemskiego Raju, w zmienionej formie „rajskifj 

Oceanii"; od stu pięćdziesięciu lat wszystkie wielkij literatury 
europejskie wylewnie rozpisywały się o rajskich wyspach Oceanu 
Spokojnego, o przybytkach wiecznej szczęśliwości, podczas gdy 

rzeczywistość jest zupełnie inna: „płaski, monotonny krajobraz, 
niezdrowy klimatbrzydkie i grube kobiety itd.". Okazuje się, że obraz 

tej „rajskiej Oceanii" był odporny na wszelkie „fakty" geograficzne czy 
inne. Obiektywna rzeczywistość nie miała tu nicjo rzeczy: „rajska 

Oceania" należała do porządku teologenego; złożyły się nań wszystkie 
obrazy raju wyparte przez pozytywizm i scjentyzm, przyswojone i 

odpowiednio przykrjjone. Raj Ziemski, w który wierzył jeszcze Krzysztof 

Kolurnl (czyż nie był przekonany, że go odkrył!), stał się w XD(\vieku 
wyspą Oceanii, ale jego funkcja w ekonomii ludzkńjpsychiki pozostała 
nie zmieniona: tam, na „wyspie", w „rajif, życie toczyło się poza 

Czasem i poza Historią; człowitic był szczęśliwy, wolny, nie 
uwarunkowany, nie musiał zarabiać na chleb; kobiety były piękne, 

wiecznie młode,/adne „prawo" nie ciążyło na ich związkach. Nawet nagość 

»a odległej wyspie odzyskiwała swój metafizyczny sens: kondycji 
człowieka doskonałego, Adama przed upadkiem3. „Rzeczywistość" 

geograficzna mogła zaprzeczać temu rajskiemu krajobrazowi, brzydkie i 

otyłe kobiety mogły paradować podróżnikom przed nosem; oni tego nie 
widzieli; widzieli tylko obraz, który przywieźli ze sobą. 

; 

Symbolizm i psychoanaliza 

    Myślenie symboliczne nie jest wyłącznie domeną dziecka, potty czy 
osoby niezrównoważonej psychicznie: jest 

    Symolizmowi wyspy i nagości w twórczości jednego z naj-wybitni^zych 

poetów XIX wieku, Mihaila Eminescu, poświęciliśmy pt,cę opublikowaną w 

1938 roku (zob. Eliade, Insula liii Eiithanąms, Bucuresti 1943, s. 5-

18). 
 

ono nieodłącznie związane z ludzkim istnieniem, poprzedza mowę i myśl 
dyskursywną. Symbol odsłania pewne aspekty rzeczywistości — te 
najgłębsze — które wymykają się wszelkim innym sposobom poznania. 

Obrazy, symbole, mity nie są przypadkowymi wytworami psychiki; 

odpowiadają one pewnej potrzebie i spełniają określoną funkcję, 
polegającą na obnażeniu najskrytszych form istnienia. Z tego też 
względu badanie ich pozwala nam lepiej poznać człowieka, „po prostu 

człowieka", który nie wszedł jeszcze w układy z warunkami 

historycznymi. Każda istota historyczna nosi w sobie dużą część 
człowieczeństwa sprzed Historii. Jest to fakt, o którym niewątpliwie 

nie zapomniano nigdy, nawet w najbardziej bezlitosnych czasach 
pozytywizmu: któż lepiej od pozytywisty wiedział, że człowiek to 
„zwierzę", uwarunkowane i rządzone tymi samymi instynktami co jego 

bracia zwierzęta? Było to stwierdzenie tylko na poły słuszne, gdyż 
brało pod uwagę zaledwie jeden punkt odniesienia. Dziś zaczyna się 

dostrzegać, iż ahistoryczna cząstka każdej istoty ludzkiej nie ginie, 
jak mniemał wiek XIX, w otchłani królestwa zwierząt i — w ostatecznym 
rozrachunku — w „Życiu", ale wręcz przeciwnie, zmienia kierunek i w z n 

o s i się zdecydowanie ponad nie; ta ahistoryczna cząstka istoty 
ludzkiej nosi w sobie odbity, jak w medalu, ślad wspomnienia o 
istnieniu bogatszym, pełniejszym, niemal błogosławionym. Kiedy 
historycznie uwarunkowana istota, na przykład mieszkaniec dzisiejszego 
Zachodu, pozwala zawładnąć sobą ahistorycznej cząstce samego siebie (co 

zdarza mu się o wiele częściej i w sposób znacznie bardziej radykalny, 
niż mu się wydaje), to wcale niekoniecznie po to, by cofnąć się do 
animalnego stadium człowieczeństwa czy zstąpić do najgłębszych źródeł 
życia organicznego. Obrazy i symbole, którymi się posługuje, 

umożliwiają mu wielokrotne powracanie do rajskiego stadium praczłowieka 

(bez względu na konkretny kształt egzystencji owego „praczłowieka", 
który wydaje się przede wszystkim archetypem, niemożliwym do pełnego 
„urzeczywistnienia" w jakimkol- 
 
n 

Przedmowa 
16 
Obrazy i .wmbole 
  

 

wiek lujkim istnieniu). Uciekając od własnej historyczno-ści, czfyiek 
nie wyrzeka się swego człowieczeństwa, by rozpłyń^ się w 
„zwierzęcości", ale odnajduje język, a niekiedy rvet samo doświadczenie 
„raju utraconego". Sny, marzeni obrazy tęsknot, pragnień, zachwytów 
itd. — oto siły, ktip przenoszą historycznie uwarunkowaną istotę ludzką 

t świata duchowego nieskończenie bogatszego niż ograniczy świat jej 

„momentu historycznego". 
    We4(jg surrealistów każdy człowiek może stać się poetą: \tgtarczy, 
by umiał oddać się ecriture automatiąue. Ta teczka poetycka znajduje 
całkowite uzasadnienie w klasjjjnej psychologii. To, co określa się 

mianem „nieświijomości", jest o wiele bardziej „poetyckie" — i, 

chciałot, się dodać, bardziej „filozoficzne", „mityczne" — niż żjjie 
świadome. Do przeżywania wielkich tematów mitycznjh nie zawsze 
konieczna jest znajomość mitologii. Dj^rze wiedzą o tym psychologowie, 

którzy od-krywająąjpjękniejsze mitologie w „marzeniach na jawie" czy 

matniach sennych swych pacjentów. Nieświadomość nie jest |owiem 

nawiedzana jedynie przez potwory; jest ona tak?( siedliskiem bogów, 

bogiń, bohaterów i wróżek. Zresztą ptwory nieświadomości także są 
mitologiczne, gdyż najl spełniają te same funkcje, jakie niegdyś 

pełniły we wszjjtkich mitologiach: ostatecznie pomagają człowiekowi w 
wyzwoleniu, w pełniejszym doświadczeniu inicjacji, 
    Bru%y język Freuda i jego najbardziej ortodoksyjnych liceów często 

irytował dobrze wychowanych czytelników. % naprawdę brutalność ta 

wynikała z nieporozumienia: iftowała nie tyle seksualność jako taka, 
ile ideologia zbywana przez Freuda wokół jego rozumienia „czystej 
fksualności". Zafascynowany swą misją — uważał się \zak za Wielkiego 

Wtajemniczonego, gdy tymczasem dl tylko Ostatnim Pozytywistą — Freud 

nie mógł zrozumiej że seksualność nigdy nie była „czysta"; że zawsze 
i/szędzie spełniała wielorakie funkcje, z których pierwszojędną, i być 

może najważniejszą, jest funkcja 
 
kosmologiczna; że tłumaczenie sytuacji psychicznej na język seksualizmu 

nie stanowi dla niej bynajmniej upokorzenia, gdyż seksualność zawsze i 
wszędzie, poza światem współczesnym, była hierofanią, zaś akt seksualny 

— aktem całkowitym (a zatem także narzędziem poznania). 
   Pociąg, jaki mały chłopiec odczuwa w stosunku do matki, i jego 
konsekwencje w formie kompleksu Edypa „szokują" tylko wtedy, kiedy 

tłumaczy się je d o s ł o w -n i e, zamiast raczej przedstawiać je tak, 
jak to należy robić — jako Obrazy. Albowiem to Obraz Matki jest 
prawdziwy, a nie taka czy inna matka, Mc et nunc, jak chciał tego 
Freud. To Obraz Matki ukazuje — i tylko on może ukazać — swą realność i 
swe funkcje zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne4. 

„Objaśnianie" Obrazów i przekładanie ich na konkretne terminy nie ma 
sensu: Obrazy zawierają niewątpliwie wszystkie aluzje do „konkretu" 
ukazane przez Freuda, lecz rzeczywistość, do której odsyłają, nie daje 
się sprowadzić do takich tylko odniesień. Pytanie o „genezę" Obrazów 

jest również bezprzedmiotowe: to tak, jak byśmy podważali „prawdę" 

matematyczną ze względu na to, że „historyczne odkrycie" geometrii było 
następstwem prac podjętych przez Egipcjan w celu skanalizowania delty 
Nilu. 
   Z punktu widzenia filozofii te problemy dotyczące „genezy" i 
„właściwego objaśniania" Obrazów są nieistotne. Wystarczy przypomnieć, 

że pociąg odczuwany w stosunku do matki, który interpretuje się 
dosłownie i „konkretnie" — jako pożądanie własnej matki — ma tylko to 
jedno znaczenie. Natomiast jeśli pamiętamy o tym, że chodzi o Obraz 
Matki, pragnienie to nabiera wielu znaczeń: wyraża chęć powrotu do 

błogostanu żywej, jeszcze „nie ukształtowanej" Materii, z wszystkimi 

jej 
   Największa zasługa Carla Gustava Junga polega na tym, iż Przyjmując 
za punkt wyjścia psychologię jako taką, przekroczył 11 Psychoanalizę 
Freudowską i tym samym przywrócił Obrazowi znaczenie duchowe. 
    

Przedmowa 

19 
Obrazy i symbole 
18 
  

 

możliwymi płaszczyznami (kosmologiczną, antropologiczną itd.); objawia 
fascynację „Ducha" „Materią"; odsłania tęsknotę za pierwotną jednością, 
a zatem pragnienie zniesienia przeciwieństw, polaryzacji itd. Tak więc, 

jak to już zostało powiedziane i jak pokażą następne strony, Obrazy ze 

względu na samą swą strukturę są wielowartoś-c i o w e. Jeśli umysł, 

aby dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości świata, posługuje się 

Obrazami, to właśnie dlatego, że rzeczywistość ta przejawia się w 
sposób pełen sprzeczności, a zatem nie jest możliwe wyrażenie jej w 

języku dyskursywnym. (Znane są nam daremne wysiłki rozmaitych teologii 
i metafizyk, tak wschodnich, jak i zachodnich, aby za pomocą pojęć 
coincidentia oppositorum wyrazić sposób istnienia, który z łatwością i 

nader często wyrażany jest poprzez Obrazy i symbole.) Zatem to sam 

Obraz, będący wiązką znaczeń, jest prawdziwy, a nie takie czy inne 
znaczenie bądź plan odniesienia. Tłumaczenie Obrazu na język konkretu, 
sprowadzające go .., do jednej jedynej płaszczyzny interpretacji, to 

coś znacznie gorszego niż zniekształcenie — to unicestwienie go, 

odrzucenie jako narzędzia poznania. 
    Nie lekceważymy faktu, że w niektórych przypadkach psychika odbiera 

Obraz tylko w jednym planie odniesienia — planie „konkretu"; świadczy 
to już jednak o pewnym braku równowagi psychicznej. Niewątpliwie 
czasami zdarza się tak, że Obraz Matki zostaje sprowadzony do 

kazirodczego pożądania własnej matki, ale w takiej cielesnej 
interpretacji tego symbolu psychologowie zgodnie upatrują znak kryzysu 

psychicznego. Z punktu widzenia diale-ktyki Obrazu wszelka redukcja 
pozbawiająca ten Obraz części znaczeń jest wypaczeniem. Historia 
religii pełna jest jednostronnych, a co za tym idzie wypaczonych 

interpretacji symboli. Nie znajdziemy żadnego istotnego symbolu 
religijnego, którego historia nie byłaby jednym tragicznym pasmem 
niezliczonych „upadków". Nie ma tak straszliwej herezji, piekielnej 
orgii, religijnego okrucieństwa, szaleństwa, absurdu czy obłędu 
magiczno-religijnego, 

 
który nie byłby „uzasadniony" w samej swej istocie przez fałszywą — bo 
częściową, niepełną — interpretację jakiegoś wielkiego symbolizmu5. 
Odwieczność Obrazów   : 

   Nie trzeba zresztą posiłkować się odkryciami psychologii głębi czy 

wynalezioną przez surrealistów techniką ecriture automatiąue, by 
udowodnić, że w nieświadomości człowieka współczesnego przetrwała 
mitologia bogata i, naszym zdaniem, swą wartością duchową 
przewyższająca jego życie „świadome". Można się obejść bez poetów czy 
ludzi przeżywających kryzys psychiczny, by udowodnić aktualność oraz 

siłę Obrazów i symboli. Nawet najnędz-niejsze istnienie pełne jest 
symboli, nawet człowiek najmocniej stojący na ziemi żyje obrazami. 
Powiedzmy raz jeszcze to, co obszernie zilustrujemy dalej: symbole 
nigdy nie tracą psychicznej aktualności; mogą one ulegać powierzchownym 

zmianom, lecz ich funkcja jest niezmienna. Aby to zobaczyć, wystarczy 

tylko zdjąć ich nowe maski. 
   Nawet najbardziej prymitywna „tęsknota" kryje w sobie „tęsknotę za 
rajem". Wspominaliśmy już o obrazach „rajskiej Oceanii", obsesyjnie 
pojawiających się zarówno w literaturze, jak i w filmie. (Któż to 
powiedział, że kino to „fabryka snów"?) W podobny sposób analizować 

można obrazy wywołane nagle przez jakąś melodię, nieraz najbardziej 

banalną. Stwierdzimy wtedy, że obrazy te wyrażają tęsknotę za 
przekształconą w archetyp, zmitologizowaną przeszłością; że 
„przeszłość" ta zawiera w sobie — poza żalem za czasem minionym — 
tysiąc innych znaczeń: oznacza ona wszystko to, co mogło było się 

zdarzyć, lecz S1? nie zdarzyło; smutek wszelkiego stworzenia, które 

    Zob. Eliade, Traktat o historii religii, przełożył Jan Wie-rusz-
Kowalski, Wydawnictwo Opus, Łódź 1993, s. 332 i nast. 

     
21 
20 

Przedmowa 
Obrazv i svmbole 
  

 
może b y t c z y m ś tylko wtedy, gdy przestanie być czymś innym; za], 
że nie żyje się w miejscu i czasie, o których mówi pionka (niezależnie 

od tego, jakie miałyby one być: „dawne dijre czasy", Rosja bałałajek, 

romantyczny Orient, filmowe Jjiti, amerykański milioner, egzotyczny 
książę itd.); wrębie oznacza ona marzenie o czymś całkiem innym ijj 
chwila obecna, o czymś nieosiągalnym czy nieodwołalnie utraconym — 

marzenie o „Raju". 

    W takitli obrazach „tęsknoty za rajem" ważne jest to, że wyrażajone 
zawsze więcej, niż mógłby wyrazić słowami podmij, który ich doświadcza. 

Większość ludzi nie byłaby zrtatą zdolna do opowiedzenia tych obrazów: 
nie dlatego, ż«są mniej inteligentni od innych, lecz dlatego, że nie 
przywita zbytniej wagi do naszego języka analitycznego. Jedmtże obrazy 

takie zbliżają ludzi w sposób skuteczniejszy i bardziej rzeczywisty niż 
język analityczny. W istocie;jeśli istnieje pełna solidarność rodzaju 

ludzkiego, moja jej doświadczyć, można ją „urealnić" tylko na poziomie 
Obrazów (nie mówimy: na poziomie pod-świadomoiti, gdyż nie ma dowodów 
na to, że nie istnieje też nadświjjomość). 

    „Tęskjijom" takim nie poświęcano dostatecznej uwagi. Widzia» w nich 
tylko okruchy psychiczne bez znaczenia i przyzywano najwyżej, że mogą 
one stanowić przedmiot zaint«sowania niektórych badań nad formami 
ucieczki od rztjzywistości. Tymczasem tęsknoty te wyrażają niekiedy 
zoczenia, które związane są bezpośrednio z kondycją ludzi) i dlatego 

powinny interesować zarówno filozofa, jak i itologa. Po prostu nie 
traktowano ich poważnie, uważano 2j„błahostki": obraz „Raju Utraconego" 
wywołany niespoJzianie przez dźwięk akordeonu — cóż to za 
kompromitujący przedmiot badań! Przyjąć taką postawę to nie dostrzec, 

że życie człowieka współczesnego aż roi się od na ply zapomnianych 

mitów, upadłych hierofanii i znieksztaltonych symboli. Proces 
nieustannej desakrali-zacji, jaki^jpodlega człowiek współczesny, 
zniekształcił treść jego idą duchowego, nie zniszczył jednakże matryc 
 
wyobraźni; resztki mitologii przetrwały w sferach, które niełatwo 

poddają się kontroli. 
   Skądinąd „najszlachetniejsza" sfera świadomości człowieka 
współczesnego jest w mniejszym stopniu „uduchowiona", niż zwykło się 
uważać. Już powierzchowna analiza pozwoliłaby w tej „szlachetnej" i 

„wysokiej" sferze wyśledzić parę reminiscencji literackich, wiele 

rozmaitej maści przesądów (religijnych, moralnych, społecznych, 
estetycznych itd.), kilka komunałów o „sensie życia", o „o-statecznej 
rzeczywistości" itd. Nie należy tu szukać tego, w co przekształcił się 
na przykład mit Raju Utraconego, obraz Człowieka Doskonałego, tajemnica 
Kobiety i Miłości, itd. Wszystko to, obok wielu innych rzeczy, znajduje 

się — ale jakżeż zeświecczone, zdegradowane i ucharak-teryzowane!... — 

w na poły świadomym strumieniu myśli najbardziej nawet przeciętnych 
ludzi: w marzeniach, w zamyśleniach, w swobodnej grze wyobraźni, kiedy 
świadomość pracuje „na zwolnionych obrotach" (na ulicy, w metrze itd.), 
we wszelkich zabawach czy rozrywkach. Tyle że, powtórzmy to raz 

jeszcze, ten mityczny skarb spoczywa tu „zeświecczony" i 

„uwspółcześniony". Z Obrazami tymi stało się to, co — jak to pokazał 
Freud — przypadło w udziale zbyt jednoznacznym aluzjom odnoszącym się 

do sfery seksu: zmieniły one „formę". Aby przetrwać, Obrazy musiały 
„spowszednieć". 
   Mimo to nie straciły na znaczeniu. Te zdegradowane obrazy mogą 

jeszcze stanowić źródło duchowej odnowy człowieka współczesnego. Za 
sprawę najwyższej wagi uważamy odnalezienie całej mitologii — jeśli nie 
teologii 

   ukrytej dziś w najbardziej nawet przeciętnym człowieku: to od niego 
samego zależy, czy odwróci bieg zdarzeń 1 na nowo odkryje głębokie 
znaczenie wszystkich tych wyblakłych obrazów i zdegradowanych mitów. 

Niech wreszcie przestaną nam powtarzać, że ta mitologiczna warstwa nie 

obchodzi współczesnego człowieka, że należy ona do ^pełnej zabobonów 
przeszłości", z którą szczęśliwie roz-prawił się wiek XIX; że poeci, 
dzieci i pasażerowie metra 

    

22 
23 

Obrazy i symbole 
Przedmowa 
  

 
mogą się żywić obrazami i tęsknotami, ale ludziom poważnym trzeba wszak 

pozwolić dalej myśleć i „tworzyć historię" — takie przeciwstawianie 
„powagi życia" i „marzeń" straciło rację bytu. Człowiek współczesny ma 
prawo pogardzać mitologiami i teologiami, co nie przeszkadza mu wciąż 

żywić się upadłymi mitami i zdegradowanymi obrazami. Najpotworniejszy 
kryzys historyczny świata współczesnego — druga wojna światowa oraz 
wszystko to, co ona ze sobą przyniosła i co nastąpiło po niej — w 
wystarczającym stopniu pokazał, że wykorzenienie mitów i symboli jest 
niemożliwe. Nawet w najbardziej beznadziejnych „sytuacjach 

historycznych" (w okopach Stalingradu, w hitlerowskich obozach 
koncentracyjnych i w sowieckich łagrach) kobiety i mężczyźni śpiewali 
pieśni, słuchali opowieści (gotowi oddać za nie część swych głodowych 
racji żywnościowych); opowieści te po prostu zastępowały im mity, 

pieśni zaś nasycone były „tęsknotami". Ta niezwykle istotna i 

ponadczasowa część istoty ludzkiej, zwana wyobraźnią, skąpana jest w 
symbolizmie, wciąż karmiąc się mitami i archaicznymi teologiami6. 
    Jak już powiedzieliśmy, tylko od człowieka współczesnego zależy, 
czy „ożywi" ten bezcenny skarb, który nosi 
   6 Zob. bogate i przenikliwe analizy Gastona Bachelarda w jego 

pracach o „wyobraźni materialnej": La Psychanalyse du Feu, L 'Eau et 
les Reves, L 'Air et les Songes, La Terre et les Reveries, 1 t., Paris 
1939-1948. Bachelard opiera się przede wszystkim na poezji i marzeniach 
sennych, tylko sporadycznie zaś na folklorze, z łatwością moglibyśmy 

jednak pokazać, w jaki sposób marzenia senne i obrazy poetyckie 

stanowią kontynuację świętych sym-bolizmów i mitologii archaicznych. A 
propos Obrazów Wody i Ziemi — takich, jakie powracają w snach i w 
literaturze — zob. rozdziały o hierofaniach i symbolizmach akwatycznych 
i tel-lurycznych w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185 i nast, s. 235 
i nast. [Fragmenty prac Bachelarda, na które powołuje się tu Eliade, 

ukazały się w tłumaczeniu polskim w: Bachelard, Wyobraźnia poetycka. 

Wybór pism, wybór H. Chudak, przełożyły H. Chudak i Anna Tatarkiewicz, 
Warszawa 1975 — przyp. tłum.] 
 
w sobie; czy obudzi obrazy, by kontemplować je w ich nieskazitelności i 

by zaakceptować ich przesłanie. Mądrość ludowa wielokrotnie zwracała 

uwagę na znaczenie wyobraźni dla samego zdrowia człowieka, a także dla 
równowagi i bogactwa jego życia wewnętrznego. W niektórych językach 

nowożytnych po dziś dzień przetrwały określenia wyrażające współczucie 

dla osobnika „bez wyobraźni" jako dla kogoś ograniczonego, 

przeciętnego, smutnego, nieszczęśliwego. Psychologowie z Carlem 

Gustavem Jungiem na czele udowodnili, do jakiego stopnia dramaty świata 

współczesnego mają swe źródło w głębokim braku równowagi psychicznej —
tak indywidualnej, jak i zbiorowej — który wynika w znacznej mierze z 

rosnącej sterylizacji wyobraźni. „Mieć wyobraźnię" to cieszyć się 
bogactwem wewnętrznym — nieprzerwanym, spontanicznym strumieniem 
obrazów. Ale spontaniczność nie oznacza indywidualnej inwencji. Z 

punktu widzenia etymologii słowo ,,1'imagination" [wyobraźnia] wiąże 

się ze słowami: „imago" — „obraz", „naśladowanie" oraz „imitor" — 
„naśladować", „odtwarzać"7. W tym akurat przypadku etymologia 
odzwierciedla zarówno fakty psychologiczne, jak i prawdę duchową. 

Wyobraźnia [/'imagination] imituje wzorce — Obrazy: odtwarza je, 

reaktualizuje, powtarza bez końca. Mieć wyobraźnię to widzieć świat w 
całej jego pełni, gdyż mocą i posłannictwem Obrazów jest ukazywać 

wszystko to, co opiera się konceptualizacji. Teraz rozumiemy nędzę i 
upadek człowieka „bez wyobraźni": jest on odcięty od głębi swego życia 
i własnej duszy. 

   Przypominając o tych podstawowych sprawach, chcieliśmy pokazać, że 
badanie symbolizmów nie jest zajęciem 

Ściślej, według Słownika tacińsko-polskiego w opracowaniu 
Kazimierza Kumanieckiego, PWN, Warszawa 1984: „imago ob- 
az- a) wizerunek...; b) sylwetka, widziadło, marzenie senne...; 

' 2Jawienie, widok; d) obrazowe przedstawienie, porównanie; 
> wyobrażenie, idea, myśl. Imitor naśladować: a) odtworzyć, 
ac; b) być podobnym, równać się". [Przyp. tłum.] 
 
Przedmowa 

Obrazy i symbole 
  
 
czysto enifycyjnym; że — przynajmniej pośrednio — ma ono zwiąslc z 

poznaniem prawdy o człowieku; krótko mówiąc, itinoże ono odegrać pewną 

rolę w koncepcjach nowego hganizmu czy nowej antropologii. Bez 
wątpienia takie bad«e symbolizmów może przynieść prawdziwy pożytek t)|o 
pod warunkiem współpracy z literaturoznaw-stwem, psjttiologią, 
antropologią filozoficzną, które z kolei winny \f pod uwagę ustalenia 
historii religii, etnologii i etnografii, Z tego też względu książkę tę 

publikujemy przede wszystkim z myślą o psychologach i krytykach 
literackich Historyk religii lepiej niż ktokolwiek inny przygotowuj 

jest do pogłębiania wiedzy o symbolach: materiały, ja których pracuje, 
są pełniejsze i zarazem bardziej S|ójne niż te, którymi dysponuje 

psychologia i krytyka literacka; są one zaczerpnięte u samych źródeł 

myśli syrrblicznej. To właśnie w historii religii odnaleźć można 
„aittietypy"; psychologowie i krytycy literaccy obcują tył z ich 
odległymi wariantami. 

:   ?,, •. .,;•(..:   '     Plan książki      '       ..   '-"/.• 
    Cztery lierwsze rozdziały tej książki napisane zostały! w 

różnycliokresach i dla różnego typu odbiorców8. Roz-l działy I i 

[opatrzone są możliwie jak najmniejszą liczbą przypisów.cdyż nawiązują 
one do materiałów już opracowanych p«z innych badaczy lub przez nas 

samych we wcześniej sjfch pracach. Natomiast rozdziały III i IV mają 

sporo przjjjsów i odnośników. Prezentują one taki mate-i riał, że rrw 
być monografiami użytecznymi niezależnie! 

   8 Rozdział IV pochodzi z 1938 roku (zob. „Zalmoxis", t. II, s. 131 i 
nut); rozdział III — z 1946 roku (zob. „Revue de 1'Histoire 
deReligions", t. CXXXIV, lipiec-grudzień 1947-1948, s. 5 i nast.j. 

Treść rozdziałów I i II była przedmiotem naszych wykładów (Asconie w 

latach 1950-1951 (zob. „Eranos-Jahr-buch", t. X|$i XX) oraz artykułu w 

„Journal de Psychologie". 

 
nawet od proponowanej przez nas interpretacji. Wreszcie ostatni 

rozdział, stanowiący jednocześnie konkluzję książki, zawiera 
ograniczony aparat bibliograficzny: temat podjęty w nim, nazbyt 
obszerny, nie pozwalał, aby wywód był zarazem szczegółowo 

udokumentowany i nadzwyczaj zwięzły. 

   Żaden z tekstów, z wyjątkiem tego właśnie ostatniego rozdziału, nie 
był pisany z myślą o stworzeniu z nich książki: pragnęliśmy jednak, by 
każdy odnosił się do jednego i tego samego zagadnienia — do problemu 

struktury symbolizmu religijnego. Każdy rozdział przedstawia pewien typ 

symbolizmu bądź rodzinę symboli, nawet jeśli nasza perspektywa nie 
zawsze jest taka sama. Analizowany w pierwszym rozdziale symbolizm 

„Środka", stanowiący kontynuację rezultatów naszych wcześniejszych 
badań, przedstawiony jest w sposób syntetyczny, bez brania pod uwagę 
meandrów „historii". W pierwszej części tego rozdziału stawiamy problem 

zasadności takiej właśnie całościowej prezentacji symbolu i szkicujemy 
pobieżnie związki między psychologią a historią religii. 

  Rozdział drugi poświęcony jest analizie symbolizmu Czasu i „wyjścia 
poza Czas" w obrębie jednego obszaru kulturowego: starożytnych Indii. 
Rozdział trzeci podejmuje problematykę symbolizmu węzłów w dwóch 

dopełniających się nawzajem perspektywach: najpierw analizuję go u 
Indoeuropejczyków, opierając się przede wszystkim na badaniach 
Georges'a Dumezila, a następnie próbuję porównać te dane z 
analogicznymi symbolizmami w innych kulturach archaicznych. To przede 
wszystkim w tym rozdziale można będzie zdać sobie sprawę z zalet i 

ograniczeń zarówno metody badań historycznych, jak i analizy morfo-
ogicznej, oraz lepiej zrozumieć potrzebę posługiwania się olejno tymi 
dwiema komplementarnymi metodami, zwarty rozdział, poświęcony pewnej 
grupie współzależnych symboli (Księżyc-Wody-Płodność itd.), to opis 

typu lo°rtol°gicznego, stawiający sobie za cel pokazanie okreś- 

ycn struktur. Wreszcie ostatni rozdział podsumowuje 
 
26 
Ohrazi1 i symbole 
Przedmowa 

27 
  
 
wyniki wszystkich naszych badań, podejmowanych z różnych punktów 

widzenia, w celu uporządkowania problematyki symbolizmu magiczno-

religijnego. 
    Psychologa zainteresują najprawdopodobniej dwa pierwsze rozdziały 
tej książki oraz rozdział ostatni. Czytelnik: nie mający zbyt wiele 
czasu mógłby ostatecznie pominąć? wszystkie analizy i odnośniki do 
rozdziałów III i IV. Nie; uznaliśmy jednak za właściwe usunięcie tych 

przypisów.] Pośpieszne uogólnienia to prawdziwa pułapka w badaniach; 

nad symbolizmami. Amatorzy skłonni są poprzestawać na pierwszych 
napotkanych dokumentach i budować śmiałe „ogólne" interpretacje 
symboli. Nam natomiast zależało na przedstawieniu przynajmniej dwu 
konkretnych próbek analizy symboli, aby udowodnić, jak bardzo materia 

ta jest w rzeczywistości delikatna i złożona. Z drugiej strony, 

chcieliśmy udostępnić psychologom, krytykom literackim czy nawet 
filozofom kilka przyczynków na tyle wyczerpujących, by w razie potrzeby 

mogli posługiwać się nimi dla własnych celów. W książkach psychologów i 
krytyków literackich natrafia się nierzadko na dokumentację histo-

ryczno-religijną gorzej niż niedostateczną, wręcz błędną: książki, 

które im służą za źródła, to najczęściej płody amatorów pozbawionych 

jakiegokolwiek zmysłu krytycznego lub też „teoretyków" zamkniętych w 
kręgu własnych: badań9. Nie-specjaliści odpowiadają, i słusznie, że nie 

jest 
   9 Freud uważał, że odkrył „źródło" religii w kompleksie Edypa 
rodzącym się z pierwotnego ojcobójstwa, rytualnie powtarzanego w 

„ofiarach totemicznych". Opracował on swą teorię — którą 

psychoanalitycy zdają się wciąż jeszcze uznawać — w latach 1911—1912, 
wykorzystując hipotezę „hordy pierwotnej" Atkin-sona i „ofiary-
sakramentu totemicznego" Robertsona Smitha. W czasie gdy Freud pracował 

nad swym wyjaśnieniem religijności i wyobrażał sobie, że znalazł 

„źródło" religii, obie wspomniane hipotezy nie były już w najmniejszym 
nawet stopniu uznawane przez kompetentnych etnologów i historyków 

religii-Chociaż Freud czytał Frazera i znał wnioski, do jakich on 
doszedł: iż totemizm jako fenomen społeczno-religijny n ie 
 

ich rolą wyręczać etnologów ani historyków religii; że nie mają ani 
możliwości, ani potrzeby, by podejmować długotrwałe badania, i że 

zmuszeni są poprzestać na opracowaniach „ogólnych", które mają pod 
ręką. Niestety najczęściej trafiają im w ręce „opracowania ogólne" 
najpośledniej-szego gatunku, a jeśli mieli więcej szczęścia, 

niejednokrotnie rozumieją je opacznie lub czytają nazbyt pobieżnie. 
   Oto dlaczego oparliśmy się pokusie usunięcia aparatu krytycznego: 
być może niektórzy nie-specjaliści będą czuli potrzebę nawiązania 
bliższego kontaktu z całością literatury przedmiotu w dziedzinie 
etnologii i historii religii, zamiast żywić się pożałowania godnymi, 

tracącymi myszką elukubracjami dyletantów i „teoretyków", którym 
chodziło 
jest uniwersalny (liczne plemiona „prymitywne" w ogóle go nie znają) i 
że „ofiara"-„sakrament totemiczny" występuje niezwykle rzadko (znamy 

zaledwie cztery takie przypadki — i to na dodatek w nierównym stopniu 

zbadane — na wiele setek plemion totemicznych!) — niemniej jednak Totem 
i tabu ukazało się w formie książkowej w 1913 roku i od tego czasu jest 
stale wznawiane i tłumaczone na wiele języków... [Zob. Totem i tabu. 
Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, przełożyli 
Robert Reszke i Marcin Poręba, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997 — przyp. 

tłum.] (Na usprawiedliwienie Freuda można by przypomnieć, że w 1912 
roku ukazała się słynna praca Emile'a Durkheima Elementarne formy życia 
religijnego [przełożyła Bella Szwarcman-Czarnota, opracowała Elżbieta 
Tarkowska, PWN, Warszawa 1992 — przyp. tłum.], książka cenna pod 

wieloma względami, momentami wręcz genialna, jednak w nieznośny sposób 

oparta na bezpodstawnych przesłankach. Durk-neim, znacznie lepiej 
poinformowany niż Freud, popełnił ten sam błąd metodologiczny, 
upatrując w totemizmie „źródło" religii. en wybitny uczony lepiej by na 
tym wyszedł, gdyby wziął pod Wagę prace swych kolegów etnologów i 
antropologów, którzy czas już w wystarczającym stopniu pokazali, że 

totemizm k^ejest najstarszą warstwą religii australijs-nłch; w|?ceJ 

nawet: że w wielu kulturach archaicz-^y na 
całym    świecie    nie    występuje    on 
 
29 

28 

Przedmowa 
Obrazy i symbole 

  
 
przedi wszystkim o to, by zilustrować własne wywody! ogóhitjszej 

natury. Piśmiennictwo psychologiczne, zwłasea psychoanalityczne, 
oswoiło czytelnika z przj długiinitiistoriami indywidualnych 
„przypadków". Niejed nokrome szczegółowym opisom marzeń sennych czy s 

na jatjt niektórych pacjentów poświęca się całe stronice. W Wielkiej 
Brytanii opublikowany został siedmiusetstro-nicowm traktujący o 
„mitologii snów" jednego tylko osobni). Psychologowie zgodnie twierdzą, 

że niezbędne jest obywanie in extenso wszystkich szczególnych „przy-

padkót", a kiedy zmuszeni są je skracać, czynią to niemal zawswbrew 
sobie: ideałem byłoby publikowanie całości materiłw. Tym bardziej zatem 
postępować należy w ten sposóliv badaniach nad danym symbolizmem: 

trzeba przedj»dć jego zasadnicze rysy, ale też jego niuanse, wariant); 

związane z nim wątpliwości. 
    Otąwiście kwestią kluczową i najtrudniejszą do rozwikłaj jest 

problem interpretacji. W zasadzie zawsze możnapstawić kwestię 
prawomocności danej hermeneu-tyki. Poprzez liczne zestawienia, za 
pomocą zarówno zro-zumialycti stwierdzeń (tekstów, rytuałów, 

konstrukcji sym-boliczijch), jak i na poły zrozumiałych aluzji, można 
pokazana przykładach, co „oznacza" taki czy inny symbol. Altmożna także 

postawić pytanie w inny sposób: czy ci, ktÓR)' posługują się symbolami, 
uświadamiają sobie ich wszystkie implikacje teoretyczne? Przykładowo, 
kiedy analizie symbolizm Drzewa Kosmicznego mówimy, że Drzewoio 

znajduje się w „Środku Świata", czy oznacza to, że wsący członkowie 
społeczności znających tego typu DrzewilCosmiczne są również świadomi 
całej złożoności symbolami „Środka"? Otóż skuteczność symbolu jako 
narzędzia poznania nie zależy od stopnia zrozumienia go przez tjldego 
czy innego osobnika. Teksty i budowle symbobne dostarczają licznych 

dowodów na to, że przy- -\ najmnitjdla niektórych członków społeczności 
archaicz-', nych Sjfbolizm „Środka" jako całość był w pełni zro-j 
zumialj; reszta społeczności zadowalała się „uczestnicze-l 
 

niem" w tym symbolizmie. Trudno zresztą określić granice tego 

uczestnictwa, zmieniającego się w zależności od nieokreślonej liczby 
czynników. Jedyne, co można powiedzieć, to to, że aktualizacja symbolu 
nie następuje w sposób automatyczny: związana jest ona z tempem i z 
napięciami życia społecznego, zaś w ostatecznym rozrachunku — z rytmami 
kosmicznymi. 

   Ale wszelkie upadki czy aberracje, którym symbolizm podlega ze 
względu na to, że jest on p r z e ż y w a n y, nie podważają 
sensowności prób jego wyjaśniania. Odwołajmy się tu do przykładu 
należącego do nieco innego porządku: czy aby właściwie ocenić symbolizm 

Boskiej komedii należy pytać o to, co miliony czytelników na całym 

świecie rozumieją, czytając to trudne dzieło, czy raczej o to, co sam 
Dante czuł i myślał, pisząc je? Jeśli chodzi o swobodniejsze, to znaczy 
powstające w większym stopniu pod wpływem natchnienia utwory poetyckie, 
na przykład dzieła romantyzmu niemieckiego, to interpretując ich 
symbolizm, nie mamy wręcz prawa poprzestać na tym, co autorzy sądzili o 

swych utworach. Faktem jest, że najczęściej autor nie obejmuje w pełni 

znaczenia swego dzieła. Archaiczne symbolizmy pojawiają się 
spontanicznie nawet w dziełach „realistów", którzy nic o nich nie 
wiedzą. 
   Zresztą ten spór o usankcjonowanie granic objaśniania symbolizmów 

jest zupełnie daremny. Jak widzieliśmy, mity niszczeją, symbole ulegają 

zeświecczeniu, ale nigdy nie giną one całkowicie, nawet w skrajnie 
pozytywistycznej cywilizacji XIX wieku. Symbole i mity przychodzą z 

zbyt daleka: stanowią one cząstkę istoty ludzkiej i muszą ujawnić się w 
każdej sytuacji egzystencjalnej człowieka w Kosmosie. 
Pragnąłbym w tym miejscu podziękować jeszcze memu 

mistrzowi i przyjacielowi Georges'owi Dumezilowi, profe- 
rowi College de France, który zechciał przeczytać i po- 
 

30 
Obrazy i symbole 
  

 

       Rozdział I SYMBOLIZM „ŚRODKA'' 
prawić pierwszą wersję rozdziału trzeciego, a także w spo- i sób 
szczególny mojemu drogiemu przyjacielowi, doktorowi Jeanowi 

Gouilłardowi, który łaskaw był wnieść poprą- j| wki do pozostałych 

części tego rękopisu. 
••••- Paryż, w maju 1952 roku" 

 
Psychologia a historia religii       •       • : 
   Wielu dyletantów zazdrości powołania historykowi religii. Czy jest 

jakieś zajęcie szlachetniejsze i bardziej wzbogacające niż obcowanie z 
wielkimi mistykami rozmaitych religii, otaczanie się symbolami i 

tajemnicami, odczytywanie i poznawanie mitów wszystkich narodów? Laicy 
wyobrażają sobie, że historyk religii jest równie dobrze zorientowany w 
mitach greckich i egipskich, w autentycznym przesłaniu Buddy i w 

misteriach taoistycznych, co w sekretnych rytuałach inicjacyjnych 
społeczności archaicznych. Być może laicy nie całkiem się mylą, 
wyobrażając sobie historyka religii pochłoniętego wielkimi, prawdziwymi 
problemami, zajmującego się odczytywaniem najdonioślejszych symboli, 
mitów najbardziej złożonych i wzniosłych z całej dostępnej mu masy 

faktów. W rzeczywistości jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej. 
Wielu historyków religii jest tak zaabsorbowanych swoją specja- 
izacją, że o mitach greckich czy egipskich, o przesłaniu Buddy, o 
technikach taoistycznych i szamanistycznych wie niewiele więcej niż 

amator umiejętnie dobierający swoje 

ektury. Większość z nich zorientowana jest tak naprawdę 
Y ko w niewielkim wycinku ogromnej dziedziny historii 'gil. Niestety, 
nawet ten skromny wycinek jest najczęś- 
>eJ badany tylko powierzchownie: odczytanie, edycja i tłu-aczenie 
tekstów, próby ustalenia chronologii i badanie 

 
32 
Symbolizm „Środka " 
33 

Obrazy i symbole 

  
 
wfVów, monografia historyczna lub katalog zabytków, i Mjalej. Zamknięty 
w tematyce z konieczności ogranicz^, historyk religii często ma 
poczucie, że wyśnioną! w Ibdości piękną karierę  duchową złożył na 

ołtarzu 

;j rzetelności. 
Ile przesadna dbałość o naukową rzetelność spowodo-historią religii 

przestali się interesować oczytani 

</. Poza nielicznymi wyjątkami, historycy religii są Cz5i tylko w 
wąskim kręgu swych kolegów i uczniów. In%adko sięgają po ich książki: 

albo dlatego, że są one zbjpecjalistyczne, albo — że są zbyt nudne i że 
w osta-tec%m rozrachunku nie przyczyniają się do rozwoju dużego. 
Czytelnikom powtarzano aż do znudzenia —'i właśnie uczynił sir James 

Frazer na około dwudziestu 'iiiącach stron — że wszystko, o czym 

myślał, marzył i ś 'Jczłowiek społeczności pierwotnych, wszystkie jego 

mi1rytuały i doświadczenia religijne, wszyscy jego bogowi*! tylko stek 

bzdur, potworności i zabobonów, szczęś-Hwiipogrzebanych dzięki postępom 
racjonalizmu. Czytel-n'k!i powtarzano to tak długo, aż wreszcie dali 

się Przlnać i przestali przejawiać zainteresowanie dla obiek-badań 
historii religii. Przynajmniej część odbior-się teraz zaspokoić swoją 
uzasadnioną cieka-wo>{ czytając bardzo niedobre książki o tajemnicach 

Pirld, o cudach Jogi, o „praobjawieniach" czy Atlantydy— krótko mówiąc, 

interesuje się zatrważająco słaby-mi Ustami dyletantów, neospirytystów 
czy pseudookul- 
» pewnego stopnia my sami, historycy religii, ponosi-to 

odpowiedzialność. Chcieliśmy za wszelką cen? ć obiektywną historię 

religii, nie zawsze zda-ja_c sbie sprawę, że to, co określaliśmy mianem 
o b i e k -t Y Iz m u, było funkcją sposobu myślenia danej epoki-Od 

|sko stu lat bezskutecznie dążymy do tego, by historia reliUi 
zaistniała jako samodzielna dyscyplina, a mimo to, Jak nadomo, historia 
religii wciąż mylona jest z antro-połoią, etnologią, socjologią, 

psychologią religii, a nawet 
 

z orientalistyką. Pragnąc za wszelką cenę zyskać prestiż „dyscypliny 
naukowej", historia religii również doświadczyła na sobie wszystkich 
kryzysów współczesnej nauki: historycy religii byli kolejno — a 

niektórzy z nich są nadal _ pozytywistami, empirystami, racjonalistami 
i historys-tami. Co więcej: żadna z „mód", które kolejno odcisnęły 
piętno na historii religii, żadna z całościowych interpretacji fenomenu 
doświadczenia religijnego nie była dziełem historyka religii. Wszystkie 
one mają swe źródła w hipotezach postawionych przez wybitnych 

językoznawców, antropologów, socjologów czy etnologów i przyjętych 
następnie przez pozostałych badaczy, w tym także przez historyków 
religii. 
Obecnie sytuacja przedstawia się w sposób następujący: doszło do 

znaczącego przyrostu stanu wiedzy, okupione to jednak zostało przesadną 

specjalizacją, a nawet częściową rezygnacją z naszego powołania 
(większość historyków religii przeobraziło się w orientalistów, 
filologów klasycznych, etnologów itd.). Ponadto historia religii 
uzależniona jest dziś od metod wypracowanych przez współczesną 
historiografię i socjologię (jak gdyby historyczne studium rytuału czy 

mitu było dokładnie tym samym, co historia takiego czy innego kraju 
bądź monografia ludu pierwotnego). Krótko mówiąc, zapomniano o tym 

podstawowym fakcie, że w wyrażeniu „historia religii" akcent powinien 
zostać położony nie tyle na słowo h i s t o r i a, ile na słowo 

religia. Jeśli bowiem jest wiele metod uprawiania historii — od 

historii technik po historię idei to jest tylko jedna metoda badania 
religii: skupienie się na taktach religijnych. Zanim zacznie się 
uprawiać h i s -° r i ę czegoś, najpierw należy zrozumieć to coś samo 

sobie i dla niego samego. Oto dlaczego należy w tym lejscu zaznaczyć 
doniosłość dzieła profesora van der eeuwa, który tyle zrobił dla 

fenomenologii religii i które-W   1CZne'.kfyskotliwe publikacje 

przyczyniły się do pono-° 2a'nteresowama czytelników-niespecjalistów 
samą 

 

34 
Obrazv i svtnbole 

Svmboiizm „ Środku " 
  
 

fośrednio zainteresowanie to rozbudziły także odkrycia! psjtfoanalizy i 

psychologii głębi, w pierwszym rzędzie! profesora Junga. Wkrótce 

okazało się, że ogromna! a historii religii stanowi niewyczerpalną 
kopalnię! porównywalnych z zachowaniami psychiki indy-i walnej i 
zbiorowej, które są przedmiotem badań psy-J chligów i psychoanalityków. 

Wiadomo powszechnie, że| użjik, jaki psychologowie czynili z obserwacji 
faktów| spfezno-religijnych, nie zawsze zyskiwał aprobatę histo-J ry'» 
religii. Przeanalizujemy niebawem zastrzeżenia! zgtane wobec niektórych 

takich analogii, często istotniej na|t śmiałych. Ale już teraz możemy 

powiedzieć, żel gdtlf historycy religii widzieli przedmiot swych badani 
w pfspektywie bardziej duchowej, gdyby starali się po-1 głS swe analizy 
archaicznego symbolizmu religijnego,! wij psychologicznych czy 

psychoanalitycznych interpre-tacjivv oczach specjalistów uchodzących za 

zbyt powierz-1 chune, nie miałoby racji bytu. Psychologowie znaleźli j 
w ezych książkach frapujące dane, rzadko natomiast; —ligłębne 

wyjaśnienia. Zmusiło ich to do nadrobienia! istijących braków: zaczęli 
wyręczać historyków religii i lansować hipotezy ogólne, często nazbyt 
pochopne. 

Srótko mówiąc, trzeba dziś pokonać trudności dwoja-1 kiejnatury: a) z 
jednej strony, opowiedziawszy się za| prejżem, jaki daje obiektywna 

historiografia, „naukowa",! historia religii zmuszona jest odpierać 
zarzuty stawiane! hisiiyzmowi jako takiemu; b) z drugiej strony, 
historial reliji musi także odpowiedzieć na wyzwanie rzucone jej! pni; 

psychologię, a przede wszystkim przez psychologie j tóra— operując 
bezpośrednio na danych historycz-| — proponuje hipotezy robocze 
trafniejsze,; barfej płodne, a w każdym razie znajdujące większy| 
oddjyięk niż tezy historyków religii. 
   łby lepiej zrozumieć te dylematy, przejdźmy do głów-1 ne^tematu 

niniejszego rozdziału — symbolizmu „Srod-J ka",Historyk religii ma 
prawo zapytać: jak rozumie pan| ten termin? O jakie symbole tu chodzi? 
O jakie 
 

i kultury? Może on następnie powiedzieć: wiadomo przecież, że czasy 

Tylora, Mannhardta i Frazera dawno minęły; nie mamy już dziś prawa 
mówić o mitach i rytuałach „w ogóle", o jednolitości reakcji człowieka 
pierwotnego wobec Natury. Te uogólnienia, podobnie jak samo pojęcie 
„człowieka pierwotnego", to abstrakcje. Konkretem są zaś zjawiska 
religijne objawiające się w historii i poprzez historię, a zatem przez 

tę historię uwarunkowane i zarazem ograniczone. Jaki sens może mieć 
więc w historii religii formuła określająca na przykład rytualne 
doznanie nieśmiertelności? Trzeba od razu określić, o jakiej 
nieśmiertelności mówimy, gdyż a priori nie można zakładać, że cała 

ludzkość posiadała spontanicznie intuicję lub nawet pragnienie 

nieśmiertelności. Czy zatem pan, jako historyk religii, ma prawo mówić 
o „symbolizmie Środka"? Czy wolno panu dokonywać tak lekkomyślnych 
uogólnień? Czyż nie należałoby raczej zacząć od pytania: w jakiej 
kulturze i w następstwie jakich wydarzeń historycznych wykrystalizowało 
się religijne pojęcie „Środka" czy też pojęcie nieśmiertelności? Na ile 

pojęcia te są uzasadnione przez organiczny system takiej lub innej 

kultury i na ile stanowią jego integralną część? Jak się one 
rozprzestrzeniły ł dzięki jakim ludom? Czyż nie trzeba najpierw 
udzielić odpowiedzi na wszystkie te wstępne pytania, by móc uogólniać i 
tworzyć systemy, wypowiadać się na temat rytuałów nieśmiertelności w 

ogóle czy symboli „Środka"? W przeciwnym wypadku można wprawdzie mówić 

o uprawianiu psychologii, filozofii czy nawet teologii — lecz nie 
historii religii. 

Wszystkie te zastrzeżenia uznaję za zasadne i —jako 
istoryk religii — muszę brać je pod uwagę. Ale nie sądzę, 
Y stanowiły one trudność nie do przezwyciężenia. Wiem 

onale, ze mamy tu do czynienia ze zjawiskami religij- 
^11,. które — z tego po prostu względu, że są z j a w i s - 
na mi> t0 znaczy ze występują, że objawiają się nam — są 

aczone przez moment historyczny swego powstania. 
ma "czystych" faktów religijnych: poza historią, poza 
 

17 

Symbolizm „Środka" 
36 
Obrazy i symbole 

  

 
czasem. Nawet najszlachetniejsze przesłanie religijne, najbardziej 

uniwersalne doświadczenie mistyczne, najbardziej powszechne doznanie 
czy zachowanie ludzkie — jak na przykład trwoga religijna, rytuał, 
modlitwa — urzeczywistniając się, nabiera cech indywidualnych i zaczyna 

podlegać ograniczeniom. Kiedy Syn Boży wcielił się i stał się 
Chrystusem, mógł mówić tylko po aramejsku i zachowywać się tak, jak 

Hebrajczyk żyjący w tamtej epoce — a nie jak jogin, taoista lub szaman. 
Jego przesłanie religijne, mimo swego uniwersalizmu, było uwarunkowane 
przez przeszłą i ówczesną historię narodu hebrajskiego. Gdyby Syn Boży 

narodził się w Indiach, jego nauczanie musiałoby być zgodne ze 
strukturą języków indyjskich oraz z tradycją historyczną i 
prehistoryczną tej wielo-kulturowej społeczności. 
    Takie stanowisko pozwala zobaczyć ogrom postępu myślowego, jaki 
dokonał się od czasów Kanta — którego uważać należy za prekursora 

historyzmu — aż po ostatnich filozofów historystów czy 
egzystencjalistów. Człowiek jako istota historyczna, konkretna, 
autentyczna jest „w sytuacji". Jego autentyczna egzystencja przebiega w 
historii, w czasie, w j e g o czasach, które są inne niż czasy jego 
ojca. Nie są to również czasy ludzi współczesnych mu, lecz żyjących na 

innym kontynencie czy choćby tylko w innym kraju. A zatem w imię czego 
mówi się o zachowaniach „człowieka w ogóle"? Ów „człowiek w ogóle" to 
przecież tylko abstrakcja; istnieje on dzięki nieporozumieniu, które 

wynika z niedoskonałości naszego języka. 
    Nie miejsce tu, by podejmować filozoficzną krytyk? historyzmu i 

egzystencjalizmu historystycznego. Krytyka ta została już 
przeprowadzona, i to przez autorów bardziej kompetentnych ode mnie. 

Zauważmy tylko przy okazji, że teza dotycząca historycznych uwarunkowań 
duchowego życia człowieka nawiązuje — na innym poziomie i za pomocą 

innych narzędzi dialektycznych — do dziś już nieco przebrzmiałych 

teorii determinizmów geograficznych, ekonomicznych, społecznych, a 
nawet fizjologicz- 
 

nych. Oczywiście nikt nie zaprzeczy, że fakt duchowy, jako fakt ludzki, 
musi być uwarunkowany przez wszystko to, co wywiera wpływ na 

kształtowanie się człowieka: od anatomii i fizjologii po język. Innymi 

słowy, można mówić o faktach duchowych tylko przy założeniu 
całkowitości istoty ludzkiej, zawierającej w sobie i organizm 

fizjologiczny, i byt społeczny, i człowieka ekonomicznego, itd. Ale 

wszystkie te uwarunkowania nie wystarczają do określenia istoty życia 
duchowego. 

   Historyk religii tym różni się od historyka tout court, że obcuje z 
faktami, które — będąc faktami historycznymi 
— dają świadectwo postaw znacznie przekraczających historyczny wymiar 

zachowań ludzkich. O ile prawdą jest, że człowiek znajduje się zawsze 

„w sytuacji", to sytuacja ta nie zawsze jest historyczna, to znaczy 

uwarunkowana wyłącznie przez aktualny moment historyczny. Człowiek 

całkowity poza swą kondycją historyczną zna również inne sytuacje: na 
przykład stany snu, marzenia, melancholii i nieobecności duchem, 

zachwytu estetycznego, ucieczki od rzeczywistości itd. — i wszystkie te 
stany wcale nie są „historyczne", choć są równie autentyczne i ważne 
dla ludzkiej egzystencji, co jej sytuacja historyczna. Człowiek 

doświadcza zresztą wielu rytmów czasowych, a nie tylko czasu 

historycznego, to znaczy własnej, historycznej współczesności. 
Wystarczy posłuchać dobrej muzyki, zakochać się bądź zatopić w 
modlitwie, by wyjść poza historyczną teraźniejszość, osiągając „wieczne 

teraz" miłości i religii. Wystarczy nawet otworzyć książkę lub obejrzeć 

spektakl teatralny, by odnaleźć inny rytm czasowy 
•    można by go określić mianem czasu skondensowanego 

który z pewnością nie jest czasem historycznym. Zbyt 
zybko przesądzono o tym, że autentyczność egzystencji 
jL ezy wyłącznie od świadomości własnej historyczności. 

a świadomość historyczna odgrywa raczej niewielką 
v w świadomości człowieka, nie mówiąc o obszarach 

lujS*ladom°ści, które także współtworzą całkowitą istotę 
3- im bardziej dana świadomość jest rozbudzona, tym 
 

Svmbolizm ..Środka" 
Obmzv i svmbole 
39 
38 
  

 
 
bardziej przekracza ona własną historyczność. Świadczą; o tym choćby 
przykłady mistyków i mędrców wszystkich epok, w pierwszym rzędzie tych 

pochodzących ze Wschodu. 

Historia i archetypy 
   Odłóżmy jednak na bok zarzuty, jakie można by postawić historyzmowi 
i egzystencjalizmowi historystyczne-mu, i powróćmy do zasadniczego 
tematu naszych rozważań, którym są dylematy historyka religii. Jak 
powiedzieliśmy, zbyt często zapomina on, iż ma do czynienia z 

pierwotnym i całościowym zachowaniem ludzkim, a zatem, że jego rola nie 
powinna sprowadzać się do r e j e s t -racji historycznych przejawów 

tego zachowania; powinien on postarać się zgłębić jego znaczenia i 
artykulacje. Zwróćmy uwagę na jeden tylko przykład. Wiadomo dziś, że 

niektóre mity i symbole zostały szeroko rozpowszechnione przez pewne 

typy kultur. Oznacza to, że te mity i symbole są nie tyle 
spontanicznymi odkryciami człowieka pierwotnego, ile wytworami ściśle 
określonego kompleksu kulturowego, wykreowanego i upowszechnionego 

przez pewne społeczności. Wytwory ; te rozprzestrzeniły się bardzo 
daleko od swego źródła i zostały przejęte przez ludy i grupy społeczne, 

które inaczej by ich nie poznały. 

   Uważam, że e t n o l o g, badający w sposób jak najbardziej  
wnikliwy relacje  pomiędzy  danymi  kompleksami religijnymi a pewnymi 

typami kultur i określający etapy rozprzestrzeniania się tych 

kompleksów, może uznać rezultaty swych badań za satysfakcjonujące. 
Inaczej rzecz się ma zhistorykiem religii. Kiedy odkrycia etnologu! 

zostaną już zaakceptowane i przyswojone, musi on p°'; stawić kolejne 
pytania: dlaczego owe mity i symbole tak się rozprzestrzeniły? Cóż 

nowego przynoszą?  Dlaczego w procesie rozprzestrzeniania się pewne 
szczegóły — na' 
 

wet bardzo ważne — zanikają, podczas gdy inne nie? Jednym słowem: na 
jaką potrzebę odpowiadają te mity i symbole, że tak się 
rozpowszechniły? Pytań tego rodzaju nie należy pozostawiać do 

rozstrzygnięcia psychologom, socjologom ani filozofom, gdyż nikt nie 
jest przygotowany lepiej niż historyk religii do udzielenia na nie 
odpowiedzi. 

   Wystarczy zadać sobie trud zbadania tego problemu, by stwierdzić, że 

symbole, mity i rytuały — zarówno te przejmowane, jak i te odkrywane 
spontanicznie — mówią zawsze o sytuacji ostatecznej człowieka, a nie 
tylko o jego sytuacji historycznej; sytuacji ostatecznej, to znaczy 

tej, którą człowiek odkrywa, uświadamiając sobie swe miejsce we 

Wszechświecie. Misja historyka religii polega przede wszystkim na 
rzucaniu światła na owe sytuacje ostateczne, w czym praca jego bliska 

jest poszukiwaniom psychologii głębi czy nawet filozofii. Badania takie 
są możliwe i już nawet zostały podjęte. Zwracając uwagę na to, że w 
psychice człowieka współczesnego przetrwały symbole i motywy mityczne, 

pokazując, że spontaniczne odkrywanie na nowo archetypów pierwotnego 
symbolizmu jest wspólne wszystkim istotom ludzkim, bez względu na ich 

rasę i środowisko historyczne, psychologia głębi uwolniła historyka 
religii od jego ostatnich wahań. Nieco dalej przytoczymy kilka 
przykładów spontanicznego odkrywania na nowo pierwotnego symbolizmu i 

zobaczymy, czego mogą one nauczyć historyka religii. 
Teraz już widzimy, jakie perspektywy mogłyby się 
otworzyć przed historią religii, gdyby umiała ona wykorzy- 
ac wszystkie te odkrycia, zarówno własne, jak i będące 
zasługą etnologii, socjologii i psychologii głębi. Gdyby 

c^ ona religii uznała za przedmiot swych badań nie tylko 
owieka jako istotę historyczną, ale także jako symbol 
śmi ^' Wtec*y m°głaby stać się — proszę wybaczyć nam to 
pro^e sformułowanie — metapsychoanalizą. Do- 

2ro      Zl'aby ona bowiem do przebudzenia i ponownego 

lenia pierwotnych symboli i archetypów, żywych 
 
Obrazv i symbole 
40 
Symbolizm „Środka" 

41 
  
 
bądź zastygłych w tradycjach religijnych całej ludzkości! Odważyliśmy 

się użyć terminu „metapsychoanaliza", gdyżj chodzi nam o technikę 

bardziej duchową, która możel służyć przede wszystkim wyjaśnianiu 
teoretycznej treści! symboli i archetypów oraz uczynić przejrzystym i 
spójnyrrj to, co „aluzyjne", ukryte bądź fragmentaryczne. Równiej 
dobrze moglibyśmy określić tę technikę mianem nowej! maieutyki: tak jak 
Sokrates, według Teajteta\ wydobywał! z umysłu myśli, których obecności 

umysł ten nie byłl świadom, tak i historia religii mogłaby pomóc w 

narodziJ nach nowego człowieka, bardziej autentycznego i pełniej-! 
szego, gdyż przez badanie tradycji religijnych człowiek! współczesny 
nie tylko mógłby odkryć na nowo zachowania! archaiczne, ale i 
uświadomić sobie związane z nimi bogac-J two duchowe. 

   Maieutyka ta, oparta na symbolizmie religijnym, po-J zwoliłaby 

również człowiekowi współczesnemu uwolnić! się od prowincjonalizmu 
kulturowego, a przede wszystkimi od historycznego i 

egzystencjalistycznego relatywizmu. Jak! zobaczymy bowiem, człowiek 
przeciwstawia się historii! nawet wówczas, gdy stara się ją tworzyć, 
kiedy sądzi, żel sam jest tylko i wyłącznie „historią". A w tej samej 

mierze/ w jakiej przekracza on swój moment historyczny i ulegał 
pragnieniu przeżywania na nowo archetypów, realizuje się! jako istota 
całkowita i uniwersalna. Swe archetypowej zachowania człowiek 

współczesny odkrywa o tyle, o ilej przeciwstawia się historii. Nawet 
jego sen czy skłonności! orgiastyczne mają swój wymiar duchowy. Już 
choćby przez! to, że w głębi swego istnienia odnajduje rytmy kosmiczne! 

— na przykład następstwo dni i nocy czy pór roku — zdo-l bywa on 

pełniejszą świadomość swego losu i znaczenia. 
    Za pośrednictwem historii religii człowiek współczesny! mógłby też 
zrozumieć na nowo symbolizm swego ciała>r 

    1 Zob. Platon, Teajtet, 149a i nast, 161e, przełożył Władysła*| 

Witwicki, PWN, Warszawa 1959, s. 26 i nast., s. 51 i nast. [PrzyP;J 
tłum.] 

 
będącego antropokosmosem. Możliwości, jakie w tym względzie dają 
rozmaite techniki wyobraźni, szczególnie zaś techniki poetyckie, są 

niczym wobec obietnic historii religii- Cały jej potencjał przetrwał 
uśpiony w człowieku współczesnym — rzecz w tym, by go rozbudzić i 

dopuścić do progu świadomości. Uświadamiając sobie na nowo swój 
symbolizm antropokosmiczny — który jest po prostu wariantem 
archaicznego symbolizmu — człowiek współczesny wzbogaci swą egzystencję 

o nowy wymiar, całkowicie nie znany egzystencjalizmowi i dzisiejszemu 
historyzmowi: autentyczny i bardziej wartościowy sposób istnienia, 
który ochroni go przed nihilizmem i relatywizmem historycznym, nie 
wykluczając go jednocześnie z historii. Historia sama mogłaby bowiem 
pewnego dnia odnaleźć swój właściwy sens, stając się epifanią 

błogosławionej i absolutnej kondycji ludzkiej. Wystarczy przypomnieć 
sobie, jakie znaczenie judeochrześcijaństwo przypisywało egzystencji 
historycznej, by zrozumieć, w jaki sposób i w jakim sensie historia 
może stać się „błogosławiona" i „absolutna". 

Nie oznacza to oczywiście, że racjonalistyczna analiza historii religii 

może lub powinna zastąpić samo doznanie religijne, a tym bardziej 
doświadczenie wiary. Ale nawet dla świadomości chrześcijańskiej 
maieutyka posługująca si? archaicznym symbolizmem może okazać się 

przydatna. Chrześcijaństwo odziedziczyło niezwykle starą i złożoną 
tradycję religijną, której struktury — mimo przewartościowań, jakie 

nastąpiły w obrębie koncepcji teologicznych ^wzorów wartości duchowych 
— przetrwały w Kościele, ażdym razie człowiek wierzący nie może przejść 

jętme wobec tego, co we Wszechświecie jest — uży-0 terminol°gii 
chrześcijańskiej — znakiem Chwały 

na ś^Jt?nallstyczna analiza religii wydobędzie wreszcie nieje       ° 

dzienne fakt dotychczas niedoceniany: że ist- 
gnipy sył   -108ika symbolu>  że przynajmniej  niektóre ymb     okazują 
się spójne, logicznie powiązane ze 

 
42 

Symbolizm „Środka" 

Obrazv i s\'inbole 
43 

  

 
sobą2; żadnym słowem, można je systematyzować,! tłumaczyli pojęcia 

racjonalne. Z tą wewnętrzną logiką! symboli ijje się istotny, 

pociągający za sobą licznej konsekw«t|t, problem: czy także pewne sfery 

nieświado-I mości intjijdualnej i zbiorowej są zdominowane przez logos, 
czitj mamy tu do czynienia z przejawami nad-J świadorrujji Problemu 
tego nie da się rozwikłać żal pomocą HEJ tylko psychologii głębi, 

zajmuje się onal bowiem iubolizmami utworzonymi najczęściej z okru-J 
chów, z jijustkowych przejawów psychiki przeżywającej! kryzys lulgwet 
znajdującej się w stanie patologicznego! regresu. 4, odkryć prawdziwe 

struktury i funkcje sym-J boli, naltj skierować się ku przeogromnym 
zasobom! historii relj. Trzeba jednak umieć w nich wybierać, gdyżl nasz 
matul badawczy stanowią niejednokrotnie formy! schyłkowfiypaczone lub 

po prostu nieciekawe. Jeśli chce! się zdobjdpowiednie zrozumienie 

archaicznego sym-J bolizmu rii|ijnego, należy przeprowadzić pewną 
selekcję,] podobnie |i żeby wyrobić sobie zdanie o jakiejś obcej] 
literaturz** wystarczy wypożyczyć pierwszych lepszych] dziesięciujy stu 

książek z najbliższej biblioteki publicz-J nej. Naleiimieć nadzieję, że 

historycy religii, wzorem] swych koliśw — historyków literatury, 
dokonają kiedyś] hierarchią zebranych materiałów, biorąc pod uwagę ich] 

wartość i». Ale i tu znajdujemy się dopiero u początku] drogi. 
-,-  .      Obraz świata 
    SpołeciDŚci archaiczne i tradycyjne otaczający Jel świat poslugają 

jako mikrokosmos. Poza granicami ich] świata wyuczającymi jego 
odrębność rozciągają się ob-| szary tego, co nieznane i pozbawione 

formy. Po jednej l 
    2 Zob.  ijfejał III:  „Bóg związujący" i symbolizm [s. 105 i rui 
niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.]. 

 
stronie istnieje przestrzeń kosmiczna — zamieszkana i zorganizowana, po 
drugiej zaś, za granicami tej oswojonej przestrzeni, rozciąga się 
nieznana i przerażająca kraina demonów, upiorów, umarłych, obcych; 
jednym słowem: chaos, śmierć, noc. Ten obraz zamieszkanego mikrokos-

mosu, otoczonego pustkowiem utożsamianym z chaosem bądź z krainą 
umarłych, przetrwał nawet w wysoko rozwiniętych cywilizacjach, takich 
jak Chiny, Mezopotamia czy Egipt. Istotnie, wiele tekstów powstałych na 
ich obszarze mówi o szturmujących granice wrogach jako o upiorach, 

demonach czy mocach chaosu. I tak przeciwnicy Faraona uważani są za 

„synów zniszczenia", „wilki", „psy" itd. Sam Faraon utożsamiany jest z 
bogiem Ra, pogromcą smoka Apofisa, jego wrogowie zaś — z tym mitycznym 
smokiem3. Wrogowie jako ci, którzy atakują i zagrażają bezpieczeństwu 
bądź nawet przetrwaniu miasta (czy jakiegokolwiek innego zamieszkanego 
i zorganizowanego obszaru), utożsamiani są z mocami demonicznymi, gdyż 

próbują na powrót sprowadzić mikrokosmos do stanu chaosu, to znaczy — 
zniweczyć go. Destrukcja ustalonego porządku, rozbicie archetypowego 

obrazu równoważne było z powrotem do chaosu, do poprzedzającego 
kosmogonię stanu bezkształtu i niezróżnicowania. Zwróćmy uwagę na to, 

że po dziś dzień posługujemy się tymi samymi obrazami dla wyrażenia 

niebezpieczeństw grożących pewnego rodzaju cywilizacjom: mówi się 
zwłaszcza o „chaosie", 0 „bezładzie", o „ciemnościach", w których 
pogrąży się „nasz świat". Wszystkie te wyrażenia — wyraźnie to o 

czuwamy — oznaczają zniesienie pewnego porządku, osmosu, określonej 
struktury, i pogrążenie się na nowo 

Rei Z°b' Eliade' Le Myffte de 1'Eternel Retour: Archetypem et opubTk0"' 

Gallimard' Paris 1949< s- 68 i nast. [Fragmenty esejów W&h° P° P°lskli 
W: Eliade' Sacrum- mit, historia. Wybór Przeło •' j 0rU dokonał i 

wstępem opatrzył Marcin Czerwiński, --. nr. Y Anna Tatarkiewicz, 

wydanie III: PIW, Warszawa 1993 "p. tłum.] 
 

Symbolizm „Środka" 
45 
Obruzv i svmbole 

44 

  

 

w stanie płynnym, pozbawionym formy, inaczej mówiąc! — chaotycznym. 
   Koncepcja wroga przybierającego postać istoty demonicznej, będącego 

prawdziwym wcieleniem sił zła, również' przetrwała do naszych czasów. 
Psychoanaliza tych wciąż żywych obrazów mitologicznych pokaże nam być 
możej do jakiego stopnia rzutujemy na „wrogów" własne czycielskie 

popędy.  Ale ten problem przekracza nasze kompetencje.  My chcielibyśmy 

pokazać,  że  dla świata archaicznego wrogowie zagrażający 
mikrokosmosowi byl| zwykle niebezpieczni nie jako istoty ludzkie po 
prostu, ale jako wcielenie nieprzychylnych i niszczycielskich mocy! 

Bardzo możliwe, że umocnienia, które miały zapewniaj bezpieczeństwo 

okolicom zamieszkanym przez ludzi, były zrazu konstrukcjami magicznymi; 
wszystkie te fosy, labi| rynty, mury obronne itd. bardziej nadawały się 

do tego, by odpierać ataki złych duchów niż najazdy istot ludzkich4 
Jeszcze w nie tak znowu odległej przeszłości, na przykład w okresie 
średniowiecza, mury miast rytualnie poświęcano! by stanowiły obronę 

przed Szatanem, chorobą i śmiercią Zresztą archaiczny symbolizm także^ 
nie wahał się utożl samiać najeźdźcy z Szatanem czy ze Śmiercią. W 

ostateczl nym  rozrachunku bowiem  rezultat  ich  ataków — diabelskich, 
jak i militarnych — jest zawsze taki sam zniszczenie, rozkład, śmierć. 
   Każdy mikrokosmos, każdy zamieszkany obszar posia da coś, co nazwać 

by można „Środkiem" — miej scen świętym par excellence. Tu właśnie, w 
tym Środku, sac rum objawia się najpełniej: albo w formie elementarnyc 
hierofanii, znanych ludom „prymitywnym" jako miejsc! totemiczne, groty, 
w których grzebie się czuringi, itd., alb w bardziej rozwiniętej formie 
bezpośrednich epifanii boi gów, jak to ma miejsce w kulturach 

tradycyjnych. Ali 
   4 Zob. W.J. Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; K. Kerenyl 
Labyrinth-Studien, „Albae Yigilae", z. XV Amsterdam-Leipzif 1941. 
 

symbolizmu Środka i jego przestrzennych realizacji nie należy 

postrzegać z punktu widzenia zachodniego racjonalizmu. Każdy z 
mikrokosmosów może mieć bowiem wiele „środków". Jak wkrótce zobaczymy, 
wszystkie cywilizacje Wschodu — Mezopotamia^ Indie, Chiny itd. — znają 
nieograniczoną liczbę takich „Środków". Więcej nawet: każdy taki 
„Środek" uznawany jest za „Środek Świata", i nawet taką dosłownie nosi 

nazwę. Ponieważ chodzi o przestrzeń świętą, objawioną poprzez 
hierofanię lub stworzoną za pośrednictwem rytuału, a nie o przestrzeń 

świecką, jednolitą i geometryczną, wielość „Środków Ziemi" w obrębie 
danego obszaru zamieszkania nie stanowi żadnej przeszkody5. Stoimy 

wobec geografii sakralnej i mitologicznej, jedynej naprawdę 

rzeczywistej, a nie geografii świeckiej, „obiektywnej", w pewnym sensie 
abstrakcyjnej i mało istotnej, będącej teoretyczną kombinacją jakiejś 
przestrzeni i jakiegoś świata, w którym się nie mieszka, więcej nawet — 

którego się nie zna. 
   W geografii mitologicznej przestrzeń święta jest przestrzenią 

rzeczywistą par excellence, albowiem — jak to niedawno zostało 

pokazane6 — w świecie społeczności pierwotnych mit jest rzeczywisty, 
opowiada bowiem o przejawach prawdziwej rzeczywistości: o sacrum. W 

takiej przestrzeni właśnie nawiązuje się bezpośrednia łączność z 

sacrum, które może się zmaterializować w postaci pewnych przedmiotów 
(czuringi, wizerunki bóstwa itd.) lub przejawiać w symbolach 

hierokosmicznych (Słup Świata, Drzewo Kosmiczne itd.). W kulturach, 
które ^nają koncepcję trzech obszarów kosmicznych — Nieba, bierni i 
Piekła — „środek" to punkt ich styku. To właśnie 

6 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 354 i nast. ten'         R' 

Pettazzoni> Miti e Leggende, /, Torino 1948, s. V; Z6', verita del 

M/to, „Studi e Materiale di Storia delie Reli-' l' XXI/1947-l 948, s.  

104-116; G. van der Leeuw, Die der M-vthe"' Festschrift Jur Alfred 
Bertholet, Tiibingen 287-293; Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 394 i 

nast. 
 
47 

Svmbolizm „ Środka " 

46 
Obrazy i symbole 
  

 

 
w nim możliwy jsprzeskok na inny poziom ontologiczny [une rupture 

deuau] i zarazem łączność między tymi trzema obszaranjlamy powody 
sądzić, że obraz trzech poziomów kośnych jest stosunkowo dawny. 
Występuje on przykładowiiPigmejów Semang z półwyspu Malak-ka: w środku 

śwhwznosi się ogromna skała Batu-Ribn, pod którą znajduje Piekło. 
Niegdyś z Batu-Ribn wyrastało drzewo, klap pień sięgał nieba7. Piekło, 

środek ziemi i „brama" tia znajdowały się zatem na jednej osi, po 
której możnajj było przedostać do innego obszaru kosmicznego. MU by 
wątpić w autentyczność tej teorii kosmologicznej ńnangów, gdybyśmy nie 

mieli podstaw do twierdzenia, aisama teoria funkcjonowała już w epoce 
prehistoryczną1 Semangowie mawiają, że niegdyś pień drzewa 
łączilfierzchołek Góry Kosmicznej — Środek Świata — iUiebem. Jest to 
aluzja do pewnego niezwykle rozposechnionego motywu mitologicznego: 
niegdyś komunii^ z Niebem i kontakty z bóstwem były proste i 

„naturafe'; w następstwie rytualnej przewiny łączność ta zostalarwana i 
bogowie schronili się jeszcze wyżej w niebiosa. Tylko znachorom, 
szamanom, kapłanom, herosom (lź władcom udaje się odnowić, na krótką 
chwilę i tjio na własny użytek, kontakty z Niebem9. Mit pierwtgo raju, 

utraconego w konsekwencji jakiejś przewinyia doniosłe znaczenie, ale — 

choć w pewnym stopnftczy się z przedmiotem naszych rozważań — nie mosty 
go teraz podjąć. 
   7 P. Schebesta, lj Pygmees (przekład na francuski: Pa"s 1940), s. 
156 i nasi 
   8 Zob. na przykliW. Gaerte, Kosmische Yorstellungen /"' Bilde 

prahistorischtleit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstróme, 
„Anibpos", t. IX/1914, s. 956-979. 
    Zob. Eliade, Sz&iizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł°' żył 
Krzysztof Kocjai(pracował naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe 

BN, Warszawa 1994. 

 
Symbolizm „Środka" 
   Powróćmy zatem do obrazu trzech poziomów kosmicznych, połączonych 
osią przechodzącą przez „Środek". Ten archetypowy obraz występuje 
przede wszystkim w najstarszych cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Nazwa 

świątyń w Nippur, w Larsa i Sippar brzmiała Dur-an-ki — „miejsce między 

niebem a ziemią". W Babilonie rozpowszechnione były nazwy w rodzaju 
„Dom u podstaw Nieba i Ziemi", „Więź między Niebem a Ziemią". Tam też 

możliwa była łączność Ziemi z niższymi poziomami, gdyż miasto to 

zbudowane zostało na bap-apsi, „Wrotach apsu"; apsu zaś oznacza wody 
Chaosu, które istniały przed Stworzeniem. Podobną tradycję spotykamy u 

Hebrajczyków. Skała Jerozolimy wrzynała się głęboko w wody podziemne 
(tehom). Powiedziane jest w Misznie, że Świątynia znajduje się właśnie 
nad tehom (hebrajskim równoważnikiem apsu}. l podobnie jak w Babilonie 

istniały „wrota apsu", tak skała świątyni jerozolimskiej zawierała 

„gardziel tehom". Podobne tradycje istnieją w świecie indoeuropejskim. 

U Rzymian na przykład punkt, w którym świat ziemski styka się z 

obszarami podziemnymi, to mundus. Świątynia rzymska również stanowiła 
strefę przecięcia się świata wyższego (boskiego), ziemskiego i 

podziemnego (piekielnego)10. 
  W istocie każde wschodnie miasto znajdowało się w środku świata. 
Babilon był Bab-ilani, „wrotami bogów", Edyż to tamtędy bogowie 

zstępowali na ziemię. Stolica absolutnego władcy chińskiego znajdowała 

się w pobliżu synącego cudami „Wznoszącego się Drzewa", Jianmu, gdzie 
przecinają się trzy kosmiczne płaszczyzny: Niebo, letnia i Piekło. 
Przykłady takie można by wyliczać w nie- 

nczoność. Wszystkie miasta, świątynie czy pałace uwa- 

e ^ Środki Świata są tylko mnożonymi w nieskoń-osc repHkami pierwotnego 
obrazu: Kosmicznej Góry, 

nast. 
2°b. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt., s. 32 
 

Symbolizm ,,Środka' 
Obrazv i svmbole 

49 
48 
  

 
Drzewa Świata czy centralnie położonego Słupa, dźwigającego sfery 
kosmiczne. 
   Symbol Góry, Drzewa czy Słupa wzniesionego w Środku Świata jest 
niezwykle rozpowszechniony. Przypomnijmy o Górze Meru w tradycji 

indyjskiej, o Hara Berezati Irańczyków, o Himingbjór Germanów, o „Górze 
Krajów" z tradycji mezopotamskiej, o Górze Tabor w Palestynie (co może 
oznaczać tabbur, to jest „pępek", omfalos), o Górze Gerizim, także 
znajdującej się w Palestynie, która nazywana jest dosłownie „pępkiem 
świata", o Golgocie, która dla chrześcijan znajdowała się w środku 

świata, itd." Ze względu na to, że pewne terytorium? miasto? świątynia 
lub pałac królewski znajdowały się w „Środku Świata", to jest na 
szczycie Góry Kosmicznej, uznawano je za miejsca najwyżej położone, za 

jedyne, których nie zalałby Potop. „Potop nie dotknął ziemi Izraela" — 
mówi jeden z tekstów rabinicznych. Wedle tradycji islamu najwyższym 

miejscem ziemi jest Kaaba, gdyż „gwiazda polarna dowodzi, że znajduje 
się ona naprzeciw środka Nieba"12. Nazwy świętych wież i świątyń 

babilońskich świadczą o tym, że wiązano je z Górą Kosmiczną, to znaczy 
Środkiem Świata: „Góra Domowa", „Dom Góry wszelkich ziem", „Góra 

nawałnic", „Połączenie Nieba z Ziemią" itd. Zikkurat to dokładnie rzecz 

biorąc góra kosmiczna, to znaczy symboliczny obraz Kosmosu: siedem 
pięter wyobrażało siedem planetarnych niebios; wspinając się na nie, 
kapłan dochodził do szczytu Wszechświata. Ten sam symbolizm legi u 

podstaw ogromnej konstrukcji, jaką jest świątynia Boro-budur, zbudowana 
na kształt sztucznej góry. Wejście na nią równoznaczne jest z 

ekstatyczną podróżą do Środka Świata; wspinając się na najwyższy 

poziom, pątnik przechodzi ze sfery niższej do wyższej, przekracza 
przestrzeń świecka 

  ;' Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 361; tenże, Le Mythe de 

1'Eternel Retour, dz. cyt., s. 30 i nast. 
    12 Teksty cytowane w: Eliade, Le Mythe de l'Eternel Ret°ll>' dz. 

cyt., s. 30 i nast. 
 
i wkracza w „obszar czystości". Oto jeden z „rytuałów środka"13. 

    Szczyt Góry Kosmicznej to nie tylko najwyżej wzniesiony punkt 

Ziemi, ale także pępek Ziemi, miejsce, w którym zaczęło się stwarzanie 

świata. „Najświętszy stworzył świat niczym embriona"—czytamy w jednym z 
tekstów rabinicznych. „Tak jak embrion rozwija się od pępka, tak i Bóg 
rozpoczął stwarzanie świata od pępka, skąd świat rozprzestrzenił się we 

wszystkich kierunkach". „Świat został stworzony począwszy od Syjonu"—
głosi inny tekst. Podobny symbolizm występuje w starożytnych Indiach: 
wedle Rygwedy Wszechświat rozwija się, wychodząc od pewnego punktu 

centralnego14. 

 Stworzenie człowieka, będące powtórzeniem kosmogonii, również dokonało 
się w miejscu centralnym, w Środku Świata. Wedle tradycji 
mezopotamskiej człowiek został ukształtowany „w pępku ziemi", tam gdzie 

znajduje się także Dur-an-ki, „Połączenie Nieba z Ziemią". Ormuzd 

stwarza praczłowieka, Gajomarda, w centrum świata. Raj, w którym Adam 
stworzony został z prochu ziemi, znajduje się oczywiście w Centrum 

Kosmosu. Raj był „pępkiem Ziemi" i—wedle pewnej tradycji syryjskiej—
znajdował się „na górze wyższej od wszystkich". Według syryjskiej 
księgi Jaskinia skarbów Adam stworzony został w środku ziemi, w 

miejscu, na którym później miał się wznosić krzyż Jezusa. Te same 
tradycje zachowały się w judaizmie. Apokalipsa judaistyczna i midrasz 

dodają, że Adam stworzony został w Jerozolimie. Ponieważ zaś został on 
pochowany dokładnie w tym samym miejscu, czyli w środku świata, na 
Golgocie, i jego także odkupi krew Chrystusa15. Ś ^rjkardziej 

rozpowszechniony wariant symbolizmu ro ka to Drzewo Kosmiczne, 
znajdujące się w centrum szechświata i stanowiące oś podtrzymującą 
omawiane 
           cytowane w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 363 i nast. 
/•?,„,    ,   Ehade, Traktat..., dz. cyt., s. 364; tenże, Le Mythe de 

15 Zob        "'' dZ' Cyt' S' 36' 
rllade' Traktat~' dz- cyt., s. 363 i nast.; tenże, Le ' Efernel Retour, 
dz. cyt., s. 32 i nast. 
 

Symbolizm „Środka" 

Obrazy i symbole 
51 
  
 
przez nas wcześniej sfery. I Indie wedyjskie, i starożytne Chiny, i 

mitologia germańska, a także religie „prymitywne' znają — wprawdzie pod 
różnymi postaciami — to Drzewo Kosmiczne, które korzeniami dotyka 
Piekieł, konarami za sięga Nieba. W mitologiach środkowej i północnej 
Azji sieden bądź dziewięć gałęzi tego Drzewa symbolizuje odpowiedni^ 

siedem lub dziewięć sfer niebieskich, to jest siedem niebie 

planetarnych. Nie mamy tu możliwości zatrzymać się dłużę przy złożonym 
symbolizmie Drzewa Świata16. Skupimy si$ natomiast nad rolą, jaką 
odgrywa on w „rytuałach środka'| Ogólnie rzecz biorąc, można 

powiedzieć, że większośl świętych drzew i związanych z nimi rytuałów, 
jakie spotykam| w historii religii, to zaledwie blade odbicia, 

niedoskonałe kopii archetypu wzorcowego: Drzewa Świata. Wiąże się to z 

przeko naniem, iż wszystkie święte drzewa znajdują się w Środk Świata, 
a wszystkie drzewa rytualne czy słupy, które poświęć się przed 

uroczystością religijną bądź w trakcie jej trwania,: jakby przeniesione 

w sposób magiczny do Środka Świata Zadowólmy się kilkoma przykładami. 
/ 

W Indiach wedyjskich słup ofiarny (JuPa) wykonan| 

} jest z drzewa utożsamianego z Drzewem Kosmicznyn 
Kiedy się je ścina, kapłan-ofiarnik zwraca się doń tyn 
słowami: „Nie rozdzieraj Niebios swym wierzchołkien 

nie rań powietrza swym pniem...". Widzimy jasno, 

mamy tu do czynienia z samym Drzewem Świata. Z je 

drewna wykonuje się słup ofiarny, który tym samyri 

nabiera mocy słupa kosmicznego: „Wznieś się, Panie lasU 
na szczyt ziemi" — głosi inwokacja Rygwedy (III, 8, 3) j 

    16 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 261; tenże Szamanie dz. 
cyt., s. 270 i nast. O chrześcijańskim symbolizmie^ Krzyż jako Drzewa 
Kosmicznego, zob. H. de Lubac, Aspekty buddyz»11* przekład Ireneusz 

Kania, wstęp Hans Waldenfels SJ, Wydawnic|| wo Znak, Kraków 1994, s. 96 

i nast. 
    17 Zob. Hymny Rigwedy, przełożył z sanskrytu, wstępem i mentarzem 
opatrzył Franciszek Michalski-Iweński, Ossolineun Wrocław-Warszawa- 

Kraków 1971. 

  
Wierzchołkiem podtrzymujesz Niebo, pniem swym wypełniasz przestworza, 

podstawą swą umacniasz Ziemię" _ głosi Satapatha-brahmana (III, 7, l, 
4). 
   Postawienie i poświęcenie słupa ofiarnego tworzy rytuał Środka. 

Traktowany jak Drzewo Świata, słup przeobraża się w oś spinającą trzy 
sfery kosmiczne. Za jego pośrednictwem możliwa staje się łączność 

między Niebem a Ziemią. I rzeczywiście po tym słupie — przemienionym 
poprzez rytuał w samą Oś Świata — ofiarnik wspina się do nieba, sam lub 
z żoną. Mocując drabinę, zwraca się do żony: „Chodź, wespnijmy się do 

Nieba!". Kobieta odpowiada: „Chodźmy!" (Satapatha-brahmana V, 2, l, 9). 
Wtedy zaczynają się wspinać po drabinie. Na szczycie, dotykając końca 
drabiny, ofiarnik wznosi okrzyk: „Doszliśmy do Nieba!" (Tajttirija-
sanhita, Satapatha-brahmana itd.). Albo też, wspinając się po 
szczeblach słupa, rozkłada ramiona (niczym ptak skrzydła!) i, dochodząc 

do wierzchołka, krzyczy: „Doszedłem do Nieba, bogowie — stałem się 
nieśmiertelny!" (Tajttirija-sanhita I, 7, 9). „W rzeczywistości — mówi 
dalej (Tajttirija-sanhita VI, 6, 4, 2) — ofiarnik buduje sobie drabinę 
i most, by dotrzeć do świata niebiańskiego". 

    Most czy drabina pomiędzy Ziemią a Niebem były możliwe dlatego, iż 

wznosiły się w Środku Świata. Tak właśnie było z drabiną Jakubową: „We 
śnie ujrzał drabinę °partą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem 
nieba, oraz aniołów Bożych18. Indyjski rytuał zawiera także aluzję do 
^śmiertelności, czekającej tych, którzy wspięli się do 
  ieba. Jak zobaczymy za chwilę, wiele innych rytuałów, Polegających na 

zbliżaniu się do Środka, służy również 
w nieśmiertelności. 
Pisn,o1jwXXVl11' U ' "ast [P^oży' ks- Czesław Jakubiec. kó\v 0 l-^te 
tareS° > Nowego Testamentu w przekładzie zjęzy-tó\v poi f^u C^ (B'bl'a 

Tysiąclecia), opracował zespół biblis-Poznań «! Z 'nicJatywy 

benedyktynów tynieckich, Pallottinum, 2nan-Wa--szawa 1971 - przyp. 
tłum.] 
 
 
52 

Obrazv i srmbole 

    To utożsamienie drzewa rytualnego z Drzewem Kosmicznym jest jeszcze 

bardziej widoczne w szamanizmie środkowo- i północnoazjatyckim. 
Tatarski rytuał wspinania się po drzewie symbolizuje wniebowstąpienie 
szamana. Drzewo nacina się w siedmiu bądź dziewięciu miejscach; 
wspinając się po tak sporządzonych stopniach, szaman pewnym siebie 

głosem oświadcza, iż wstępuje do nieba. Opisuje też zgromadzonym 

wszystko, co widzi w każdym z niebios, które przemierza. W szóstym 
niebie oddaje cześć księżycowi, w siódmym — słońcu. Wreszcie w 

dziewiątym oddaje pokłon Bai Ulgenowi, Istocie Najwyższej, i daje mu 
duszę konia złożonego w ofierze19. 
   Drzewo szamana jest tylko repliką wznoszącego się w centrum 

Wszechświata Drzewa Świata, na którego szczycie znajduje się Bóg 
Najwyższy czy bóg solarny. Nacięcia na tym drzewie (w liczbie siedmiu 
lub dziewięciu) symbolizują siedem lub dziewięć konarów Drzewa 

Kosmicznego, to znaczy siedem lub dziewięć nieb. Mistyczna więź szamana 
z drzewem nie sprowadza się zresztą tylko do tego. Uważa się, że w 
snach inicjacyjnych przyszły szaman zbliża się do Drzewa Kosmicznego i 

otrzymuje zeń, z rąk samego Boga, trzy konary, które mają mu posłużyć 

za pudła rezonansowe jego bębnów20. Znana jest nam doniosła rola, jaką 
w obrzędach szamańskich odgrywają bębny; to przede wszystkim dzięki nim 
szamani wpadają w trans. Tymczasem, jeśli pamiętamy, że b ę b e n 

szamana wykonany jest z samego Drzewa Świata, możemy zrozumieć 

symbolizm i religijne znaczenie dźwięków szamańskiego bębna: otóż 
uderzają0 weń, szaman w ekstazie czuje się prze- 

    19 Zob. dokumentacja i bibliografia w: Eliade, Szamanizni-< 
dz. cyt., s. 188 i nast. 

, 

   20 A.A. Popów, Tawgijcy. Matierialy po etnografii awamsku i  

wiediejewskich   tawgijcew,   Moskwa-Leningrad   1936,  s. i nast.; 
zob. także: Eliade, Szamanizm..., dz. cyt., s. 174 i nast' 

 
Symbolizm „Środku" 53 
niesiony w pobliże Drzewa Świata21. Mamy tu zatem do czynienia z 

mistyczną podróżą do „Środka", i dalej, aż do najwyższego Nieba. Tym 
samym, wspinając się na rytualną brzozę o siedmiu bądź dziewięciu 
nacięciach lub bijąc w bęben, szaman wyprawia się do Nieba. Ale ten 
przeskok na inny poziom kosmiczny, umożliwiający wniebowstąpienie lub 
ekstatyczny lot, dokonuje się tylko dlatego, że szaman znajduje się w 

samym Środku Świata; gdyż, jak już widzieliśmy, tylko w tym punkcie 
możliwe jest nawiązanie łączności między Ziemią, Niebem i Piekłem22. 
Symbolizm wstępowania     ; "      ; 
   Jest wielce prawdopodobne, że — przynajmniej w wypadku religii 

środkowoazjatyckich i syberyjskich — symbolizm Środka ukształtował się 

pod wpływem indoirańs-kich, a w ostatecznym rozrachunku mezopotamskich 
paradygmatów kosmologicznych. Między innymi znaczenie cyfry siedem 
zdaje się to potwierdzać. Ale należy dobrze rozróżnić zapożyczenie 
teorii kosmologicznej wykrystalizowanej wokół symbolizmu Środka — jak 
na Przykład koncepcja siedmiu sfer niebieskich — od symbolizmu środka 

jako takiego. Mieliśmy już możność przekonać się, że symbolizm ten jest 
niezwykle stary, że znany jest on na przykład Pigmejom z półwyspu 
Malakka. I na- 
  e jeśliby przypuszczać, że na Semangów pewien wpływ wywarły Indie, 

należałoby jeszcze wytłumaczyć, skąd 

Zla-ł się symbolizm Środka w budowlach prehistorycz- 
Frt,   °»' E' Ernsneimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, ag : Ł 
IV/1946, s. 166-181. 
równie 1°JaCy''ne wsP'nan'e  s"? na rytualne drzewo występuje 
kim (Ą w szamanizmie indonezyjskim, południowoamerykańs- 

E°b- Eli d  e) ' północnoamerykańskim (Indianie Porno); 

e' Sza>nanizm..., dz. cyt., s. 132 i nast., 134 i nast. 
 
Svmbolizm ,,Środka" 
55 

Obrazv i svmbole 

54 
  

 
 
*%'%    • 

nych (Góry Kosmiczne, cztery rzeki, Drzewo i spirala itd.)i Co więcej, 

dowiedzione zostało, że symbolizm osi kosmicznej znany był już kulturom 
pierwotnym (Urkulturen w terminologii szkoły Graebnera-Schmidta), 

przede wszystkim zaś ludom Arktyki i Ameryki Północnej: umiejscowiony 
centralnie słup ich domostw utożsamiany jest z Osią Kosmiczną. To 
właśnie u podstawy tego słupa składa się ofiary bóstwom niebiańskim, 

gdyż tylko po nim ofiary te mogą dostać się do nieba23. Kiedy kształt 

domostwa ulega zmianie i chata zastąpiona zostaje przez jurtę (jak 
przykładowo u ludów pasterskich Azji Środkowej), mityczno-rytualną 
funkcję słupa centralnego spełniać zaczyna umieszczony wysoko otwór 

stanowiący ujście dla dymu. Podczas składania ofiar do jurty wnosi się 

drzewo ofiarne, którego wierzchołek wychodzi przez ten właśnie otwór. 
Jego siedem konarów symbolizuje siedem sfer niebieskich. Tym samym, z 

jednej strony zostaje podkreślony związek domu z Wszechświatem, z 
drugiej zaś fakt, że dom ten usytuowany jest w Środku Świata, jako że 
otwór przeznaczony do odprowadzania dymu znajduje się na wprost Gwiazdy 

Polarnej. 
   Powrócimy jeszcze do tego symbolicznego utożsamiania domostwa ze 

„Środkiem Świata", gdyż odsłania ono jedno z najbardziej pouczających 
zachowań religijnych archaicznego homo religiosus. Teraz zatrzymajmy 
sif przez chwilę nad rytuałami wstępowania, jakie odbywają się w 

„środku". Widzieliśmy, że szaman syberyjski czy tatarski wdrapuje się 
na drzewo, zaś ofiarni k wedyjski wspina się po drabinie. Oba te 
obrzędowe zachowania maja ten sam cel: wstąpienie do nieba. Wiele mitów 
mówi o drzewie, lianie, sznurze, pajęczej nitce czy drabinie, łączących 
Ziemię z Niebem, za pośrednictwem których pewne uprzywilejowane istoty 

rzeczywiście wstępują d° nieba. Obrzędy związane z tymi mitami 
charakteryzują sl* pewnymi wspólnymi elementami, takimi jak drzewo sza- 
Tamże, s. 262 i nast. 
 

mańskie czy słup wedyjskiego ofiarnika. Obrzędowe schody również 

odgrywają doniosłą rolę. Poprzestańmy na kilku przykładach: Polyajnos 
(Stratagemata VII, 22) opowiada nam o Kosingasie, królu-kapłanie 
panującym nad kilkoma ludami w Tracji, który groził swym poddanym, że 
opuści ich, wspinając się po drewnianej drabinie aż do bogini Hery. 
Dowodzi to, iż taka obrzędowa drabina istniała rzeczywiście i że 

wierzono w jej moc doprowadzenia króla-kapłana do samego Nieba. 
Wniebowstąpienie poprzez rytualne wspinanie się po drabinie było 
prawdopodobnie częścią inicjacji orfickiej. W każdym razie odnajdujemy 
je w inicjacji mitraistycznej. W misteriach Mitry rytualna drabina 

(climax) miała siedem szczebli, każdy z innego metalu. Według Celsusa 

pierwszy szczebel był z ołowiu i odpowiadał „niebu" Saturna, drugi — z 
cyny (Wenus), trzeci — ze spiżu (Jowisz), czwarty — z żelaza (Merkury), 
piąty — ze „stopu pieniężnego" (Mars), szósty — ze srebra (Księżyc), 
siódmy — ze złota (Słońce). Ósmy stopień — twierdzi Celsus — odpowiada 
sferze gwiazd stałych24. Wspinając się po tej drabinie obrzędowej, 

wtajemniczony mijał kolejno siedem niebios, wznosząc się aż do 

empireum. Podobnie po siedmiu piętrach babilońskich zik-kuratów 
dochodzi się do ostatniego nieba, zaś rozmaite stery kosmiczne 
przemierzyć można, wspinając się na tarasy świątyni Borobudur, która 
sama w sobie stanowi, jak wdzieliśmy, Górę Kosmiczną i imago mundi. 

   Łatwo zrozumieć, że schody w inicjacji mitraistycznej 0       

znajdująca się w samym Środku — Oś Świata; 
pem Z<iy' Ory?enes' Przeciw Celsusowi VI, 22 [przełożył, wstę-ATK 

°^a^nieniami i indeksami opatrzył Stanisław Kalinkowski, 
mentac       Z3Wa 1986' S' 30K302 — PrzyP- tłum-]- Por- doku-ana W! 
EIiade' Szamanizm..., dz. cyt., s. 274 i nast. 

p U 

J             .                                                                   

--    „   __   ,          ———————— .....«.,»,——— ,,....,          Wij.           
*-T».,           U.          ŁJI           l            i           

UŁłiJl. 
2ob- L B 21 ° c^rze^c'Jański symbolizm wstępowania do nieba, 
;„ 

eirnaeit, Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et 

' wetiennes, „Eranos-Jahrbuch", t. XIX, Rhein-Ver- 

1951, s. 4M3. 
 
Symbolizm „Środka" 

57 

Obrazr i svmbule 
56 

  
 
 

inaczej przeskok na inny poziom nie byłby możliwy. „Inicjacja", jak 
wiadomo, oznacza śmierć bądź zmartwychwstanie neofity lub — w innych 

kontekstach — zstąpienie do Piekieł, po którym ma miejsce wstąpienie do 
Niebios. Śmierć — inicjacyjna lub nie — to przeskok na inny poziom 
ontologiczny par excellence. Dlatego właśnie symbolizuje ją wspinanie 

się, zaś drabiny czy schody pojawiają się w wielu rytuałach 
pogrzebowych. Dusza zmarłego wspina się na górę, wdrapuje na drzewo lub 
pnie po linie do niebios. Koncepcja ta rozpowszechniona jest na całym 
świecie: od starożytnego Egiptu po Australię. W języku asyryjskim 
zamiast czasownika „umrzeć" używa się zwykle zwrotu „przylgnąć do 

góry". Podobnie po egipsku myny 
— „przylgnąć" — to eufemizm zastępujący słowo „u-mrzeć". W indyjskiej 
tradycji mitologicznej Jama, pierwszy zmarły, wspiął się na wierzchołek 
góry i przebył „wysokie przełęcze", by „drogę dla wielu otworzyć", 
wedle słów Rygwedy (X, 14, l)25. W uralsko-ałtajskich wierzeniach 

ludowych „ścieżka zmarłych" wiedzie zboczami gór; Bołot Chan, heros 
kara-kirgiski, podobnie jak Kesar, legendarny król Mongołów, w ramach 
próby inicjacyjnej przedostają się do tamtego świata przez grotę 

znajdującą się na górskim szczycie; droga zstąpienia szamana do Piekieł 
również wiedzie przez grotę. Egipcjanie zachowali w tekstach 

pogrzebowych wyrażenie asket pet (asket 
- „stopień"), by zaznaczyć, że drabina, którą posługuje się bóg Ra, to 

drabina rzeczywista, łącząca Ziemię z Niebem' „Ustawiono dla mnie 
drabinę, bym mógł ujrzeć bogów.-Bogowie stawiają mu drabinę, by za jej 

pomocą wspiął si? do Nieba" — mówi Księga Zmarłych. W wielu grobowcach 

egipskich z okresów dynastii starożytnych i średniowiecznych 
odnaleziono amulety w formie drabiny wacle i schodów. Zastosowanie 
drabiny w obrzędach pogrzej wych przetrwało zresztą do dziś: liczne 

pierwotne lu™ azjatyckie — na przykład Lolowie, Karenowie itd. -—'s 
Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 85. 

 

wiają na grobach rytualne drabiny, które pomagają zmarłym dostać się do 
Nieba26. 

    Jak przed chwilą widzieliśmy, schody są nośnikiem niezwykle 

bogatego, a zarazem doskonale spójnego symbolizmu: mówią one w sposób 
obrazowy o szczelinie umożliwiającej „przejście na tamtą stronę", do 

innego sposobu bytowania; lub, mówiąc z perspektywy kosmologicznej, 
nawiązanie łączności między Niebem, Ziemią a Piekłem. Dlatego właśnie 
schody i wspinanie się odgrywają tak doniosłą rolę zarówno w rytuałach 

i mitach inicjacyjnych, jak i w obrzędach pogrzebowych, nie mówiąc o 

rytuałach koronacji królewskiej, o święceniach kapłańskich czy 

obrzędach weselnych. Tymczasem wiadomo powszechnie, że symbolizm stopni 
i wspinania się często występuje w literaturze psychoanalitycznej, co 
dowodzi tego, iż mamy tu do czynienia z pewnym pierwotnym zachowaniem 

ludzkiej psychiki, a nie z wytworem „historycznym", ze zjawiskiem 
wywołanym przez taką, a nie inną sytuację historyczną (powiedzmy: 
starożytnego Egiptu, Indii wedyjskich itd.). Przytoczymy tu tylko jeden 

przykład spontanicznego odkrycia tego pierwotnego symbolizmu27. 

   Julien Green w Dzienniku pod datą 4 kwietnia 1933 roku notuje: „We 
wszystkich moich książkach pojęcie strachu albo każdej innej dość 
silnej emocji wydaje się wiązać w sposób niewytłumaczony ze schodami. 

[Zdałem 

 0 z tego jasno sprawę, kiedy przeglądałem wszystkie "^je powieści]" 
(tu Green lokalizuje odnośne fragmenty). » lekawe, jak mogłem tak 

często powtarzać ten efekt, nie 
Postrzegłszy się nawet. W dzieciństwie śniło mi się, że 
nizm   °j' Eliade> Traktat..., dz. cyt., s. 99 i nast.; tenże, Szama- 

" Zob    C^'' S" 48° ' naSt 
ht A  ' Duwhana and the „ wahing dream ", Art and 

r     Volume ir> honour ofthe lute Dr Ananda K. Coomaras-L°ndon 1947, 
s. 209 i nast. 
 

Symbolizm „Środka" 
59 
Obrazv i wmbole 
58 
  

 
ktoś mnie goni po schodach. Moja matka miała w młodości ten sam rodzaj 
lęków; może coś mi z nich przekazała..."28 Zaczynamy teraz rozumieć, 
dlaczego u tego francuskiego pisarza uczucie strachu wiązało się z 
obrazem schodów, i dlaczego wszystkie te dramatyczne wydarzenia, które 

opisywał w swych utworach — miłość, śmierć, zbrodnia 
— dokonywały się na schodach. Wspinanie się czy wstępowanie do góry 
symbolizuje drogę ku rzeczywistości absolutnej, a w świeckiej 

świadomości zbliżenie się do tej rzeczywistości wywołuje uczucie 
strachu pomieszanego z radością, ciekawości połączonej z odrazą itd. W 

symbolizmie schodów mieści się idea uświęcenia, śmierci, miłości i 
wyzwolenia. W gruncie rzeczy każdy z tych sposobów bytowania oznacza 

uchylenie świeckiej kondycji ludzkiej, czyli powstanie uskoku 
ontologicznego: poprzez miłość, śmierć, świętość czy poznanie 

metafizyczne człowiek przechodzi — jak mówi Brihctdamnjaka 

— „od tego, co nierzeczywiste, do tego, co rzeczywiste". Nie należy 
jednak zapominać, że schody mogą symbolizować to wszystko, ponieważ w 
powszechnym pojęciu znajdują się w „środku", ponieważ umożliwiają 

łączność pomiędzy poszczególnymi poziomami istnienia i wreszcie, 
ponieważ są one tylko ukonkretnieniem mitycznej drabiny, liany czy 

pajęczej nitki, Drzewa Kosmicznego lub Słupa Wszechświata, spinających 

trzy sfery kosmiczne. 
Ustanawianie „Środka" 

    Jak widzieliśmy, nie tylko świątynie miały znajdować się w „Środku 

Świata", ale każde miejsce święte, każ* miejsce będące przejawem 
obecności sacrum w przestrze11 

   28 J. Green, Dziennik [wybrał i przełożył Julian    o Instytut 
Wydawniczy PAX, Warszawa 1972, t. I, s.  13°", ie (fragment w nawiasie 
kwadratowym nie figuruje w przekla" nnlskim^ — niwn. tłum.l 

 

świeckiej również uważane było za „środek". Świętą przestrzeń można 

było także konstruować, co stanowiło swego rodzaju kosmogonię, 
stwarzanie świata; nic w tym dziwnego, gdyż, jak widzieliśmy, świat 
stworzony został z embriona, ze „środka". Tak na przykład wzniesienie 

wedyjs-kiego ołtarza ofiarnego to powtórzenie aktu kreacji, a ołtarz 
sam w sobie — to mikrokosmos, imago mundi. Woda, w której urabiano 
glinę — mówi nam Satapatha-brahmana (I, 9, 2, 29; VI, 5, l itd.) — to 

Pierwotna Woda; glina, z której utworzono podstawę ołtarza — to Ziemia, 

jego boki — to obraz Powietrza itd. (Należałoby tu być może dodać, że 
takie kreowanie przestrzeni pociąga za sobą również określoną 
konstrukcję Czasu kosmicznego, ale nie będziemy tu zajmować się tym 

problemem29.) 

   Nie trzeba zatem się nad tym rozwodzić: historia religii zna niemało 
obrzędowych struktur „Środka". Zwróćmy uwagę tylko na jedną, istotną 

naszym zdaniem sprawę: w miarę, jak tradycyjne miejsca święte — 
świątynie czy ołtarze — tracą swą skuteczność religijną, zaczyna się 
wymyślać i stosować inne wzory geomantyczne, architektoniczne bądź 

ikonograficzne, które w ostatecznym rozrachunku są odzwierciedleniem, 
nieraz w sposób dość zdumiewający, tego samego symbolizmu „Środka". 

Podajmy jeden tylko przykład: struktura i funkcja mandali30. Wyraz ten 
oznacza „krąg"; tłumaczenia tybetańskie oddają go niekiedy jako 
„środek", innym razem zaś jako „to, co otacza". W rzeczywistości 

mandala składa się z szeregu okręgów, koncentrycznych lub nie, 
wpisanych w kwadrat; 
  "   Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retow; dz. cyt, s. 122 i nast. 
30   7 
s 185 Eliade' Techniąues du Yoga, Gallimard, Paris 1948, 

1949. ' nast'' *"*• Tucci, Teoria e pratica del mandala, Roma 
' ° Symbolizmie mandali, zob. C.G. Jung, Psychologie und 
Rascher-verlag, Zurich 1944, s. 139 i nast.; tegoż, 
unsen des Unbewuftten, Rascher-Yerlag, Zurich 1950, 

i nast. 

' - ... . ... 

 
Obrazy i symbole 
Symbolizm „Srotlku" 
61 
60 

  
 
w tym naszkicMjm na ziemi za pomocą kolorowej nitl< bądź barwioną mgld 
ryżowej diagramie znajdują sv miejsce rozmaifctwa tantrycznego 

panteonu. Mandala to zatem ima$uidi i zarazem symboliczny panteon^ 

Inicjacja polegiijdzy innymi na tym, że neofita poznaje poszczególne 
sufti wstępuje na kolejne poziomy marn dali. Ów ry tul unikani a w 
mandalę można uznać 23 odpowiednik doznanego obrzędu obchodzenia 
światy. ni dookoła (pnłbina) czy powolnego wspinania sig z jednego 
tarasu ii drugi, by dotrzeć do „czystych sfer" górnej części śiijyni. 

Wprowadzenie neofity do mandal| utożsamiać moi również z inicjacją 
poprzez wejście labiryntu; niekfe mandalę samym swym kształtem pr 

pominają labirjtlak jak w przypadku labiryntu, funkcji mandali jest 
cofiniej dwojaka: z jednej strony, wprowa*< dzenie do narpnej na ziemi 
mandali równoznaczne jest z rytuałemtijemniczenia; z drugiej zaś 
mandali „chroni" neofitjped wszelkimi szkodliwymi siłami zewnętrznymi i 

jeioc/eśnie pomaga mu w skoncentrowaniu się, w znalezieni łlasnego 
„centrum". 
    Ale przecieka świątynia indyjska, oglądana z góry lub w 

przekrojwnandala. Każda —jak mandala — tą zarazem mikrcbsmos i panteon. 
Po co zatem układać mandalę? Skądtpagnienie nowego „Środka Świata"? Pas 

prostu stąd, że In części wierzących, którzy odczuwali potrzebę 
bardzisjiuentycznego i głębszego doświadczenia religijnego, traikyjny 
ceremoniał okazał się skostniały: zbudowanie ołta ofiarnego czy 

wspinanie się po tarasach świątyni i pomagało im już w odnalezieniu 
„Centrum". W ognieniu od człowieka archaicznego czy wedyjskiego, 
czteiek tantryczny potrzebował osób i s* tego doświiiczenia, by w jego 

świadomości och żyły najpierwotijsze symbole. Oto dlaczego pewne szKo-

ły tantryczne wtkły się mandali zewnętrznych < sługiwały się tjto 
mandatami uwewnętrznionymi. one być dwójakf rodzaju: pierwszy to 
konstrukcja to umysłowa, oddająca rolę „osnowy" medytacji, 

 

zaś to odkrycie mandali we własnym ciele. W pierwszym przypadku jogin w 
myślach wnika do wnętrza mandali, przez co urzeczywistnia zarazem akt 

koncentracji oraz obrony" przed niemożnością skupienia uwagi i przed 
pokusami. Mandala „koncentruje": chroni przed rozproszeniem i 
roztargnieniem. Odkrywanie mandali we własnym ciele świadczy zaś o 

pragnieniu identyfikacji własnej mistycznej fizjologii z jakimś 
mikrokosmosem. Bardziej szczegółowy wywód na temat tego, co nazwać by 

można przenikaniem do wnętrza własnego „ciała mistycznego" przy użyciu 
technik jogicznych, zaprowadziłby nas zbyt daleko. Poprzestaniemy na 
stwierdzeniu, że ożywianie kolejnych ćakr — tych „kół" (okręgów), które 

uważane są zarazem za punkty przecięcia życia kosmicznego i umysłowego 
— uznawane jest za odpowiednik inicjacyjnego wejścia do mandali. 
Przebudzenie Kundalini równoznaczne jest z przeskokiem na inny poziom 
ontologiczny, to znaczy z zupełnym i świadomym urzeczywistnieniem 
symbolizmu „Środka". 

 
Jak widzieliśmy przed chwilą, mandala może być — jednocześnie bądź 
kolejno — osnową konkretnego obrzędu, aktu duchowej koncentracji czy 
wreszcie techniki mistycznej fizjologii. Ta wielowartościowość, 

zdolność do funkcjonowania na wielu poziomach, różniących się między 

sobą, choć zarazem homologicznych, charakterystyczna Jest dla 
symbolizmu Środka w ogóle. Łatwo to zresztą zrozumieć, gdyż każda 
istota ludzka dąży, choćby nieświadomie., do odnalezienia Środka, w tym 
także i swego asnego Środka, dającego jej udział w pełni rzeczywisto-'> 
w „sacrum". To głęboko zakorzenione w człowieku V gnienie, by znajdować 

się w sercu rzeczywistości, Świata, tam gdzie możliwe staje się 
nawiązanie Z"C' Z ^'e'3ern' tłumaczy fakt nadużywania „Środków 
'^z'euśmy wcześniej, że ludzkie siedziby utoż-któr ą Z ^rszechświatem, 
a ognisko lub otwór, przez zi dym — ze Środkiem Świata. W ten sposób 

wszystkie domy — jak wszystkie świątynie, 

 
Obrazy i wtnbole 
Symbolizm ,, Środka " 
63 
  

 

pjjiniasta — położone są w jednym i tym samym W(jp punkcie — w Środku 
Wszechświata. 
(| jednak nie ma w tym jakiejś sprzeczności? Cały s%(iitów, symboli i 
rytuałów zgodnie podkreśla, że nijjwo dotrzeć do „ S r o d k a ", a 

jednocześnie \%ich zwraca uwagę na to, że Środek ten leży Wjjję g u r ę 

k i. I tak, pielgrzymka do miejsca święte-gtjs trudna, lecz każde 
pójście do kościoła stanowi pielgrzymki. Drzewo Kosmiczne, z jednej 

jest niedosiężne, z drugiej zaś — może się ć w pierwszej z brzegu 
jurcie. Szlak wiodący do „ najeżony jest przeszkodami, a mimo to każde 
rnjj każda świątynia, każde domostwo znajduje się wyn Świata. 

Cierpienia i „próby", na jakie wystawio-n-ojesa, są zdumiewające, a 
mimo to najzwyklejszy p ((t do domu „wart jest" powrotu Ulissesa do 
Itaki. 

Ustko to zdaje się dowodzić, że człowiek może ż iii ko w przestrzeni 
uświęconej, w „Środ-knf)5 się tu wszakże wyodrębnić dwie grupy 
tradycji: z nich znajduje swe odbicie pragnienie człowie-z wysiłku 

znaleźć się w „Środku Świata", gdy ty%!tn w drugiej nacisk położony 

zostaje na t r u d n o -ś <ctw rezultacie — zasługi związane z 
dotarciem do nitjjie interesuje nas teraz rekonstruowanie historii obu 
tytjjlycji. Prawdą jest, że pierwsza z^nich, tradycja „%" — pozwalająca 

na stworzenie „Środka" w kaz-djijiu — jako niezwykle rozpowszechniona, 

uchodzić rri|jbardziej znaczącą. Pozwala ona uwydatnić pewna 
sytjjudzką, którą moglibyśmy nazwać tęsknotą za r aijPrzez pojęcie to 

rozumiemy pragnienie bycia, stale-i IjjfSiłku, w Środku Świata, w sercu 
rzeczywistości. i gnie naturalnego przekraczania kondycji ludzkiej-a 
powrotu do kondycji boskiej, czyli — jak dgjjihrześcijanin — do stanu 

przed upadkiem31. 
   "jEliade, Traktat..., dz. cyt., s. 406 i nast; tenże, «/-?,) cyt., 

s. 473, 486 i nast.  - 
    
Zanim zakończymy ten wywód, chcielibyśmy odwołać się do pewnego 

europejskiego mitu, który — choć nie dotyczy bezpośrednio symbolizmu i 
rytuałów Środka _ pozwala usytuować go w ramach szerszego jeszcze 
symbolizmu. Chodzi o pewien wątek legendy o Parsifalu i Królu-Rybaku32. 
Jak pamiętamy, stary Król, znający sekret Graala, złożony był ciężką, 
tajemniczą niemocą. Cierpiał zresztą nie tylko on — wszystko wokół 

niego rozkładało się i niszczało: zamek, wieże, ogrody; zwierzęta 
przestały się rozmnażać, drzewa nie wydawały owocu, źródła wyschły. 
Wielu lekarzy próbowało leczyć Kró-la-Rybaka, nie przynosiło to jednak 
najmniejszego skutku. Dzień i noc przybywali rycerze, a wszyscy 

zaczynali swe odwiedziny od pytania o zdrowie Króla. Tylko jeden z nich 

— ubogi, nieznany, trochę nawet śmieszny — pozwolił sobie zlekceważyć 
ceremoniał i reguły dobrego wychowania. Był to Parsifal. Nie dbając o 
dworskie zwyczaje, podążył śmiało w stronę Króla i, podchodząc do 
niego, bez ogródek zapytał: „Gdzie jest Graal?". Ledwie wybrzmiały te 
słowa, wszystko się zmienia: Król podnosi się z łoża. boleści, rzeki i 

fontanny zaczynają płynąć na nowo, odradza się roślinność, zamek cudem 
odzyskuje dawną świetność. Kilka zaledwie słów Parsifala wystarczyło, 
by odrodziła się cała Natura. Ale tych kilka słów to podstawowe 
Pytanie, jedyny problem naprawdę godny wart uwagi, i to nie tylko z 

punktu widzenia Króla, ale i całego Kosmosu: gdzie znajduje się to, co 

rzeczywiste par excellence, sac-ljlm' Środek życia i źródło 
nieśmiertelności? Gdzie znajdował się Święty Graal? Nikomu przed 
Parsifalem nie Przyszło do głowy, by zadać to zasadnicze pytanie, świat 
Kom Perceval' Hucher ed., s. 466; J.L. Weston, From Ritual to Esch °h' 
Cambrid8e 192°. s. 12 i nast. [Zob. Wolfram von "veru "Ch' Parsifal' 

przełożył Andrzej Lam, Unia Wydawnicza Warszawa 1996 — PrzYP- tfum-l 

Ten sam motyw 
ny P°Jawia się w cyklu opowieści o sir Gawanie 
tamże). 
 

64 

Obrazy i symbole 
  

 
chylił się więc ku upadkowi z powodu tej metafizyczne i religijnej 
obojętności, z powodu braku wyobraźni i tęskl noty za rzeczywistością. 

    Ten niewielki fragment ważkiego europejskiego mit] pokazuje nam 
przynajmniej jedną nieznaną stronę synJ bolizmu Środka: nie tylko 
istnieje głęboki związek miedz życiem wszechświata a zbawieniem 

człowieka, ale wy J starczy   postawić   problem   zbawienia, te 
problem centralny, jedyny, by życie kosmiczne uległd odnowieniu. 
Albowiem jakże często śmierć — co zdaje sig pokazywać ten okruch mitu — 

to po prostu skutek naszeg zobojętnienia wobec nieśmiertelności. 

                   
Rozdział II : 
INDYJSKIE SYMBOLIZMY CZASU i WIECZNOŚCI 

Rola mitów 

   Mity indyjskie są przede wszystkim „mitami", a dopiero w drugiej 
kolejności są „indyjskie". Oznacza to, że należą do pewnej szczególnej 

kategorii duchowych wytworów człowieka pierwotnego, a zatem można je 
porównywać z każdą inną grupą mitów tradycyjnych. Zależy nam, by — 
zanim przedstawimy indyjską mitologię Czasu — przypomnieć pokrótce o 

bliskich związkach pomiędzy Mitem jako takim, będącym pierwotną formą 
ducha, a Czasem. Albowiem poza specyficznymi funkcjami, jakie mit pełni 

w społecznościach archaicznych, przy których nie będziemy się tu 
zatrzymywać, jego doniosłość wynika 2 faktu, iż rzuca on światło na 
strukturę Czasu. Dziś wszyscy zgodni są już co do tego, że mit opowiada 

0 wydarzeniach, które miały miejsce in principio, to zna-czy „u 
początków", w chwili pierwotnej i pozaczasowej, 
c z asie świętym. Ten czas mityczny — czas święty 
7~.Jest jakościowo różny od czasu świeckiego, ciągłego 
nieodwracalnego, w który wpisana jest nasza codzienna, 

Wa z sacrum egzystencja. Opowiadając mit, w pewnym 
.'e na nowo aktualizuje się święty czas, w jakim miały 
w ejsce opowiadane  wydarzenia.  (Z  tego też  względu 
daćPK tra<tycyjnych nie można mitów opowia- 

w u-   .     kiedy  i  byle jak:  wolno je recytować  tylko 

Wl?conych okresach roku, w buszu pod osłoną nocy 
 
Indyjskie symholizmy czasu i wieczności 
67 
ObruzY i symbole 

66 
  
 
lub wokół ognia, przed albo po obrzędach itd.) Jednym słowem, mit ma 

się dziać w czasie — rzec by można — „niedoczesnym", w chwili nie 

podlegającej upływowi czasu, jak niektórzy mistycy i filozofowie 
wyobrażają sobie wieczność. 
   Stwierdzenie to jest istotne, gdyż wynika z niego, że recytowanie 
mitów nie pozostaje bez konsekwencji dla tego, kto je recytuje, i dla 
jego słuchaczy. Przez zwykły fakt opowiadania mitu czas świecki zostaje 

— przynajmniej symbolicznie — unieważniony: narrator i słuchacze 

przeniesieni zostają w czas święty i mityczny. Gdzie indziej staraliśmy 
się pokazać1, że unieważnienie czasu świeckiego poprzez naśladowanie 
określonych wzorców zachowań i reaktualizację mitycznych wydarzeń 
stanowi niejako wyróżnik społeczności tradycyjnych, pozwalający sam w 

sobie odróżnić je od naszych społeczeństw współczesnych. W kulturach 

tradycyjnych stale i świadomie dążono do tego, by okresowo dokonywać 
wymazania przeszłości, unieważnienia Czasu i jego odnowienia poprzez 

serię rytuałów, które w pewnym sensie reaktualizowaly kosmogonię. Nie 
ma tu potrzeby zagłębiać się w dygresje, nazbyt bowiem oddaliłyby nas 
one od głównego tematu naszych rozważań. Poprzestańmy na przypomnieniu, 

że mit wyrywa człowieka z jego czasu, czasu indywidualnego, 
chronologicznego, „historycznego", i przenosi go — przy' najmniej 
symbolicznie — w Wielki Czas, w niepojęta chwilę, której nie sposób 

zmierzyć, gdyż jest poza wszelkim początkiem i końcem. Co oznaczałoby, 
że mit powoduje zerwanie z Czasem i światem najbliższym i zarażeni 
dokonuje otwarcia na Czas Wielki, Czas Święty. 

    Poprzez prosty fakt słuchania mitu człowiek zaponi"1,, o swej 

świeckiej kondycji, o własnej, jak to się zwykło dzj mówić, „sytuacji 
historycznej". Nie trzeba jednak wca„ żyć w kulturze historycznej, by 
znaleźć się w „sytua J 

    1 Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt, s-i nast. 

 
historycznej". Żywiący się owadami i korzonkami Australijczyk także 

znajduje się w „sytuacji historycznej", to znaczy w sytuacji ściśle 
zdefiniowanej, wyrażonej w pewnym języku, wyznaczonej przez pewien typ 
organizacji społecznej i ekonomicznej. W tym wypadku egzystencja owego 

Australijczyka to najprawdopodobniej wariant sytuacji historycznej 
człowieka paleolitu. Określenie „sytuacja historyczna" niekoniecznie 

musi bowiem oznaczać sytuację związaną z „historią" w ścisłym tego 
słowa znaczeniu. Wiąże się ono raczej z kondycją ludzką jako taką, to 
znaczy z kondycją uwarunkowaną przez pewien system zachowań. Tymczasem 

zarówno Australijczyk, jak i człowiek żyjący w kulturze znacznie 
bardziej rozwiniętej — na przykład Chińczyk, Hindus czy chłop 
mieszkający w jednym z krajów europejskich — słuchając mitu, w pewnym 
sensie zapomina o swej indywidualnej sytuacji i przeniesiony zostaje do 
innego świata; Świata, który przestaje być jego małym, powszednim 

Światkiem. 
mi 
da 
cia ' 

' 

est 
Przypomnijmy, że dla każdego z tych osobników — tak dla Australijczyka, 
jak dla Chińczyka, Hindusa i europejskiego chłopa — mity są prawdziwe 
dlatego, że są święte; że opowiadają o świętych Istotach i 
wydarzeniach. W związku z tym, recytując czy słuchając mitu, na nowo 

nawiązuje się kontakt z sacrum i rzeczywistością, a czyniąc to, 
przekracza się kondycję świecką, „sytuację istoryczną". Innymi słowy: 

przekracza się kondycję czasową, a wraz z nią właściwą człowiekowi 
pyszałkowatość, wynikającą stąd, iż każda istota ludzka jest „pogrążona 

. niewiedzy", to znaczy, że utożsamia to, kim sama jest 2ym jest 

Rzeczywistość, z sytuacją, w której się znaj-saJ6' ^'ewiedza zatem to 
przede wszystkim błędne utoż-n • lame Rzeczywistości z naszymi 
wyobraże-°.tym> kim jesteśmy lub co posia-wierzy, że jedyną prawdziwą 

rzeczywistoś-polityczna, dla milionera tylko bogactwo 
i 

 C' d'a intelektuansty — Je§° praca, książki, labo-lt?i.   Podobną  

skłonność   odnajdujemy  u   ludów 
  

68 

Obrazv i symbole 
w mniejszym stopniu ucywilizowanych, wśród „prymitywnych" i „dzikich". 

Z tą różnicą, że u nich mity są jeszcze żywe, a zatem nie pozwalają im 
całkowicie i stale utożsamiać się z tym, co nie jest prawdziwą 
rzeczywistością. Regularne recytowanie mitów burzy mury wzniesione 

przez złudzenia zdesakralizowanej egzystencji. Mit stale reaktualizuje 

Wielki Czas, a czyniąc to, przenosi słuchaczy w wymiar ponadludzki i 

ponadhistoryczny, który między innymi pozwala im zbliżyć się do 

Rzeczywistości niedostępnej w wymiarze indywidualnej, świeckiej 
egzystencji. 

, Indyjskie mity czasu 
   Niektóre indyjskie mity szczególnie udatnie oddają t? fundamentalną 
funkcję „burzenia" czasu indywidualnego i historycznego oraz 

aktualizowania Wielkiego Czasu mitycznego. Na poparcie tych słów 

przytoczymy jeden słynny przykład pochodzący z purany Brahmawajwarta, 
streszczony i opatrzony komentarzem przez nieodżałowanego Heinricha 
Zimmera w książce Myths and Symbols in Indian Art and Civilization2 . 

Tekst ten zasługuje na baczniejszą uwagę, gdyż od razu wprowadza Wielki 

Czas jako narzędzie poznania, a zatem — wyzwolenia z więzów Mai. 
    Indra po zwycięstwie nad smokiem Wrytrą postanawia przebudować i 

ozdobić siedzibę bogów. WiśwakarmanoWi, niebiańskiemu rzemieślnikowi, 
po roku pracy udaje si? postawić wspaniały pałac. Ale Indra nie jest 
zadowolony' chce powiększać budowlę, uczynić ją efektowniejszą, mającą 

sobie równej na całym świecie. Wyczerpany Wiśwakarman skarży się 
Brahmie, Bogu stwórcy. obiecuje mu pomóc i interweniuje u Wisznu, 

Najwyżsi J Istoty, której sam Brahma jest zaledwie narzędziem. nu 
obiecuje przywołać Indrę do rozsądku. 
———————————————— . „ 

   2 Edited by Joseph Campbell, The Bollingen Series, t. Vi, York 1946, 
s. 3 i nast. 
 
Indyjski? svmbolizmy czasu i wieczności ^ 
Pewnego pięknego dnia Indrę odwiedza w jego pałacu obdarty chłopiec. 

Jest to sam Wisznu, który przybrał taką postać, by upokorzyć Króla 
Bogów. Nie zdradzając mii zrazu, kim jest, nazywa go „swoim dzieckiem" 
i zaczyna mu opowiadać o niezliczonych Indrach, którzy wcześniej 
zaludniali niezliczone Światy. „Życie i panowanie jednego jn(jry — 

rzecze Wisznu — trwa siedemdziesiąt jeden eonów (jeden cykl, mahajuga, 

liczy dwanaście tysięcy lat boskich, to znaczy cztery miliony trzysta 
dwadzieścia tysięcy lat); jeden dzień i jedna noc Brahmy odpowiada 
dwudziestu ośmiu istnieniom Indry. Ale istnienie Brahmy, liczone w 
takich dniach i nocach Brahmy, trwa tylko sto osiem lat. Jeden Brahma 
przychodzi po drugim; jeden się kładzie, następny wstaje. Nie można ich 

zliczyć. Ich liczba jest nieskończona — a cóż dopiero, jeśli pomyśleć o 
Indrach!... Któż zliczy Światy, z których każdy ma swego Brahmę i swego 
Indrę? Za najdalszym horyzontem, za wszelką wyobrażalną przestrzenią, 
bez końca rodzą się i umierają Światy. Niczym zwrotne statki Światy te 

unoszą się na wodzie czystej i bez dna, tworzącej ciało Wisznu. Z 

każdego pora tego ciała jeden Świat na mgnienie oka wynurza się i 
wybucha. Czy jesteś tak zuchwały, by je policzyć? Czy sądzisz^że możesz 
zliczyć bogów wszystkich tych Światów — Światów obecnych i 

przeszłych?..." W czasie przemowy chłopca do wielkiej pałacowej 
omnaty kolumną szeroką na dwa metry wkracza i paraduje po podłodze 

procesja mrówek. Chłopiec zauważa je, me, wreszcie zadziwiony wybucha 

niespodziewanym 
 Od)0 "Dlacze8° si? śmiejesz?" — pyta go Indra, koi ' • ' ^działem 

mrówki maszerujące w długiej jak"mnie- Każda z nich była niegdyś Indrą. 

Każda z nici, do g ,fC wzg'?du na swą pobożność, podniesiona została 
Irański °' KnMa Bo§ów- Ale teraz> P° rozlicznych Ta arm^raCJa°'1' ^ażda 

z nich na nowo stała się mrówką 
Dmia mrówek to armia dawnych Indrów...". Pychy j ' temu °^Jawieniu 
Indra pojmuje próżność swej swych ambicji.  Wzywa doskonałego 

architekta 

 

Obrazy i symbole 

Indyjskie symbolizmy cza.iu i wieczności 
71 

70 
  
 

Wiśwakarmana, wynagradza go po królewsku i na zawsze porzuca myśl o 

rozbudowie pałacu bogów. 
Zamysł tego mitu jest przejrzysty. Przyprawiająca o za 
wrót głowy opowieść o niezliczonych Światach wyłaniają 

cych się z ciała Wisznu i znikających w nim na powrót 

sama w sobie wystarczy, by obudzić Indrę, to znaczy 
zmusić go, by przekroczył ograniczony i ściśle uwarun 

kowany horyzont swej „sytuacji" Króla Bogów. Chciałoby 
się wręcz rzec: swej „sytuacji historycznej", gdyż tak się 
składa, że w określonym momencie historycznym, na pew 

nym etapie długiego kosmicznego dramatu Indra jest wojo 
wniczym Wielkim Wodzem bogów. Indra wysłuchuje z ust 

samego Wisznu prawdziwej historii: najprawdziw 
szej historii wiecznego tworzenia i destrukcji  światów, 
wobec której jego własna historia, jego niezliczone boha 

terskie wyczyny, których ukoronowaniem było zwycięstwo 
nad Wrytrą, wydają się rzeczywiście  „nieprawdziwymi 
historiami", czyli wydarzeniami pozbawionymi znaczenia 
transcendentnego. Prawdziwa historia objawia mu 
Wielki Czas, czas mityczny, który jest prawdziwym źród 

łem wszelkiego istnienia i wszystkich wydarzeń kosmicz 
nych. Dzięki temu, że Indra zdolny jest przekroczyć swa 
historycznie uwarunkowaną „sytuację" i że udaje mu si? 
rozedrzeć złudną zasłonę stworzoną przez czas świecki, to 
znaczy przez jego „historię", doznaje on uleczenia ze swej 

pychy i niewiedzy; w terminologii chrześcijańskiej: zostaj6 
on „zbawiony". I ta ocalająca funkcja mitu ważna jest nie 
tylko dla Indry, ale również dla każdego śmiertelnik3' 

który słucha opowieści o jego przygodzie. Wyjście p°za 
czas świecki, dotarcie do Wielkiego Czasu mityczni 

równoznaczne jest z objawieniem rzeczywistości ostatec 
nej, rzeczywistości stricte metafizycznej, do której zbliZ; 

się można jedynie poprzez mity i symbole. •. 
Mit ten ma ciąg dalszy, do którego wrócimy. ^a.r3je. 

wyjaśnijmy tylko, że koncepcja Czasu cyklicznego i 

skończonego, tak przejmująco przedstawiona przez V/ 
nu, to panindyjska koncepcja cyklów kosmicznych. 
 

w 
  powtarzające się stworzenie i destrukcję Świata odnajdujemy już w 

Atharwawedzie (X, 8, 39-40). Należy ona zresztą do Weltanschauung 

[światopoglądu] wszystkich społeczności pierwotnych. 

Doktryna „Jug" 
  Koncepcja indyjska jest wszelako wyjątkowa: mnoży ona niemal w 
nieskończoność liczbę kolejnych kreacji i destrukcji Świata. 

Najmniejsza jednostka cyklu to juga, „wiek". Jugę poprzedza „brzask", 

po niej zaś następuje „zmierzch"; „brzask" i „zmierzch" stanowią 

przejście z jednego wieku do następnego. Na pełny cykl, mahajugę, 

składają się cztery wieki różnej długości: najdłuższy występuje na 
początku cyklu, zaś najkrótszy — u jego schyłku. Nazwy jug zapożyczone 
są od określeń rzutów w grze w kości. Nazwa „krytajuga" (od czasownika 

kry, „zrobić", dokonać") oznacza „erę doskonałą", czyli rzut 
wygrywający, który polega na wyrzuceniu czterech oczek. Bierze się to 
stąd, iż w tradycji indyjskiej cyfra cztery oznacza całość, pełnię i 

doskonałość. Krytajuga to wiek doskonałości, dlatego zwany jest on 
także „satjajuga", co znaczy „rzeczywisty", czyli prawdziwy, 
autentyczny, doskonały, •test to pod każdym względem Wiek Złoty, era 

błogo-s awiona, w której królują sprawiedliwość, szczęście i dob-T° yt- 

W teJ judzę porządek moralny Świata, dharma, jest ^ całości uszanowany. 
Co więcej, jest on uszanowany V anicznie, bez przymusu, przez wszystkie 
istoty, gdyż lud?!/™ Czas'e dharma niejako utożsamia się z egzystencją 

kosn?' ow'ek idealny krytąjugi to wcielenie norm egz 2nych, a w 

konsekwencji — prawa moralnego. Jego indyjskn°ua Jest wzorcowa, 
archetypowa. W innych, poza-Pierw t tradycjach temu złotemu wiekowi 

odpowiada 
*otna, rajska epoka. 
WlekU nast?Pnym> tretajudze, od kostki z trzema zwanym „triadą", 

zaznacza się już pewien regres. 
 

Obrazy i symbole 
72 
Indyjskie symbolizm)' czasu i wieczności 

73 
  
 
Istoty ludzkie wypełniają tylko trzy czwarte dharrnv Udziałem człowieka 
stają się teraz praca, cierpienie i śmierć. Spełnianie obowiązków 

przestaje być spontanicz-nym odruchem; ludzie muszą się uczyć swych 
powinności Zaczynają się odstępstwa od norm zachowań właściwych dla 
każdej z czterech kast. Wraz z nadejściem dwaparajugi („wieku", który 
charakteryzuje cyfra dwa) już tylko połowa dharmy trwa na ziemi. 
Przywary i nieszczęścia stają się coraz powszechniejsze, życie ludzkie 

ulega dalszemu skróceniu. W kalijudze — „wieku mrocznym" — pozostaje 
już tylko jedna czwarta dharmy. Termin kali oznacza ściankę kostki z 
jednym oczkiem, czyli rzut przegrywający (uosobiony zresztą przez złego 

ducha), a także „kłótnię", „niezgodę", czy ogólniej rzecz biorąc 
najgorszą z grupy istot bądź rzeczy. W kalijudze człowiek i 

społeczeństwo doświadczają skrajnej dezintegracji. Wedle Wisznu-purany 
(IV, 24) kalijugę charakteryzuje to, że w epoce tej miejsce zajmowane w 

hierarchii społecznej wyznacza majątek, bogactwo uważane jest za jedyne 
źródło cnót, namiętność i pożądliwość stają się jedynymi więzami 

łączącymi małżonków, fałsz i kłamstwo —jedynym warunkiem sukcesu 

życiowego, seks jedynym źródłem przyjemności, zaś powierzchowna 
religijność, sprowadzona do swej strony obrzędowej, mylona jest z 
duchowością. Od wielu tysiącleci żyjemy oczywiście w kalijudze. 

   Cyfry cztery, trzy, dwa i jeden informują nas 
zatem, że każda następna juga jest krótsza od poprzedniej, 

a także wskazują na powolne zmniejszanie się dharmy.c 

wiąże się zresztą ze skróceniem ludzkiego życia, cze 
towarzyszy — jak widzieliśmy — stopniowy upadek oj 

czajów i intelektu. Niektóre szkoły indyjskie, jak se 

pańćaratrów, wiążą zresztą z teorią cyklów doktryn? >.u" 
dku wiedzy" (dźńana bhranśa). . u, 

    Rozmaicie można mierzyć względną długość Ka z tych czterech jug: 
wszystko zależy od tego, jak potra    • się ich lata: czy uznamy, że 
mamy tu do czynienia z^la 

ludzkimi, czy „boskimi" — trwającymi trzysta szes 

. 'ij&i^ 

 

• t lat. Poprzestaniemy w tym miejscu na kilku przykła-j ch Wedle 
niektórych źródeł (Manu I, 69 i nast.; Mahab-harata, III, 12, 826) 

krytajuga trwa cztery tysiące lat, do czego dochodzi czterysta lat 
„brzasku" i tyleż „zmierzchu"; następnie przychodzi tretajuga, trwająca 
trzy tysiące lat, dwapara mająca dwa tysiące lat i tysiącletnia 

kalijuga (do czego dodać należy oczywiście odpowiednie „brzaski" i 

zmierzchy"). Pełny cykl, mahajuga, trwa zatem dwanaście tysięcy lat. 
Przejście jednej jugi w drugą odbywa się podczas „zmierzchu", który 
świadczy o istnieniu pewnego decrescendo także w obrębie pojedynczej 

jugi, gdyż każda z nich kończy się okresem ciemności. W miarę zbliżania 

się końca cyklu, to znaczy czwartej i ostatniej jugi, „ciemności" 
pogłębiają się. Ostatnia juga — ta, w której znajdujemy się obecnie — 

uważana jest zresztą za „wiek ciemności" par excellence, gdyż ze 
względu na grę słów wiąże się ją z boginią Kali, której imię oznacza 
„Czarna". Kali to jedno z wielu imion Wielkiej Bogini, Sakti, małżonki 

boga Siwy. Nie omieszkano łączyć tego imienia Wielkiej Bogini z 
sanskryckim terminem kala, „czas": Kali byłaby więc nie tylko „Czarną", 

ale i „Czasem"3. Niezależnie od tego, czy etymologia ta jest słuszna, 
można doszukiwać się strukturalnych związków między kala, „Czasem", 
boginią Kali i kalijuga: Czas jest „ciemny", gdyż jest irracjonalny, 

twardy, nieubłagany, a Kali, jak wszystkie mnę Wielkie Boginie, jest 
panią Czasu i losów, które sama kształtuje i wypełnia. 
Pełny cykl, mahajuga, kończy się „rozpadem" (pralaja), 
ry w sposób pełniejszy powtarza się pod koniec tysięcz- 
stąd° °yklU fmahaPralaJa> „Wielki Rozpad"). Bierze się to 

^   ' ze późniejsza spekulacja zwielokrotniła i powieliła 
cja-kr    °^ZOność   Pierwotny   rytm   „kreacja-destruk- 
r0zje ,ac-'a ' wpisując jednostkę miary, jugę, w coraz to 
Jsze cykle. Dwanaście tysięcy lat mahajugi uznano 

„ Quarter!y 

to Kala, „Indian 
orirai „Przyluski, From (hę Great Goddess 
1938, s. 267 i nast. 
 
Obrazy i symbole 

74 
Indyjskie symholizmy czasu i wieczności 
75 
  

 

za „lata boskie", z których każdy rok trwa trzysta sześćdziesiąt lat, 
co daje w rezultacie cykl kosmiczny długości cztery miliony trzysta 
dwadzieścia tysięcy lat. Tysiąc takich mahajug tworzy jedną kalpę, 
„formę"; czternaście kalp składa się na jedną manwantarę (zwaną tak 
dlatego, iż przypuszcza się, że każdą z nich rządzi jeden Manu, 

mityczny Praojciec ludzkości). Jedna kalpa równoważna jest jednemu 

dniowi lub jednej nocy z życia Brahmy. Życie boga trwa sto takich „lat" 
Brahmy, czyli trzysta jedenaście bilionów lat ludzkich. Ale nawet to 
długie życie Brahmy nie może wyczerpać Czasu, gdyż bogowie nie są 
nieśmiertelni. Kosmiczne kreacje i destrukcje dokonują się ad 

infinitum. 

   Z tej powodzi liczb warto zachować w pamięci cyklicz 
ny charakter czasu kosmicznego. W istocie rzeczy mamy tu 

do czynienia z powtarzaniem w nieskończoność tego same 
go fenomenu (kreacja— destrukcja—ponowna kreacja), po 
wtarzaniem już zarysowanym w obrębie jednej jugi, ale 

w pełni urzeczywistnionym dopiero poprzez mahajug?. 

Życie Brahmy liczy zatem dwa miliony pięćset sześć 
dziesiąt tysięcy owych mahajug, z których każda powtarza 

te same etapy — kryta, treta, dwapara, kali — i kończy się 
pralają, ragnarók. Natomiast mahapralaja, zniszczenie „o- 
stateczne" w znaczeniu zupełnego rozpadu Kosmicznego 

Jaja, dokonuje się pod koniec każdej kalpy. Dodajmy, że 

mahapralaja pociąga za sobą regres wszystkich „torni 
i sposobów istnienia aż do pierwotnej, nieróżnicowanej 
prakryti. W perspektywie mitycznej nie pozostaje nic, 

prócz pierwotnego Oceanu, na którego powierzchni sp 

Wielki Bóg, Wisznu. 

. 

    Prócz metafizycznej deprecjacji życia ludzkie g jako historii4 — 

które w miarę jak upływa ł P°P^ ^ sam fakt czasowego trwania wywołuje 
erozję wszys form, wyczerpując ich substancję ontologiczną — ° 
———————————————— 1' 

    4 Na ten temat, zob. także: Eliade, Le Mythe de t Retour. dz. cvt.. 
s. 170 i nast. 

  
rócz mitu doskonałości początków, uniwersalnej tradycji, którą tu także 
odnajdujemy (mit raju, który stopniowo zostaje utracony po prostu 

dlatego, że się urzeczywistnia, otrzymuje formę i trwa), w tej orgii 
liczb na naszą uwagę zasługuje wieczne powtarzanie fundamentalnego 
rytmu Kosmosu: jego powracająca cyklicznie destrukcja i ponowna 
kreacja. Z tego cyklu bez początku ani końca, będącego przejawem mai w 
kosmosie, człowiek może się wyrwać tylko poprzez akt duchowego 

uwolnienia (gdyż wszystkie indyjskie rozwiązania soteriologiczne 
zakładają wcześniejsze wyzwolenie z kosmicznej ułudy i wolność 
duchową). 
Dwie wielkie heterodoksje, buddyzm i dźinizm, przyjmują główne zarysy 
tej panindyjskiej doktryny cykliczno-ści czasu, porównując go do koła o 

dwunastu promieniach (obraz ten został już użyty w tekstach wedyjskich; 
zob. Atharwaweda X, 8, 4; Rygweda I, 164, 115 itd.). Buddyzm za 
jednostkę miary cyklów kosmicznych przyjmuje kalpę (w jeżyku palijskim: 

kappa), podzieloną na zmienną liczbę jednostek, nazywanych przez pisma 
„nieprzeliczalnymi" (asankhjeja; palijskie asankhejja). Źródła 

palijskie mówią z reguły o czterech asankhejja i o stu tysiącach kapp 
(zob. 1! Przykład Jalaka I, 2). W literaturze mahajanistycznej 

nieprzeliczalnych" waha się od trzech, przez sie-trzydziestu trzech, i 
wiąże się z wędrówkami >vy po różnych Światach. Stałe skracanie się 

:.la mdzkiego jest w tradycji buddyjskiej odzwiercied-nem stopniowego 

upadku człowieka. Tak więc, według ^®,Dighanikaja (II, 2-7) w okresie 
pierwszego Buddy 'Passina, który pojawił się dziewięćdziesiąt jeden w e 
emu> życie ludzkie trwało osiemdziesiąt tysięcy lat; kapp t°ee dru8iego 

Buddy — Sikhina (trzydzieści jeden Siódmei!!u) — siedemdziesiąt tysięcy 
lat, i tak dalej, ma ju| Vdda' Gautama, pojawia się, kiedy życie 

ludzkie 

m°tliwo         St° 'at' to znaczy Jest skrócone do granic IC,S,C1 (ten 
sam motyw odnajdujemy w apokalipsach )• Mimo to, zarówno dla buddyzmu. 

iak i dla całei 

 
Indyjskie .symbołizmy czasu i wieczności 

Obrazy i symbole 
77 
  

 

l 

lyśli  indyjskiej,  czas jest nieograniczony,  Bodhisattv ifś,  aby  

obwieścić  wszystkim  istotom  Dobrą Nowin jzbawieniu, wcielać się 
będzie in aeternum. Jedyna moź |vość wyjścia poza czas, rozerwania 

żelaznego kręg istnień, to obalenie kondycji ludzkiej i osiągnięcie 
NirJ ,any. Zresztą wszystkie te niezliczone eony i „nieprzeliJ iialne" 
pełnią także pewną funkcję soteriologiczną: zwykJ li kontemplacja ich 

bogactwa paraliżuje człowieka, zmu jąjąc go do zrozumienia, że ma 

miliardy razy rozp iiynać na nowo tę samą ulotną egzystencję i znosić 
bezl Ipńca te same cierpienia, co z kolei ożywia jego pragnieniel 
jtieczki, to znaczy daje mu impuls do ostatecznego prze-| [toczenia 

swej kondycji „istniejącego". 

,:         •••.      ,   Czas kosmiczny i Historia 
  Zatrzymajmy się chwilę nad tym zagadnieniem: nadl jizją Czasu 

nieskończonego, nie kończącego się cyklul Keacji i destrukcji Światów, 
a w ostatecznym rozrachunku! iłd rolą mitu wiecznego powrotu jako 
„narzędzia po« l jiania" i drogi wyzwolenia. W perspektywie Wielkiegol 

[zasu wszelka egzystencja jest tymczasowa, ulotna, iluzo-l 1'czna. 
Widziane poprzez pryzmat wielkich rytmów kos-l jicznych (to znaczy 

mahajug, kalp, manwantar) nie tylkol tjzystencja ludzka i historia — z 
wszystkimi swymi Cesaf-l jwami, Dynastiami, niezliczonymi rewolucjami i 
kontr-1 jwolucjami — okazują się efemeryczne, w pewnym sen-l je 

nierealne; sam Świat jawi się jako pozbawiony real"°'l ii, gdyż — jak 
widzieliśmy — Światy nieustannie rodź l ii? z niezliczonych porów ciała 
Wisznu i znikają r°*n' lybko, jak bańka powietrza rozpryskująca się na 
PoWie. w i>ni wody. Egzystencja wewnątrz Czasu jest, z Pun 1 ,idzenia 
ontologii, brakiem egzystencji, nierzeczyW'S . l ją. Tak właśnie należy 

rozumieć tezę idealizmu '" ^J J [jego, a w pierwszym rzędzie idealizmu 
Wedanty, g J ił, że świat jest ułudą, że brak mu realności: bra 
 
realności, gdyż jego trwanie jest ograniczone; z perspektywy wiecznego 

powrotu jest on nie-trwaniem. Ten oto stół jest nierealny nie dlatego, 

że nie istnieje w dosłownym tego słowa znaczeniu, że jest tylko ułudą 
naszych zmysłów; przecież nie jest on ułudą — w tej konkretnej chwili 
istnieje. Ów stół jest iluzoryczny dlatego, że nie będzie istniał za 
dziesięć czy sto tysięcy lat. Świat historyczny, społeczeństwa i 
cywilizacje z trudem wznoszone wysiłkiem tysięcy pokoleń, wszystko to 

jest iluzoryczne, gdyż w perspektywie rytmów kosmicznych trwa zaledwie 
chwilę. Wedantysta, buddysta, wieszcz ryszi, jogin, sadhu itd., 
wysnuwając logiczne wnioski z lekcji nieskończonego Czasu i Wiecznego 
Powrotu, wyrzekają się świata i oddają szukaniu Rzeczywistości 

absolutnej, albowiem tylko poznanie Absolutu pomaga im uwolnić się od 

ułudy, roze-drzeć zasłonę Mai. 
   Ale wyrzeczenie się świata nie jest jedyną konsekwencją, którą 
Hindus może wyciągnąć z odkrycia nieskończonego Czasu cyklicznego. 
Dzisiaj zaczynamy rozumieć, że Indie znały nie tylko negację i totalne 
odrzucenie świata. Wychodząc tradycyjnie od dogmatu całkowitej 

nierealności Kosmosu, duchowość indyjska wypracowała również drogę, 

która nie musi wcale prowadzić do ascezy i do wyrzeczenia się świata. 
Taką na przykład drogę ukazuje Kryszna w Bhagawadgicie^: 
phalatrysznawajragja oznacza „wyrzeczenie się [pragnienia] owoców swych 
działań", czerpanych z nich korzyści, ale nie — samego działania. Droga 

ta Pozwala zrozumieć ciąg dalszy mitu Wisznu i Indry, 

rego jeden z epizodów przytoczyliśmy wcześniej, nu   &H S^ °'cazuJe' 
Indra, upokorzony objawieniem Wisz-rzuca swe powołanie boga-wojownika i 

chroni się 
———_ 
Przykład: Bhagawadgita IV, 20. [Bhagawadgita, czyli z sanskrytu i 

przypisy Joanna Sachse, wstęp Ossolineum,  Wrocław-Warszawa-Kraków-•ev 
H   v    1988 — przyp. tłum.]; zob. także: Eliade, Tech-clu Yoga, dz. 
cyt., s. 141 i nast. 

 
Indyjskie symholizmy czasu i wieczności 
79 

Obrazv i symbole 

78 
  
 

w górach, by żyć tam w najściślejszej ascezie. Inaczej mówiąc, sposobi 

się do wyciągnięcia jedynej możliwej 
— jak mu się zdaje — konkluzji z uświadomienia sobie nierealności i 

marności świata. Sytuacja Indry przypomina decyzję księcia Siddharthy, 
który opuścił swe żony i pałac w Kapilawastu, by oddać się straszliwym 
umartwieniom. Ale można się zastanawiać, czy Król Bogów i małżonek miał 

prawo wysnuć takie właśnie wnioski z objawienia o charakterze 
metafizycznym; czy jego wyrzeczenia i as-ceza nie zagrażały równowadze 

świata? Istotnie, wkrótce jego żona, królowa Saći, rozpaczając, że 
została porzucona, zwraca się z błaganiem o pomoc do kapłana-doradcy 
imieniem Bryhaspati. Wziąwszy ją za rękę, Bryhaspati zbliża się do 

Indry i długo z nim rozmawia, nie tylko o zaletach życia 
kontemplacyjnego, ale także o doniosłości życia czynnego; życia, które 
osiąga swą pełnię na tym świecie. Indra otrzymuje w ten sposób drugie 
pouczenie: zaczyna rozumieć, że każdy musi podążać własną drogą i 
wypełnić swoje powołanie, co znaczy — ostatecznie 

— spełnić swój obowiązek. A ponieważ jego posłannictwem i jego 
obowiązkiem jest pozostać Indrą, wraca do swej dawnej skóry i — 
przekonany teraz o marności wszelkiej „sytuacji", choćby dotyczyła ona 
Króla Bogów 

— odrzuciwszy pychę i zarozumialstwo, kontynuuje swe bohaterskie czyny. 

   Ten ciąg dalszy mitu przywraca stan równowagi: istotne jest nie tyle 
to, by w daremnej próbie dosięgnięcia Bytu Absolutnego wyrzec się swej 
sytuacji historycznej, lecz by stale mieć na uwadze horyzont Wielkiego 
Czasu, speł" niając zarazem swe powinności w czasie historycznym' 
Dokładnie taką samą lekcję w Bhagawadgicie Kryszn przekazuje  Ardźunie.  

W  Indiach, jak  w  wielu innyc zakątkach archaicznego świata, 
regularne powtarzanie tów umożliwia otwarcie na Wielki Czas, co 
podtrzym J w nieskończoność pewien porządek — zarazem roeta zyczny, 
etyczny i społeczny — porządek, który bynajrn nie prowadzi do idolatrii 

Historii, jako że perspek; 

 
Czasu mitycznego czyni nierealnym każdy fragment czasu 
historycznego. 

. . . . 

   Widzimy zatem, ze mit Czasu cyklicznego i nieskończonego, 
rozwiewając iluzje stworzone przez pośledniejsze rytmy Czasu, to znaczy 

przez czas historyczny, objawia nam zarazem tymczasowość i wręcz 

ontologiczną nierealność Świata oraz drogę naszego wyzwolenia. Okazuje 
się, że można uniknąć więzów Mai albo na drodze kontemplacyjnej — 
wyrzekając się świata, uprawiając ascezę oraz odpowiednie techniki 
mistyczne — albo na drodze aktywnej, pozostając w świecie, ale 

wyrzekając się „[pragnienia] owoców swych czynów" phalatrysznawajragja. 

Tak w jednym, jak i w drugim przypadku chodzi o to, by nie poprzestać 
na wierze w realność form, które rodzą się i rozwijają w Czasie: nie 
należy nigdy zapominać, że formy takowe są „prawdziwe" tylko w ich 

własnym systemie odniesień, lecz z punktu widzenia ontologii są one 

pozbawione substancji. Jak już powiedzieliśmy, Czas może stać się 

narzędziem poznania w tym znaczeniu, że wystarczy daną rzecz czy istotę 

zobaczyć w perspektywie Czasu kosmicznego, by uprzytomnić sobie 
natychmiast jej nierealność. Epistemologiczną i soteriologiczną funkcję 

takiej zmiany optyki, będącej skutkiem otwarcia się na donioślejsze 
rytmy czasu, doskonale ukazują pewne mity odnoszące S'S do Mai Wisznu. 
Oto jeden z tych mitów, w wersji współczesnej i popu- 

a"iej opowiedziany przez Śri Ramakrysznę6. Oświecone- 

u ascecie imieniem Narada, który poprzez niezliczone 
^martwienia zaskarbił sobie łaskę Wisznu, bóg ten ukazuje 
mę' 0°'ecując mu spełnić każde jego życzenie. „Ukaż mi 

staje'CZną mOC tW6J mai" — prosi Narada- wisznu PrzY- 

Pote ^ t°-i da^e mu znak' by poszedł za nim. Wkrótce 
 

        i Ramakrishna, Madras 1938, ks. IV, rozdz. tego mitu w: Matsva 
Purana, zob. Zimmer, Myths dz. cyt., s. 21 i nast. 
znajdują  się  na  opustoszałej   drodze  w pełnym 

 
(W 

Obrazy i symbole 

słońcu. Czując pragnienie, Wisznu prosi Naradę, by udał się do 
oddalonej  o kilkaset metrów wioski i przyniósł mu wody.  Narada 
przyśpiesza kroku i  puka do drzwi pierwszego napotkanego po drodze 

domu.  Otwiera mu przepiękna dziewczyna. Asceta długo patrzy na nią, 
za. pominając, po co przyszedł.  Potem wchodzi do domu' rodzice 
dziewczyny podejmują go z szacunkiem należnym świętym. Czas płynie. 
Narada w końcu żeni się z dziewczyną, poznaje rozkosze małżeństwa i  
trud pracy na roli. Mija dwanaście lat. Narada ma teraz trójkę dzieci i 

— po śmierci teścia — zostaje właścicielem gospodarstwa.  Jednakże  
dwunastego  roku  niezwykle  ulewne deszcze powodują powódź w całej 
okolicy. W ciągu jednej nocy  stada toną,  a dom zostaje  obrócony w 
perzyn?. Jedną ręką podtrzymując żonę, drugą dwoje dzieci, najmłodsze 

zaś niosąc na ramieniu, Narada z trudem toruje sobie drogę przez wodę. 

Jest mu jednak za ciężko. Nagle potyka się — i  najmłodsze  dziecko  
wpada do wody. Narada puszcza  dwoje  pozostałych  dzieci  i  rzuca się 
w poszukiwaniu tamtego; daremnie — prąd już poniósł je daleko. Kiedy 
Narada szuka maleństwa, fale porywają dwójkę  pozostałych  dzieci,  a  
wkrótce  potem — jeg° żonę.   Sam  Narada  traci  przytomność  i  fala 

unosi go jak  kłodę  drewna.  Kiedy,  wyrzucony  na  skałę, buda się i 
przypomina sobie o swej udręce, wybucha płaczem. Nagle słyszy znajomy 
głos: „Dziecko moje! Gdzież jest ta woda, którą mi obiecałeś? Czekam na 
ciebie już ponad pół godziny!". Narada odwraca głowę i rozgląda się 

woko. W miejscu potoku, który wszystko zniszczył, widzi pus pola 

lśniące w słońcu. „Czy teraz rozumiesz tajenin' mojej mai?" — pyta go 
bóg. 
   Oczywiście, Narada nie mógł odpowiedzieć, iż *s™. stko zrozumiał.  
Ale nauczył  się rzeczy naj istotniej5 — kosmiczna Maja Wisznu objawia 
się za pośrednict Czasu. 

 

  
81 
Indyjskie symboHzmy czasu i wieczności 
„Groza Czasu" 

,       .      < 

Mit Czasu cyklicznego, to znaczy powtarzających się nieskończoność 

kosmicznych cykli, nie jest wynalazkiem myśli indyjskiej. Jak 
pokazaliśmy w innym miejscu7, społeczności tradycyjne — których 

wyobrażenia o Czasie są tak nieuchwytne dlatego właśnie, iż wyrażane za 

pośrednictwem rytuałów i symboli, których najgłębszego sensu niekiedy 

nie sposób nam zgłębić — otóż w wyobrażeniach tych społeczności 

egzystencja doczesna człowieka to nie tylko powtarzanie ad infinitum 

pewnych modelowych archetypów i zachowań, ale także wieczne 
rozpoczynanie na nowo. Istotnie, w sposób symboliczny i rytualny świat 

jest tu wciąż na nowo stwarzany. Przynajmniej raz do roku powtarza się 
kosmogonię, przy czym mit kosmogoniczny służy również za wzorzec dla 
licznych działań, jak zaślubiny czy uzdrawianie. 

   Jaki jest sens wszystkich tych mitów i rytuałów? Chodzi o to, że 

świat rodzi się i ulega rozpadowi, niszczeje i odradza się w bardzo 
szybkim tempie. Chaos i akt kosmogoniczny, który kładzie mu kres, są 
reaktualizowane w sposób cykliczny. Rok — lub to, co się rozumie przez 

to pojęcie — równoznaczny jest ze stworzeniem, trwaniem | rozpadem 

świata, Kosmosu. Jest wielce prawdopodobne, ]z owa koncepcja cyklicznie 
powtarzających się narodzin 1 końców świata, choć z pewnością utrwalona 

przez powracający nieustannie spektakl śmierci i odrodzenia roślin- 
osci, nie jest mimo to wytworem społeczności agrarnych. 
oznają odnaleźć w mitach społeczności przedrolniczych p s Pai'dzo 

prawdopodobne, że ma ona strukturę lunarną. ba H0'62 t0 w*a™'e księżyc 
odmierza czas w sposób naj-ksi • '^ sPektakularny, i to terminy 

odnoszące się do czas ^Ca Pos^l'żyły jako pierwsze do wyrażania miary 
(ksi ' Rytmy lunarne oznaczają zawsze „stworzenie" "c w nowiu), po 
którym następuje okres wzrostu 

 
de l 'Eternel Retour, dz. cyt. 
  
 
82 

Obrazy i svmbole 
(pełnia), okres zanikania i śmierć (trzy bezksiężycowe noce). To 
prawdopodobnie właśnie obraz tych wiecznych narodzin i śmierci księżyca 
wpłynął na wykrystalizowanie się intuicji pierwszych ludzi dotyczących 

cykliczności Życia i Śmierci; stąd również wziął się mit cyklicznych 

narodzin i rozpadu świata. Najstarsze mity potopu charakteryzuje 
lunarna struktura i takież pochodzenie. Po każdym potopie mityczny 
Przodek daje początek nowej ludzkości. Okazuje się, że Przodek ten 
najczęściej przybiera postać zwierzęcia lunarnego. (W etnologii termin 
ten odnosi się do tych zwierząt, których życie charakteryzuje się pewną 

przemiennością, przede wszystkim okresowym pojawianiem się i 
znikaniem.) 
   Zatem dla „człowieka prymitywnego" Czas jest cykliczny, świat — 
regularnie stwarzany i niszczony, zaś lunarny symbolizm „narodzin—

śmierci-odrodzenia" objawia się w wielu mitach i rytuałach. Na 

podwalinie tego właśnie prastarego dziedzictwa zrodziła się panindyjska 
doktryna wieków świata i cyklów kosmicznych. Oczywiście, archetypowy 
obraz wiecznych księżycowych narodzin, śmierci i zmartwychwstania uległ 
w myśli indyjskiej istotnym przeobrażeniom. Być może astronomiczny 
aspekt jug związany jest z oddziaływaniem kosmologicznych i 

astrologicznych spekulacji Babilończyków. Ale nie będziemy się tu 

zastanawiać nad ewentualnymi wpływami historycznymi Mezopotamii na 
Indie. Zależy nam na podkreśleniu następującego faktu: Hindus, mnożąc 
coraz śmielej liczw cyklów kosmicznych i wydłużając je, miał na 
względzie cel soteriolpgiczny. Przerażony niezliczoną liczbą narodzin 

kolejnych Światów, którym — zgodnie z prawem karma1^ — towarzyszyła 

równie znacząca liczba kolejnych nar dzin człowieka, Hindus był w 
pewnym sensie zmuszony poszukiwania wyjścia z tego kosmicznego koła i z    

^ procesu nieskończonych transmigracji. Doktryny i tec mistyczne, 
mające na celu wyzwolenia człowieka o d pienia  i  od piekielnego  
cyklu  „życie-śmierć-po^ ° narodziny", przyswajają sobie mityczne 

obrazy cyk' 
 
Indyjskie symbolizmy cza.fit i wieczności 83 

micznych i posługują się nimi, aby pozyskać zwolenników. Dla Hindusów 
epoki postwedyjskiej, to znaczy dla Hindusów, którzy odkryli „ból 
istnienia", wieczny powrót równoznaczny jest z nieskończonym cyklem 

transmigracji rządzonych przez karmana. Doczesny świat, ulotny i 

iluzoryczny, świat sansary, cierpienia i niewiedzy — to świat żyjący 
P°d znakiem Czasu. Wyzwolenie z tego świata i otrzymanie Zbawienia 
równoznaczne są z wyzwoleniem z Czasu kosmicznego. 

Indyjski symbolizm unieważnienia Czasu 

   W sanskrycie termin „kala" używany jest zarówno w znaczeniu okresu 
nieskończonej długości, jak i w znaczeniu określonej chwili — dokładnie 

tak samo, jak to się dzieje w niektórych językach europejskich (np. 
„What time is nów?"). W najstarszych tekstach podkreśla się doczesny 
charakter wszystkich Światów i wszystkich możliwych bytów: „Czas 

spłodził wszystko to, co było i co będzie" (Atharwaweda XIX, 54, 3). W 
upaniszadach Brahman, Zasada Wszechświata, Byt Absolutny, ukazany jest 

jako transcendentny wobec czasu i zarazem jako źródło oraz podstawa 
wszystkiego, co przejawia się za pośrednictwem 
  zasu: „Pan tego, co było i co będzie; ten, który jest zarazem dziś i 

nazajutrz" (Kena IV, 13). Kryszna, ukazują- 
y s'ę Ardźunie jako Bóg kosmiczny, oświadcza: 
Jestem Czasem sędziwym, 
niosę zagładę światu. 
"zybylem tu, by [temu] światu położyć kres!"8. 

htnana *ladomo, upaniszady rozróżniają dwie postaci Bra-telną :' ^tu 
Absolutnego: „cielesną i bezcielesną, śmier-n'eśmiertelną, ruchomą i 
nieruchomą (sthita) itd." 
XI, 32, s. 120. 

 

Indyjskie symbolizmy czasu i wieczności 
85 
Obrazy i symbole 
84 
  

 
(Brihadaranjaka II, 3, 1). Oznacza to, iż zarówno Wszechświat w swych 
aspektach widzialnych i niewidzialnych, jak i Duch w swych 
modalnościach uwarunkowanych i nie uwarunkowanych, spoczywają w 

Jedynym, w Brahmanie który łączy w sobie wszystkie dwoistości i 

opozycje' Tymczasem Majtri (VII, 11,8), precyzując tę dwubieguno-wość 
Bytu całkowitego w perspektywie Czasu, rozróżnia „dwie formy" (dwe 
rupe) Brahmana (mówi o „dwoistej naturze" [dwajtibhawa] jednego bytu 
[ład ekam]), tak jak „Czas i Bezczas" (kalaś-ćakalaś-ća). Innymi słowy, 
tak Czas, jak i Wieczność to dwie postaci jednej Zasady: w Brahmanie 

zbiegają się nunc fluens i nunc stans. Majtri ciągnie dalej: „Tym, co 

poprzedza słońce, jest Bezczas (akala) i niepodzielność (akala); ale 
tym, co zaczyna się wraz ze Słońcem, jest Czas, który składa się z 

części (sakala), zaś jego formą jest Rok...". 

Wyrażenie „poprzedzać Słońce" można rozumieć rów 
nież w sensie kosmologicznym, jako odnoszące się do 

epoki poprzedzającej Stworzenie — gdyż w interwalach 
między mahajugami czy kalpami, podczas Wielkich Nocy 
Kosmicznych, przemijanie czasu już nie istnieje — ale 

przede wszystkim odnosi się ono do metafizyki i soteriolo- 

gii, to znaczy określa paradoksalną sytuację kogoś, kto 

dostępuje objawienia, kto staje się dźiwanmukta, „wy" 

zwolonym za życia", i przez sam ten fakt przezwycięża 
Czas w tym sensie, że nie podlega już przemijaniu. Rze' 

czywiście, Chandogja (III, 11) potwierdza, że dla Mędrca, 
dla oświeconego, Słońce trwa nieruchome. „Ale po dojść1 
do zenitu [Słońce] już nie będzie wschodzić ani zachodzie- 

Samo z siebie trwać będzie pośrodku (ekala ewa rna" -l 

sthata). Dlatego mówi się: «Tutaj (czyli w transcendent^ 
nym świecie brahmana) ono nigdy nie wstało, nigdy 
zaszło...». Nie wschodzi ono ani nie zachodzi; raz 3 

zawsze (sakryt) jest ono na niebie dla tego, kto 

doktrynę brahmana". 

^. 

Oczywiście chodzi tu o obrazowe oddanie istoty ,( 

cendencji: w zenicie — to znaczy w najwyższym Pu 
 
. 

'eboskłonu, w „Środku Świata", tam gdzie możliwe jest "rzejście na 
tamtą stronę i nawiązanie łączności między trzema sferami kosmicznymi — 

Słońce (= Czas) pozostaje nieruchome dla „tego, który wie"; nunc fluens 
paradoksalnie przemienia się w nunc stans. Iluminacja, zrozumienie, 
dokonują cudu wyjścia z czasu. Paradoksalna chwila iluminacji 

porównywana jest w tekstach wedyjskich i w upani-szadach do błyskawicy. 
Zrozumienie Brahmana przychodzi nagle, jak błyskawica (Kena IV, 4, 4)9. 
„W błyskawicy prawda" (Kauszitaki IV, 2). Jak wiadomo, to samo wizualne 
skojarzenie błyskawicy z oświeceniem duchowym pojawia się w metafizyce 
greckiej i w mistyce chrześcijańskiej. Zatrzymajmy się na chwilę przy 

tym mitycznym obrazie, przy owym zenicie, który jest zarazem 
Wierzchołkiem Świata i „Środkiem" par excellence, nieskończenie małym 
punktem, przez który przechodzi Oś Świata (Axis Mundi). W poprzednim 
rozdziale pisaliśmy o tym, jakże doniosłą rolę symbolizm ten odgrywa w 

archaicznym sposobie myślenia10. „Środek" to punkt idealny, należący 

nie do przestrzeni świeckiej, geometrycznej, lecz do przestrzeni 
świętej, która umożliwia łączność z Niebem bądź z Piekłem. Innymi 
słowy, „Środek" to paradoksalne miejsce umożliwiające przeskok na inny 
poziom, opuszczenie świata zmysłowego. Ale przez sam fakt, że 
przekracza się Wszechświat, świat stworzony, przekracza się czas, prze- 

mijanie, osiągając stasis, wieczną pozaczasową teraźniejszość. 
Jeden z mitów związanych z Narodzinami Buddy dob-e oddaje wzajemną 
zależność, jaka istnieje pomiędzy u . m Przekraczania przestrzeni  a 
aktem przekraczania fywu czasu. Madźdżhimanikaja (III) opowiada, że 

„zaraz vie„„. na ?wjat Bodhisattwa stawia stopy płasko na 

      1IV, 28-30. W: Upaniszady, z sanskrytu przełożył Franciszek 
Michalski-Iweński, Wydawnictwo Ultima arszawa-Kraków 1924, s. 30. fP 
Q   /n • 

.   .                          Ł 

nast. ninieiszeon tomu. 
 

symbolizmv czasu i wieczności 

87 
Obrazy i symbole 
86 
  

 

ziemi i, zwrócony ku Północy, robi siedem susów, chr niąc   się  pod  
białym  parasolem.  Rozejrzawszy się wszystkie  strony, ryczy jak lew:  

«Jam jest najwyżsn w świecie, jam jest najlepszy na świecie, jam jest 
piervj. rodnym tego świata; to me ostatnie narodziny; poza nimi nie 
będzie mego nowego istnienia»"u. Późniejsza litera. tura, jak  Nikaja-

agama,   Winaja   czy  biografie  Buddy podejmują z niewielkimi 
zmianami ten mityczny rys jego narodzin12. Motyw sapta padani, siedmiu 
kroków, które zanoszą Buddę na wierzchołek świata, przeniknął nawet do 

sztuki i do ikonografii buddyjskiej. Symbolizm „Siedmiu Kroków" jest 
dość przejrzysty13.  Zwrot „Jam jest najwyższy w świecie" (aggo'ham 
asmi lokassa) oznacza przestrzenną   transcendencję Buddy. W rzeczy 

samej zdobył on „wierzchołek świata" (lokkagge), pokonując  siedem 

kosmicznych poziomów, którym odpowiada — jak wiemy — siedem niebios 
planetarnych. Ale przez sam ten fakt transcenduje on również czas, gdyż  
w   kosmologii   indyjskiej   to  właśnie   szczyt jest punktem, w 

którym zaczęło się stwarzanie świata, a W stanowi   on  także   miejsce   

„najstarsze".   Oto  dlaczego Budda wykrzykuje: „Jam jest pierworodnym 
tego świata (dźettho'ham    asmi    lokassa).    Zdobywając   kosmiczny 

szczyt, Budda staje  się  współczesny poezji' kowi   świata.  W  sposób  
magiczny  obala on cz# i stwarzanie, i przenosi się do punktu czasowego 
poprze dząjącego kosmogonię. Nieodwracalność czasu kosn^ 

    1' Cyt. za: Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, prz<j ' 
Stanisław Tokarski, IW PAX, Warszawa 1994, t. II, s. 53. F'1 

tłum.] iift 
   12 W obszernej nocie do swego tłumaczenia Mahapra" Vj. ramita-sutry 
Nagardźuny Etienne Lamotte zgromadził i UP   ^ kowal najważniejsze 

teksty, zob. Le Traite de la Grandę * Sagesse de Nagdrjuna, Louyain 
1944, t. I, s. 6 i nast.     ^ 
    13 Zob. Eliade, Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro &&$. Snnrtuario. 
Hommage Van der Leeuw, Nijkerk 1950, s. 
      

prawo straszliwe dla wszystkich tych, którzy żyją l ułudzie, przestaje 
się dla Buddy liczyć. Dla niego czas jest odwracalny i może być poznany 
nawet poprzez antycypację: gdyż Budda zna nie tylko przeszłość, ale i 
przyszłość. Zależy nam na uwypukleniu tego, że Budda nie tylko staje 
się zdolny do unicestwienia czasu, ale nawet do przebycia go wstecz 

(patiloman, sanskryckie pratiloma — „pod włos"), a będzie to prawdą 
także w przypadku buddyjskich mnichów i joginów, którzy, zanim nie 
dostąpią swej Nirwany czy samadhi, podejmują „cofanie biegu dni 

pamięcią"14, co pozwała im poznać ich poprzednie egzystencje. 
„ Rozbita Skorupka " 

jaj, ' 
Prócz tego obrazu transcendowania przestrzeni i czasu przez pokonanie 

siedmiu poziomów kosmicznych, które przenosi Buddę do Środka Świata i 
jednocześnie pozwala mu powrócić do pozaczasowej chwili poprzedzającej 

jego stworzenie, istnieje inny obraz, dość szczęśliwie łączący 

symbolizm czasu i przestrzeni. Paul Mus w swej znakomitej pracy 
poświęca szczególną uwagę ^stepującemu fragmentowi Suttawibhangi „Kiedy 
kura lesie Jajka — mówi Budda — osiem, dziesięć czy Z1"' sadowi się na 

nich i ogrzewa je. A gdy już ków °Stateczn'e długim wysiadywaniu jeden 
z kurcza-bkie' ° P'erwszY> końcem swego pazurka czy dzió-stłucze 

skorupkę 

             i   szczęśliwie   wydostanie   się _    nazwiemy: 
pierworodnym czy najmłod-'' fid -    zw'emy 8° pierworodnym, czcigodny 

Go-0lWinje     Jest,on najstarszy z nich. — Podobnie też, ^- spośród  

istot,  które  żyją  pogrążone  w  nie- 
°'esła\v Bara       J°8a'  Nieśfniertelność  i  wolność,  przełożył *a 

1984 r?^ski' 0Pracował Tomasz Ruciński, PWN, War-4.s. 198-199. [Przyp. 
thim.] 
 

Obrazv i symbole 

wiedzy,  zamknięte jeszcze  i   uwięzione  w  skorupkach swoich jajek — 

tylko ja rozbiłem skorupę niewiedzy i, jaL jedyny na świecie, 

podniesiony zostałem do błogosła\vj0 nej,  uniwersalnej   godności   
Buddy.  Tak  zatem jestem o braminie, najstarszą, najszlachetniejszą z 

istot"15. 
   Jak pisze Paul Mus, „prostota tego obrazowania jest myląca. Aby 
zrozumieć je właściwie, należy uświadomić sobie, że inicjacja bramińska 

uważana była za powtórne narodziny. Najczęściej wtajemniczonych 

określano mianem dwidźa: „dwukrotnie narodzeni, twice bom". Tymczasem 
słowem tym określano także ptaki, węże itd., jako stworzenia 
wykluwające się z jajek. Zniesienie jaja kojarzone było z „pierwszymi 

narodzinami", czyli naturalnymi narodzinami człowieka. Wyklucie się 

odpowiadało nadnaturalnym narodzinom podczas inicjacji. Zresztą kodeksy 
bramińskie nie omieszkały ustanowić zasady, zgodnie z którą 

wtajemniczony zajmuje na drabinie społecznej miejsce wyższe niż nie 
wtajemniczony, niezależnie od różnicy wieku między nimi czy od 
łączących ich więzów rodzinnych"16. 

   Więcej nawet. „Jakże słuchając opisu — choćby tylko metaforycznego — 
nadnaturalnych narodzin Buddy, porównywanych do wyklucia się z jaja, 

gdzie zamknięty jest potencjalny «Pierworodny» (dźjesztha) 
Wszechświata, nie pomyśleć zaraz o «kosmicznym jaju» tradycji 
bramińskie, z którego wykluwa się u zarania dziejów pierwotny «J» 

stworzenia, nazywany rozmaicie: Złotym Zarodkiem ( ranjagarbha), Ojcem 
lub też Panem Stworzeń (Pradżapw Agnim (Bogiem Ognia i rytualnym 
Ogniem) czy w 
___________ lf 
    15 Suttavibhanga, Pdrajika I, I, 4;  zob.  H. Oldenbe«?> Bouddha 

(przekład na francuski), s. 364-365; P. Mus, La ^ de temps reversible 
dans la mythologie bouddhigue, „Ann    ^ l'Ecole pratiąue des Hautes 
Etudes", Section des Science gieuses, 1938-1939, Melun 1939, s. 13. 
    16 Mus, La Notion de temps reversible dans la '"-v bouddhiąue, dz. 

cyt., s. 13—14. 

 
Indyjskie symbołizmv czasu i wieczności 89 
anetn   (ubóstwionym   źródłem   ofiary   utrzymującej szechświat, 
«modlitwą», tekstem hymnów itd.)?17 Tym-zasem, jak wiemy, „kosmiczne 
jajo [jest] formalnie utożsamiane z Rokiem, symbolicznym wyobrażeniem 

Czasu kosmicznego;  sansara,  inny  obraz  cyklicznego  trwania 
sprowadzonego do swych przyczyn, jest zatem dokładnym odpowiednikiem 
mitycznego Jaja"18. 
   W ten sposób działanie związane z unieważnieniem Czasu zostaje 

opisane za pomocą symbolizmu zarazem kosmologicznego i przestrzennego. 

W przypowieści Buddy stłuczenie skorupki jaja równoznaczne jest z 
rozbiciem sansary, koła egzystencji, to znaczy z przekroczeniem tak 
kosmicznej Przestrzeni, jak i cyklicznego Czasu. Również w tym wypadku 
Budda posługuje się obrazami, do których przyzwyczaiły nas już wedy i 
upaniszady. Znieruchomiałe w zenicie słońce z Ćandogji jest symbolem 

przestrzennym, który, z podobną siłą jak buddyjski obraz rozbitej 

skorupki, wyraża paradoksalny akt wyjścia poza Kosmos. Opisując pewne 
aspekty praktyk jogiczno-tantrycznych, będziemy jeszcze mieli okazję 

spotkać się z takimi archetypowymi obrazami stosowanymi do wyrażania 

transcendencji. 
Filozofia czasu w buddyzmie  : 

T 
 
salnego "am Jeszcze b?dzie powrócić do tego paradok-ne8o i SPH°CeSU' W 

którym z symbolizmu Jaja Kosmicz-czasu ^miu Kroków Buddy wynika o d 

wracalność filozofii c najplerw musimy przedstawić główne zarysy asu 

wypracowanej przez buddyzm, w szczegól- 

                           reversible dans la mythologie Mus   /   ~ 
~J"'' s' lą- 

ld(lliiql,e H N°tion de temPs reversible dans la mythologie ' uz- cyt., 
przypis l na s. 14. 
 

Obrazv i svmhole 

Indyjskie synibolizmy czasu i wieczności 
91 
  

 

ności zaś przez buddyzm mahajanicznyl9. Także dla buddv to w czas to 
stały przepływ (santana); przez sam fakt upływ, czasu wszelka „forma", 

która w nim się ujawnia, jest ni tylko nietrwała, ale wręcz 
nierzeczywista z punktu widzenia ontologii. Filozofowie Mahajany 
szeroko rozwodzili się nad tym, co można by nazwać przelotnością czasu, 

to jest nad jego płynnością i — w ostatecznym rozrachunku —-1 
nierealnością chwili teraźniejszej, która nieustannie pi kształcą się w 

przeszłość, w niebyt. Dla filozofa buddyjski! — pisze Szczerbackoj — 
„egzystencja i brak egzystencji nie różne wyglądy zewnętrzne danej 
rzeczy, ale r z e c z sam w sobie". Jak mówi Santarakszita, „naturą 

wszystkiego, co istnieje, jest chwilowość [na którą składają się 
liczne] stasis i rozpady"20. Rozpad, do którego nawiązuje 
Santarakszita,^ nie destrukcj a empiryczna, polegająca na przykład na 
tym, iż waza, spadając na ziemię, tłucze się, ale stałe i nieodłącznie 
z tym rozpadem związane unicestwienie wszelkiego istnienia uwikłanego w 

Czas. Dlatego właśnie Wasubandhu pisze: „Ponieważ unicestwienie jest 
natychmiastowe i nieprzerwane, nie istnieje (rzeczywisty) ruch"21. 
Ruch, a w konsekwencji również sam czas, trwanie, to postulat 
pragmatyczny, podobnie jak takim postulatem jest dla buddyzmu 
indywidualne 

   19 Elementy tego znajdziemy w dwu tomach F. Szczerbackoj 
Buddhist Logic, Bibliotheca Buddhica, Leningrad  1930-1932. 
oraz w obszernej rozprawie Louisa de la Yallee-Poussin, DOM 

ments d'Abhidharma: la Controverse du Temps, „Melangesc 
nois et bouddhiąues", Bruxelles  1937, t. V, s.   1-158). Z* 

również: S. Schayer, Contributions to the problem oj Tin>e 
Indian Philosophy. Przyczynki do zagadnienia czasu w /*•w ' 

indyjskiej, Kraków 1938 i A.K. Coomaraswamy, Time and c 
nity, Ascona 1947, s. 30 i nast. 

.   ^ 

    20 Tattwasangraha, s. 137; Szczerbackoj, Buddhist Logic< 

cyt, t. I, s. 94 i nast. 

f      jj. 

   21 Abhidharmakośa IV, l, cyt. przez Coomaraswamy'e' me and Eternity, 
dz. cyt., s. 58. Zob. przekład i komentarz de la Yallee-Poussin, 

L'Abhidharmakośa de Paris 1923-1931. 
 

ale ruch jako koncept nie ma odpowiednika w żadnej rzeczywistości 

zewnętrznej, gdyż jest „czymś" zbudowanym zez nas samych. Płynność i 
przelotność świata zmysłowe-jego stałe unicestwianie,  to  formuła 

mahajaniczna, \uzacapar excellence wyrażaniu nierealności świata 

doczesnego. Z tej mahajanicznej  koncepcji czasu wysnuwano niekiedy 
wniosek, że dla filozofów Wielkiego Wozu ruch jest nieciągły, że „ruch 

to seria bezruchów" (Szczerbackoj). Ale, jak słusznie zauważa 
Coomaraswamy22, choć linia nie jest zrobiona z nieskończonej liczby 
punktów, ma wszak przecież postać continuum. Potwierdza to sam 

Wasubandhu: „nieprze-rwanyjest rozkwit chwil" (nirantara-kszana-
utpada). Termin santana, który Szczerbackoj tłumaczy jako „seria", 

etymologicznie oznacza „continuum". 
Nie ma w tym nic nowego. Logicy i metafizycy Wielkiego Wozu rozwinęli 
tylko do granic możliwości panindyjskie intuicje na temat ontologicznej 

nierealności wszystkiego, co istnieje w Czasie. Płynność to maska 
nierzeczywistości. Jedyną nadzieją i jedyną drogą ocalenia jest Budda, 
który objawił Dharmę (rzeczywistość absolutną) i wskazał drogę do 

Nirwany. Wypowiedzi Buddy nieodmiennie powracają do centralnego tematu 

jego przesłania: wszystko, co uwarunkowane, jest nierzeczywiste; n'gdy 
nie omieszkuje on jednak dodać: „mnie to nie dotyczy" (na me so atta). 
Gdyż on, Budda, jest równoznaczny z Dhammą, a zatem jest „prosty, nie 

złożony" lasankhata) i „pozaczasowy, bezczasowy" (akaliko, jak 

•nguttara-nikaja, IV, 359-406). Wielokrotnie Budda 
•ornina, że „przekracza eony" (kappatito... wipumat- 

że 
• "Hie jest człowiekiem eonów" (akkapijo), to znaczy, 1 naprawdę nie 
jest uwikłany w cykliczny strumień 

• że przekroczył Czas kosmiczny23. Dla niego — po-Samjutta-nikaja (I, 
141) — „nie istnieje ani przeje and Eternity, dz. cyt., s. 60. 

iw      ' ~^' ^® 'tc^ oraz mne teksty zebrane przez Coo-arny'eg0, Time 
and Eternity, dz. cyt., s. 40 i nast. 
 

Indyjski? symbolizmy czasu i wieczności 
93 
Ohrazv i symbole 
92 
  

 
szłość, ani przyszłość" (na tassa paććha na purattham atthi). Dla Buddy 
wszystkie czasy stają się teraźniejsze (Wisuddhi Magga, 411), co 
oznacza, iż zniósł on nieodwracalność czasu. 
   Teraźniejszość totalna, wieczne „teraz" mistyków to stasis — 

zniesienie przemijania. Brak przemijania, wieczny czas teraźniejszy 
przełożony na kategorie symbolizmu przestrzennego to bezruch. I 
rzeczywiście, aby zaznaczyć, że Budda czy „wyzwoleni" nie podlegają 

uwarunkowaniom, buddyzm — podobnie zresztą jak joga — stosuje 
określenia odnoszące się do bezruchu, do stasis. „Ten, którego myśl 

jest stała" (thłla-citto; Digha-nikaja II, 157), „ten, którego umysł 
jest stały" (thit'atta; tamże, I, 57 itd.), „stały, nieruchomy" itd. 

Nie zapominajmy o tym, że pierwszą i najprostszą definicję Jogi podaje 
na początku Joga-sutr sam Patańdżali (I, 2): jogah ćittawryttinirodah, 

czyli „Joga jest to powściągnięcie zjawisk świadomości"24. Ale to 

powściągnięcie to tylko cel ostateczny. Jogin zaczyna od „ujarzmienia", 
„unieruchomienia" stanów świadomości, swego strumienia 
psychomentalnego. (Słowo nirodha jest zresztą najczęściej używane w 

znaczeniu „ograniczenie , „zatkanie"; chodzi o czynność zamykania, 
ogradzania itd.) Powrócimy jeszcze do konsekwencji, jakie może mieć to 

„ujarzmienie", „unieruchomienie" stanów świadomości dla sposobu, w jaki 

jogini doświadczają czasu. 
   Ten, „którego myśl jest stała" i dla którego czas nie płynie, żyje w 

wiecznej  teraźniejszości, w nunc stan Moment, chwila obecna, to w 

sanskrycie kszana, a wjw ku palijskim — khana25. To za pomocą kszan, 
„chwi 

——————————————————————————————————————————————————————————— 

.                   

?7)1/1 
   24 Jogasutty przypisywane Patańdżalemu i Jogabszajo,  -- 

komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, w: Klasyczn y , 

indyjska, przełożył Leon Ćy boran, PWN, Warszawa 19»°> 

[Przyp. tłum.] 

„          a 

, , j flast. 
- 

   25 Zob. de la Yallee-Poussin, Notes sur le „moment des   
bouddhistes,   „Rocznik   Orientalistyczny",   t-s. 1—13; Coomaraswamy, 
Time and Eternity, dz. cyt., s- 

 

.y sję czas. Ale termin ten ma również znaczenie dogodnego momentu", 
opportunity, i według Buddy to właśnie za pośrednictwem takiej 
„sprzyjającej chwili" można wyjść z czasu. Istotnie, Budda radzi, by 

„nie przeoczyć chwili", gdyż „lamentować będą ci, którzy przeoczą 

chwile" Chwali mnichów, „którzy wykorzystali swoją chwilę" (khano wo 
patiladdho), i lituje się nad tymi, „których chwila minęła" (khanatita; 

Samjuta-nikaja IV, 126). To znaczy, że po długiej drodze przebytej w 
czasie kosmicznym, poprzez nieskończoną liczbę egzystencji, iluminacja 
trwa chwilę (eka-kszana). „Błyskawiczne objawienie" (eka-kszanabhi-

sambodhi), jak iluminację tę nazywali autorzy mahajanicz-ni, oznacza, 
iż zrozumienie Rzeczywistości przychodzi nagle, jak błyskawica. Jest to 

ten typ metaforyki, którego podstawę stanowi symbolizm błyskawicy, z 
jakim zetknęliśmy się już w tekstach upaniszad. Jakakolwiek chwila, 
kszana, może stać się „sprzyjającą chwilą", paradoksalnym momentem, 

który przerywa czas i przenosi mnicha buddyjskiego w nunc stans, w 
wieczną teraźniejszość. Ta wieczna teraźniejszość nie jest już częścią 
czasu, trwania; jest ona jakościowo różna od naszej świeckiej 
„teraźniejszości", od tej prowizorycznej teraźniejszości, która ledwie 
pojawia się między dwiema innymi ułudami—przeszłością 1 przyszłością — 

j która ustanie wraz z naszą śmiercią. "Sprzyjająca chwila" iluminacji 
podobna jest do błyskawi-y zwiastującej objawienie, czy do mistycznej 
ekstazy, ora w Paradoksalny sposób pozwala na wyjście z czasu. 
Obrazy i paradoksy 

    y, że wszystkie obrazy, za pośrednictwem zC2 „Pakuje się wyrazić 

paradoksalny akt „wyjścia ś c j ' llzywane są również dla wytłumaczenia 
prze j -słowyn ',e w i e d z y do oświecenia (czy, innymi braku' 
"śmierci" do „życia", od uwarunkowania do arunkowań itd.). Grosso modo 
można je podzielić na 
     

95 
Indyjskie symbolizmy czasu i wieczności 
Obrazy i symbole 
94 

  

 
 
trzy kategorie:  pierwsza to  obrazy,  które wskazują zniesienie czasu, 
a zatem — oświecenie, poprzez prz a skok na inny poziom (Rozbita 
Skorupka, Btyskawjc Siedem Kroków Buddy itd.). Drugą kategorię stanowią 

obra™ wyrażające pewną niewyobrażalną sytuację (sy ce zatrzymujące się 

w zenicie, ujarzmienie strumienia stanów świadomości, całkowite ustanie 
oddechu przy uprawianiu mm itd.). Trzecią wreszcie kategorię stanowi 
paradoksalny obraz „sprzyjającej chwili", skrawka doczesności 
przekształconego w „chwilę objawienia". Dwie ostatnie kategorie również 

wskazują na przeskok między poziomami, gdyż pokazują one paradoksalne 

przejście od stanu „normalnego" w świecie profanum (obieg słońca, 
strumień świadomości itd.) do stanu „paradoksalnego" (nieruchomość 

słońca itd.) lub pociągają za sobą przeistoczenie, dokonujące się w 

obrębie tej świeckiej chwili. (Jak wiadomo, przejście od trwania 

świeckiego do czasu sakralnego, możliwe dzięki rytuałowi, dokonuje si{ 

również poprzez „przeskok między poziomami": czas liturgiczny nie 

stanowi przedłużenia trwania świeckiego, w które si? wpisuje, ale — 
paradoksalnie — jest kontynuacją czasu ostatniego z odprawianych 

rytuałów26.) 
   Struktura tych obrazów nie powinna nas dziwić. Wszelki symbolizm 
transcendencji opiera się na paradoksach,* konceptach trudnych do 

przyjęcia w perspektywie świeckiej. Symbolem najpowszechniej używanym 

dla wyrazefl przeskoku między poziomami i przejścia „na tamtą stronę > 
do świata pozazmysłowego (choćby nawet świata zwarty czy bogów), jest 
„trudne przejście" — ostrze brzytw 

Trudne do przejścia cienkie ostrze brzytwy Mędrcy przeszkodą je zowią 

na drodze 
• _-rnó*1 

   — drodze wiodącej do najwyższego poznania     ^ Katha21'. 
Przypominamy  sobie słowa Ewangelia " 
26 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 362. 

27 Katha III, 14. [Upaniszady, dz. cyt., s. 42 
 

. a jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, C'mało jest 
takich, którzy ją znajdują"28. „Ciasna brama", 3 trze brzytwy, wąski i 
niebezpieczny most nie wyczerpują °Sesztą bogactwa tego symbolizmu. 

Inne obrazy z kolei ukazują "am sytuację pozornie bez wyjścia. Bohater 
jednej z opowieści inicjacyjnych musi przejść, „kędy noc i dzień się 
spotykają", znaleźć niewidoczne przejście w murze, albo też dostać się 
do Nieba przez przesmyk, ukazujący się zaledwie na moment, prześliznąć 
się między dwoma nieustannie obracającymi się kamieniami młyńskimi, 

pomiędzy dwiema skałami, gdzie nie ma nawet szparki, czy wreszcie 
między szczękami potwora itd.29 Wszystkie te mityczne obrazy wyrażają 
konieczność przekraczania przeciwieństw, znoszenia dwoistości właściwej 
kondycji ludzkiej, po to aby przenieść się do rzeczywistości 

absolutnej. Jak mówi Ananda Coomaraswamy: „kto chciałby się przemieścić 

z tego świata na tamten lub stamtąd powrócić, musi to uczynić w 
jednowymiarowym i pozaczasowym interwale, dostępnym jedynie przez 
mgnienie oka, który oddziela siły pokrewne, lecz przeciwstawne"30. 
Rzeczywiście, jeśli w myśli indyjskiej kondycja ludzka 
zdefiniowana jest poprzez istnienie przeciwieństw, wyzwo- 

. nie (to jest zniesienie kondycji ludzkiej) równoznaczne 
ze stanem nieuwarunkowania, przekraczającym przeci- 
stwa, lub — co wychodzi na to samo — ze stanem, 
VII>  R  [przelożył o.  Walenty  Prokulski TJ. Biblia 

tych motywów, zob. A.B. Cook, Zeus, III, 2, 

Co 
I0tnaraf '^ ApPendix P: floating Islands, s. 975-1016; ston, T~my' 
Symplegades, w: Studies and Essays in the non M Clence and Learning 
offered in Homage to George t.>s'4J!w Y°rk 1947, s. 463-488; Eliade, 
Szamanizm..., dz. w o4'9 i nast. 

^Pkgades, dz. cyt., s. 486. 

 
kie symholizmy czasu i wieczności 
97 
Obrazy i svmbole 

96 

  
 

w którym przeciwieństwa się spotykają. Przypominamy SOK' że Majtri, 
odwołując się do widzialnych i niewidzialny t aspektów Bytu, rozróżnia 
„dwie formy" Brahmana _ Q,» i „Bezczas". Dla Mędrca Brahman odgrywa 

rolę wzorca d naśladowania: wyzwolenie to „naśladowanie Brahmana" 
Oznacza to, że dla „tego, kto wie", między „Czasem* a „Bezczasem" nie 
ma już tego napięcia właściwego parze przeciwieństw; przestają się one 

różnić między sobą. Aby zilustrować tę paradoksalną sytuację wynikającą 
ze zniesienia „par przeciwieństw", myśl indyjska, jak wszelka myśl 
archaiczna, posługuje się obrazami, których sama struktura zasadza się 

na sprzeczności (obrazy w rodzaju: znaleźć furtką w murze, w którym nie 

widać żadnego przejścia). 
   Jedność przeciwieństw jest jeszcze bardziej uwypuklona w obrazie 
„chwili" (kszana), która przemienia się w „sprzyjający moment". 

Pozornie nic nie różni jakiegokolwiek fragmentu Czasu świeckiego od 

wiecznego momentu, jaki daje iluminacja. Aby dobrze zrozumieć strukturę 
i funkcje takiego obrazu, należy sobie przypomnieć dialektykę sacrum: 

zwyczajny przedmiot staje się — paradoksalnie — hierofanią, zbiornikiem 
sacrum, jednocześnie uczestnicząc nadal w swym kosmicznym otoczeniu 
(święty kamień mimo swej swif-tości wciąż jest zwykłym kamieniem 

itd.31). Z tego punW widzenia obraz „sprzyjającego momentu" wyraża 
paraa° -jedności przeciwieństw z jeszcze większą siłą niż °"®' sytuacji 

niemożliwych (typu nieruchomość Słońca it&f 
Techniki „wyjścia z Czasu" 
   Do nagłej iluminacji, do paradoksalnego skoku ^ Czas dochodzi się 

poprzez długotrwałą dyscyp" ' jj którą składa się zarówno refleksja 
filozoficzna, jak ite 
   11 O dialektyce sacrum, zob. Eliade, Traktat..., <&• c^ i nast. 
   
• tvczna. Przypomnijmy kilka technik mających na celu "Trzymanie 

strumienia czasu, z których najbardziej rozpo-^zechniona i prawdziwie 
panindyjska jest pranajama, W tmjzowanie oddechu. Przedtem jednak 
poczynić należy ' zcze jedną uwagę, która wydaje się nam istotna: choć 
celem ''adrzędnymjest przekroczenie kondycji ludzkiej, praktykowanie 

jogi zaczyna się od zmiany postrzegania tej kondycji, noprzez 

uwypuklenie jej głębi i dostojeństwa, które wydają się nieosiągalne dla 
profanów. Nie mamy tu na myśli od razu hathajogi, której oczywistym 
celem jest całkowite zapanowanie nad ciałem i psychiką ludzką. 
Wszystkie formy jogi wiążą się z wcześniejszą przemianą człowieka 
świeckiego — słabego, rozkojarzonego niewolnika własnego ciała, 

niezdolnego do prawdziwego wysiłku umysłowego — w Człowieka 
Błogosławionego, cieszącego się doskonałym zdrowiem fizycznym, 

panującego w pełni nad swym ciałem i życiem psychomentalnym, 
posiadającego samoświadomość i umiejętność koncentracji. To właśnie 

takiego człowieka doskonałego joga stara się ostatecznie przekroczyć, a 

nie tylko człowieka świeckiego, człowieka dnia powszedniego. 
Posługując się terminami kosmologicznymi (a po to, by 
dogłębnie zrozumieć myśl indyjską, zawsze trzeba używać 

e§o klucza), można powiedzieć, że właśnie wychodząc 
0(1 doskonałego Kosmosu — nie zaś od Chaosu 

J°ga   stara   się   przekroczyć   kondycję 

s rn i c z n ą jako taką. Tymczasem fizjologia i życie 
nj^c °mer>talne człowieka świeckiego w znacznym stop- 

od pr2yp°minają chaos. Praktykowanie jogi zaczyna się 

otwarPOrZądkowama tego cliaosu' od — powiedzmy to zryt  . e     nadania 
mu wymiaru kosmicznego. Pranajama, 

idian §Q . llade> Cosmical Homology and Yoga, „Journal of the tematpr 
ty of Oriental Art", Calcutta 1937, s. 188-203. Na i „ast ajamy, zob. 
tegoż; Techniques ^ Yoga, dz. cyt., s. 75 

J°ginaZ°Wan'e oddycnania>  krok po kroku przekształca °srn°s32: oddech 

staje się miarowy, uwaga już 

 

98 Obniży i symbole 
się nie rozprasza, krążenie sił psychomentalnych przestaje być 

bezładne. Jednakże pracując w ten sposób nad oddechem jogin pracuje 
bezpośrednio nad sposobem przeżywania czasu' Nie ma adepta Jogi, który 
podczas tych ćwiczeń oddechowych nie doświadczyłby zupełnie innej 

jakości czasu. Daremnie starano się opisać ten rodzaj doświadczania 

czasu, przeżywany podczas pranajamy: porównywano go do błogosławionego 
czasu słuchania dobrej muzyki, do zauroczenia miłosnego, do stanu 
pogody ducha lub do zatopienia się w modlitwie. Jedno jest pewne: 

stopniowo zwalniając rytm oddechowy, wydłużając coraz bardziej wdechy i 

wydechy oraz pozostawiając możliwie jak najdłuższą przerwę między tymi 
dwiema fazami oddechowymi — jogin przeżywa czas inny od naszego33. 

życie uiKny siig II^ŁU/CJ. v,u^^„„,.  .  .._,_._. ograniczał on tę 
liczbę do jednej dziesiątej, tym samym P1; dziesięć godzin naszego 
czasu żył on zaledwie jedną ^zie^ią,a tego, to jest godzinę.  Licząc w 

godzinach oddychania, o dwudziestu czterech godzinach słonecznych miała 
dla n zaledwie dwanaście do trzynastu godzin oddychania, to zn     -że 

jego ciało zużywało się i starzało wolniej niż nasze c^ dlategojadł on 
garstkę ryżu nie co dwadzi68^, cztery godziny, ale co dwanaście lub 
trzy     _ cię  g o d z i n. To tylko hipoteza, przy której się ni? UP 

Ale, o ile wiem, nie znaleziono jeszcze zH""""111111061 nienia 
zadziwiającej młodości joginów. 
  33 Możliwe, że rytmizacja oddychania znacząco wpływa na fizjologię 
jogina. Nie jestem kompetentny w tej dziedzinie, ale w Ryszikeś i w 
innych miejscach w Himalajach wielkie wrażenie wywarł na mnie podziwu 

godny stan fizyczny joginów, którzy wszak niemal nic nie jedli. Jeden z 
sąsiadów mojego kutiaru w Ryśikeś był nagim ascetą (nagna) spędzającym 
niemal całą noc na uprawianiu pranajamy — za całe pożywienie 
wystarczyła mu garstka ryżu. Był zbudowany jak atleta, nie wykazywał 

żadnych oznak niedożywienia czy zmęczenia. Zastanawiałem się, jak to 

możliwe, że nigdy nie odczuwa głodu. „Żyję tylko za dnia — odparł. — 
Nocą ograniczam liczbę oddechów do jednej dziesiątej". Nie jestem do 
końca pewien, co chciał przez powiedzieć, lecz być może oznaczało to po 
prostu, że poniewa życie mierzy się liczbą wdechów i wydechów, to jeśli 
w no y 

-    •       ....    ,:__;_»„:    t,,m  carnvm PB 
 
Indyjskie symbolizm? czasu i wieczności 99 
  Dwie sprawy wydają się nam istotne, jeśli mowa o uprawianiu 

pranajamy: po pierwsze, jogin zaczyna od kosmizacji" swego ciała i 

swego życia psychomentalnego; po wtóre, poprzez paranajamę jogin może 
dowolnie wpisywać się w rozmaite rytmy przeżywanego czasu. Patańdźali, 
w charakterystyczny dla siebie, niezwykle oszczędny sposób, zaleca 
„kontrolę chwil i ich kontynuacji"34. Późniejsze traktaty jogiczno-
tantryczne zawierają więcej szczegółów na temat tej „kontroli" czasu. 

Na przykład Kalaćakratantra posuwa się dość daleko: wiąże wdech i 

wydech z dniem i nocą, następnie z okresami piętnastodniowymi, 
miesiącami, latami, stopniowo dochodząc aż do wielkich cyklów 
kosmicznych35. Oznacza to tyle, że w swych rytmach oddechowych jogin 
powtarza i niejako na nowo przeżywa Wielki Czas kosmiczny, kolejne 

stwarzania i destrukcje Wszechświatów. Cel tego ćwiczenia jest dwojaki: 

z jednej strony jogin zmuszony jest do utożsamiania własnych faz 
oddechowych z rytmami Wielkiego Czasu kosmicznego, a czyniąc to, 

uświadamia sobie relatywizm czasu i wręcz jego nierealność. Ale, z 
drugiej strony, uzyskuje on od-wracalność strumienia czasowego (sara) w 
tym sensie, że cofa się, przeżywa na nowo swe wcześniejsze egzystencje 

1 "Pali", jak mówią pisma, konsekwencje swych wcześniejszych czynów, 
unieważnia je, aby uniknąć ich karmicznych skutków. 
.   W takim ćwiczeniu pranajamy odgadujemy chęć prze- 

^ycia na nowo rytmów kosmicznego Wielkiego Czasu: 
^Pewnym sensie chodzi tu o takie doświadczenie, jak to, 
 

HI,   52.   [Zob.   Jogasutry...,   dz.   cyt.,   s.   194 

.,.   um. 
'      aC'jlcratantra> cyt- Przez Mario E. Carelliego we wstępie ia 
Se^oddeśatiki, s. 16 i nast, zob. Sekoddesatika of 

tłum.] 

Jec''o« Of i,    r°PÓ)-   being  a  commentaty  of the  Sekoddesa 
Bar°da 194, K&lacakra Tantra, Gaekwad Oriental Series, t. XC, 

e stało się udziałem Narady, a o którym opowiedzieliś- 
 
Indyjskie symholizmy czasu i wieczności 

101 
Obrazy i symbole 

ino 
  
 

my wcześniej; doświadczenie tym razem przeżyte świado mię i wywołane w 
sposób zamierzony. Dowodem na to jest utożsamienie dwóch „mistycznych 
żył", idy i pingaij z Księżycem i Słońcem36. Jak wiemy, w mistycznej 
fi2;0' logii Jogi idą i pingala to dwa kanały, którymi psychicz-no-
witalna energia krąży w ciele ludzkim. Utożsamienie tych mistycznych 

żył ze Słońcem i Księżycem stanowi zwieńczenie tego, co nazwaliśmy 
„kosmizacją" jogina. Jego mistyczne ciało staje się mikrokosmosem. Jego 
wdech odpowiada obiegowi Słońca — czyli Dniowi; jego wydech — 
Księżycowi, to znaczy Nocy. Dzięki temu joginowi udaje się doskonale 

włączyć swój rytm oddechowy w rytm kosmicznego Wielkiego Czasu. 

   Jednakże to włączenie w kosmiczny Wielki Czas nie unicestwia Czasu 
jako takiego; to tylko rytmy się zmieniają: jogin przeżywa Czas 
kosmiczny, lecz mimo to nadal żyje w Czasie, A przecież nadrzędny cel 

to wyjście poza czas. To następuje właśnie wtedy, kiedy joginowi udaje 
się połączyć dwa obiegi energii psychiczno-witalnej krążące w idzie i w 

pingali. Dzięki pewnej technice, którą trudno objaśnić w kilku słowach, 
jogin zatrzymuje oddech i—&• cząc oba obiegi — powoduje, że nakładają 

się one na siebie i zaczynają krążyć w trzeciej „żyle", suszumnie, 
znajdującej   się  „w  centrum".  Tymczasem — P°wia Hathajogapradipika  

(IV,   16-17) — „suszumna poze« Czas". To paradoksalne połączenie dwóch 

mistyczny^ żył: idy i pingali, dwóch przeciwstawnych obiegów, ro 
noważne jest z połączeniem się Słońca i Księżyca, a *^. z   
unicestwieniem  Kosmosu,  ze  zjednoczeniem P wieństw, co oznacza tyle, 

że jogin przekracza tym są zarazem Wszechświat stworzony i Czas, który 
mm f 

   36 Zob. teksty zebrane przez P.C. Bagchiego Sonie tec « 2 terms of 

the  Tantras, „The Calcutta Oriental J°urnas^aShi^ listopad 1934, s. 
75-88, zwłaszcza s. 82 i nast.; oraz>^ ^ husan Dasgupta, Obscure 

religious cults, Calcutta l' i nast. 

 
Przypomnijmy sobie mityczny obraz jaja, którego skorupkę ozbija Budda. 

To właśnie przydarza się joginowi, który koncentruje" swe oddechy w 
suszumnie: rozbija powłokę swego mikrokosmosu, transcenduje świat 
uwarunkowany, który istnieje w czasie. Wiele tekstów jogicznych i tant-

rycznych czyni aluzję do tego nie uwarunkowanego i wiecznotrwałego 

stanu, gdzie „nie istnieje dzień ani noc", gdzie „nie ma już chorób ani 

starości" — wedle formuł w sposób naiwny i przybliżony usiłujących 

oddać „wyjście z Czasu". Transcendować „dzień i noc" oznacza trans-
cendować przeciwieństwa; jest to w porządku życia doczesnego tyle, co 

przejście przez „wąską bramę" w porządku przestrzeni. To jogiczno-
tantryczne doświadczenie przygotowuje i przyspiesza nadejście samadhi, 
stanu tłumaczonego zazwyczaj jako „ekstaza", lecz który my wolimy 

nazywać „enstazą". Jogin staje się w końcu dźi-wanmuktą, „wyzwolonym za 

życia". Nie możemy wyobrazić sobie jego egzystencji, gdyż jest ona 
paradoksalna. Jeśli mamy mu wierzyć, dźiwanmukta nie żyje już w Czasie, 
w naszym czasie — ale w wiecznym teraz, w nunc stans, wedle terminu, 

jakim Boecjusz określał wieczność. Jednakże ów proces jogiczno-

tantryczny, o którym niedawno wspominaliśmy, nie wyczerpuje indyjskiej 
tech-"'ki „wyjścia z czasu". Z pewnego punktu widzenia rzec y nawet 

można, że joga jako taka stawia sobie za cel yzwolenie ze zniewolenia 
doczesnością. Wszelkie ćwi-e koncentracji czy medytacji jogicznych 
„izoluje 

„ 
nje       a Praktykującego jogę, chroni go przed strumie-pr  . zycia 

Psychiczno-mentalnego i w efekcie zmniejsza 
SU,', ^est tu c°ś w'?ceJ nawet: „destrukcja pod-" 
      ,, mosci" 

em 
Wj 
      „spalanie" wasan, do którego dąży jogin. 
pr°gow 

Ze znaczenie przypisuje Joga życiu pod- 

jestpa em"; określanemu jako wasany. „Źródłem wasan 

nie chód ^ ~~ P'sze Wjasa (komentarz do Jogasutr37), ale 
Zl tu wyłącznie o pamięć indywidualną, która dla 
?asutry..., dz. cyt., s. 209-211 — przyp. tłum.] 
 
Ohrazv i symbole 

102 
Indyjskie svmbolizmv czasu / wieczności 
103 

  
 

Poi 
Hindusa zawiera zarówno wspomnienia aktualnej eezv tencji, jak i 

karmiczne pozostałości niezliczonych egzys tencji wcześniejszych. 
Wasany to także cała pamięć zbio rowa przekazywana przez język i 

obyczaje: to poniekąd zbiorowa nieświadomość profesora Junga. 

    Dążąc do przemiany nieświadomości, a ostatecznie do jej 
„oczyszczenia", „spalenia" i „zniszczenia"38, jogin stara się uwolnić 
od pamięć i, to znaczy unicestwić dzieło Czasu. Nie jest to zresztą 

bynajmniej specyfika technik indyjskich — mistyk takiego formatu jak 
Mistrz Eckhart nie przestaje powtarzać, że „nie ma większej przeszkody 

w Zjednoczeniu z Bogiem niż Czas", że to Czas nie pozwala człowiekowi 

poznać Boga itd. Nawiązując do tego, warto byłoby przypomnieć, że 
społeczności pierwotne regularnie „unicestwiają" świat, aby go 

„stworzyć na nowo" i, w rezultacie, żyć w nowym Wszechświecie, 
„bezgrzesznym", to znaczy pozbawionym „historii", pozbawionym pamięci. 

Znaczna część regularnie odprawianych rytuałów ma na celu również 

zbiorowe „oczyszczenie" z „grzechów" (publiczne wyznawanie win, kozioł 

ofiarny itd.), czy też — w ostatecznym rozrachunku — unicestwienie 

przeszłości. Wszystko to dowodzi, jak nam się wydaje, że ciągłość 
między człowiekiem społeczności pierwotnych i mistykiem należącym d° 
wielkich religii historycznych nie została zerwana: zarówno jeden, jak 

i drugi, z podobną siłą, choć innymi sro karni, walczą zpamięciąiz 
Czasem. 
    Jednakże ta metafizyczna deprecjacja Czasu i zmaga"1, się z 

„pamięcią"  nie wyczerpują stosunku duchowo 
    38 Takie przypuszczenie wyda się psychologom zacn 
najprawdopodobniej bezpodstawne, jeśli nie zgoła niebezpi 

Nie uzurpując sobie prawa do zabierania głosu w tej o  ^ 

pragniemy przypomnieć z jednej strony o nadzwyczajnej      ^ 
psychologicznej joginów i duchownych hinduskich, z drug ^ 
— o niewiedzy uczonych zachodnich na temat psycholog 

rzeczywistości doświadczeń joginów. -;t 

 
• dviskiej do Czasu i Historii. Przypomnijmy sobie lekcję ' 'tów Indry 

i Narady: Maja manifestuje się za pośrednict-mern czasu, ale sama Maja 
jest tylko siłą twórczą — zwłaszcza zaś siłą kosmogoniczną — Bytu 
absolutnego (Siwy, Wisznu). Oznacza to, iż ostatecznie Wielka Ułuda 

Kosmiczna stanowi hierofanię. Ta Prawda, objawiona w mitach za 
pośrednictwem serii obrazów i „o-powieści", w sposób bardziej 

systematyczny wyłożona jest w upaniszadach39, a także u późniejszych 
filozofów. Chodzi o to, że na prapodstawę rzeczy, Grund, składa się 
zarazem Maja i Duch Absol utny, Ułuda i Rzeczywistość, Czas i 

Wieczność. Utożsamiając ze sobą wszystkie „przeciwieństwa" w jednej, 
jedynej Pustce uniwersalnej (śunja), niektórzy filozofowie Mahajany (na 
przykład Nagardźuna), a przede wszystkim rozmaite szkoły tant-ryczne, 
zarówno buddyjskie (Wadźrajana), jak i hinduis-tyczne, doszły do 
podobnych wniosków. Wszystko to nie powinno wydawać się zaskakujące, 

jeśli zna się pragnienie duchowości indyjskiej, by przekroczyć 
przeciwieństwa i dwoistości, scalić Rzeczywistość, przywrócić pierwotną 
Wnię. Jeśli Czas, jako Maja, jest także przejawem Bosko-sc', życie w 
Czasie nie jest, samo w sobie, złym uczyn-klem: „zły uczynek" to 

myśleć, że nie i s t -1 e J e n i c poza Czasem. Czas pożera nas nie 

dlatego, że żyjemy w Czasie, lecz dlatego, że wierzymy w r e -no s ć 
Czasu i przeto zapominamy o Wieczności lub Pogardzamy nią. 
 
[ s. 83 i nast. niniejszego tomu — przyp. wyd. 
wi onkluzJa ta nie jest bez znaczenia; zbyt często bo-stano S^!owa^za 

s'e duchowość indyjską do jej skrajnych tyii(0 ,', ' d°ść 
„specjalistycznych", a zarazem dostępnych Panind ^ ,/ęc'rcow l 
mistyków, zapominając o postawach kim mit i ^' których 'lustrację 
stanowią przede wszyst-ta ^ stomie, „wyjście z czasu", jakie osiąga 

dźiwan-' °2nacza enstazę czy ekstazę niedostępną dla więk- 

 
Obrazy i symbole 
104 
  
 

szóści śmiertelników.  Ale choć „wyjście z czasu" je uprzywilejowaną 

drogą wyzwolenia (przypomnijmy sobi tylko symbole błyskawicznego 
objawienia itd.), nie ozna cza to jeszcze, że wszyscy ci, którzy go nie 
osiągnęli są nieodwołalnie skazani na niewiedzę i niewolę. Jak pokazują 
mity  Indry i  Narady, wystarczy zdać sobie sprawę z ontologicznej 

nierealności Czasu, a także uświadomić sobie rytmy Wielkiego Czasu 

Kosmicznego, by wyzwolić się z ułudy. Podsumujmy zatem: Indie znają nie 
tylko dwie możliwe postawy w stosunku do Czasu — postawę człowieka 

pogrążonego w niewiedzy,  który żyje wyłącznie w doczesności  i w 
ułudzie,  oraz postawę Mędrca czy jogina, który usiłuje „wyjść z 

czasu"; ale także trzecią postawę, pośrednią: postawę tego, kto żyjąc 

jednocześnie w czasie, przypadającym mu w udziale (w czasie 

historycznym), nie zamyka się przed Wielkim Czasem ani nie traci nigdy 
świadomości nierealności czasu historycznego. Sytuacja ta, którą Indra 

opisuje po swoim drugim objawieniu, została obszernie wyłożona w 
Bhagawadgicie. Została ona przede wszystkim ukazana w indyjskiej 
literaturze metafizycznej  oraz w dziełach  mistrzów nowożytnych Indu. 

Warto podkreślić przy okazji, że to ostatnie stanowisko stanowi niejako 

kontynuację postawy „człowieka pry"11' tywnego" wobec Czasu. 
    
x1 Rozdział III       ••••.•-           -      ( 

„BÓG ZWIĄZUJĄCY" i SYMBOLIZM WĘZŁÓW -i • ; •. . 

Srogi Macica 

.,   •    <;       -  >• 

Wiemy, jaką rolę Georges Dumezil przypisuje Sro 

giemu Władcy [le Soiwerain Terrible] z mitologii in- 
doeuropejskich. Z jednej strony, w obrębie kategorii Wład 
ców Najwyższych znajduje się on w opozycji do Władcy 

Wymierzającego Sprawiedliwość [le Souverain Juriste]. 
Tak na przykład Waruna przeciwstawia się Mitrze, Jupiter 

— Fides. Z drugiej zaś strony, w porównaniu z boga- 
mi-wojownikami, zawsze posługującymi się w walce środ 
kami militarnymi, Srogi Władca ma swego rodzaju mo- 

n°pol na inną broń — magię. „Wokół Waruny — który 
J?st wszak najbardziej niezwyciężonym z bogów — nie 
^tworzył się mimo to mit walk. Jego potężny oręż, 
Wł H° ' czarów, to «maja Asury», magiczna siła 
świ fC^' ,^z'ęki której sprawuje on rządy i utrzymuje 

w równowadze. Najczęściej przedstawia się ją w for- 
hb w1111^' w?z^a b^dź więzów (pasa) — rzeczywistych 
bóg-wo Ż0nych" W opozycji do Waruny stoi Indra, 
czny •'°Wnik, bohater niezliczonych pojedynków, wale- 

śtiiaj 

      piorunem, chętnie podejmujący ryzyko Za°bs      SI?gający pO 
zwycięstwo".  Podobną opozycję 2eus wai°WaĆ można w  odniesieniu  do  
Grecji.   O  ile tyle   1 12^ ! Jest sprzymierzeńcem w trudnych 
wojnach, ie" .anos n'e bierze udziału w walce; w jego le-e ^    śladu 
walk, choć jest on zarazem nąj- 

        
106 
Ohrazv i symbole 
sroższym i najtrudniejszym do obalenia królem: s\vv h ewentualnych 

rywali, w końcu nie ułomków, zarnvk w obezwładniającym uścisku, 

dokładnie rzecz biorą — «związuje», krępuje łańcuchami w piekle". W 
mitolo giach nordyckich „Odyn jest wprawdzie wodzem, przv. wódcą 
wojowników na tym i na tamtym świecie, ale ani w Eddzie pisanej prozą, 
ani w Eddzie poetyckiej nie ma wzmianki o tym, by sam walczył... Ma on 
wiele magicznych „darów": dar wszechobecności (albo przynajmniej 

natychmiastowego przemieszczania się), umiejętność zmieniania postaci i 

dar nieograniczonej metamorfozy; wreszcie i przede wszystkim — moc 
odbierania wzroku, słuchu, paraliżowania przeciwników oraz czynienia 

ich broni bezużyteczną..."1. Wreszcie, w tradycji rzymskiej, magicznym 

siłom, jakich używa Jupiter, włączając się do walki jako wszechmocny 
czarnoksiężnik, przeciwstawiają się zwyczajne, czysto militarne środki 

Marsa2. W Indiach opozycja ta jest jeszcze bardziej wyrazista: na 
przykład Indra ocala. „rozwiązując" ofiary „związane" przez Warunę3. 
   Jak można  było tego  oczekiwać,  Georges Dumezil próbuje także 

zweryfikować tezę o istnieniu opozycji „spe-tywanie" — „uwalnianie z 

więzów" w odniesieniu do konkretnych obrzędów i zwyczajów. W 

„historystycznej optyce mitologii rzymskiej Romulus, „tyran równie 

srogi. co czcigodny, nakładający więzy o niebywałej mocy, "au" czyciel 
dzikich Luperków i gwałtownych Celerów" ,stan wi odpowiednik Warany, 

Uranosa i Jupitera. Cała ft „historia" i instytucje społeczno-
religijne, których usta 
    1 Dumezil, Mythes et Dienx des Germains, Paris ł"-* ' ^\ i nast., 

s. 27 i nast.; tenże, Jupiter, Mars, Quirinus, Paos s. 79 i nast.; por. 

tenże, Ouranos-Vamna, Paris 1934.         ..,•. 
   2 Tenże, Mitra-Vanma, Paris 1940, s. 33; Jupiter, Mars, u 
nus, dz. cyt., s. 81 i nast.  .    _ (   j|//'' 

   3 Tenże,  Flamen-Brahman, Paris   1935, s. 34 i na " 

ra-Varuna, dz. cyt., s. 79 i nast.  ,„ 
4 Dumezil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, s. 

 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 107 
wienie jest mu przypisywane, tłumaczą się poprzez ar-hetyp, 

ucieleśniany w pewnym sensie przez tegoż właśnie króla' archetyp 
indoeuropejskiego Magicznego Władcy [le Souverain Magigue], szafarza 

„więzów". Georges Dumezil orzytacza tekst Plutarcha (Romulus 26) 
mówiący o tym, iż Rornulusa poprzedzali zawsze „mężczyźni, torujący mu 
drogę poprzez tłum, uzbrojeni w pałki i opasani rzemieniami, gotowi 

natychmiast spętać tych, których by im wskazał'"5. Luperkowie, 
magiczno-religijne bractwo ustanowione przez Rornulusa, należą do stanu 
ekwitów i, jako tacy, noszą na palcu pierścień6. Natomiast flamen 
dialis, reprezentant religii oficjalnej, poważnej i niezmiennej, nie 
może ani dosiadać konia (equo dialem flaminem vehi religio est, Aulus 

Gelliusz, X, 15), ani „nosić pierścienia, chyba że pierścień ten jest 
pozbawiony oczka i pusty w środku" (item annulo uti, nisi pervio 
cassoąue, fas non est). „Jeśli wejdzie doń [do głównego flamina] 
człowiek spętany, należy go uwolnić, zaś pęta wynieść na dach przez 
impluvium i wyrzucić na drogę. Nie nosi on [flamin] węzła przy nakryciu 

głowy, ani przy pasku, ani nigdzie indziej (nodum in apice neąue in 
cinctu neąue in alia parte ullum habet). Jeśli prowadzi się człowieka, 
by wymierzyć mu karę chłosty, ten zaś rzuci się z błaganiem do stóp 

flamina, świętokradztwem byłoby bić go tego dnia"7. 
Dumezil, Mitra-Vanma, dz. cyt., s. 72; por. obserwacje Jeana sT^f- W; 

"Revue de l'Histoire des Religions", t. CXXIV/1941, lict    ' naSt' 
^e^uS Plutarcha (Rzeczy rzymskie, 67) sama nazwa S 

ct , 
po SS P°c^0(lzi od ligare i Georges Dumezil nie widzi podstaw 

mjpj "> "Y „odrzucić związek, jaki starożytni przeczuwali 

wnika *i'-Ct°r ' l'8are: Hctor może pochodzić od rdzenia czaso- 
do ii„a '^ere — n'e zaświadczonego — który byłby w stosunku 
* etym' CZym dicere Jest dla dicare" (tamże, s. 72). 

Auł ll> Mitra-Varuna, dz. cyt., s. 16. V serwS Gelliusz> Noctes 
Atticae, X, 15, przełożył M. Mignon. Sacr'squ 'USZ> !" Aen'> ni> 607; 

J- Heckenbach, De nuditate sacra i, Vp"culis- »R-V.V.", IX, 3, Giessen 

1911, s. 69 i nast; ' tamen-Brahman, dz. cyt., s. 66 i nast. 
 

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 

109 
Obnizv i symbole 

108 
  
 

   Nie chodzi bynajmniej o powtórną analizę materiał] zebranego i tak 

doskonale zinterpretowanego przez Geor ges'a Dumezila. Nasz zamiar 

polega na czym innym-chcielibyśmy w jeszcze szerszej perspektywie 

porównawczej prześledzić motyw „boga związującego" i magii 
„związywania", próbując odkryć jego znaczenia, a także dokładniej 

określić jego funkcje w innych zespołach religijnych niż te, w których 
mamy do czynienia z in-doeuropejską władzą opartą na magii. Nie sposób 
wyczerpać tego olbrzymiego materiału, będącego przedmiotem niejednej 

już monografii8. Nasz zamiar wiąże się jednak z pewnym podejściem 

metodologicznym: korzystając, z jednej strony, z bogatego materiału 
faktograficznego zebranego przez etnologów i historyków religii, z 
drugiej zaś strony, z rezultatów badań Georges'a Dumezila nad 

specyficzną problematyką związaną z in-doeuropejską koncepcją „władzy 

najwyższej", będziemy zastanawiać się nad następującymi kwestiami: 1. w 
jakim sensie termin „władca związujący" jest specyficzny, 

charakterystyczny dla indoeuropejskiego systemu religijnego; 2. jaka 
jest magiczno-religijna istota wszystkich mitów, rytuałów i przesądów 
zbudowanych na motywie 

  s Warto tu wymienić — po raczej rozczarowującej Heckenbacha — 
następujące pozycje: J.G. Frazer, Tabooanati perils of the soul [London 

1911], s. 296 i nast. [Studium^ ukazało się jako tom drugi pierwszej 
redakcji dzieła Frazera ^ Golden Bough. A Study in Magie and Religion; 
we frag"161"^. w: Frazer Zlota Gałąź, przełożył Henryk Krzeczkowski, p 

mowa Jan Lutyński, Warszawa, PIW 1996, s. 161-217 — F ' ^ tłum.]; I. 
Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im hen und Brauch der 
Vólket; „R.V.V.", XII, 2, Giessen ^ tenże, Die altpersische Religion 
und das Judentum, G'6836"   od-s.  92  i nast.,  oraz prace 
etnograficzne  i folklorysty    ^ ^. notowane  przez  Dumezila:   

Ouranos-Yanma, dz. CY 7   avfje przypis  1. O rzymskim nexum, 
magicznych węzłach      ^ karnym, zob. H. Decugis, Les Etapes du droit, 
wydam6 1916, t. I, s. 157-178. 
   

wiązywania". Jesteśmy świadomi niebezpieczeństw, !akie niesie ze sobą 

podobny program; w pierwszym J gdzie „konfuzjonizmu", w tak błyskotliwy 
sposób zdemaskowanego przez Georges'a Dumezila9. Ale chodzi nam nie 
tyle o wyjaśnianie faktów indoeuropejskich 
 zez paralele czerpane z rozmaitych kultur, ile o naszkicowanie mapy 
„kompleksów" magiczno-religijnych podobnego typu i o określenie, w 

miarę możliwości, związków między indoeuropejskim symbolizmem 
„związywania" a systemami pokrewnymi mu pod względem morfologii. 
Pozwoli nam to ocenić, czy tego typu zestawienie może być użyteczne z 
punktu widzenia historii religii w ogóle, a w szczególności -— religii 

indoeuropejskich. 

Symbolizm Wamny 
Za Bergaigne'em i Guntertem Georges Dumezil przypomina o magicznej mocy 
Warany. Bóg ten jest prawdziwym „szafarzem więzów", a liczne hymny i 
rytuały raają za wyłączny cel ochronę człowieka przed „sidłami Waruny" 
bądź uwolnienie od nich (np. Rygweda I, 24, 15; VI- 74, 4; VII, 65, 3; 

X, 85, 24 itd.). Sajana, komentując erset I, 89, 3 Rygwedy, tłumaczy 

imię Warany tym, że i' n"^!11-'6 on' to ZIlaczY krępuje swymi sznurami 
złych Zl   (wrynoti, papakrytah swakijaih paśajr awrynoti). "   cz 

uwolnić z pęt tych, co są związani!" (bandhan baddhakam;  Atharwaweda  

VI,   121,  4).   Sidła -S^ rt->Wn'ez przypisywane Mitrze i Waranie, 
kiedy °ni razem (Ry§weda VII, 65, 3: „mają wiele (    . ltd-)' a nawet 

wszystkim Aditjom (np. Rygweda II, °szust  "*asze sznury przygotowane 
dla wiarołomcy, dla ' 
magjc '" '•      e  to przede  wszystkim  Waruna  posiada ^^^   ą m°c 

pozwalającą związywać i oswobadzać ludzi 

• tggoz, Naissance de Rome, Paris 1944, s. 12 i nast. 

 

lll 

Obmzv i svmbole 

liegłość10, do tego stopnia, że jego imię wyjaśnia sje li poprzez tę 

zdolność do związywania. Rezygnują nłcyjnej etymologii (wawrynoti, 
„zakrywać", „zamv lii uwydatniającej uraniczny charakter tego bóstwa 
ijilamy się dziś raczej z interpretacją zaproponowaną HiHL Peterssona i 

przyjętą przez Giinterta" oraz przez lizila12, odwołującą się do innego 

indoeuropejskiego iia *uer — „wiązać" (sanskr. waratra — „pas", „lina", 
kiru, wert — „nawlec", „haftować", rosyjskie werenica 
-,jznur", „łańcuch")13. Waruna przedstawiany jest ze aittn w ręku14, a 

w obrzędach wszystko to, co łączy 

-pczynając od węzłów — określa się jako warunowe15. (kjes Dumezil 
uzasadnia ową magiczną moc szafarza tpv tym, że jest on władcą. „Więzy 

Warany są równie tiitzne, jak magiczna jest sama Najwyższa Władza; są 
(isymbolem mocy mistycznych będących przywilejem tf, a które nazywają 
się: sprawiedliwość, umiejętność mtcnia, bezpieczeństwo królewskie i 

publiczne, wszystkie tłlze». Berło i więzy, danda i pasa, posiadają w 
Indiach ip nimi przywilej wyrażania tego wszystkiego" . 

'l Bergaigne, La religion vedique d'apres les Hymnes du łtf«/a, Paris 
1883, t. III, s. 114, 157 i nast; H. Guntert, Der * Weltkónig und 
Heiland, Halle 1923, s. 120 i nast, liizil, Ouranos-Yaruna, dz. cyt., 

s. 50. O tym samym at-tie w brahmanach pisze S. Levi, La Doctrine du 
Sacnp Mis Brahmanas, Paris 1898, s. 153 i nast. I9er arische Weltkónig 
und Heiland, dz. cyt., s. 144. 
{mranos-Varuna, dz. cyt., s. 49. 

. jg. 

 lab. Walde- Pokorny, Yergleichendes Wórterbuch der u 

ftuschen Sprachen, 1930, t. I, s. 263. 

^/ 

   jc cyt, 
;Bergaigne, La  religion  vedique d'apres les Hyn'n  .^ 
, 

frfa, dz. cyt., t. III, s. 114; Levi, La Doctrine du 

kies Brahmanas,  dz.   cyt.,  s.   153;  E. W.  Hopkms, 
tiilogy, Strasbourg 1920, s. 116 i nast.  ^ 
jlevi, La Doctrine du Sacrifice dam les Brahmanas, ^ 0; Dumezil, 
Ouranos-Yanma, dz. cyt., przypis l na 
'Dumezil, Ouranos-Yaruna, dz. cyt., s. 53. 

 
  
111 
„ Bóg związu/ąc}'" i svmbolizm węzłów 

   Co do tego nie ma wątpliwości. Jednak aspekt „najwyższego władcy", a 

nawet „władcy-czarownika" nie wyczerpuje złożonej natury, która 
charakteryzuje Warunę już w najstarszych tekstach wedyjskich. Choć nie 
można go zaklasyfikować wyłącznie jako „boga Niebios", niemniej jednak 
posiada on cechy właściwe bóstwom uranicznym. Jest on wiśwa-darśata, 
„dostrzegalny wszędzie" (Rygweda VIII, 41) 3), on to „ugruntował dwa 

szerokie światy" (Rygweda VII, 86, l)17, wicher to jego oddech (Rygweda 

VII, 87, 2). Mitra i on sam doznają czci jako „wielcy królowie", którzy 
władają tym światem: 
W błyszczących chmurach idziecie ku grzmotom Przez swą moc boską deszcz 

spuszczacie z nieba!    •>; Do nieba sięga wasza moc czarowna: Słońce 
się zjawia, światło, oręż barwny! Wy go kryjecie chmurami i deszczem 

Pardżanji krople miodowe spadają!18 
   Ta struktura kosmiczna pozwoliła Warunie wcześnie przyjąć cechy 
lunarne19 i pluwialne, do tego stopnia, że z czasem stał się on bóstwem 

Oceanu20. Ta sama kosmicz-no-uraniczna struktura tłumaczy inne funkcje 

i atrybuty Waruny: na przykład jego wszechwiedzę (Atharwaweda 

  > 16, 2-7 itd.), czy nieomylność (Ryg\veda I, 35, J'nast.). Jest on 

sahasrakza, „tysiącoki" (Rygweda VII, 34, 
;, wedle mitycznej formuły czyniącej aluzję do gwiazd, 

przynajmniej  początkowo — mogła określać 
   Rigwedy, dz. cyt., s. 66. [Przyp. tłum.] veda V,  63,  2-5.   [Hymny 
Rigwedy,  dz.  cyt.,  s.   55 if^yp. tłum.] 

s- l i n|      and'   vedische  Mythologie,   Breslau   1902,   t.   

III, 
20   T 
s. i5g j ' La Doctrine du Sacrifice dans les Brahmanas, dz. cyt., ^er 

Veo ' ^leyer, Trilogie altindischer Mdchte und Feste 'nast. Setation- 

Zurich-Leipzig 1937, t. III, s. 206 i nast., 269 
 

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
113 
Obruzv i symbole 

112 
  

 
jedynie bóstwo uraniczne21. Atrybuty najwyższej władzy uległy 
rozszerzeniu i wzmocniły atrybuty niebiańskie: Wa runa widzi i wie 

wszystko, góruje bowiem nad światem ze swej gwiezdnej siedziby; a 
jednocześnie może wszystko, gdyż jest kosmokratą — jako strażnik 
uniwersalnego porządku karze poprzez „nałożenie więzów" (to znaczy 
przez chorobę, niemoc) tych, którzy naruszają prawo. Mamy tu zatem do 
czynienia z godną uwagi symetrią między tym, co moglibyśmy nazwać 

„warstwą niebiańską" i „warstwą królewską" Waruny. Warstwy te są 
symetryczne i dopełniają się wzajemnie: Niebo jest transcendentne i 
jedyne, dokładnie tak, jak Władca Wszechświata; skłonność do bierności, 
tak wyraźna u wszystkich najwyższych bogów Nieba22, ma związek z 
atrybutami „magicznymi" bogów-władców, którzy „działają, nie 

działając", inaczej mówiąc, oddziałują bezpośrednio „mocą duchową". 
   Struktura Waruny jest złożona, ale zawsze posiada on pewną 
strukturę: jego rozmaite formy są głęboko spójne. I jako kosmokratą, i 

jako bóstwo uraniczne, zawsze widzi wszystko, jest wszechmocny, a 
także, w razie potrzeby, „związuje" dzięki swej „duchowej mocy" — 

magii. Ale jego charakter kosmiczny jest jeszcze bardziej złożony: nie 
tylko jest on, jak widzieliśmy, bogiem niebiańskim, ae także lunarnym i 

akwatycznym. W Warunie była; ' prawdopodobnie już bardzo wcześnie, 
pewna domina", „nocna", której nie omieszkali podkreślić Bergaigne • 

niedawno, Ananda Coomaraswamy23. Bergaigne zau 

        smjtli "' ' 
   21  Pettazzoni, Le Corps parseme d'yeux, „Zalmoxis s. l i nast. 
22 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 50 i nast. 

   23 Przede wszystkim w: The darker side oj the sonian Miscellaneous 
Collections", t. XCIV, nr l 1935, oraz w: Spiritual Authority and 

Temporal Indian Theory of Government, American Oriental Haven 1942. 

 
• P4 że wedle komentatora Tajttirija-sanhity (I, 8, 16, 1) Waruna 

oznacza „tego, który otacza niczym ciemność". Asoekt „nocny" Waruny nie 

pozwala jednak interpretować się wyłącznie w uranicznym znaczeniu 

„nocnego nieba", ale raczej w szerszym sensie, naprawdę kosmologicznym, 

nawet — metafizycznym. Noc jest także wirtualnością, zarodkami, tym, co 

ukryte [non-manifestation]25, i to właśnie ta „nocna" strona Waruny 

pozwoliła mu stać się bogiem Wód26 oraz umożliwiła jego identyfikację z 
„demonem" Wrytrą. Nie będziemy zajmować się tu problemem „Wrytry-
Waruny"; powiemy tylko, że te dwie postacie mają niejedną cechę 

wspólną. Nawet jeśli nie bierze się pod uwagę możliwego pokrewieństwa 
etymologicznego między ich imionami27, należy podkreślić, iż obaj oni 
są związani z wodami, przede wszystkim z „Wodami Uwięzionymi" („wielki 

Warana ukrył morze...", Rygweda IX, 73, 3) i że Wrytrą, tak jak Warana, 
nazywany jest niekiedy „majin", „czarownikiem" (np. II, 11, l O)28. W 
pewnym sensie te rozmaite utożsamienia Wrytry i Waruny, jak zresztą 

wszystkie inne formy i funkcje Waruny, wzajemnie sobie odpowiadają i 

tłumaczą się. Noc (to, co ukryte), Wody (to, co wirtualne, zarodki), 
„transcendencję" i „bier- 
religion vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz. 

cyt,-' t- n, s. 213. 

             Co°maraswamy, Spiritual Authority..., dz. cyt., zwłasz-^- 
29 i nast. 

cvt  tanreliS'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz. 
  27 ^ HI' s- !28. 4uthor-h' tafflże' l- MI> s. 115 i nast.; 
Coomaraswamy, Spiritual 

28 Zob   ' d2' Cyt'' S' 29 [ nast' 
'9H s i Benveniste> L. Renem, Yrtra et Yrthragna, Paris niiejsc ^141, 

gdzie mylnie twierdzi się, że w większości chodzi""/gla Wrytry 
odpowiada magii Indry i od niej po-"*?żow'vm» r'°ri mag'a Jest raczej 
atiybutem istot o charakterze "^utem h ^~ a ^rytra Jest n'^ Par 

excellence — niźli at-W dalsze; Og0w-herosów. Powrócimy jeszcze do 
magii Indry J Cz?sci naszego wywodu. 
 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
115 

Obrazy i symbole 
114 
  
 

ność" (cechy bogów niebiańskich i najwyższych) cechuje współzależność 

zarazem mityczna i metafizyczna prze2 z jednej strony, wszelkiego 
rodzaju „więzy" oraz, z drugiej strony, motyw Wrytry, który 
„wstrzymał", „unieruchomił" lub „uwięził" wody29. W perspektywie 
Kosmosu Wrytra również „związuje". Jak wszystkie wielkie mity, także i 
mit Wrytry jest wielowartościowy — żadna jednokierunkowa interpretacja 

nie wyczerpuje jego znaczeń. Można nawet powiedzieć, że jedną z 
głównych funkcji tego mitu jest połączenie rozmaitych poziomów 

rzeczywistości, które okazują się — zarówno w codziennym doświadczeniu, 
jak i w refleksji — wielorakie i różnorodne. Na przykład w micie 

Warany, obok innych znaczeń, zauważamy znaczenie powrotu do tego, co 

ukryte, do „unieruchomienia" czy „więzi", które są przeszkodą dla 
rozkwitu „form", to znaczy życia kosmicznego. Oczywiście nie mamy prawa 
posuwać zbyt daleko utożsamiania Wrytry z Waruną. Ale nie można 

zaprzeczyć, iż istnieje pewne strukturalne pokrewieństwo pomiędzy 
Waruną: „nocnym", „biernym", „czarownikiem" z daleka usidlającym 

winnych30, a Wrytra, który „unieruchamia" Wody. Działanie zarówno 

jednego, jak i drugiego powoduje „zatrzymanie" życia, przynosi śmierć; 
w pierwszym przypadku w wymiarze indywidualnym, w drugim zaś — w 

wymiarze kosmicznym. 

„Bogowie związujący" w starożytnych Indiach 
    W Indiach wedyjskich Warana nie jest jedynym bogiem „związującym". 

Tego magicznego oręża używa ro nież Indra, Jama czy Nirryti. Na 
przykład o Indrze po 

    29 Zob. analiza motywu Wód u Renou, Yrtra et Yrthragna, 
cyt., s. 141 i nast. 

dzaju 

    3(1 Bylibyśmy nawet skłonni widzieć w karze tego rozwinięcie, 

pogłębienie typu Waruny, jako że zmusza o wajcę do pewnej „regresji do 
wirtualności, do bezruchu stanu, który sam w pewnym sensie uosabia. 
 

dziane jest, że przyniósł wiązadło (sina) dla Wrytry (Ryg-da II, 30,2) 
i że związał go, nie posługując się powrozami \Ry&veda II, 13, 9). Ale 
Bergaigne, który nawiązuje do tych tekstów, zauważa, iż „chodzi 

oczywiście tylko o poboczny wątek mitu, którego sens kryje się w 

obróceniu przez Indrę przeciwko demonowi jego własnych sztuczek"31. 
Gdyż nie tylko Waruną i Wrytra posiadają własne „maje", ale także inne 
istoty boskie: na przykład Marutowie (Rygweda V, 53, 6), Twasztar (X, 

53, 9), Agni (I, 144, l itd.), Soma (IX, 73, 5 itd.), a nawet Aświnowie 

(V, 78, 6; itd.)32. Z jednej strony mamy tutaj często do czynienia z 
niedookreślonymi bytami religijnymi, w których element demoniczny 

współistnieje z elementami boskimi (Twasztar, Marutowie), z drugiej zaś 
tytuł „czarownika" nie jest zarezerwowany dla bogów i przypisywanie go 
istotom boskim to tylko wyraz szczególnego hołdu: prestiż mąjina jest 

tak duży, że odczuwa się potrzebę uczczenia nim każdego bóstwa, które 
pragnie się uczcić. Historii religii, a szczególnie religii indyjskich, 

dobrze znany jest ten „imperializm", sprawiający, że zwycięska forma 
religijna przyswaja sobie atrybuty boskie wszelkiego typu i rozciąga 
swą dominację na rozmaite sfery sacrum. W przypadku, który rozważamy, 

ta skłonność do przyswajania sobie przez boga czarów i mocy obcych jego 
naturze jest tym bardziej interesująca, że chodzi o pierwotną strukturę 
religijną, jaką jest moc „czarownika". Najbardziej skorzystał na ty111 
Indra. „Posługując się majami, zatryumfował nad ajmarni" — to leitmotiv 
wielu tekstów33. Wśród „magicz-niocy" Indry pierwsze miejsce zajmuje 

zdolność amorfozy34, przy czym należy odróżnić jego mnogie, 
cyt   ta,.reli8'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Yeda, dz. 3'2' 17 
W, przypis l nas. 115. 
33 f;°D- tamże, t. III, s. 80 i nast. 

34 2°°- tamże, t. III, s. 82. 

Ii      "arPentier, Kleine Beitrage żur indoiranischen Myt- 
, Ppsala 1911, s. 34 i nast.; tenże, Brahman, Uppsala 1932, 
na s- 49; Renou, Yrtra et Yrthragna, dz. cyt., s. 141. 
 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 

117 
Obrazy i symbole 
116 
  

 

 
specyficzne i rozpoznane epifanie (byk itd.) od magicznej nieokreślonej 
mocy, która pozwala jakiejkolwiek istoti' (boskiej, demonicznej, 
ludzkiej) przybrać postać zwierzęcja Oczywiście, pomiędzy sferą 
epifanii mityczno-religijnyd, i sferą metamorfozy istnieją wzajemne 

wpływy, zapożyczenia, podobieństwa, a w dziedzinie równie niestałej jak 

mitologia wedyjska nie zawsze łatwo je rozróżnić Ale to właśnie ta 
płynność i brak precyzji są pouczające z fenomenologicznego punktu 

widzenia, gdyż dobrze pokazują tendencję „form" religijnych do 

wzajemnego przenikania się i mieszania, a owa dialektyczna perspektywa 
może jedynie pomóc w zrozumieniu archaicznych zjawisk 

religijnych. 
Wróćmy do Indry. W pewnych przypadkach jest on 
nie tylko „czarownikiem", ale także „związuje" niczym 

Waruna i Wrytra. Jego sidła to powietrze, którym otacza 

swych przeciwników  (Atharwaweda VIII,  8,  5—8 itd.). 

Irański odpowiednik Waruny, Werethragna, związuje ręce 

przeciwnika (Jaszt 14, 63). Ale w tym wypadku chodzi 
o cechy drugorzędne, które pojawiają się być może ze 

względu na autentyczne, prehistoryczne zastosowanie sideł 
jako broni35. To prawda, że według archaicznego sposobu 
myślenia broń jest zawsze środkiem magicznym. 

nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by taki prawdziwy 

bóg-wojownik jak Indra używał tego magicznego środka 
w prawdziwych walkach, podczas gdy Waruna posługuj6 
się swymi „więzami" nie walcząc, nie działając — ty 

w sposób magiczny36. 

. 

Więcej możemy wywnioskować z przykładów ^ 
bogów związujących, jak bóstwa śmierci Nirryti i •>* 

Więzy Jamy (jamasja padbiśa, Atharwaweda VI, "' 
   35 Zob.  K.  Lindner,  La  Chasse prehistońąue, przekta 
francuski: Paris 1940, s. 53 i nast. 

. /jj- 

   36 O rajanja związanym przez bogów już w łonie mat    '^ 
janja urodził się związany", Tajtlirija II, 4, 13, 1), zob. " 

Flamen-Bmhman, dz. cyt. s. 27 i nast. 

,, 

:m 
 

VIII 7, 28) są z reguły zwane „więzami śmierci" (mryt- 
jupasa, 
'Atharwaweda VII, 112, 2; VIII, 2, 2, itd.)37. Z kolei 
Nirryti usidla tych, których pragnie zgubić (Atharwaweda VI 63, 1-2; 
Tajttirija V, 2, 4, 3; Śatapatha VII, 2, l, 15); orosi się bogów, by 

oddalili „więzy Nirryti" (Atharwaweda ] 31,2), podobnie jak człowiek 
błaga Warunę, by ocalił go o'd swych „więzów". W niektórych przypadkach 
wzywa się Agni, Somę czy Rudrę38, by uwolnić się z „więzów Waruny", ale 
także z „pęt" demonów śmierci (np. Atharwaweda IX, 3, 2-3, gdzie chodzi 
o przecięcie — z pomocą Indry — więzów demona Wiśwawary itd.). Choroby 

są „sidłami", zaś śmierć to najpotężniejsze „wiązadło". Widzimy zatem, 
że u Jamy i u Nirryti atrybuty te są nie tyle istotne, co wręcz 
podstawowe. 

Choroba i śmierć: niemal na całym świecie właśnie te dwa elementy 
magiczno-religijnego kompleksu „związywania" cieszyły się największą 

popularnością, warto więc byłoby zbadać, czy ich rozpowszechnienie się 
nie mogłoby rzucić nowego światła na niektóre aspekty zajmującej nas 

problematyki. Ale nim opuścimy obszar Indii, spróbujmy usystematyzować 
najistotniejsze zaobserwowane tu przez nas zespoły: 1. Waruna, Wielki 

Asura, za pomocą magii spętuje winnych; wyprasza się u niego, by nie 

nakładał pęt, bądź by je zdjął; 2. Wrytra unieruchamia Wody, zaś 
niektóre aspekty jego mitu są odpowiednikami nocnej, ^narnej, 
akwatycznej strony Waruny — form wyrażaj ą-^ych „to, co ukryte" i 

„zatrzymane"; 3. Indra, podobnie jak ^&n i Soma, uwalnia ludzi z więzów 
Waruny i z okowów do^,w funeralnych: „rozcina" on lub „targa" te 

„więzy" kawat7?'e tak samo, jak — wedle mitu — tnie, kroi na On j *••• 

ciało Wrytry; obok atrybutów wojownika, które y KO on posiada, 
posługuje się więc także „środkami 

 

6e„ i,„rf',cleelowitz7 Das Schlingen- und Netzmotiv im Glau- 
   38 Zob       ch der Yolker, dz. cyt., s. 6. s. 122      GUntert, Der 

arische Weltkonlg und Heiland, dz. cyt., 
   
Obrazy i symbole 

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 

119 

118 

  
 

magicznymi", aby odnieść zwycięstwo w walce z czaro dziejem Wrytrą; w 
każdym razie motyw „związywania" nie stanowi jego rysu podstawowego, 
nawet jeśli sidła traktować należy jako jedną z jego broni; 4. sznury, 

ljnv węzły są natomiast charakterystyczne dla bóstw śmierci (Jama, 

Nirryti) i demonów rozmaitych chorób; 5. wreszcie w „popularnych" 
partiach ksiąg wedyjskich czary mające przeciwdziałać więzom tych 
demonów są równie liczne, jak zaklęcia „związujące", skierowane przeciw 

ludziom. 

   Widzimy zatem, że nawet w takim streszczeniu sprawy nie 
przedstawiają się prosto, Niemniej jednak wyróżnić już tu można pewne 

linie podziału. Jeśli chodzi o mityczne, boskie zachowanie, z jednej 
strony mamy bierność Waruny i Wrytry, z drugiej zaś — aktywność Indry. 
W odniesieniu do ludzkich chorób i śmierci po jednej stronie sytuuje 

się znaczenie sznurów i węzłów dla bóstw funeralnych i demonów, po 
drugiej zaś — magiczne zastosowanie „związywania", zarówno w medycynie 

ludowej, jak i w czarach. W ten sposób od czasów wedyjskich kompleks 
„związywania", choć pozostaje charakterystyczny i podstawowy dla sfery 
władzy magicznej, zarazem przekracza ją, zarówno „od góry (poziom 

kosmologiczny — Wrytrą), jak i od doju (poziom funeralny — Jama, 
Nirryti; poziom „czarów )• Zobaczmy teraz, jakie nowe elementy do tego 
obraz może wnieść porównanie z innymi obszarami m europejskimi. 
Trakowie, Germanowie, ludy Kaukazu 
    Wedle ustaleń Giinterta39, zaświadczone w mSM^ cjach imię trackiego 

boga Darzalesa wyjaśniać n Oię-może przez odwołanie się do rdzenia 
zawierająceg 
Tamże, s. 154. 
       

związywania" (awest. dardzeiti, „związywać", "s,-3z', „sznur", 

„sidła"), choć o samym tym bogu nie wiewy niemal niczego40. Podobną 
etymologię ma nie-wątpliwie imię geto-trackiego boga Derzelatesa — 
dobrze znane w Odessos4', gdzie obchodzono darzeleia mające na celu 
zapewnienie dobrych zbiorów42, oraz zaświadczone w Tomi na obrączkach 
noszących inskrypcje Derzo43 — jak również imiona tracko-frygijskiej 

bogini Bendis44, litewskiego Bentisa45 i iliryjskiego Bin-dusa46. 
Niestety, o tych dwu ostatnich wiemy naprawdę niewiele; być może to 
właśnie ku czci Bindusa składane były ofiary z ludzi, obecne w 
praktykach religijnych Ilirów. 

   Więcej mówią nam pewne rytuały, które przetrwały zarówno w świecie 

germańskim, jak i tracko-frygijskim 
  40 Na ślady kultu Darzalesa natrafiono w regionie pontyjskim 
(Sinope), w Sarapis; zob. podsumowanie badań Rostovtzeffa w: 0. 
Weinreich, Neue Urkunden żur Sarapis-Religion, Tiibingen '919, s. 7. 
Zob. też S. Wikander, Vayu, Lund-Leipzig 1941, t. I, s- 43 i nast. 

    Monety i inskrypcje odkryte przez Vasile'a Paryana, Geru-""> 

„Memoires de 1'Academie Roumaine, Section litteraire, W9-1920, Bucarest 
1924, s. 9, 23 itd. 
   Dokumentacja w czasopiśmie „Istros" (wydawanym po francuskui w 
Bukareszcie), t. 1/1934, s. 118 i nast. t . "ulpe, Histoire ancienne de 

la Dobroudja (w zbiorowym cure Dobroudja wydanym przez Akademię 

Rumuńską, Bu-Pa„i ' 1938' «- 35-454), s. 233 i 237. Por. także Kazaroy, 
w: a5-Wissowa, XV, s. 227 i nast. 

l ^ utożsamiana z Artemidą (Herodot, IV, 33), z Kybele arische hymnach 
orfickich — z Persefoną: zob. Giintert, Der Uważan eltlcdniS und 
Heiland, dz. cyt., przypis l na s. 115; 

45 i/if Or8iastyczną przez Strabona, X, s. 470. 
46 Ą' Q**' Gótternamen, Bonn 1929, s. 80. Beitra-ge    °SS' ®'e 
Religion des Semnonenstammes, „Wiener bur8-Lpi ZUr  Kulturgeschichte   

und  Linguistik",   t.   IV,   Salz-8LeiPz>gl936,s.549^73,s.619. 
 
„ Bóg związujący " i symbolizm węzłów 

Obniży i svmbole 

121 
120 
  

 

czy kaukaskim. Pisząc o wielkim dorocznym religijm, święcie Semnonów, 
Tacyt podaje, że warunkiem uczę stniczenia w nim była zgoda na 

nałożenie sobie wie zów („nemo nisi vinculo ligatus ingreditur")Ą1. 
Closs48 który obrzęd ten opatrzył bogatym komentarzem i n0 dał wiele 
jego odpowiedników, upatruje w nim świadectwo uległości wobec 

narodowego bóstwa49, zaś Pet-tazzoni50 zalicza go raczej do ordaliów51. 
W każdym razie uzasadnione jest porównywanie tego obrzędu z 

mitraistycznymi ceremoniami wtajemniczenia, w których mysta miał ręce 
związane sznurem na plecach52. Inne analogie to żelazny pierścień, 
który Chattowie nosili „niby więzy", dopóki nie zabili swego pierwszego 

przeciwnika53, rytualne zakucie w kajdany u Al- 
   47 Zob. Tacyt, Germania 39 [w: tegoż, Dzielą, przełożył Seweryn 
Hammer, Czytelnik, Warszawa 1957, t. II, s. 285: „W oznaczonym czasie 
wszystkie ludy tej samej krwi, reprezentowane przez poselstwa, gromadzą 
się w lesie uświęconym wróżbami ich przodków i odwieczną grozą religii, 

aby ofiarą ludzką w imieniu państwa złożoną obchodzić okropną prymicję 
barbarzyńskiego obrządku. Gaj ten jeszcze innej czci zażywa: nikt tam 
nie wchodzi inaczej, jak więzami skrępowany, aby w te" sposób własną 
niższość a potęgę bóstwa okazać" — przyp.tłu -J 
   48 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt, s. 564 i nas-s. 609 i 

nast., s. 643, 668. 
49 Tamże, s. 566. .   ,^t 
    50 „Regnator omnium deits", „Studi e materiali di Storia 

Religioni", t. XIX-XX/1943-1946 (s. 142-156), s. 155. 
    51 Ordalia — sąd boży, odwołanie się do instancji ^^ 

ziemska, takiej jak Bóg, bogowie lub siły nadprzyr° 
[Przyp. tłum.] nismt 

   52 F. Cumont, Len Religions orientales dans le,f>^liniei- 
romain, wydanie IV: Paris 1929, rys. XIII; sznur zrob^n(ycuinon'' 

tinis pullinis według Pseudo-Augustyna, Quaest.,      g^eW 

Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mith>a> 
1894-1900, t. II, s. 7-8).  ' ie ,sk<*° 
    53 Zob. Tacyt, Germania, dz. cyt., s. 281: Chattow tv1kn dnida do 

dojrzałości, zapuszczają włosy i brodę 
 

bańczyków (Strabon Xl, 503), jak również łańcuchy noszone przez 

Gruzinów czczących „Białego Jerzego"54, rytuały „związywania" królów 

ormiańskich55, i niektóre współczesne zwyczaje albańskie56. Wszystkie 
te rytuały związane są z postawą uniżoności, gdyż wierzący zachowuje 
się w nich wobec swego pana jak niewolnik lub zakładnik. Tym samym 

„związanie" staje się ro- 

zabiciu nieprzyjaciela pozbywają się tego wyglądu oblicza, z którym 

łączą go śluby i zobowiązanie do męstwa. Nad okrwawioną i zdartą z 

wroga zbroją odsłaniają swe czoło, i wtedy dopiero mają poczucie, że 
uiścili cenę za swe istnienie i okazali się godni ojczyzny i rodziców; 
tchórzom i niewojowniczym pozostaje nadal niechlujny ich wygląd. 

Najdzielniejsi noszą prócz tego żelazny pierścień (uchodzi to za piętno 
hańby u tego ludu) niby więzy, aż zabójstwem nieprzyjaciela od niego 
się uwolnią". [Przyp. tłum.] 

  54 Closs, Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 566; tamże, 
s. 643, cytując O.G. Wesendonka, Uber georgisches Heidentum, 
„Caucasica", z. I, Leipzig 1924, s. 54 i nast., 99, 101. Dumezil 

(Tnvóg, „Revue de l' Histoire des Religions", t. CXI/1935, s. 66-89, s. 

69 i nast.) bada posługując się źródłami gruzińskimi „niewolników 
Białego Jerzego": „kto zaś pragnie wdać cześć Białemu Jerzemu lub 
przebłagać go stając się jego mewolnikiem, bierze jedno ogniwo jego 

kajdan, wkłada je na p2yję' tak obchodzi kościół zwykłym krokiem bądź 

na kolanach". p '. n ^' Makalathia, Einige ethnographisch-
archaologisc/ie 

  ' "'wen aus Georgien, „Mitteilungen Anthropologischer Ge-
^aftWien",t.LX/1930,s.361-365. s. 34g.ac|'t' R°ezniki XII, 45. [W: 
tegoż, Dzielą, dz. cyt., t. I, mają ' '.' ekroć królowie zejdą się w 

celu zawarcia przymierza, węzej zwyczaj prawicę splatać, kciuki razem 
wiązać i na nich nabiegj.- Zler8ac; skoro potem krew w kończyny 

członków ^kie n ' UP.USZczaJ^ J3 lekkim draśnięciem i wzajemnie ją 
liżą. u**'?con " 'erZe ucn°dzi za mistyczne, niby obustronną krwią 
'"""Ne? A ~~ Przyp. tłum.] Closs, Die Religion des Semnonens- 

Si,      ' UZ. r\it    -    f, - 
            2a nalen\" 2e S s?c'u wendety winowajca musi stanąć przez 
„trybu- 
"°"e'!«amJWlązan>'mi rękami (Closs, Die Religion des Sem- 
mes, dz. cyt., s. 600). ' 

 
122 
Obrazy i symbole 
dzajem znaku poddaństwa57. Closs58 ma być może rac' dopatrując się w 

rytuale Semnonów wpływów iliryjskicii i uważając go za element lunarno-

chtonicznego poziom kultury, którego centrum znajdowało się w regionach 
południowych59. Ale poza tym rytuałem spotykamy u Germanów także inne 
elementy należące do tego samego kompleksu „związywania": na przykład 
rytualna śmierć przez powieszenie tłumaczy, dlaczego Odyna określano 
mianem „boga sznura" (Haptagucf''0); podobnie germańskie boginie 

śmierci ciągną zmarłych na sznurze61, a bogi-nie-wojowniczki (w języku 
staroskandynawskim Disir, w starogórnoniemieckim Idisi) oplątują 
sznurkami tych, których chcą powalić na ziemię62. Cechy te warto 
zapamie- 

    57 Wystarczy porównać z tym kompleksem germańsko-iliryjs-ko-

kaukaskim ceremonie „związywania krwią" (blood-brotherhood), 
praktykowane niemal wszędzie w Europie, by zrozumieć, jaka przepaść 
dzieli więzy „pan"—„niewolnik" i więzy łączące „braci krzyżowych" 
(chodzi o rumuńskie określenie fratia de cruce); na temat braterstwa 
krwi zob.: A. Dieterich, Mutter Erde, wydanie III: tóp-zig-Berlin 1925, 

s. 130 i nast; klasyczna praca H.C. Trmnbulla, ft Blood Covenant, 

London 1887; także S. Thompson, Motflndexo] Folk Literaturę, Helsinki 
1935, t. II, s. 125. Skłaniamy się, by łączyć te formy braterstwa z 
religijnymi związkami istniejącymi pomw ludźmi a Mitrą — w 
przeciwieństwie do trudnych związków mw Warana a jego wyznawcami. Co 

nie oznacza bynajmniej, że religii wartość Waruny jest „uboga" — raczej 

przeciwnie! 
58 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 6/u. 

    59 Tamże, s. 643, 668.  Wedle tego samego autora (® ^ s. 567) 
związywanie rytualnych ofiar byłoby stałym elem kultur megalitycznych i 
kultur Azji Południowo-Wschodni j- 

60 Tamże, s. 609. s 2f4: 
   61 J. Grimm, Deutsche Mythologie, t. II, s. 705, t. Iv>   _ ^ 
Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Juden' 

cyt., s. 7. .         i9l"- 
    62 R.H. Meyer, Altgermanische ReligionsgeschicM - ^ s. 158, 160. 
Ale osobowości tych bogiń są bardziej złoz^ '^7. J. de Yries, 

Altgermanische Religionsgeschichte, ° 

t   FI   c   37S i nast '• 
 
., Bóg związujący " i symbolizm węztów \2\ 

tac: przypominają one technikę Jamy i Nirryti; zresztą staną się 

bardziej zrozumiałe dzięki faktom, które wkrótce przytoczymy. 
Iran ; 

  Przykłady irańskie są dwojakiego rodzaju: 1. istnieje kilka aluzji do 
demona Asztowidatu, który oplątuje sznurkami człowieka mającego 
umrzeć63; 2. podobne motywy odnajdujemy w gestach irańskich bogów-

wojowników i herosów: na przykład Feridun związuje demona Ażdaha i 
przykuwa go do góry Dimawand (Dinkard IX, 21, 103), bóg Tisztrja 

związuje wiedźmy Pairika za pomocą dwóch lub trzech sznurów (Jaszt 8, 
55), Werethragna, jak widzieliśmy, krępuje ramiona przeciwników (Jaszt 
14, 63); w niektórych epizodach Szahname, co odnotowuje 

Scheftelowitz64, Aryman trzyma sidła i jest tam również mowa o więzach 
boga przeznaczenia. Nieobecność „władcy związującego", irańskiego 
odpowiednika Waruny, daje S1? wyjaśnić, niezależnie od tego, czy — jak 
to się powszechnie sądzi — miejsce Waruny zajmuje najwyższy bo§ Ahura 
Mazda czy też —jak sugeruje Georges Du-mezil5 — Amesza Spenta Asza. W 

obu przypadkach arny do czynienia z postaciami, które przeszły proces 
2« m WlązuJe on umierających swymi „więzami śmierci" (dere- 
R,j*rsi'tiyaosh, Jasna 53, 8; Scheftelowitz, Die altpersische 
nellgion     s  oo     T    A 'j            •      •                   • 
zabje,   ',''    ;y/- "' o Asztowidatu związuje go, a związanego 

c«s«o o •""' Vendidad> 5< 8; H.S. Nyberg, Questions de que" p !"e et de 
cosmologie mazdeennes, II, w: „Journal Asiati-TarPeia Z pleniik-
8rudzień 1931 (s. 193-244), s. 205; Dumezil, 

G-Wi' 1947'   s'   73'   Por   Mćnoke   Khrat-   2>   115; 
' Hoch8ottglaube im Alten Iran, Uppsala 1938, s. 196. 

ice 
    'ingen- und Netzmotiv, dz. cyt., s. 9; Die altpersischt •' dz' 

cyt., s. 92. 
a'Archanses. Paris 1945. s  S? i 

 

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
125 
Obrazv i symbole 

124 
  

 

oczyszczenia i „umoralnienia" w toku reformy zoroastry' kiej, a zatem w 
ich naturze zupełnie nie leży „magia" Waruny. Pozostałości atrybutów 

„najwyższej władzy" \M re przetrwały u Ahury Mazdy66, nie pozwalają 

upatrywać w nim „srogiego władcy";  a chociaż jest on niekiedy bogiem 
przeznaczenia67, rys ten nazbyt często występuje u bóstw naczelnych i 

uranicznych, by wyciągać z tego jakiekolwiek konkluzje. Jednak ze 
względu na brak informacji o bogu, który był irańskim odpowiednikiem 
wedyjs-kiego Waruny przed reformą zoroastryjską, zbyt pochopne i błędne 

byłoby wyciąganie stąd wniosku, że aspekt „boga związującego" u Waruny 
ukształtował się w Indiach pod wpływem religii pozaaryjskich.   

Istotnie,  grecki Uranos również wiąże swych rywali i — jak pokazał 
Georges Dumezil68 — szukanie śladów schematu już indoeuropejs-kiego w 
micie Uranosa i Uranidów jest jak najbardziej uzasadnione. Niezależnie 

od tego, zaświadczone fakty irańskie wiążą się tylko z dwoma spośród 
tych motywów, jakie wyodrębniliśmy w zespole indyjskim:  1. bóg lub 
heros związujący  demony;  2.  demon  śmierci,  który omotuje 

człowieka, zanim zabierze go w stronę mostu Czinwat. Dwa inne ważne 

motywy zespołu indyjskiego — „magia" Waruny i kosmologiczne 
„związywanie" —już tu nie występują, być może w następstwie reformy 
zoroastryjskiej. 

Paralele etnograficzne 

   Przed  sformułowaniem jakichkolwiek  ogólniejszy konkluzji na temat 
zjawisk indoeuropejskich na^e^°ff? rozszerzyć —jak to zapowiadaliśmy — 

naszą perspek y historyczno-kulturową ł pokazać kompleks       iz* 
259 
66 Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, dz. c   - 

67 Jasna 1,1. Przełożył z języka pahlawi Widengren. 
68 Ouranos-Yaruna, dz. cyt. 

   
tle szerszej grupy symbolizmów analogicznych bądź odobnych. Ale już 
teraz można zasygnalizować kilka ''araleli etnograficznych w stosunku 

do indoeuropejskiej erupy bogów i demonów śmierci „związujących" 
zmarłych. Postacią najbliższą irańskiej pary Waju-Asztowidatu jest nikt 
inny, jak sam chiński bóg wiatru i sieci, Pauhi, ściśle powiązany z 
boginią-wężem Nakurą, co świadczy o tym, że należy on do chtoniczno-
lunarnego poziomu kultury6''. Jeśli chodzi o sznury Jamy, Nirryti, 

Asztowidatu i bogiń germańskich, ich najdoskonalsze odpowiedniki 
spotyka się w rejonie Pacyfiku. U australijskiego plemienia Aranda 
demony rodzaju żeńskiego tjimbarkna nocą omotu-ją dusze istot ludzkich 
i mocno zaciskając sznur, zabijają je70. Na wyspach Danger bóg śmierci, 

Yaerua, krępuje zmarłych linami i wlecze ich do krainy umarłych71. Na 

wyspach Hervey dusza zmarłego, spuszczająca się po cudownym drzewie do 
piekła, spostrzega sieć czatującego nań boga Akaanga, któremu nie 
sposób się wymknąć i który pojmawszy taką duszę, prowadzi ją do krainy 
zmarłych72. W San Cristobal dusze łowi siedzący na kamieniu Fisher 
ofSouP. Na Wyspach Salomona z kolei sami 

   Inone, cyt. przez Clossa, Die Religion des Semnonenstam-wes, dz. 
cyt., przypis 44 na s.  643.  Por.  legenda o dwóch ostwach, Shenshu i 
Yulii, które związują dusze zmarłych w głębi Jaskini; C. Hentze, Die 
Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den whchinesischen Kulturen, 

Anrwerpen 1941, s. 23. t. l       Strehlow,  Die Aranda-  und Loritja-

Stamme  in  Zen-''ol-Australien, Frankfurt am Main 1907, t. I, s. 11. 
  W. Wyatt Gili, Life in the Southern Mes, London 1876, '81 i nast. 
'87fi ^e' Myths and Songs from the South Pacific, London g/o 'H 161 ' 
nast; zob- takze E-s-c- Handy, Polynesian Reli-cAaJn„0lulu 1927' s- 73- 
Zob- M- Walleser' Religiose Ans- 

l Gerbrduche der Bewohnei" von Jap, „Anthropos", 

C-E. FÓX, 
(s. 607-629), s. 612-613. 
' "ast. 
The Threshold ofthe Pacific, London 1924, s. 234 

 

126 
Obrazv i symbole 

,, Bóg związitjącv " i symbolizm węzłów 
127 
  

 
krewni łowią duszę zmarłego, by umieścić ją nastęnn' < w pudełku, razem 
z jakąś relikwią cielesną (czaszk ''• szczęką, zębem itd.)74. 

Czarownicy z wysp Hervey posja' dają magiczne pułapki, w które łowią 
dusze tych, których chcą wydać na zatracenie75. Podobny zwyczaj spotyka 
się również w innych obszarach kulturowych76; warto jednak zwrócić 

uwagę na to, do jakiego stopnia sposób, w jaki w Melanezji bóg śmierci 

„łowi" i „związuje" dusze, przypomina technikę zabijania stosowaną 
przez czarowników Ta współzależność dwóch typów magii rzuca nowe 
światło na problem „związywania". 

    Jak widzieliśmy, u Indoeuropejczyków motywy sideł, węzłów i 

sznurów, w połączeniu z postaciami niektórych bogów, herosów lub 
demonów oraz z pewnymi rytuałami i zwyczajami, tworzą kilka odrębnych 

zespołów. Zupełnie inaczej problem ten przedstawia się w świecie 
semickim: tutaj wszelkiego rodzaju magiczne więzy są niemal powszechnym 
atrybutem bogów (i demonów). Są tacy bogo-wie-nąjwyżsi władcy, jak 

Enlil i jego żona Ninhursang (= Ninlil), lub też bogowie lunami, jak 
En-zu (= Sin). którzy łapią w swe sidła tych, którzy splamili się 

krzywoprzysięstwem77. Ale również Szamasz, bóg solarny, jest 
    74 W.G. Ivens, The Melanesians of the S. E. Salomon London 1927, s. 
178; ten sam zwyczaj na Hawajach, zob. b. Craighill Handy, Polvnesian 

Religion, dz. cyt., s. 92. 
    75 W. Wyatt Gili Life..., dz. cyt., s.  180 i nast; 
dz. cyt., s. 171. ,    . i^. 
    76 Szaman tunguski posługuje się lassem, by zatrzymać ud jącą duszę 
chorego; S. Szyrokogorow, The psychomental co 

ofthe Tungus, Shanghai-London 1935, s. 290. Szaman na także technikę 
duchów; tamże, s. 178. Ten sam kompleks " wy występuje u Czukczów. Na 
ten temat zob.         S nizm..., dz. cyt. 
   11 L.W. King, History of Sumer and Akkad, s. 128 i nast.; G. 

Furlani, La religione babilonese-assira,     ^ 1928, t. I, s.  159; E. 

Dhorme, Les religions de BaW d'Assvrie, seria „Mana", II, Paris 1945, 
s. 28 i 49; E. 
 
uzbrojony w sidła i sznury; jego także błaga się o to, by uwolnił tego, 
kto jest związany. Bogini Nisaba omotuje demony chorób; z kolei same 

demony — szczególnie zaś właśnie demony chorób — posługują się sznurami 
(demona dżumy wzywa się tymi słowy: „omotaj siecią Babiloń-czyków i 
doprowadź do ich zagłady!"78). Do Bela (= Enlila) mówi się: „Ojcze 
Belu, zastawiasz sidła, a wszystkie one złowrogie"79. Tammuza nazywa 

się „Szafarzem sideł"80, ale według mitu on sam zostaje „związany" i 

błaga o uwolnienie z więzów81. Marduka prosi się o oswobodzenie z 
kajdan i z sideł, gdyż i on jest ich szafarzem więzów. Tak jak Indra, 
posługuje się on sidłami i sznurami w sposób mistrzowski, godny herosa. 

W poemacie o Stworzeniu Świata, Enuma elisz, rozróżnia się dwa typy 
„więzów", które przypominają wedyjski dyptyk Waruna-Indra. Ea, bóg Wód 

i mądrości, nie walczy z pierwotnymi potworami, Apsu i Mummu, jak 

heros, lecz za pomocą magicznych inkantacji „związuje" je, a następnie 
uśmierca82. Kiedy zgromadzenie bogów przyznaje Mardukowi prerogatywy 

władzy najwyższej (którą dotąd posiadał bóg niebios Anu 

Buren, Symbols ofthe Gods in mesopotamian Art, Roma 1945, -Analecta 
Orientalia", t. XXIII, s. 11-12. 

    Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz.  cyt., s' 4 i 
nast. 
   M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, Gie-l!?'9'2' l- 

U, s. 15. 

owitz, Das Schlingen- undNetzmotiv..., dz. cyt., s. 4. ze'' Tammuz-

Liturgien und Yerwandtes, Roma 1937, Orientalia". t. X, s. 140; 

Widengren, Mesopotamian 2 ? ln Manichaeism, Uppsala 1946, s. 80. l> 
69^74 la "sz> czyli opowieść babilońska o powstaniu świata bóg Ea 

^pracował ks. dr Józef Bromski, Warszawa 1925, s. 27: °Zaszkę / M SU 
spęta* i zabił/ Boga Mummu związał i rozbił mu ch\vycjj' . ° Apsu 
ustanowił swą stolicę./ Boga Mummu po-Pr*yiació{ ęlci mu powiększył./ 

Potem powiązał swych nie-^" P°zabijał./ Bóg Ea tryumf swój oparł na 

swych Przyp. tłum.l 
 
..Bóg związujący" i symbolizm węzłów 

Obrazy i svmbole 

129 
128 

  
 
— IV, 4 i 7) i powierza mu berło, tron i pal (IV, 29) podejmuje się on 

walczyć z potworem morskim Tiamat. Tym razem mamy do czynienia z walką 
naprawdę „heroiczną" a mimo to główną bronią Marduka pozostaje sieć, 

„dar jego ojca Anu"83. Marduk „związuje" Tiamat (IV, 95), „zakuwają w 
łańcuchy" i odbiera jej życie (IV, 104). Podobnie spętuje wszystkich 
bogów i demony, które pomagały Tiamat; jak powiada poemat: zostali oni 

„rzuceni w sieci, zamknięci w więcierze, wtrąceni do lochów" (IV, 111—
114, 117, 120)84. Marduk staje się najwyższym władcą dzięki swej 
heroicznej walce, ale zachowuje również prerogatywy władzy magicznej. 
Jeśli w tej pobieżnej analizie zjawisk z obszaru mezopotams-kiego 
weźmiemy jeszcze pod uwagę magiczne znaczenie sznurów, węzłów i sideł w 

czarach i w medycynie ludowej (patrz poniżej), odniesiemy wrażenie 
niemal całkowitego chaosu. „Związywanie" wydaje się magiczno-religijną 
mocą, w równym stopniu właściwą wszystkim „formom" religijnym. Dobrze 
by było, gdyby jakiś specjalista od religii mezopotam-skich podjął ten 

problem, by określić, czy na podstawie tego chaosu można zrekonstruować 

jakąś „historię". 
 
w można by podzielić na dwie podstawowe kategorie: ] ,więzy" magiczne, 
stosowane przeciw wrogom ludzkim (podczas wojny, w czarnej magii), wraz 
z działaniem odwrotnym polegającym na „rozcinaniu więzów"; 2. 

dobroczynne węzły i więzy, stosowane jako obrona przeciwko dzikim 
zwierzętom, chorobom, urokom, demonom i śmierci. Zadowolimy się tu 
przytoczeniem kilku zaledwie przykładów. Jako należące do pierwszej 
kategorii możemy potraktować magiczne sidła zastawiane na przeciwników 

(Atharwaweda II, 12, 2; VI, 104; VII, 8, 6) sznury przeciągane przez 

księcia w poprzek dróg wrogich armii (Kauszitaki XVI, 6), sznur 
zakopany w pobliżu domu wroga czy też ukryty na barce po to, aby 
spowodować jej wywrotkę85; wreszcie węzły, które sprowadzają wszelkiego 
rodzaju nieszczęścia, zarówno w magii starożytnej86, jak i we 
współczesnych przesądach87. Jeśli chodzi o „rozcinanie więzów", 

wzmianki o nim znajdujemy już w Art-harwawedzie (np. VI, 14, 2 i 

dalej). W podobnym duchu utrzymane jest zalecenie obficie cytowane w 
literaturze etnograficznej, a mówiące o tym, że w pewnych decydują- 
 
Magia węzłów 

    Spróbujmy teraz przyjrzeć się zagadnieniu morfo°^_ pęt i węzłów w 

praktykowaniu magii. Najistotniejsze 
   K Tamże, IV, 49. Według tablicy I, 83 Marduk J6 

boga Ea, ale niezależnie od tego, jaki sens ma ten zwio 
istota związana jest z magiczną władzą najwyższą. ^°^ ^ /fl 
z francuskiego tłumaczenia R. Labat Le Poeme babylo11' 

Creation, Paris 1935.  .    .      jnaczej; 
   84 W tłumaczeniach polskich cytat ten brzmi niec,jei po&i' 
por. Enuma Elisz..., dz. cyt., s. 75 i Epos. Zbiór arcya^ , ^ 

epickiej wszystkich czasów i narodów w streszczeń1 $$,. 
gach ulożyi Antoni Lange, t. I: Epos babilońskie.  ^n 
Brody 1909. s. 30. 

 

Kauszitaki-sanhita, XLVIII, 4-5: Caland, Altindische Za-l, Amsterdam 
1900, s. 167; V. Henry, La Magie dans ' Paris 1903> s- 229; 
Scheftelowitz, Das Schlingen--> dz. cyt., s. 12. 

s 83.   ,> 18~2l; C. Fossey, La Magie assyrienne, Paris 1902, 1898    '    

strow' The religion of Babylonia and Assyria, Boston 
87 

' nast; itd- 

°ke' The popular religion and folklore of Northern 
1896' 
s' 46 ' nast'; 

'     ' 

> 

AberSla,h md Venvmdtes- Ei" Beitrag żur Geschichte des . ^s uoens aller 

Zeiten und Yólker, Berlin 1910, t. I, 262, 328 s- l4.''Fcnettel°witz, 
Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz. cyt., ^'c/-QftZer' Tabo°> dz. 
cyt., s. 301 i nast.; G.L. Kittredge, h201 'nast" °ld a"d NeW E"Sland' 

Cambridge, Mass. 1929, ^ Schif '' P01' Handwdrterbuch des deutschen 
Aberglaubens, 
cVt, t n\f' Netz itd-' w folklorze: Thompson, Motif-Index..., l> s- 
313. 
 

., Bóg związujący " i symbolizm węzłów 
Obruzv i symbole 
131 
130 

  

 
cych   momentach   życia   (poczęcie   dziecka,   zaślubin śmierć)88 
ludzie nie powinni mieć na sobie nic zasuń łanego. 
   Do drugiej kategorii zaliczyć można wszystkie te praktyki, w których 
przypisuje się węzłom i pętom moc uzdrawiania, obrony przez demonami, 

zachowania siły magiczno-witalnej. Już w starożytności89 chorą część 
ciała obwiązywano, by ją uzdrowić, i ta sama technika jest po dziś 
dzień często stosowana w medycynie ludowej90. Jeszcze bardziej 
powszechny jest zwyczaj używania węzłów, sznurków i lin91 jako ochrony 

przed chorobami i demonami, szczególnie w okresie poro- 

   88 Trzeba wszystko otworzyć i rozwiązać, aby ułatwić poród 
— Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 296 i nast.; ale por. u Kałmuków sieć 
jako ochrona przed demonami w czasie porodu — Frazer, Folk- 

lore m the Old Testament. Studies in Comparative Religion, 
Legend and Law, London 1919, t. III, s. 473. Magia sznurów 

i węzłów może przeszkodzić w skonsumowaniu małżeństwa, 

Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 299 i nast. Nie można umrzeć dopóty, 
dopóki jakieś zamki i zasuwy w domu są zamknięte (tamże, 

s. 309) i gdzieniegdzie rozwiązuje się troki całunu, by zapewnić 

spokój duszy (tamże, s. 310). Natomiast w Nowej Gwinei wdowy 
noszą siateczki po to, by bronić się przed duszami zraar^c 

(Frazer, The Beliefin Immortality, London 1913, t. I, s. 241,24V, 
260, 274, 293). Ciała nieboszczyków związuje się zawsze po », 
by bronić się przed duchami zmarłych (Frazer, La Crainte 

morts, przekład na francuski: 2 seria, Paris 1935, s. 53 i n 

mimo że sens tego zwyczaju jest bardziej złożony. > 

    89 Kauszitaki  XXXII,  3;   Caland,  Altindische Zaubern'^ 

dz. cyt., s. 104; R.C. Thompson, Semitic magie, its ongi" 
development, London 1908, s. 165 i nast.  riaube" 

   90 Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im " 
undBrauch der Yólker, dz. cyt., przypis l na s. 29; Frazer, 
dz. cyt., s. 301 i nast. 

, j 

   91 Asyria: Thompson, Semitic magie, its origins a"   ^assr-ment, dz. 

cyt., s. 171; Furlani, La Religiom babilonege„-dz. cyt., t. II, s. 166; 
Chiny, Indie: Scheftelowitz, Das ^ und Netzmotiv im Glauben und Brauch 
der Yólker, s- 

 

j n Niemal wszędzie na świecie węzły noszone są jako mulety93- 
Znamienne, że węzły i sznurki stosuje się w ob-edach weselnych, aby 

zapewnić ochronę młodej parze94, nodczas gdy to one właśnie — jak 
wiadomo — mogą przeszkodzić w skonsumowaniu małżeństwa. Ale tego 
rodzaju ambiwalencja obecna jest we wszystkich magiczno-religijnych 

zastosowaniach węzłów i w i ą z a d e ł. Węzły wywołują chorobę, ale 
także chronią przed nią, bądź z niej leczą; sznurki i węzełki rzucają 

czary, ale równocześnie pomagają ich uniknąć; utrudniają poród, ale 
mogą też go ułatwić; chronią noworodki i sprowadzają na nie chorobę; 
przynoszą śmierć i ją oddalają. Jednym słowem, we wszystkich tych 

magiczno-religijnych obrzędach najistotniejszy jest kierunek nadawany 
sile, jaka kryje się za każdym „wiązadłem", za wszelkimi działaniami 
polegającymi na „związywaniu". Zaś ów kierunek może być pozytywny lub 
negatywny, niezależnie od tego, czy opozycję tę rozumiemy jako 
przeciwstawienie tego, co „dobroczynne" i „szkodliwe", czy też tego, co 

sprzyja „obronie" bądź „atakowi". 
Magia i religia 
. wszystkie te wierzenia i rytuały wprowadzają nas 'Wątpliwie w obszar 
umysłowości magicznej. Czy naczy to jednak, że — ze względu na związek 

tych 

Indi  Crooke, The popular religion andfołkhre of Northern 
Schlin       Cyt'  !I'  s'  36;  lud Toda itd';  Scheftelowitz, Das dz, 
^en~ u"d Netzmotiv im Glauben und Brauch der Yólker, 
93 ^ s- 39; Afryka: tamże, s. 41. 
Schiif, ^Z6r' Tabo°, dz. cyt., s. 308 i nast.; Scheftelowitz, Das cyt s 

4"~ ""^ Netzmotiv im Glauben und Brauch der Vólker, dz. 
94 Sch ' 
««</ #   6 'e'°witz, Das Schlingen- und Netzmotiv im Glauben Uch der 
Vólker, dz. cyt., s. 52 i nast. 

 

Obraz v i symbole 
132 
„ łlóg związujący " i symbolizm węzłów 
133 
  

 

ludowych praktyk z magią — mamy prawo cały sym f bolizm „związywania" 
traktować jak wytwór li tylko urny- ' słowości magicznej? Naszym 
zdaniem — nie. Nawet jeśli rytuały i symbole „związywania" u 
Indoeuropejczyków zawierają elementy chtoniczno-lunarne, a zatem 

zdradzają silne wpływy magiczne — co nie jest pewne — pozostają do 

wyjaśnienia inne dokumenty, które wyrażają nie tylko pojedyncze, 
autentyczne doświadczenie religijne, ale także koncepcję człowieka i 

świata w ogóle; koncepcję, która jest w pełnym tego słowa znaczeniu r e 
l i g i j n a, a nie magiczna. Przytoczone wcześniej przykłady, 
zaczerpnięte z Mezopotamii, nie dają się w całości wyjaśnić przy użyciu 

interpretacji magicznej. U Hebrajczyków rzecz jest jeszcze prostsza: to 
prawda, że Biblia mówi o „sidłach śmierci" (np.: 2 Sm XXII, 6: 
„Oplatały mnie pęta Szeolu, zaskoczyły mnie sidła śmierci"95; por. Ps. 

XVIII 2; Ps. CXVI 3-4: „Oplotły mnie więzy śmierci, dosięgły mnie pęta 
Szeolu, popadłem w ucisk i udrękę. Ale wezwałem imienia Jahwe: «O 
Jahwe, ratuj me życie!»"%). Srogi szafarz tych więzów to przecież sam 

Jahwe; prorocy przedstawiają go z sieciami w ręku, służącymi do 

wymierzania kary winnym: „Nad idącymi rozciągnę sieć moją i schwytam 
wszystkich jak ptaki powietrzne" (Oz VII, 12)97; „Zarzucę sieć moja na 
niego i wpadnie w mój niewód. Każę go przyprowadzić do Babilonu" (Ez 

XII, 13)9S; por. także VII, 20); „Rozciągnę moje sidła nad tobą" (Ez 

XXXII, 3)". Także w głębokim i autentycznym doświadczeniu religijnym, 
jakie stało s udziałem Hioba, wszechmoc Boga wyrażona zostajenje pomocą 

tego samego obrazu: „Wiedzcie, że Bóg 
95 Przełożył ks. Jan Łach. Biblia Tysiąclecia. [PrzyP- t^jak 
% Przełożyli o. Augustyn Jankowski, ks. Lech Stacn 

Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.]  .    rprzyp. 
    97 Przełożył o. Stanisław Stańczyk. Biblia Tysiąclecia- L 

tłum.] tjujnJ 
98 Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [PrzyP- ^} >>g 
Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [P«yP- 

 
pognębił, swe sieci rozstawił wokoło" (Job XIX, 6)'°°. 
jfudeochrześcijanie, którzy również wiedzieli, że to szatan łtrzyma na 
uwięzi" chorych (np. Łk XIII, 16), mimo to mówili o Bogu Najwyższym 
jako o „szafarzu więzów". Oznacza to, iż u jednego ludu stykamy się z 

magicz-no-religijną wielowartościowością „więzów", będących sidłami 
śmierci, choroby, uroków — ale także więzami Boga101. „Nad wszystkimi 
istotami żywymi rozciągnięta jest sieć" — pisał Rabbi Akiba102. 
Sformułowanie to jest trafne, gdyż nie oddaje ono wyłącznie „magicznej" 

bądź „religijnej" wizji życia, ale wyraża sytuację człowieka w świecie 

w całej jej złożoności; używając modnej terminologii, samą istotę 
kondycji istniejącego. 
   Rzeczywiście, „nić życia" w wielu krajach oznacza ludzkie 
przeznaczenie. „Czy ich mieszkanie (dosłownie: «lina od ich namiotu») 
nie runie?" — wykrzykuje Hiob103. Achillesa, jak wszystkich 

śmiertelników, 
to nie chybi, co wyrok przeznaczył 
co mu Parki uprzędły, gdy światło zobaczył104. 
Boginie przeznaczenia przędą nić ludzkiego żywota: 

Aż gdy stanie na miejscu, niech się tam rozlicza 

Z wyrokami przeznaczeń, jakie tajemnicza 
Nić mu snuje przez twarde Prządki uprzędziona105. 
100 
101 
  ,„, ?rzeł°żył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.] skie 

ym samym mamY prawo przypuszczać, że niektóre wedyj-blj,a uje do P?t 

Waruny także wyrażają doświadczenie religijne 
  „^doświadczeniu Hioba. Hetzm   -Ue Abot IH' 20; Scheftelowitz, Das 
Schlingen- und 
  103 j     m Glauben und Brauch der Yólker, dz. cyt., s. 11. Borows°k   

IV> 21; Por. Job VII, 6. [Przełożył ks. Władysław 

  104 ^ '• Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Francis2°e"ler' Mada XX, 
129-130; por. XXIV, 210. [Przełożył ^'W \v     K-sawery Dmochowski, 

opracował Zygmunt Kubiak, 
105' ^i-szawa 1990, s. 424 i 496 — przyp. tłum.] Ski< opra°mer' 
0dyseJ'a VI 207-209, przełożył Lucjan Siemień-cował Zygmunt Kubiak, 

PIW, Warszawa 1990, s.  105 
 
Obrazv i svmbole 

134 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
135 

  

 
    Więcej nawet: sam Wszechświat stworzony jest kształt tkaniny, 
ogromnej „siatki". Na przykład wec/ spekulacji indyjskiej powietrze 

(waju) „utkało" wszechświat nanizując jak na nić ten świat i drugi oraz 

wszelkie istoty106' tak jak tchnienie (prana) „utkało" życie ludzkie 
(„Któż w nini utkał tchnienie?", Atharwaweda X, 2, 13). Wynika stąd że 

ów dość rozbudowany symbolizm wyraża dwie podstawowe rzeczy: że zarówno 
we Wszechświecie, jak i w życiu ludzkim wszystko jest wzajemnie 
powiązane za pośrednictwem niewidzialnej osnowy, i że pewne bóstwa1"7 

władają tymi „nićmi", które ostatecznie tworzą rozległe, kosmiczne 
więzy. 

    Etymologia rzadko dostarcza rozstrzygającego argumentu przy 
problemach równie delikatnych jak te, które dotyczą „pochodzenia" 
religii i magii, ale niejednokrotnie jest ona pouczająca. Scheftelowitz 

i Giintert przypomnieli, że w wielu rodzinach językowych słowa 
oznaczające czynność „związywania" służą również do wyrażania czarów: 
na przykład w językach turecko-tatarskich „bag", „baf, bój oznacza 
zarazem „czarnoksięstwo" i „wiązadło", „sznur"108; greckie „katadeo" 
oznacza „mocno związać", a także „związać przez rzucenie uroku, 

zasupłując węzeł (skąd „katadesmos" — „sznur", „rzucić urok"109; 
łacińskie 
— przyp. tłum.] Por. vitae fila, Owidiusz, Heroidy 15, 82. Zo . 
rozdział o rytuałach i mitologiach lunarnych w: Eliade, Traktat-* 

dz. cyt, s. 155 i nast. o/O 

106 Brihadaranjaka III, 7, 2. [Zob. Upaniszaefy, dz. cyt., s. 5^ 
- przyp. tłum.] 107 Przeważnie- 
- bóstwa lunarne, niekie* 
                 - choć nie zawsze - 
chtoniczno-lunarne. .^ 

108 H. Yambery, Die primitive Kultur des turko-tatan 
Yolkes, Leipzig 1879, s. 246. Pojęcie „odczarowywania^ ^ ne jest za 
pomocą takich zwrotów, jak „uwalniać z pet ' ^^ bów słowo edi, 
„związywanie", ma także znaczenie „mag ' ^ słowo z jęz. Ewę vósesa = 

„amulet" oznacza „r°z ^^ (A.B. Ellis, Yoruba-speaking peoples, London, 

1894, s. ^\-109 Ima: Gnieć., III, 3, s. V; Scheftelowitz, Da* ^ \l und 
Netzmotiv im Glauben und Brauch der Yolker, dz. 
 
fascinum" — „uroki", „czary", spokrewnione jest z Jasia" —~ 
„PrzePaska"> "wst?§a" i z ,/ascis" — „wiązka". 1"ugare" — „związywać", 

„HgaturcT — „czynność zwią-'ywania" to także „zaczarować" i „czary" 

(por. rumuńskie leeaturd" — „czynność wiązania" i „rzucania czarów"); 
sanskryckie Jukti" [od Judź"] — dosłownie „zaprzęgać", wiązać" — ma 

także znaczenie „środków magicznych", zaś moce jogi są niekiedy 

rozumiane jako zaczarowanie przez „związanie"110. Wszystkie te 
etymologie potwierdzają, że czynność związywania jest przede wszystkim 

magicznej natury. Mamy tu do czynienia z krańcową „specjalizacją": 
zaczarować, wiązać za pomocą magii, rzucić urok itd. Z punktu widzenia 
etymologii „religio'" oznacza również rodzaj „przywiązania" do istoty 

boskiej, lecz nieostrożnością byłoby (jak to czyni Guntert"1) rozumieć 

„religio" w znaczeniu „czarnoksięstwa". Gdyż, jak powiedzieliśmy, tak 

religia, jak i magia w samej swej esencji zawierają element 

„związywania", choć oczywiście z inną intensywnością i przede wszystkim 
odmiennie ukierunkowany. 

Symbolizm „sytuacji granicznych" 
. Wiele innych kompleksów symbolicznych za pomocą 
,'emal tych samych  formuł oddaje  strukturę Kosmosu 

^sytuację" człowieka w świecie. Babilońskie słowo „mar- 

 
(„więź", „sznur") określa w mitologii „kosmiczny 
Mahabharata, XIII, 41, 3 i nast., gdzie Wipula 

-ući] posługując się pętami Jogi" (baband- 

ća tasjah sarwendrijani sah, zob. Eliade, Yoga. 
origines de la mystiąue indienne, Paris-Bucarest 

"•y  and tt' 

również: Coomaraswamy, „Spiritual Pater- 

P'^ 1945   * ^uPPet-ComPtex", „Psychiatry", VIII, nr 3, sier- 
1 Oe,.'          35> zwłaszcza s. 29 i nast. 

lfiche Weltkonig und Heiland, dz. cyt., s  130 
 

137 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
Obniży i symbole 

136 
  
 
pierwiastek, który łączy wszystkie rzeczy", a także stawę, moc i boskie 
prawo, które wspólnie podtrzymn1 Wszechświat""2. Zhuangzi (rozdz. VI) 

mówi o Dao i J 
i   '        i 

i                              •  ,->] n                             

.              JdKO 
o „łańcuchu całego stworzenia " , co przypomina tennino logię 

kosmologii indyjskiej. Z drugiej strony, labirynt jest niekiedy 

zbudowany jak „węzeł", który trzeba „rozsupłać" i samo pojęcie 
labiryntu należy do tego samego metafizy-czno-rytualnego zespołu, co 
pojęcia trudności, niebezpieczeństwa, śmierci i inicjacji"4. W innym 

polu znaczenio- 
   112 S. Langdon, Semitic Mythology, Boston 1931, s. 109. Wiele 

świątyń babilońskich nosi nazwę markas shame u irshiti, „Połączenia 
Nieba z Ziemią", zob. E. Burrows, Some cosmological patterns in 

babylonian religion (w tomie Labiiynth wydanym przez S.H. Hooka, London 
1935, s. 45-70), przypis 2 na s. 47-48. Dawna sumeryjska nazwa świątyni 

to „dimgal regionu". Burrows (przypis 7 na s. 47) proponuje tłumaczenie 

„Great binding post"; dim =post itd., a także ropę; prawdopodobnie dim 
- to bind, thing to bind to, thing to bind with. Symbolizm 
„związywania" jest tu składową częścią obszerniejszego zespołu, który 

można by określić mianem „symbolizmu Środka" zob. wyżej [s. 47 i nast. 
i 85 i nast. niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.] 

Laya 

113 „The link of all Creation", przekład Hughesa (w Every- 
man's Library, s. 193). Znak tłumaczony jako link to hsi (Gile5 

4062), który oznacza dependence, fastening, tie, link, nexus, 

chain, lineage itd.; por. Coomaraswamy,  The iconography tf 
Diirer's „Knots" and Leonardo's „concatenation", „Tnę 

Quarterly", wiosna 1944 (s. 109-128), przypis 19 na s. 127- 
114 Por. labirynty w kształcie węzłów w rytuałach i wierzenia 
pogrzebowych na Malekuli; A.B. Deacon, Geometrical 

nings from Malekula and other Islands of the New W; 

„Journal   of   the   Anthropological   Institute",   t.   L> 

s.  129-175; tamże, Malekula. A vanishing people oj 

Hebrides, London  1934, szczególnie s. 552 i nast.; J 
Totenfahrt auf Malekula, „Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhei 

Ztirich 1938, s. 242-291; tegoż, Stone Men of Malekula, 
1942, s. 340 i nast., 649 i nast. Interpretacje porównawc   • 
Jackson Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; Kereny. 

rinth-Studien, dz. cyt. „„ 

 
vffl polu wiedzy i mądrości, napotykamy podobne wyra->nia' mówi się o 
„wyzwoleniu" z ułudy (która w Indiach azywana jest tym samym słowem, co 

magia Waruny _~ maja"), dąży się do „rozdarcia" zasłony nierzeczywis-

tości, do „rozplatania" węzłów egzystencji itd. Sprawia to wrażenie, 
jakby sytuacja człowieka w świecie, niezależnie od tego, z jakiej 

perspektywy ją oglądamy, wyrażała się zawsze poprzez słowa-klucze 
zawierające ideę „nakładania pęt", „zakuwania w kajdany", „związywania" 
itd. W sferze magii człowiek posługuje się amuletami w kształcie węz-

tów, mającymi bronić go przez więzami demonów i czarowników; w sferze 
religii czuje się on „związany" przez Boga, omotany jego „sidłami"; 

śmierć także go „związuje", w sposób konkretny (zmarły jest „związywany 
sznurem") bądź metaforyczny (demony „związują" duszę zmarłego). Więcej 
nawet: samo życie jest „tkaniną" (czasem — magiczną materią o 

niebotycznych rozmiarach, mają) lub też „nicią" życia każdego 
śmiertelnika. Te rozmaite perspektywy mają pewne punkty wspólne: 
wszędzie ostateczny cel człowieka to uwolnienie się z „pęt". 
Mistycznemu wtajemniczeniu w labirynt — kiedy to uczy się rozplątywania 
węzła labiryntu, aby dusza, natykająca się nań po śmierci, sama zdołała 

go rozsupłać — odpowiada inicjacja Wozoficzna, metafizyczna, której 
intencją jest „rozdarcie" zasłony niewiedzy i uwolnienie duszy z kajdan 
egzystencji. .   wiemy, myśl indyjską zdominowana jest przez prag-enie 
wyzwolenia, zaś jej najbardziej charakterystyczna ^rminologia daje  się  

sprowadzić  do kilku lapidarnych nv»Z^cJ1' takich jak „spętany" — 

„wyzwolony", „związa-kó "~ rozw^zany", „przywiązany" — „wolny od związ-
"d-     Podobnymi pojęciami posługuje się filozofia 
w artvk 

> Techniąues du Yoga, dz. cyt. Coomaraswamy 

Podejm U Tfle ''conography of Dilrer's „Knots"..., dz. cyt., 
W s?.tuc Je kwestię metafizycznych znaczeń węzłów i ich reliktów 

' ^eiesa U J' a także u niektórych artystów Średniowiecza 
 
138 
Obniży i symbole 

„Bóg związujący" i .fvmboliziu węzlów 

139 
  
 
grecka: w jaskini Platona ludzie skuci są okowami, kto 
nie pozwalają im obracać głów"6. Dusza „teraz jest n\? 

wolnicą skutkiem swojego upadku, baczną na pęta..., j w, 

wi się o niej, że leży w grobie i przebywa w jaskini, a kiedy 
zacznie się zwracać do czystego myślenia, że się uwalnia 
z pęt...""7 (por. IV, 8, 1: „...wyzwoleniem z więzów 
i wyjściem z jaskini dla duszy jest wzlot do umysłoweeo 

świata"118). S 

    Ta wielowartościowość kompleksu „związywania" 
— który odnaleźliśmy na poziomie kosmologicznym, ma 

gicznym, religijnym, inicjacyjnym, metafizycznym, sote- 
riologicznym — wynika prawdopodobnie z faktu, że 
człowiek rozpoznaje w nim rodzaj arche 

typu własnej sytuacji w świecie. Tym samym 
kompleks ten ma swój wkład w sformułowanie pewnego 
postulatu wobec antropologii filozoficznej; postulatu gło 

szącego, że refleksja filozoficzna w ścisłym tego słowa 
znaczeniu wiele zyskałaby, gdyby nie pomijała świadectw 
dotyczących pewnych „sytuacji granicznych" człowieka 

pierwotnego. Bowiem, choć współczesna myśl filozoficzna 

poczytuje sobie za zasługę, iż na nowo odkryła człowieka 
z krwi i kości, jest mimo to prawdą, że jej analizy odnoszą 
się przede wszystkim do kondycji człowieka współczes 

nego Zachodu i że tym samym grzeszy ona brakiem 

uniwersalizmu, pewnym rodzajem „prowincjonalizniu, 
monotonnym w końcu i bezpłodnym. . 

    Ponadto kompleks „związywania" stawia czy raczej ustanawia problem, 
który w najwyższym stopniu intere historię religii. Nie tylko dzięki 
temu, iż ujawnia zwli^m istniejące między magią a religią, ale przede 

wsz^-/-era-dlatego, że objawia nam to, co nazwać by można pr° 
116 Państwo, VII, 514A i nast. 

zedził 

    117 Plotyn, Enneady IV, 8, 4. [Przełożył i wstępem P^ . Adam 
Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, t. II, s. '" — p rży p. tłum.] 
118 S. 188. [Przyp. tłum.] 

  
•a j „fizjologią" form magiczno-religijnych. Odnosimy wrażenie, że 
asystujemy przy „wiązaniu"-archetypie, które nróbuje urzeczywistnić się 
zarówno na rozmaitych poziomach życia magiczno-religijnego (kosmologia, 
mitologia, czarnoksięstwo itd.), jak i na różnych piętrach każdego z 

tych poziomów (na przykład magia wielka i mała, czarna j biała itd.). W 
pewnym sensie rzec by nawet można, ż e tak, jak „srogi władca" — 
historyczny bądź uh is toryczniony — stara się naśladować boski wzór 
boga związującego, tak też każdy czarownik naśladuje srogiego władcę i 

jego transcendentny wzorzec. Z punktu widzenia morfologii nie ma 

związku pomiędzy Wrytrą „zatrzymującym" wody, Waruną „związującym" 
winnych, demonami omotującymi „sieciami" zmarłych i czarownikami, 
którzy, posługując się magią, związują swych przeciwników bądź 
uwalniają ofiary innych czarowników. Mimo to struktura wszystkich tych 
działań jest identyczna. Przy aktualnym stanie naszej wiedzy trudno 

rozstrzygnąć, czy podobieństwo to bierze się z imitacji, z zapożyczeń 
„historycznych "(w takim tego słowa znaczeniu, jakie daje mu szkoła 
kulturo-wo-historyczna), czy też tłumaczy ją fakt, że wszystkie te 
działania mają za swe źródło sytuację człowieka * świecie, to znaczy są 

wariantami tego samego archetypu, który urzeczywistnia się na coraz to 

innych poziomach i w rozmaitych obszarach kulturowych. Wydaje się 
, ne> że przynajmniej w przypadku niektórych komplek-(np. 
indoeuropejskiej „władzy najwyższej") mamy do t enia z zespołami 
mityczno-religijnymi, które są h i s -ind^°Zn'e wsPÓłza'ezne- Ale 
faktyczna historyczność je eilroPeJskiego kompleksu „związywania" nie 

oznacza no 2e'.Ze wszystkie inne zwyczaje i wierzenia magicz-c2gc 

'§yne, rozpowszechnione na całym świecie i doty-P°ch j3 °^nego zespołu, 
także są „historyczne" (czyli .-Z^ z tego samego starodawnego źródła, 
albo są etri bezpośrednich bądź pośrednich wpływów, zapo- 
 

„Bóg związujący" i symbolizm węzhhr 

141 
140 

Obnizr i smibole 
  
 

życzeń itd.). Mówiąc precyzyjniej, dodajmy, że choć 7 szczególnego 
przypadku indoeuropejskiego nie musi wyn' kac taka właśnie konkluzja, 
to zarazem przypadek ten je~ nie wyklucza. Bezpieczniej będzie zatem 

pozostawić te kwestię otwartą. 
Symbolizm i Historia 
323 

flW 

    Tytułem porównania moglibyśmy przytoczyć analogiczny przypadek: 
kompleks obrzędowego wniebowstąpienia i magicznego lotu. Chociaż można 
prześledzić pewne historyczne związki (filiacje, zapożyczenia) między 

rozmaitymi wierzeniami i systemami (obrzędowymi, mistycznymi itd.), w 

których wniebowstąpienie stanowi jeden z najistotniejszych elementów"9, 
to jednak morfologia wniebowstąpienia i symbolizmu lotu znacznie 

przekracza te historyczne związki. Nawet jeśli pewnego dnia uda nam się 
zidentyfikować właściwe źródło historyczne wszystkich tych rytuałów i 
symbolizmów społecznych wniebowstąpienia, nawet jeśli dzięki temu 

będziemy w stanie dokładnie określić mechanizmy i etapy ich 
rozprzestrzeniania się, trzeba będzie jeszcze wytłumaczyć symbolizm 

snów o wniebowstąpieniu, marzeń i wizji estetycznych, które nie tylko 
wiążą się z kompleksem lotu i wniebowstąpienia, ale gdzie kompleks ten 
występuje jako zor ganizowany i niosący te same wartości, co obrzędy, 

n"' i philosophoumena wniebowstąpienia. W innym miejs ^ przetarliśmy 
ścieżki dla takiego właśnie studium poro nawczego120. Poprzestańmy na 
konkluzji, iż mamy czynienia z niehistorycznymi przejawami tego są 
nast 
v Art 

    119 Zob.  Eliade, Szamanizm..., dz. cyt, s.  148 i i nast, 415 i 
nast, 480 i nast. 
    120 Tenże, Durohana and the „waking dream", ^'-   ^ Thought. A 
volume in honour of the late Dr. Ananda omaraswamy, dz. cyt., s. 209—

213. 

   
hetypowego symbolizmu, który ujawnia się w sposób 8 ńiny i 
systematyczny zarówno w sferze „nieświadomo-vj" (jako marzenie senne, 
halucynacje, sen na jawie), jak . sferze „nadświadomości" i świadomości 
(jako wizja estetyczna, obrzędy, mitologia, philosophoumena). Przy 

okazji podkreślmy, że przejawy nieświadomości i podświadomości 
charakteryzują się podobną strukturą i wartościami, co przejawy 
świadome. Ponieważ zaś te przejawy świadome są „racjonalne" w tym 
sensie, że ich wartości można logicznie uzasadnić, można mówić o 

„logice" pod-czy nadświadomej, która nie zawsze byłaby różna od logiki 

„normalnej" (przez co rozumiemy logikę klasyczną czy logikę zdrowego 
rozsądku). Przyjmijmy zatem roboczą hipotezę, że przynajmniej pewien 
obszar podświadomości zdominowany jest przez te same archetypy, które 

rządzą doświadczeniami świadomymi i nadświadomymi, a także nadają im 
strukturę. Z tego względu będziemy mieli prawo rozważać liczne warianty 

kompleksu symbolicznego (w naszych przykładach: kompleksu 

„wniebowstąpienia" czy też „związywania") jako nieskończony ciąg 
„form", które na poszczególnych poziomach: snu, mitu, rytuału, 

teologii, mistyki, metafizyki itd. próbują „urzeczywistnić" archetyp. 

Oczywiście, nie wszystkie te „formy" są spontaniczne, 
nie wszystkie zależą bezpośrednio od archetypu idealnego; 

znaczna ich liczba to formy „historyczne" w tym sensie, że 
edące wynikiem ewolucji bądź naśladowania formy już 
sniejącej. Niektóre warianty czarów zasadzających się na 

'^wiązywaniu" mają charakter zdumiewająco naśladow- 

y> odnosi się wrażanie, że małpują one, na swym ograni- 

nyrn poletku, już istniejące „formy historyczne" magi- 

,e-| władzy najwyższej czy mitologii funeralnej. Ale nie Waezy ferować 
tu pochopnych sądów, gdyż patologiczne czy ^ł!^ kompleksów religijnych 

z reguły mają naśladow-mó c, rakter. Z większą pewnością można 
natomiast li\vj ° ° tendencji każdej „formy historycznej" do moż-naw * 
• • naJw'?kszego zbliżenia się do swego archetypu, jeśli zrealizowana 

została ona w sferze drugorzęd- 

 
143 
„Bóg związujący" i wmbolizm węzlów 

142 

Obi'azv 
  

 
nej, pozbawionej znaczenia. Fenomen ten potwierdza się w historii 
religii całego świata. Każda lokalna bogini dąży do tego, by stać się 

tą jedyna., Wielką Boginią, każda wioska jest „Środkiem Świata", każdy 
czarownik — w kulminacyjnym momencie swych obrzędów — za_ chowuje się 

jak Władca Świata. Ujawnia się tu to samo dążenie do archetypu, do 
odtworzenia formy doskonałej, której rytuał, mit czy jakiekolwiek 
bóstwo są zaledwie bladymi odbiciami; dążenie umożliwiające historię 

religii. Bez niego doświadczenie magiczno-religijne tworzyłoby stale 
rozkwitające bądź zanikające postaci bogów, formy mitów, dogmatów itd., 
a obserwator stanąłby wobec mnogości coraz to nowych ich rodzajów, co 
uniemożliwiłoby jakiekolwiek uporządkowanie. Ale forma religijna, raz 
„urzeczywistniona", „uhistoryczniona", dąży do wyzwolenia się z 

uwarunkowań czasu i miejsca, do uni-wersalizacji, do powrotu ku 
archetypowi. Wreszcie „imperializm" zwycięskich form religijnych także 
tłumaczy się tym dążeniem, które pcha każdą hierofanie czy teofanię do 
tego, by stać się „Wszystkim", to znaczy do samodzielnego wyczerpania 

wszelkich przejawów sacrum i do wchłonięcia całej jego bezkresnej 

morfologii121. 
    Niezależnie od tych rozważań ogólnych, magiczno-reli-gijny kompleks 
„związywania" istotnie może odpowiadać pewnemu archetypowi bądź 
konstelacji archetypów (odnotowaliśmy kilka z nich: tkanie Kosmosu, nić 
ludzkiego przeznaczenia, labirynt, okowy egzystencji itd.). 

Ambiwalentny charakter i różnorodność motywów „związywania", węzłów i 
„uwolnienia z pęt" potwierdza, jak wielorakie i zróżnicowane są 
obszary, w których „urzeczywistniają się" te archetypy. Oczywiście nie 
oznacza to, że w tej ogromnej masie faktów, odnoszących się do 

rozważanych kompleksów magiczno-religijnych, nie dałoby się wyróżnić 

pewnych zespołów historycznie współzależnych, ' ze nie można by ich 
uważać za wzajemnie uwarunkowane czy 
Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 441 i nast. 
 
pochodzące z tego samego źródła. Tak w odniesieniu do kultur 

indoeuropejskich postąpili — różniąc się od siebie przyjętą perspektywą 

— Giintert, Dumezil i Closs. Trudno zgodzić się z Clossem, gdy uczony 
ten, wierny zasadom wiedeńskiej  szkoły kulturowo-historycznej122, 
uważa,  iż wyjaśnia amerykański czy melanezyjski rytuał lub mit 
związywania", pokazując historyczne związki ze źródłem, z którego 

pochodzą formy indoeuropejskie. Bardziej już prawdopodobna jest jego 

hipoteza o kaukaskim pochodzeniu123 rytualnego indoeuropejskiego 
zespołu „związywania": tak Ugrofinowie, jak i Turko-Tatarzy nie znają 

ani rytuałów, ani mitów „związywania", co wydaje się sugerować, iż 
źródeł tego kompleksu szukać należy w krajach Południa.  Istotnie, 
paralele najbliższe gruzińskiemu obrzędowi kajdan „Białego Jerzego"124 

znaleźć można w Indiach. Mamy tu na myśli żelazną obręcz, którą 
czarownik ludu Gondów125 (Panda) nosił na szyi podczas 
dziewięciodniowego święta bogini Kali-Durgi (święta zwanego przez nich 

zwara, którego źródłosłowem jest dźawara z jęz. hindi, oznaczające 
„proso, jęczmień", co świadczy o jego pochodzeniu agrarnym); a także 
żelazne obręcze, jakie 

  122 Kulturowo-historyczna szkoła Wilhelma Schmidta i Wilhelma 

Koppersa położyła jak dotychczas wielkie zasługi dla rozwoju historii 
religii, ale jej radykalne tezy prowadzą do takiego „uhis-torycznienia" 
człowieka, że praktycznie wyklucza się tym samym wszelką spontaniczność 

duchową. Choć nie można myśleć o człowieku inaczej, jak tylko o istocie 

historycznej, jest jednak prawdą, ze z samej swej natury człowiek 
przeciwstawia się historii, usiłuje k znieść i odnaleźć, za wszelką 

cenę, „raj" poza czasem, w którym jego sytuacja byłaby nie tyle 
„sytuacją historyczną", ile rac!zej „sytuacją antropologiczną" (zob. 
Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt.). 

Zob. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, s. 643. ~   Zob. wyżej 
[s. 121 niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.] Zob. W. Koppers, 

Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und i">'e   Beziehungen  żur  
Induskultur,   „Geographica   Helvetica", l- 1/1946, z. 2, (s. 165-
177), s. 168 i nast. 

 
145 
„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 
Obrazy i symbole 
  

 
1 „Pro-na 
dialeziono na szyi jednego z żeńskich bóstw 
ii i wy" w Mohendżo Daro126. Oczywiście zbyt pocrion 

Ilaby teza o bezpośrednim zapożyczeniu ówczesne'" 

jiiiału Gondów z protohistorycznej kultury Indusu a| 
«zek między tymi faktami, pokazany przez Koppersa 
jluguje na uwagę127. ' 
Niemniej jednak pozostaje jeszcze do wyjaśnienia, dla- 
jgo motywy „związywania", „węzłów" itd. tak są p0. 

gechne w archaicznych warstwach religii mezopotams- 
li Czyżby był to wariant poboczny, który — w przeci- 
iństwie do tego, co nastąpiło u Indoeuropejczyków 
-»ie zdołał przekształcić się w system teologiczny i ob- 

(jowy, toteż uległ dalszemu rozczłonkowaniu, przera- 

jjąc się w czary zarówno boskie, jak i demoniczne, 
iitrybut każdego bóstwa i narzędzie każdego czarow- 
ili? Jedno jest pewne: tylko u Indoeuropejczyków kom- 
jis „związywania" stanowi organiczną część samej stru 
ły „srogiej władzy najwyższej" boskiej lub ludzkiej 

illko u Indoeuropejczyków —jak to niedawno pokazały 

itaszcza badania Georges'a Dumeziła — tworzy on 
Bij n y system, i obecny jest zarówno w sferze ob- 

ijlowości, jak i w mitologii, teologii itd. Ale na poprzed- 

13 stronach staraliśmy się pokazać, że nawet u Indo- 
(jpejczyków ten system, którego oś stanowi koncep- 

ijSrogiego Władcy, nie wyczerpał tendencji do tworzenia 
   
magiczno-religijnych i symboli związanych z moty-m ,związywania". 

Próbowaliśmy nawet znaleźć wy-*umaczenie tego faktu w sferze magii, 

mitologii i samej religii- Może on wynikać po prostu z samej kondycji 

ludzkiej („spontaniczny wytwór"), lub z mniej lub bardziej 

niewolniczego naśladowania form już istniejących („geneza" 
historyczna). Niezależnie od tego, jakie wyjaśnienie jest nam bliższe, 

złożoność indoeuropejskiej koncepcji boga-Srogiego Władcy nie 
pozostawia wątpliwości. Jego prehistoria zaczyna się powoli zarysowywać 
i jesteśmy przygotowani na prześledzenie ewentualnych zapożyczeń z 

innych tradycji religijnych. Jak się też wydaje, błędem byłoby 

definiowanie tej koncepcji jako czysto magicznej, choć jej struktura 
często sprzyja takiemu podejściu. Przypomnijmy zatem, że mówiąc o 
Indiach, podkreśliliśmy kosmogoniczne i metafizyczne znaczenia „więzów" 

Waru-ny i Wrytry oraz że związane z tym kompleksem doświadczenia 

religijne Hebrajczyków świadczą o tym, iż nawet koncepcja „sideł" Boga 
pozornie srogiego i „związującego" może stać się źródłem życia 

religijnego bardzo czystego i głębokiego. 
   
'' Zob. J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, 

lidon 1931, t. I, tablica Xli, 8, 17. 

. 

!: Jeśli chodzi o rytualną funkcję węzłów w religia0'1 pg J 

H (A. Evans, The Palące ofMinos, t. I, s. 430 i nast.), me^ 
(jeszcze  przesądzona.   Zaprzecza jej   M.P.  Nilsson, 
j»vadza ją do funkcji czysto dekoracyjnej (Minoan-Myce    ^ 

tleligion, Lund 1927, s. 137 i nast., s. 349 i nast.), nat°    ^ 
liiiwno potwierdził ją Axel  W.  Persson,  (The Relig' ^ ^ 
[gce in prehistorie times, Berkeley-Los Angeles l"   '^eet 
ii Por. także Ch. Picard, Les Religions prehelleniąues- 
tmes, Paris 1948, s. 194-195. 

 
                  Rozdział IV UWAGI NA TEMAT SYMBOLIZMU MIĘCZAKÓW 
Księżyc i Wody 

' 

  Ostrygi, muszle morskie, ślimaki, perły należą zarówno do kosmologii 

akwatycznych, jak i do symbolizmu seksualnego. Wszystkie one mają wszak 

swój udział w uświęconych mocach skupionych w Wodach, w Księżycu, w 
Kobiecie; są emblematami tych sił z rozmaitych przyczyn, takich jak: 
podobieństwo między morską muszlą a organami płciowymi kobiety; związki 
łączące ostrygi, wody i księżyc; wreszcie, ginekologiczny i 
embriologiczny symbolizm perły formującej się w perłopławie. Wiara w 

magiczne moce ostryg i muszli rozpowszechniona jest na całym świecie, 
od prehistorii po czasy nowożytne1. Symbolizm 
    
i 

. Kunz i Ch.H. Stevenson (The Book of the Pean, London ) zebrali 

imponującą dokumentację na temat wykorzystywania Q,.e' •'•W- Jackson w 
pracy The geographical distribution ofthe use SheU1S md Pearl-shells 
(Manchester 1916, wydanie II w: '917^ QS Evidence ofthe migration of 

Early Culture, Manchester poz '.Uzupełnia informacje Kunza i 
Stevensona. Najistotniejsze s?li 7 10?romneJ bibliografii dotyczącej 

magicznej funkcji mu-<"nul f można w artykule W.L. Hildburgha, Cowrie-

shells as s ]y^ in Europę („Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943, Publjk„ 
'• P°r. także rozmaite przyczynki do tego problemu (M.Ą ^ane w Piśmie 

„Mań", październik 1939, nr 165, s. 167 2 Urray w The meaning of 

Cowrie-shell stawia tezę, że " walor muszelki kauri bierze się stąd, że 
jest ona 

 
149 
148 

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

Obrazy i svmbolc 

  

 
leżący u źródeł takich koncepcji przynależy najprawdn dobniej do 

najgłębszych pokładów myśli „prymitywnej" Ulegał on jednak kolejnym 
„uwspółcześnieniem" j ro ' maitym interpretacjom: ostrygi i mięczaki 
obecne s w obrzędach agrarnych, weselnych lub pogrzebowych w ozdobach 

ubiorów i w niektórych motywach dekora' cyjnych, nawet jeśli nieraz 

wydaje się, że ich magicz-no-religijne znaczenie na poły zatarło się 
czy uległo wypaczeniu. U niektórych ludów muszle nadal funkcjonują jako 
motyw zdobniczy, choć ich funkcja magiczna znikła bez śladu. Perła, 

niegdyś emblemat siły zapładniającej lub symbol rzeczywistości 

transcendentalnej, na Zachodzie zachowała już tylko znaczenie „kamienia 
szlachetnego". Powolna i nieprzerwana degradacja tego symbolizmu stanie 

się bardziej zrozumiała pod koniec naszego wywodu. 
    Ikonograficzny zespół Wody-Ostrygi jest dobrze zaświadczony w 
Ameryce prekolumbijskiej. Relief z Malin-che Hill w Tuli przedstawia 

boginię otoczoną Wodami, w których pływają ostrygi, spirale, 
pierścienie2. W Coda Nuttall dominuje zespół ikonograficzny Woda-Ryba-

Wąż--Krab-Ostryga3. Codex Dresdensis przedstawia Wodę, któ- 
   
niekiedy wypływa z muszli ostryg, niekiedy zaś wypeł-^a wazy utworzone 

przez zwinięte w kłębek węże4. Mek-"'kański bóg burzy nosił złoty 
łańcuch, z którego zwisały ^orskie muszelki5, zaś symbolem boga 
księżyca był wielki 
ślimak morski6. 
  W starożytnych Chinach symbolizm ostrygi zachował sie w jeszcze 

znaczniejszym stopniu: mięczaki związane są tu z sakralnym charakterem 
Księżyca i jednocześnie są nośnikiem mocy akwatycznych. W traktacie 
Ltishi chunąiu (111 w. przed Chr.) można wyczytać: „Księżyc to korzeń 
wszystkiego, co posiada yin; w czasie pełni księżyca małże bang i ke 

napełniają się i wszystkie rzeczy posiadające yin stają się obfite; 

kiedy księżyc ciemnieje (ostatnia noc cyklu księżycowego), ostrygi są 
puste i zaczyna brakować wszystkich rzeczy posiadających yin"1. Mozi (V 
w. przed Chr.) po napisaniu, że perłoródka bang powstaje bez udziału 
samca, dodaje: „W rezultacie bang może wydać owoc w postaci perły 
dlatego, że skupia ona całą siłę yin"*. „Księżyc — pisze Liu Ań (II w. 

przed Chr.) jest przodkiem yin. To dlatego mózg ryb zmniejsza się w 
czasie nowiu, zaś mięsiste wnętrza skorupy ślimaków spiralnych nie są 
Pełne, kiedy księżyc jest martwy". W innym rozdziale 
   

podobna do przymkniętego oka); styczeń 1940, nr 20 (Murray, 

odpowiadając Sheppardowi), nr 61, s. 50-53 (K. Singer, Cowne 
and Baubo  in  early Japan,  prezentuje  neolityczną japonsM 
figurkę, która ujawnia podobieństwo między muszlą a pochwą), 
nr 78 (C.K. Meek, Cowrie in Nigeria), nr 79 (M.D.W. 
Cowrie shells in British Cameroun: polemizuje z hipotezą P3"1 

Murray), nr 101 (Bałkany), nr 102 (J.H. Huttons; Naga Hil 

nr   187   (Grigson;   prowincje   centralne,   Indie)   1941,  r>r 
(C.K. Meek; Nigeria); nr 37 (Fidżi, Egipt, Sasowie) 1942, nr 
(Jeffreys: Cowry, Vulva, Eye). 

-^ 

   2 Zob. L. Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cam 

1926, tab. IV, fig. 8., za: Penafiel, Monumentos des arte meflC 

antiguo, s. 154.  lV> fig. 
   3 Wiener, Mayan and Me.ńcan Origins, dz. cyt, tan.     ' ^ 13; tab. 

VII, fig. 14, na podstawie Codex Nuttall, s. 16, 36,4 ' 
    
Codex Dresdensis, s. 34 i nast, w: Wiener, Mayan and Mexican Origins, 

dz. cyt., fig. 112-116. 
  B- de Sahagiin, Historia generał de las cosas de Nueva sPa«a, Mexico 
1896, t. I, rozdz. 5; Wiener, Mayan and Mexican Origins, dz. cyt., s. 

68, por. fig. 75. 
  -lackson,   The  Aztec   Moon-cult  and  its   relation   to   the 
lank-cult of India, „Manchester Memoirs", Manchester 1916, ' ,*> nr 5, 

s. 2. 

OT e^°żył Bruno Karlgren: Some fecundity symbols in ancient nr',"a'"The 
Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities", A Stockholm 1930, 
(s. 1-54), s. 36. 

-mnę 

Karlgren tamże. Na temat związków między perłami (mię-ami) a Księżycem 
zob. M. Granet, Danses et Legendes de la 

""denne, Paris 1926, t. II, s. 480, 514, itd. 
 
150 

Obrazy i symbole 

ten sam autor dodaje: „Małże, kraby, perły i żółwie rosną i maleją wraz 
z księżycem"9. 

    Yin symbolizuje między innymi kosmiczną energię kobiecą, 
księżycową, „wilgotną". Tym samym nadmiaru/j na określonym obszarze 
rozpala kobiece pożądanie i sprawia, że „lubieżne kobiety deprawują 

mężczyzn"10. Istnieje rzeczywiście pewien mistyczny związek między 
pierwiastkami yin i yang a społeczeństwem ludzkim. Ciało króla 
ozdobione było nefrytem (bogatym w yang), zaś królowej 
— pawimi piórami i muszlami, symbolami yin. Rytmy życia kosmicznego 
przebiegają normalnie tak długo, jak długo bez przeszkód trwa obieg 

dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Xunzi pisze: „Jeśli w górach 
występuje nefryt, drzewa górskie wydadzą owoc; jeśli w głębokich wodach 
rodzą się perły, roślinność nadbrzeżna nie wyschnie"". Zobaczymy dalej, 
że podobna polaryzacja symboliczna nefryt-perła występuje także w 
chińskich zwyczajach pogrzebowych. 

    W starożytności znane były analogiczne koncepcje związane z wpływem 
kwadr księżyca na małże. „Luna alit ostrea et implet echinos, muribus 
fibras et iecur addif 

— mawiał Lucyliusz: „Księżyc żywi ostrygi, napełnia jeżówce, daje 
małżom siłę i wigor". Pliniusz (Historia naturalis II, 41, 3)12, Aulus 

Gelliusz (Noctes Atticae, XX, 8) i wielu innych pisarzy twierdziło, że 
zaobserwowali 

     9 J.-J. De Groot, Les Fetes annuellement celebrees d Emoul Etude 
concernant la religion populaire des Chinois, Paris J 8 86, t. II, s. 

491. O związkach między Księżycem a wodą — zob. tamże, s. 488 i nast. O 

wpływie Księżyca na perły — s. 490 i nast. 
    10 Yizhoushu, rozdział LIV; cyt. w: Karlgren, Some fecundity 
symbols in ancient China, dz. cyt., s. 38. 

    11 Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt., s. 
40. 

    12 Zob. Pliniusz, Historia naturalna. Wybór, przekład i komentarz 

Ireny i Tadeusza Zawadzkich, Ossolineum, Wrocław-Kraków 1961, s. 17-19. 

[Przyp. tłum.] 
 
Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

podobne zjawiska. Ta paranaukowa tradycja odziedziczona po dawnym 

symbolizmie, którego funkcji już nie rozumiano, miała przetrwać w 

Europie aż po wiek XVIII'3. 

Symbolizm płodności 
   Najprawdopodobniej do tak szerokiego rozpowszechnienia się wiary w 
magiczne właściwości ostryg i mięczaków morskich bardziej jeszcze niż 

akwatyczne pochodzenie i symbolizm lunarny przyczyniło się ich 
podobieństwo do kobiecej pochwy14. Analogia ta jest zresztą niekiedy 
zapisana w samych terminach oznaczających niektóre małże: świadczyć o 

tym może stara duńska nazwa ostrygi, kudefisk (kude = srom15). 
Skojarzenie muszli z kobiecymi organami płciowymi jest zaświadczone 
również w Japonii16. Muszle morskie i ostrygi uczestniczą w ten sposób 

   13 P. Saintyves, L 'Astrologie populaire, etudiee specialement dans 

les doctrines et les traditions relatives d l'influence de la lunę, 
Paris 1937, s. 231 i nast. 
   14 Zob. Aigremont, Muschel und Schnecke als Symbol der Vulva einst 

und jetzt, „Anthropophyteia" t. YI/1909, s. 35-40; Meyer, Trilogie 

altindischer Machte und Feste der Yegetation, dz. cyt., t. I, s. 233. 
Por. także roczniki pisma „Mań" z lat 1939-1942. 

    15 Zob. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, przypis 
na s. 34. 
    16 Zob. J.G. Andersson, Children oftheyellow earth. Studies in 

prehistorie China, London 1934, s. 305. Wizerunek neolitycznego bóstwa 
płci żeńskiej opublikowany przez drą Kurta Singera (Cowrie and Baubo in 

early Japan, dz. cyt., s. 51) przedstawia monstrualną pochwę, która 
jest ni mniej, ni więcej, tylko olbrzymią muszlą zawieszoną na sznurku. 
Muszla dwuskorupowa odgrywa pewną rolę w micie odrodzenia boga 

Okuninushi. Wedle Kurta Singera bóstwem tym może być Ama-no-Uzume-no-
Miko-'o, „Straszliwa Niebiańska Kobieta", która tańczy podkasawszy 
suknię usąue ad partes privatas (wedle powiedzenia Chamber- 
   
Obrazy i svmbole 

752 
Uwagi na temat svinbolizniu mięczaków 
153 
  

 

w magicznych mocach macicy. W nich są obecne i działa' twórcze siły 
tryskające, jak z niewyczerpanego źródła z emblematów pierwiastka 
żeńskiego. Ponadto — noszone na skórze jako amulet lub ozdoba — 
perłopławy, muszle morskie i perły napełniają kobietę energią 
sprzyjająca płodności, chroniąc ją jednocześnie przed urokiem i przed 

szkodliwymi siłami. Kobiety Akamba do czasu urodzenia pierwszego 
dziecka noszą zdobione muszlami ostryg paski17. Gdzie indziej ostrygi 

to najstosowniejszy prezent weselny. W południowych Indiach panny noszą 
naszyjniki z morskich muszli18, zaś medycyna hinduska stosuje 

sproszkowane perły jako afrodyzjak i środek wzmacniający19. Oto 

kolejne, „naukowe", konkretne i bezpośrednie zastosowanie na poły już 
tylko zrozumiałego, archaicznego symbolizmu. Kosmologiczna i magiczna 
funkcja perły znana była od czasów wedyjskich. Jeden z hymnów 

Atharwawedy (IV, 10) opiewają w ten sposób: „Oby perła, zrodzona z 
wiatru, powietrza, gromu, światła, oby ta muszla, zrodzona ze złota, 

chroniła nas od lęku! Dzięki muszli, zrodzonej przez ocean, 

najpierwszej ze wszystkich rzeczy świetlistych, 
laina). Tym podstępem rozśmieszywszy Boginię Słońca Amatera- 

su, nakłania ją do opuszczenia swej kryjówki w grocie. Osiemnas- 

towieczni naturaliści brali zresztą za podstawę swych klasyfikacji 
muszli ich podobieństwo do pochwy. G.E. Smith w The evolution 

of the Dragon (Manchester 1919) cytuje następujący wyj#ek 
z książki Histoire naturelle du Senegal (XVIII w.) Adamsona. 
„Concha Yenerea sic dicta ąuia partem foemineam ąuodam mo ^ 

repraesentat: externe ąuidem per labiorum fissuram, internę 

propter cavitatem itterum mentientem". 

^ 

    17 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s- 

Zob. także C.K. Meek, „Mań", 1940, nr 78. 304. 
    18 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s-^bfl| 

Dziewczęta Tiagy noszą muszlę pewnego mięczaka jako y 
dziewictwa; tracąc je, muszą się tego wyrzec.  .p. cyt, 
   19 Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, dz. cyt., s. za: S.M. 

Tagore, Mani-Mala or a treatise on Gems, 1881. 

 
zabijamy demony (rakszas) i odnosimy zwycięstwo nad żarłocznymi 
[demonami]. Dzięki muszli [odnosimy zwycięstwo] nad chorobą, nad 

biedą... Muszla jest naszym lekarstwem na wszystko; perła chroni nas od 

lęku. Zrodzona przez niebo, zrodzona przez morze, przyniesiona przez 
Sindhu, muszla ta, zrodzona ze złota, to dla nas klejnot (mani), który 

przedłuża życie. Klejnocie zrodzony przez morze, słońce zrodzone przez 
obłok, chroń nas zewsząd przez strzałami Bogów i Asurów. Jesteś odmianą 
złota («perła» to jedna z nazw złota), narodziłaś się z księżyca 

(Somy), ozdabiasz ciało, błyszczysz na kołczanie. Pozwól nam żyć długo! 
Kość bogów stała się perłą: rodzi się i porusza w łonie wód. Zakładam 

cię na całe życie, dla wigoru i siły, dla długiego życia, życia 
stujesiennego. Niech perła ma cię w swojej opiece!" 
  Z kolei w medycynie chińskiej perła uchodzi za najlepsze lekarstwo ze 

względu na swe właściwości ginekologiczne i korzystny wpływ na 
płodność20. Wedle pewnego japońskiego wierzenia niektóre małże 
ułatwiają poród; stąd ich nazwa — „małże «łatwy poród»"21. W Chinach 
zabrania się kobietom ciężarnym jedzenia pewnego gatunku ostryg, który 
ma właściwości wywoływania porodu22. Ostrygi, ze względu na to, że 

zawierają wyłącznie pierwiastek yw, sprzyjają bowiem porodowi i 
niekiedy go przyśpiesza-W- Chińscy pisarze pokazują zresztą 
podobieństwo między Perłą, która rozwija się w perłopławie, a płodem. W 
Beiya . wiek) mówi się o ostrydze bang, że „brzemienna perłą, st Jak 

(kobieta) nosząca w łonie płód, oto dlaczego bang nazywa się «łonem 

perły»"23. 
 
Cni ~""' JacKson' Shells as Evidence of the migration of Early 
Krę, dz. cyt., s. 101; De Groot, The re/igious svstem ofChina, 
Te" 1898, t. I, s. 217, 277.  ' 

Tani 
  22 ^ndersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 304. s, -
u   ar'gren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt., 
'że, s. 36. 

 

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 
Obrazy i symbole 
155 
154 
  

 

m 
   Dla Greków perła była emblematem miłości i zaślubi 24 Zresztą od 
czasów prehelleńskich istniał ścisły związek pom' dzy muszlami a 
Wielkimi Boginiami25. Na Cyprze dok H Afrodyta została zaprowadzona po 

narodzinach z morski ' piany, poświęcano tej bogini mięczaki26. Mit 

Afrodyty zrodzo nej z konchy morskiej muszli znany był prawdopodobnie w 
całym świecie śródziemnomorskim. Tradycja ta nieobca jest Plautowi, 

który tłumaczy jeden z wersów Difilosa: „Te ex concha natam esse 
autumnant"21. W Syrii bogini ta nosiła miano „Damy w perłach", w 
Antiochii — Margarito28. Kompleks Afrodyta-Mięczaki zaświadczony jest 

ponadto na licznych rysunkach zdobiących muszle29. Skojarzenie między 

morską muszlą a kobiecymi narządami płciowymi niewątpliwie było również 
nieobce Grekom. Narodziny Afrodyty w muszli stanowią ilustrację tego 

mistycznego związku istniejącego między boginią a jej atrybutem. Z tego 
właśnie symbolizmu narodzin i odrodzenia wzięła się rytualna funkcja 
muszli30. 

24 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt, s. 307 

i nast. 
25 Zob. Picard, Les Religiom prehelleniąues..., dz. cyt., s. 60, 
80 itd. 

   26 Pliniusz, Historia natumlis IX, 30; XXXII, 5. [Fragmenty te 

nie figurują w wyborze pism Pliniusza Historia naturalna. Wyoo>-. 
dz. cyt. — przyp. tłum.] , 

: 

   27 W. Deonna, Aphrodite d la coąuille, „Revue Archeolog - 
que", listopad-grudzień 1917 (s. 312-416), s. 399. 

. 

   28 Tamże, s. 400. Hugo Winckler podtrzymuje tezę o babU ^  | kim 

pochodzeniu greckiego słowa margarites, które Je§° z       .  | 
pochodzi od mar-gallittu, przez przejście „l" w "r   "a   . lat-Tigris; 

por. H. Winckler, Himmels- und Weltenbild del 
- 

.    .                , 

lonier, wydanie II: Leipzig 1903, s. 58, przyp. 1. P°r-        ^ 

hipotez na temat pochodzenia słowa margarites w T"e°   g^gl Wórterbuch 
zum Neuen Testament, herausgegeben von 
t. IV, s. 476. 
. w 
,   .       . 

29 Deonna, Aphrodite a la coąuille, dz. cyt., s. 
    30 Zob. Dictionnaire des antiauites, hasło Buci""'^s\o < 
Reallexicon, hasło Muschelschmuck; Pauly-Wissova, 
 

n/ieki swej twórczej mocy—jako emblematy uniwersalnej macicy-—muszle 

znalazły miejsce w obrzędach pogrzebowych. Ten symbolizm odrodzenia 
jest stosunkowo trwały: muszle, które symbolizują zmartwychwstanie w 
wielu rzymskich budowlach pogrzebowych, przeniknęły do sztuki 
chrześcijańskiej31. Często zresztą zmarła kobieta utożsamiana jest z 
Wenus: na sarkofagu przedstawia sieją z nagimi piersiami i z gołębicą u 

stóp32. Poprzez identyfikację z archetypem stale odradzającego się 
życia zmarła zapewnia sobie zmartwychwstanie. 

Saritai; Deonna, s. 406; G. Bellucci, Paralleles ethnographiąues, 
rfieru8§ia 1915, s. 25-27; U. Pestallozza, Sulla rappresentazione ' 

unpithos arcaico-beotico, „Studi e Materiał! di Storia delie 

" 
  Muszla morska, perła, ślimak figurują zawsze pośród emblematów 
miłości i zaślubin. Posąg Kamadewy ozdobiony jest muszlami33. W Indiach 

ceremonię ślubną zapowiada się, dmąc w wielką morską muszlę34. Ta sama 
muszla (Turbinella pyrum) jest zresztą jednym z dwu podstawowych 

symboli Wisznu. Jej religijne znaczenie oddaje pewna modlitwa: „Przy 

otworze tej muszli znajduje się bóg Księżyca, przy jej boku trwa 
Waruna, na jej tyle — Pradźapati, u jej szczytu — Ganges, Saraswati i 

wszystkie pozostałe święte rzeki trzech światów, gdzie, jak to nakazał 

Wasudewa, dokonuje się ablucji. W tej muszli znajduje się przywódca 
braminów. Zatem składamy hołd tej świętej muszli. Chwała tobie, 

uświęcona muszlo, niech rogosławią cię wszyscy bogowie, ciebie — 
zrodzoną 
          t.   XIV/1938,   (s.   12-32),   s.   14   i   nast.;   Hoe-

Wie    fng^'n>  Urgeschichte  der bildenden   Kunst in  Europa, 

chnH        5' s- 319, fig.   1-^ł (figurki w kształcie muszli po-*«ące 

z Tracji). 

32    e°nna, Aphrodite d la coąuille, dz. cyt., s. 408. 
  33 ,!?mże' s. 409. tion H 6^er' Tnlogie altindischer Mcichte und 

Feste der Vegeta- 
3Vfwcyt.,t.i,s. 29. 
0/rf       ' Jackson, Shell-Trumpets and their distribution in the New 

World, „Manchester Memoirs", 1916, nr 8, s. 7. 

 
Obrazy i svmbole 
Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

156 

157 
  

 
red   L' 

iviuney-\~owry (^ypraea moneta, L.; as a sao 

ig48.             t LV/nC' amonS American Indians, „Manchester 

Memoins", 
'^''y16, nr 4, s. 5 i nast. 

45 ?°b. Jackson, Shell-Tmmpets..., dz. cyt, s. 17 i nast. 
46 J   L' Eliade' Szamanizm..., dz. cyt., s. 316 i nast. ^ersrf0"' 
Shell-TrumPets-> dz- cyt-. «. 8, 11, 90; W.H.R. s' 69 QO     history 

ofMelanesian Society, Cambridge 1914, t. I. 'y*> 186; t. II, s. 459, 
535. 
przez morze, ciebie — którą Wisznu trzyma w swej dłoń1 Uwielbiamy 
uświęconą muszlę, rozmyślamy o niej. Oddaj my się w uniesieniu 
radości!"35. 

   U Azteków ślimak symbolizował poczęcie, ciążę, po_ ród36. Nawiązując 
do XXVI tablicy Codex Yaticanus, Kings. borough przytacza wyjaśnienie 
tubylców dotyczące zwiąż-ku pomiędzy mięczakiem (sea-snail) a porodem: 
„...jak to żyjątko morskie wyłania się z muszli, tak też i człowiek 

wychodzi z łona swej matki"37. W podobny sposób tubylcy interpretują XI 

planszę Codex Telleriano-Remensis^. 
Rytualne funkcje muszli 
   Lepiej rozumiemy teraz wynikającą z tego samego symbolizmu obecność 
muszli morskiej, ostryg i pereł w licznych ceremoniach agrarnych i 
inicjacyjnych. Ostrygi i perły, sprzyjające zapłodnieniu i porodowi, 

wywierają również dobroczynny wpływ na zbiory. Siła, której znakiem są 
te symbole płodności, objawia się na wszystkich poziomach kosmicznych. 

    W Indiach dęto w konchy podczas ceremonii świątynnych, ale także z 
okazji obrzędów rolniczych, weselnych i pogrzebowych39. Na Syjamie 

kapłani dęli w muszle, inaugurując w ten sposób siewy40. Na Wybrzeżu 

Malabars- 
   35 Hornell, The sacred Chank of India, Madras Fisheries Pu ' 
lications 1914, cytowane przez Jacksona, The Aztec Moon'cv," dz. cyt., 

s. 2-3. Por. także A. Locard, Les Coąuilles sacrees «^ les religions 
indiennes, „Annales du Musee Guimef, *•-s. 292-306. 

36 Jackson, The Aztec Moon-cult..., dz. cyt. 

    37 Kingsborough, Antiąuities of Mexico, London 183 t. VI, s. 203. 
38 Tamże, VI, s. 122.  ets.., 

    39 Zob. liczne odnośniki zebrane w: Jackson, Shell-ln1 P dz. cyt., 

s. 3. 
40 Jackson, The Aztec Moon-cult..,, dz. cyt., s. 3. 

 
Icini, z okazji zbioru pierwszych owoców, kapłana wychodzącego ze 
świątyni poprzedzał mężczyzna dmący w konchę4'- Podobną funkcję 

rytualną spełniała muszla u Azteków: niektóre manuskrypty ukazują Boga 

Kwiatów i pożywienia, niesionego w procesji, na czele której kroczył 

kapłan dmący w muszlę42. 

   Widzieliśmy, z jaką precyzją muszle morskie i ostrygi pozwalają 
wyrazić symbolizm narodzin i odrodzenia. Obrzędy inicjacyjne polegają 

na symbolicznej śmierci i zmartwychwstaniu; muszla może oznaczać akt 
duchowego odrodzenia (zmartwychwstania), ale też z równą skutecznością 
umożliwia i ułatwia cielesne narodziny. Stąd pochodzi rytuał 

występujący u niektórych plemion Algonkinów, który polega na uderzaniu 

neofity muszlą podczas ceremonii wtajemniczenia i na pokazywaniu mu 
jednej z nich, kiedy opowiadane mu są kosmologiczne mity i tradycje 
plemienne43. Muszle odgrywają zresztą istotną rolę w życiu religijnym i 

w praktykach magicznych wielu plemion Ameryki44. Na przykład stanowią 

niezbędny element obrzędów inicjacyjnych „Wielkiego Stowarzyszenia 
Leczniczego" Indian Ojibwa i Winne-bago, w których rytualna śmierć i 

zmartwychwstanie kandydata wywołane zostają przez dotknięcie magicznymi 
muszla-rai przechowywanymi w sakwach z wydrowej skóry45. 
   Takie same mistyczne związki między muszlami a obrzędami 

inicjacyjnymi czy, ogólniej rzecz biorąc, rytuałami rellgijnymi 
występują w Indonezji, Melanezji i Oceanii46. 

II       r,. 

———————————————————————                                               

.'•••   • 
n lamze. 

43 Tamże, s. 4. 
ackson, The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sac- 
 
Obrazy i symbole 
Uwagi na lemat symbolizmu mięczaków 

159 
158 
  
 

Bramy wiosek w Togo dekoruje się idolami, których oczy zrobione są z 

muszli; układa się przed nimi w stos ofiary z muszli47. Gdzie indziej 
muszle składa się w ofierze rzekom, źródłom czy drzewom48. Ze względu 
na swe magiczno-religijne właściwości muszle pojawiają się również w 

sferze związanej z wymiarem sprawiedliwości4*, Podobnie jak w 
społeczeństwie chińskim, tak i w społecznościach „prymitywnych" 

emblemat przedstawiający jeden z kosmicznych pierwiastków zapewnia 
sprawiedliwe stosowanie prawa: muszla jako symbol życia kosmicznego ma 

moc ujawniania wszelkich wykroczeń i zbrodni przeciw normom, rytmom i — 
implicite — przeciw porządkowi społecznemu. 

   Muszla  morska   i   inne   liczne   gatunki  mięczaków, ze względu 

na swe podobieństwo do organów płciowych kobiety, uznawane są za 
ochronę przed wszelką magią, przed jettatura   czy   mal'occhio.   
Naszyjniki  z  muszli, bransolety,  amulety  zdobione  morskimi 

muszlami, czy nawet  tylko  ich  wizerunkami,   chronią  kobiety, 
dzieci i   zwierzęta   domowe  przed  urokiem,   chorobami, 

bezpłodnością itd.50 Jeden i  ten sam symbolizm — utoz' samiający 

muszlę z  samym źródłem wszelkiego Życia — stanowi  podstawę  
różnorakiej   skuteczności muszi, tak   w   podtrzymywaniu   ładu   

życia   kosmicznego czy społecznego, jak  w  ułatwianiu  porodu  

kobiecie    n miennej, w zapewnianiu dobrego samopoczucia czy P dności   
i   w  duchowym   „odrodzeniu"   neofity  P° obrzędu wtajemniczenia. 

s. 306- 
47 Andersson, Childreń of the yellow earth..., dz. cy •' 
48 Tamże, s. 312. 

49 Tamże, s. 307. 

   50 Zob.  liczne przykłady  u  Seligmanna, Der ou dz. cyt., t. II, s. 

126 i nast., 204 i nast. 

 
Rola mięczaków w wierzeniach związanych ze śmiercią 

 Seksualny i ginekologiczny symbolizm muszli morskich i ostryg wiąże 
się —jak pamiętamy — z ich znaczeniem duchowym; to samo niewyczerpane 
źródło zasilające życie kosmiczne umożliwia „powtórne narodziny", które 

dokonują się poprzez inicjację. Z tej racji mięczaki i perły znajdują 

zastosowanie również w zwyczajach pogrzebowych: siła kosmiczna dająca 
życie i kierująca nim nie opuszcza człowieka po jego śmierci. Na 
przykład w chińskich grobowcach natrafić można na nefryty. Kamienie te, 

nasycone yang — pierwiastkiem męskim, solarnym, „suchym" —z natury 

przeciwdziałają gniciu. „Jeśli złotem i nefrytem zatka się dziewięć 
otworów ciała zmarłego, nie ulegnie ono rozkładowi" — pisał alchemik Ge 

Hong51. A Tao Hongjing (V wiek) w traktacie swym przytacza następujące 
szczegóły: „Jeśli po otwarciu starego grobowca znajdujący się w jego 
wnętrzu nieboszczyk zdaje się żywy, wiedzcie, iż w jego ciele i wokół 

niego znajduje się znaczna ilość złota i nefrytu. Wedle reguł dynastii 
Hań, książęta i dostojników grzebano w szatach zdobionych perłami i 

zaopatrywano ich w puzderka z nefrytu, które miały chronić ich ciała 
przed rozkładem"52. Niedawne wykopaliska potwierdziły słowa e Honga o 
nefrycie, którym miano „zatykać dziewięć otworów nieboszczyka". 

Wcześniej przez niejednego badana słowa te traktowane były z rezerwą53. 
<%o 
    Laufer,  Jadę,   a  study  in   Chinese  Archaeology  and &on, 
FielH Museum, Chicago 1912, przypis na s. 299. 
       229. Zob. także Karlgren, Some fecundity sym-z- cyt-, s. 22 i 

nast.; Giseler, Les Symboles de jadę dans le s. ijj^j   "Revue   
d'Histoire    des    Refigions",   t.    CY/1932, 
1928 
\ 

i   A * Asiae 

et i 
es 
Figurines de la ceramiąue funeraire, Dresden także Hentze, Les Jades 
archaiąues en Chine, , t. [H/ 1928-1929, s. 96-1 10; tamże, Les Jades 
Pi solaires, tamże, s. 199-216; t. IV, s. 35-41. 

 
Uwagi na temat svmholizmit mięczaków 
161 
160 

Obrazy i symbole 

  
 
   Nefryt i muszle zapewniają wspaniały los na tamtv świecie: nefryt 
chroni ciało przed rozkładem, perły j my le przygotowują powtórne 
narodziny zmarłego. Wedłu Liji, trumny zdobiono „pięcioma rządkami 

drogocennych muszli" i „płytek nefrytu"54. W chińskich ceremoniach 

żałobnych, poza ostrygą bei, używano również największego i 
najdelikatniejszego w smaku małża shen. Małże i muszle dwuskorupowe 

kładło się na dnie grobu55. Zheng Xuan komentuje ten zwyczaj w 

następujący sposób: „Przed spuszczeniem trumny do grobowca jego dno 
należy pokryć muszelkami shen, co chroni przed wilgocią"56. Zmarłym 

wkładano perły do ust; opis rytuału pochówku władców z dynastii Hań 
precyzuje: „ich usta wypełnione są ryżem, perłami i nefrytem, jak 
nakazuje starodawny obyczaj"57. Muszelki kauri znaleziono w 

prehistorycznych siedliskach Buzhao58. Jak zobaczymy dalej, 

protohistoryczna ceramika chińska także pozostawała pod silnym wpływem 

symbolizmu muszli. 

    Nie mniej istotną rolę odgrywają mięczaki w indyjskich ceremoniach 
pogrzebowych. Dmie się podczas nich w muszle, a małymi muszelkami 

wysypuje drogę wiodącą z domu zmarłego na miejsce kremacji. W 
niektórych prowincjach muszlami napełnia się usta zmarłego59. Podobny 
zwyczaj panuje na Borneo, gdzie wpływy indyjskie nałożyły się 

najprawdopodobniej na lokalny rytuał60. W Afryce 

1913)> 
    54 S. Couvreur, Li Ki, t. II, (Hejian Fu, wydanie II: s. 252. Por. 
także Couvreur, Tso tchouan, t. I, s. 259. 

55 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 41. 

   277 s-    ; 
P' 

56 Tamże. 
57 De Groot, The religiom System of China, dz. cyt., t-1, 
prelti*' 310. 

    58 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, 
dz. cyt., s. 323. Muszelki kauri spotyka w grobowcach z końca 

paleolitu; zob. Singer, Cowrie a> in early Japan, dz. cyt., s. 50. 
    59 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, 
dz. cyt., s. 299. 

60 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt-, 
   
„,-obu przykrywa się warstewką muszli61. Zwyczaj ten h ł także bardzo 
rozpowszechniony wśród wielu ludów dawnej Ameryki (zob. niżej). Znaczne 
ilości mięczaków, muszli morskich i słodkowodnych, pereł prawdziwych • 

sztucznych odnaleziono w siedliskach prehistorycznych, przede wszystkim 
w grobach. Wykopaliska prowadzone w paleolitycznej jaskini w Laugerie 
(dolina rzeki Yezere w Dordonii) ujawniły liczne muszle należące do 
śródziemnomorskich gatunków Cypraea pyrum i Cypraea lurida, ułożone na 

szkielecie parami i symetrycznie: cztery na czole, po jednej na każdej 

ręce, po dwie na każdej stopie, cztery w okolicy kolan i kostki. Grota 
w Cavillon zawierała blisko osiem tysięcy morskich muszli, w większości 
pomalowanych na czerwono; około jedna dziesiąta z nich była 

przedziurawiona62. Z kolei w Cro-Magnon odkryto ponad trzysta 
perforowanych muszli Littorina littorea63. W innym miejscu pokryty 

muszlami szkielet kobiecy znaleziony został w pobliżu szkieletu 
mężczyzny noszącego ozdoby i koronę z przedziurawionych muszli. 

Człowiek z Com-be-Capelle również miał na sobie naszyjnik z muszli64. W 
związku z tymi wszystkimi znaleziskami Mainage stawia następujące 

pytanie: „Dlaczego szkielet z Laugerie-Basse (Dordonia) nosił naszyjnik 

wykonany z muszli śródziemnomorskich, zaś szkielet z Cro-Magnon — 
ozdoby z muszli oceanicznych? Dlaczego w Grimaldi (Lazurowe Wybrzeże) 
znaleziono pokłady muszli łowionych u wybrzeży Atlanty-u' I jak to się 

dzieje, że w Pont-a-Lesse w Belgii Wieziono trzeciorzędowe muszelki z 
okolic Reims?"65. 

in         ^- Hertz, Melanges de sociologie religieuse et de iarę, 

Paris 1928, s. 10. 
Sali -r 

   6C    e^e, Manuel d 'archeologie prehistorique celtiąue et - 

, wydanie II: Paris 1924, t. I, s. 208. 
/?„/, lltn 

   Osborn, Men ofthe Old Stone agę, dz. cyt., s. 304-305. /, ^a'nage, 
Les Religiom de la prehistoire, t. I: L 'Agę l 
ique, Paris 1921, s. 96-97. 

 

162 

Obrazy i symbole 

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 
163 

  
 
Prawdopodobnie już sam koczowniczy tryb życia l czwartorzędu 

dostatecznie wyjaśnia te zjawiska; ale to ies   2' jeden dowód na to, 

jak istotną rolę odgrywały miecz0? w magicznych i religijnych obrzędach 
ludów prehistorycznych' Muszle znaleziono również w grobowcach 
egipskich okresu przeddynastycznego. Muszle z Morza Czerwonce długi 

czas służyły Egipcjanom jako amulety66. Wykopaliska prowadzone na 

Krecie pokazały, że muszle i mięczaki były tam w powszechnym użytku. W 
Faestos, obok wykonanego z gliny wizerunku kobiety, znaleziono 

pochodzące z neolitu złoże muszelek pelunculus, których znaczenie 
religijne jest bezsporne67. Wykopaliska sir Arthura Evansa pozwoliły 
bardziej  precyzyjnie  zdefiniować  znaczenie mięczaków w magii i ich 

funkcję obrzędową68. Rysunek muszli był zresztą powszechnie stosowany 
także jako motyw dekoracyjny, przy czym jego popularność wynikała nie 

tyle z walorów zdobniczych, ile z jego symbolizmu69. Bardzo znaczącego 
z tego punktu widzenia odkrycia dokonał Pumpelły w Anu70. Andersson z 
kolei natrafił na muszle w wiosce Yangshaocun w Shijing (na pustyni w 

Zhenfu), to znaczy w prehistorycznych  siedliskach,  gdzie  urny  
pogrzebowe zdobione są w sposób tak charakterystyczny, że nadano im 
miano death pattern i cowrie pattern;  ich związek z symbolizmem 
śmierć-odrodzenie nie budzi już najmniejszych wątpliwości71.  Podobne 
wierzenia  tłumaczą pewien bardzo stary zwyczaj japoński, zgodnie z 

którym nacierając ciało sproszkowanymi muszlami zapewnia mu się 
odrodzenie . 
    66 E. Wallis Budge, Amulets and Superstitions, Oxford 19   ' s. 73. 
67 Evans, The Palące of Minos, dz. cyt., t. I, s. 37. 
68 Zob. tamże, t. I, s. 517 i nast. 

69 Zob. tamże, t. I, s. 519, tab. 377, 378. 

.       his. 

    70 Andersson, Children oftheyellow earth. Studies m P toric China, 
dz. cyt., s. 298. 

71 Tamże, s. 322 i nast. 

{   s jl,\ 

72 Singer, Cowrie and Baubo in early Japan, dz. cy •> 

   
Jak się wydaje, perły i muszle odgrywały również , njosłą rolę u ludów 

autochtonicznych zamieszkujących hie Ameryki. Dostatecznie wymowna jest 
tu dokumen-cia zgromadzona przez Jacksona73. O Indianach 

zamieszkujących Florydę Streeter pisze, że Jak w Egipcie za czasów 

Kleopatry, tak i na Florydzie grobowce królewskie zdobiono perłami. 
Żołnierze Soto74 w jednej z wielkich świątyń znaleźli drewniane trumny, 
w których spoczywały zabalsamowane zwłoki; obok nich stały koszyczki 

napełnione perłami. Najwięcej pereł znajdowało się w świątyni w 
Tolomecco: wysokie ściany i strop wyłożone były masą perłową, sznury 

pereł i piór wisiały na ścianach, na grobowcach królów spoczywały ich 

zdobione perłami puklerze, zaś pośrodku świątyni znajdowały się misy 

wypełnione drogocennymi perłami"75. Opisując uroczystości związane z 
mumifikowaniem zwłok indiańskich królów z Wirginii, Willoughby 
pokazuje, jak istotną rolę odgrywały perły w ceremoniach 

pogrzebowych76. Zelia Nuttall z kolei odkrywa na szczycie jednej z 

piramid w Meksyku grubą warstwę muszli, na której umieszczono 

grobowce77. Oto zaledwie kilka faktów zaczerpniętych z kultury Indian 

amerykańskich78. 
    Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls 
"id^Pearl-Shells, dz. cyt., s. 72 i nast.; zob. także s. 122 i nast. 

  Hernando de Soto — ok. 1500-1542, hiszpański konkwis-tador i 
podróżnik. [Przyp. tłum.] 16 Jackson, Shells..., dz. cyt., s. 116-117. 
   C.C. Willoughby, The Yirginia Indians in the seventeenth entitry, 

5jne American Anthropologist", t. IX, nr l, styczeń 1907 (S„57-86), s. 
61 i 62. 
  Zob. W.J. Perry, The Children of the Sun, s. 66. Indianie 2w kf nat' 

^toką Kalifornijską, których kultura pozostała nie-(tai •C Prym'tywna> 

przykrywają swych zmarłych żółwią skorupą tyQ, e' s- 250). W rzeczy 
samej żółw jako zwierzę z natury 7$ y Pozostaje w bliskich związkach z 
wodami i z księżycem, i nast b' Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, 

dz. cyt., s. 485 

   
Obrazy i symbole 

164 
Uwagi na temat symbolizmu mięczakóu 
165 

  
 

Obecność kawałków żelaza79, obok pereł i muszli, vv n-których regionach 
(jak np. Jukatan) dowodzi, iż chodzi)6' o to, by zbliżyć zmarłego do 
wszelkich możliwych źród t energii magicznej, jako że żelazo odgrywa na 

przykład na Krecie podobną rolę, jak nefryt i złoto w Chinach80. 
    W jaskini w Mahaxay (Laos) Madeleine Colani natrafiła na siekiery, 
kryształy górskie i liczne muszle Cyn. raeaHl. Udało jej się zarazem 
udowodnić funeralny charakter i magiczną funkcję siekier82. Wszystkie 
te przedmioty umieszczono w grobie, aby zapewnić zmarłemu jak najlepsze 

warunki życia na tamtym świecie. 
    Spore zbiorowisko muszli, ostryg i mięczaków morskich odkryto w 
licznych prehistorycznych siedliskach znacznie od siebie oddalonych. 
Przykładowo, na sławnej nekropoli Kubania w północnej części Kaukazu 

(XIV w. przed Chr.) natrafiono na Cypraea moneta; zaś na muszle innych 

mięczaków w grobach scytyjskich w okolicach Kijowa, należących do 
kultury Ananino zachodniego Uralu. Istnienie analogicznych zbiorowisk 
stwierdzono również w Bośni, we Francji, w Anglii i w Niemczech, 
szczególnie na wybrzeżu Bałtyku, gdzie już starożytni szukali bursztynu 
. 

    O doniosłej roli pereł w kształtowaniu się rozmaitych rytuałów 
pogrzebowych świadczy również rozpowszecn- 
   79 Stephens, Incidents of travel in Yucatan, t. II, s- .' 
cytowany przez Andree, Die Metalle bei den Naturvólkers, te p- 

zig 1884, s. 136. Za. 

   80 Zob. Eliade, Metallurgy, Magie and Alchemy, s. u, ,- 
lmoxis", l, s. 94. 

,            .   #,. 

    81 M. Colani, Haches et bijoia. Republiąue de l'Equateui,' de, 
Eurasie, „B.E.F.E.O.", t. XXXV/1935, z. 2, (s. 
s- 347- 

, ce 

   82 Zob. także H. Rydh, On symbolizm in mortuary ^  ^ 

„Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities , 
Stockholm 1929 (s. 71-121), s. 114 i nast. 

rehis- 

   83 Andersson, Children of the yellow earth. Studies       h;cal 
toric China, dz. cyt., s. 299 i nast.; Jackson, The geot, 

distribiition..., dz. cyt. 

 
„jenie się ich sztucznych odpowiedników. Nieuwenhuis zajmował się 

perłami z kamienia lub porcelany, którymi często posługują się 
mieszkańcy Borneo. Pochodzenie najstarszych z nich nie jest znane; 
najmłodsze pochodzą z Singapuru, ale najczęściej wytwarzane są w 

Europie: w Jabloncu (Czechy), w Birmingham, w Murano84. Madeleine 
Colani tak tłumaczy rolę pereł w obrzędach rolniczych, przy składaniu 
ofiar czy w ceremoniach pogrzebowych w Laosie: „Zmarłych zaopatruje się 

w perły na życie pozagrobowe, wtykając je w naturalne otwory ich ciał. 
Dziś jeszcze zmarłych grzebie się w pasach, czepkach i ubraniach 
wyszywanych perłami. Kiedy ciało ulegnie rozkładowi, perły odrywają 

się..."85. Ta sama autorka odkryła zakopane w pobliżu megalitu z Tran 

Ninh spore ilości, niekiedy setki, tych szklanych paciorków: „Te dawne 
perły odgrywały wedle wszelkiego prawdopodobieństwa doniosłą rolę w 
życiu ludu amfor. Odkryte przez nas były zakopane w ziemi, by służyć 

zmarłym. Ich forma jest znacznie prostsza niż tych, które przedstawił 

Nieuwenhuis. Czy spełniały one funkcję wyłącznie pogrzebową? Tego nie 
wiemy"86. Nieopodal tych archaicznych pereł Górnego Laosu znajdowały 

się grzechotki z brązu. Połączenie me-tal-perły (muszle itd.) jest 
zresztą nad wyraz częste: przepale ono do dziś w niektórych regionach 
Pacyfiku. Madeleine Colani przypomina, że „na Borneo po dziś dzień , 

.ety 2 'udu Dajaków stroją się w naszyjniki ozdobione "cznymi 
grzechotkami"87. 

^  LJzieje sztucznych pereł to doskonały przykład degra-J1 Pierwotnego, 
metafizycznego znaczenia i wyparcia Przez znaczenie wtórne, wyłącznie 
magiczne. Święta 

 
,,nterns' KunstPerlen mci >hre kulturelle Bedeutung, ss ™atl°nales 
Archiy fur Ethnographie", t. XVI, s. 135-153. 
t. yyv°'ani'   Essai   d'ethnographie   comparee,   „B.E.F.E.O.", 
86AAVI/1936 (s. 197-280), s. 198 i nast. 

s? |amze, s. 199  ,,, 
ramże, s. 199^ tab. 24. 
 
167 

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

166 
Obrazy i symbole 
li1! 
  
 

     * g|^J| 
moc  pereł  miała  źródło  w  ich  morskim  pochodzeniu i w ich 
ginekologicznym symbolizmie. Jest mało praw dopodobne, by wszystkie 
ludy używające pereł i muszli w obrzędach magicznych i pogrzebowych 

miały świadomość tego symbolizmu. Jeśliby nawet założyć, że istniała 

pewna świadomość tych związków, miało ją z pewnością tylko kilku 
członków społeczności i, co więcej, wiedza ta nie zawsze przetrwała w 
stanie nienaruszonym. Niezależnie od tego, czy ludy te zapożyczyły 
wyobrażenie o magicznej mocy pereł od ludów o wyższej kulturze, z 
którymi  się zetknęły,  czy też  ich własne wyobrażenia pod wpływem 

obcych elementów z czasem uległy deforma-| cjom  —  pozostaje   faktem,   

że   niektóre   ludy  zaczęłyl posługiwać  się  w  swych obrzędach  
sztucznymi przed-l miotami tylko dlatego, że były one podobne do 
„świętychl wzorów". Nie jest to przypadek odosobniony. Znane jestl 
kosmologiczne   znaczenie   lapis-lazuli   w   Mezopotamii.! Lazur tego  

kamienia  to  kolor rozgwieżdżonego nieba,! w   którego   sile   on   

uczestniczy88.   Podobna   koncepcjal występuje także w Ameryce 
prekolumbijskiej. W kilkul dawnych grobowcach jednej z wysp Ekwadoru 

znaleziono! dwadzieścia  osiem  pięknie  wypolerowanych  kawałków! 
lapis-lazuli w kształcie walca. Ale później udowodnione! zostało, że 
kamienie te nie należą do tubylczej ludności l wyspy; wedle wszelkiego 

prawdopodobieństwa pozostawi-1 li  je  jacyś   obcy  przybysze   
odprawiający   swe  świętej ceremonie czy obrzędy89. 
    Należy przypomnieć, że w zachodniej Afryce sztucznym kamieniom 

koloru niebieskiego również przyp'sUJ się wyjątkową wartość. Bogatą 
dokumentację na ten tern 
    88 E. Darmstaedter, Der babylonisch-assyrische Lasurstein, ^ 

Studien fur Geschichte der Chemie, Festgabe Ed. von LipP 

Berlin i 927, s. 1-8. Por. także Eliade, Cosmologie si "leni 
babiloniana, dz. cyt., s. 51 i nast. 

.   ,0„. 

    89 Kunz, The Magie ofJewels and Charms, Philadelph'3-don 1915, s. 

308. 

 
zebrał Wiener90. Pewne jest, że symbolizm i wartość religijna tych 

kamieni tłumaczy się przekonaniem, iż ze względu na swój niebiański 
kolor mają one udział w świętej sile. Przekonanie to jest często 
nieuświadomione, opacznie rozumiane lub „zdegradowane", gdyż 

niejednokrotnie symbol czy przedmiot kultu zapożycza się z kultury 
bardziej rozwiniętej, nie przejmując jednak ich właściwego znaczenia, 

najczęściej okrytego tajemnicą. Można zatem przypuszczać, że słynne 
fałszywe i barwione kamienie szlachetne, które z Egiptu, Mezopotamii 
czy rzymskiego Orientu dotarły aż na Daleki Wschód, miały w pewnym 

momencie jakieś znaczenie magiczne, odziedziczone po swych 
„prawdziwych" wzorcach lub wynikające z ich symbolizmu 
geometrycznego91. Święta moc muszli przechodzi zarówno na ich w i z e -
run e k, jak i na te motywy zdobnicze, których najistotniejszym 
elementem jest spirala. W prowincji Gansu (okres Mazhang) odnaleziono 

liczne urny żałobne zdobione cow-rie-pattem92. Z kolei Andersson 
upatruje w figurze, która dominuje na urnach z Panshan, kombinację 
czterech wspaniałych spirali93. Na podkreślenie zasługuje fakt, że 
motyw ten zarezerwowany jest niemal wyłącznie dla urn żałobnych i 

prawie nigdy nie występuje na ceramice codziennego użytku94. Dowodzi to 

metafizycznego i rytualnego 
    Wiener, Africa and the discovery of America, Philadelphia 1920-
1922, t. II, s. 237-248; por. także Eliade, Cosmologie si alchimie 
babiloniana, dz. cyt., s. 56 i nast. 
    C. G. Seligman, H. C. Beck, Far eastern glass: some western °"gins, 

„Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities", nr9]°> Stockholm 
1938, s. 1-64. 
Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 323; " 
tymbolism in the prehistorie painted ceramics oj' China, „Bulletin 'me 

Museum of Far Eastern Antiąuities", t. 1/1929, s. 66 i nast. ,4 

Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 324. Andersson, On 
symbolism in the prehistorie painted cera- 
'' 
dz ' cyt-, s. 81 i nast. Zob. Hentze, Mythes et symboles lunaires, 
1932, s. 1 18 i nast. 

symbolism   in   mortuary ceramics, 

 
Obrazy i symbole 
Uwagi na temat svtnholizmii mięczaków 
169 

168 

  
 

znaczenia cowrie$ern (death-pattern). Ten motyw zdobniczy, właściwy 
*mice chińskiej, odgrywa doniosłą rok w kulcie zmarłycli»fizerunek 
muszli CZY wz°ry geometry. czne pochodzące «ischematycznego obrazu 

muszli umożliwiają zmarłemu tontakt z kosmicznymi siłami, które rządzą 
płodności*narodzinami, życiem. Dzieje się tak dlatego, iż to s y r* l i 
z m muszli ma znaczenie religijne: w kulcie zmarłydej wizerunek jest 

skuteczny sam przez się, niezależni od tego, czy jest on obecny w 
postaci muszli czy też fijikjonuje po prostu jako motyw dekoracyjny w 
formie spli czy cowrie-pattern. Wyjaśnia to obecność zarównoiuszli, jak 

i zdobionych cowrie-pattern urn żałobnych w peliistorycznych 

siedliskach chińskich'5. Magiczna funty tego motywu dekoracyjnego 
potwierdza się zresztą nitiflko w Chinach. Hanna Rydh zwróciła uwagę na 
podobiiwa między death-pattern prehistorycznej ceramiki ctitiej a 

rysunkami wyrytymi na urnach należących do nsilitycznej kultury 

skandynawskiej96. Z drugiej strony, idersson zauważa pewne analogie 
pomiędzy urnami zpwincji Gansu a malowaną ceramiką południowej 

Rosjifripolje). Analogie te badał także profesor Bogażewskij Motyw 
spirali pojawia si| również w licznych miejsh Europy, Ameryki, Azji97. 
Trzeba jednak dodać, iż ąbolizm spirali jest stosunkowo złożony, zaś 

jego „poclitJzenie" wciąż niepewne98. Tymczasem 
95 Andersson, CHien of the yellow earth..., dz. cyt., 

i nast. 
96 On symbolistn < mortuary ceramics, dz. cyt., 
s. 72 i nast. 

97 Colani, Hachel;,bijom..., dz. cyt., s. 351 i nast.     ^ 
   98 Zob. prace Aessona i Hentzego. Zob. także L- ^ Origine et 
significtyi du decor spirale, XVe Congre ,_ national d'Anthrop)|ąe, 
Portugal 1930, s. 465-4»l-^ ^ nienie racjonalistycai. O symbolizmie 
muszli morskiej Of gii i w sztuce niskiej, zob. Coomaraswamy, ^ ftgv, 

af buddhist Iconogran Cambridge 1935, s. 77-78; A proach to the 
FeA^ondon 1933, przypis 67 na s. 
 
warto jednak pamiętać o wielowartościowości spirali, o jej bliskich 

związkach z Księżycem, piorunem, wodami, płodnością, narodzinami i 

życiem pozagrobowym. Zresztą j muszla, jak pamiętamy, nie wiąże się 
wyłącznie z kultem zmarłych. Obecna jest ona we wszystkich istotnych 
aktach życia ludzkiego i społecznego, takich jak narodziny, inicjacja, 

małżeństwo, śmierć, obrzędy rolnicze i religijne itd. 
Perła w magii i w medycynie 

cię ' 
  Dzieje perły są jeszcze jednym świadectwem procesu degradacji 

pierwotnego znaczenia metafizycznego. Symbol kosmologiczny, przedmiot 
napełniony dobroczynnymi, świętymi siłami, z biegiem czasu staje się 

motywem zdobniczym, cenionym ze względu na swe walory estetyczne i 

wartość ekonomiczną. Ale przejście od perły-emblematu rzeczywistości 
absolutnej do dzisiejszej perły-„cen-nego przedmiotu" dokonało się w 
kilku etapach. Perła odegrała na przykład znaczącą rolę w medycynie, i 

to zarówno orientalnej, jak i zachodniej. Właściwości Perfy, używanej 
do leczenia krwotoków i żółtaczki oraz stosowanej jako lek uzdrawiający 

opętanych i szaleńców, analizuje szczegółowo Takkur99. Ten indyjski 

autor kon-ynuuje zresztą po prostu pewną^długą tradycję medyczną: J.uz 
tacy światli lekarze, jak Ćaraka i Suśruta, zalecają, stosowanie 

perły100. Narahari, lekarz z Kaszmiru (około iż 40 r-), w traktacie 

Radźanigantu (warga XIII) napisał, an/w Przeciwdziała bólom oczu, jest 
skutecznym cif, °tllm w przypadkach otrucia, leczy gruźlicę i, wresz- 

' zapewnia  siłę oraz zdrowie101.  W Kathasaritsaga- 
 Book of the Pearl, dz. cyt., s. 209; ofthe migration ofEarly Culture, 
dz. 

Jack1Kunz'Stevenson, ^^Shelkas 

v/l.      c      (\- 

1110 \ • 

ioi '^"t, The Magie of Jewels and Charms, dz. cyt., s. 308. 
^unz T P 

• ^arbe, Die Indische Mineralien, Leipzig. 1882. s. 74. 
 
Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

171 

nbole 
Obmzv 
770 

  

 
rze102 napisane jest, że perła — niczym alchemiczne elik siry — 

„odstrasza truciznę, demony, starość i chorobę" Harszaćarita 
przypomina, iż perła zrodziła się z łez boa Księżyca i — jako że 
księżyc jest „źródłem wiecznie uzdrowicielskiej ambrozji" — jej lunarne 

pochodzenie czyni ją antidotum na wszelkie trucizny103. W Chinach 
medycyna wykorzystywała jedynie „perłę dziewiczą", nie przewierconą, 

która — jak uważano — skutecznie pomagała na wszystkie choroby oczu. 
Identyczne właściwości przypisuje symbolicznej perle medycyna 
arabska"14. 

    Od VIII wieku również medycyna europejska zaczyna stosować perły 
jako lekarstwo i wkrótce ten kamień szlachetny zaczyna być coraz 
bardziej poszukiwany105. Stosowanie jej poleca Albert Wielki'06. 
Malachiasz Geiger w swym dziele Margaritologia (1637), zajmując się 
wyłącznie medycznymi zastosowaniami perły, twierdzi, że wie-lekroć 

podawał ją z powodzeniem w leczeniu epilepsji, szaleństwa i 
melancholii107. Inny autor podkreśla skuteczność perły jako leku 
wzmacniającego serce i przeciwdziałającego melancholii108. Francis 
Bacon zalicza perły do środków zapewniających długowieczność109. 

    102 Kathasaritsagam — dzieło Somadewy (ok. XI w.), poe _ 

kaszmirskiego, będące poetycką przeróbką Bryhatkathy — sanskj ryckiego 
zbioru opowieści obyczajowych. [Przyp. tłum.] 
103 Przełożyli Cowell i Thomas, s. 251 i nast.  .    . 
    104 Leclerc, Traite des simples, t. III, s. 248 (Ibn el:Belt"l 
cytuje Ibn Massę i Ishaka Ibn Amrana, jednakże °granic 

wyłącznie do zastosowania medycznego; J. Ruska, Dasjtei   ^ 
des Aristoteles (Heidelberg 1912), s. 133: w wierzeniach 
wych Indii i Arabii; zob. Penzer, Ocean of Story (London        l 
t. I, s. 212 i 213 (sproszkowane perły jako środek prze 

bólom oczu itd.). j g. 

105 Kunz, Stevenson, The Book of the Pearl, dz. cyt., 
106 Tamże, s. 311. 
107 Tamże, s. 312. 
108 Tamże. 
109 Tamże, s. 313. 

•* v 

    

Bezsprzecznie rola perły w medycynie tak wielu różnych kultur jest 
konsekwencją znaczenia, jakie miała ona wcześniej w religii i w magii. 
Perła, początkowo emblemat siły akwatycznej i stworzycielskiej, 
upowszechnia się później jako środek ogólnie wzmacniający, afrodyzjak, 
a zarazem lek na szaleństwo i melancholię — dwie choroby związane z 

wpływem Księżyca110, a zatem podatne na działanie wszelakich emblematów 
Kobiety, Wody, Erotyzmu. Rola perły jako leku w chorobach oczu i 
antidotum na trucizny to dziedzictwo jej mitycznych związków z wężami. 

W wielu rejonach wierzono, że kamienie szlachetne spadają z głów wężów 

lub znajdują się w ich gardzielach1". W Chinach uważa się, że w głowie 

smoka znajduje się zawsze perła lub jakiś kamień szlachetny112, i 

niejedno tamtejsze dzieło sztuki przedstawia smoka z perłą w paszczy"3. 
Ten motyw ikonograficzny pochodzi od pradawnego i dość złożonego 

symbolizmu, którego analiza zawiodłaby nas zbyt daleko"4. 
P. Saintyves, L 'Astrologie populaire..., dz. cyt, s. 181 i nast. 
  '" Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 424 i 438 (bibliografia). 

Najistotniejsze rzeczy znajdują się w pracy W. R. Hallidaya, Of 

snakestones,   przedruk   w:   Folklor e   Studies,   London    1924, 
s. 132-155). Zob. także Jeffreys, Snake Stones, „Journal of the R»yal 
African Society", t. LXI/1942, nr 165. 

     Zob. na przykład De Groot, Les Fetes annuellement celeb-r^ d 

Emoui..., dz. cyt., t. II, s. 369, 385; Gieseler, Le Mythe du ara§on en 
Chine, „Revue Archeologiaue", seria 5, t. YI/1917, 

104-170. 
 
t Vi     k'   J'   Zykan,   Drache   itnd  Perle,   „Artibus   Asiae", 

• 'W 936, 1-2, (s. 5-16), s. 9, rys. l itd. 
Ch' 

^" Salmony, The magie bal! and the golden fhiit in ancient 

\t)ą~. Se arti w: Art and Tought. Hommage a Coomaraswatny, London 
l„e b' j' ł 05-1 09; zob. także Eliade, Traktat..., s. 279 i nast. 
Ńieosiąga- 

"ail ^'a nas studium M-R- Sautera Essai sur 1'histoire de la perle 
te" eftf ("Jahrbuch der Schweitzerischen Gesellschaft fur Urgeschich- 
, Frauenfeld 1945). 
 
Uwagi na temat svnibolizmti mięczaków 

Obruzv i svmhole 
173 
172 
  

 

    Znacząca jest wreszcie zdolność zapewniania d}u.l gowieczności, 
przypisywana perle przez Francisa Ba-1 cona, stanowiąca jedną z 
najistotniejszych właściwości! tego klejnotu. Obecność perły na ciele 
człowieka — taki zresztą, jak obecność muszli — przenosi go ku samymi 
źródłom uniwersalnej energii, płodności i żyzności. Kiedyl ten 

uduchowiony obraz przestał odpowiadać nowemu Koi smosowi odkrytemu 
przez człowieka, lub kiedy z innych [ przyczyn pamięć o nim 
zdegenerowała się, przedmiot l — niegdyś święty — zachował swą wartość, 
jednakże| uwidoczniła się ona na innym poziomie. 

   Na pograniczu magii i medycyny perła odgrywał dwuznaczną rolę 

talizmanu"5: to, co niegdyś za-l pewniało żyzność i wspaniały los post 
mortem, powolil staje się źródłem nieustannej pomyślności116. W 
Indiach! koncepcja ta przetrwała dość długo. „Ci, którzy chcąl sobie 

zapewnić pomyślność, powinni stale nosić perłę l jako amulet" — powiada 
Buddhabatta"7. Dowodem na l to, że perła weszła do medycyny z powodu 

znaczenia,! jakie miała w magii i w symbolizmie erotycznym orazl 

funeralnym, jest fakt, że w pewnych rejonach muszlel mają właściwości 
lecznicze. W Chinach są one równiej dobrze znane lekarzowi, jak 

użyteczne dla czarnoksie-l znika"8. Podobnie rzecz się ma u niektórych 

plemion| Ameryki"9. 
    

Muszle i mięczaki morskie, poza właściwościami, jakie przypisuJe im 
magia i medycyna, często służyły jako monety. Informacje, jakich na ten 
temat dostarcza Jackson i kilku innych autorów, potwierdzają to w 

dostatecznym stopniu'20. Karlgren, który udowodnił, że w Chinach muszle 

stosowane były jako środek płatniczy, uważa, iż zwyczaj kładzenia 

monety na twarzy jest tylko reminiscencją czasów, kiedy to muszla była 

jeszcze powszechnie stosowana jako amulet'21. Symboliczne, święte 
znaczenie muszli morskiej i perły stopniowo ulegało zeświecczeniu. 

Jednak drogocenność przedmiotu wcale na tym nie ucierpiała. Jest on 
wciąż zbiornikiem mocy, siłą i substancją, a także nadal pozostaje w 
ścisłym związku z „rzeczywistością", życiem i płodnością. 

Mit perły   •       <    ?,: 

   Mimo rozmaitych możliwych „konkretyzacji" archetypowe obrazy 
zachowują bez żadnych zmian swe znaczenie metafizyczne: ekonomiczna 
wartość perły bynajmniej nie podważa jej symbolizmu religijnego, który 

jest wciąż odkrywany na nowo, przyswajany i wzbogacany. Przypomnijmy 

chociażby doniosłą rolę, jaką perła odgrywa w myśli irańskiej, w 
chrześcijaństwie i w gnozie. Pewna tradycja 

    
**• "J 
s , „, . 

, . - -, 

l n 3 i nast., 509 i nast. (kauri jako środek płatniczy), s. 208 
jy st' (Peria jako środek płatniczy). Studium M.J.M. Faddegona, 

van'c,e SUr ks cauris, nie mogło być wykorzystane („Tijdschrift 
l9Q<- et Koń. Ned. Genootschap voor Munt-en Penningkunde", 
; zob lsis"5 t XIX/1933, s. 603. 

en, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 34. 
    115 Seligmann, Der bose Blick..., dz. cyt., t. II, s. 126, 209,| 
tenże, Die magische Heil- imd Schiitzmittel, s. 199. 
    116 Perła chroni przed zarazą, dodaje odwagi temu, kto ja etc.; 
zob. M. Gaster, The hebrew version of the Secretum ^ retorum, przedruk 

w: Studies and Texts, London 1925— l?   '      | 
    117 L. Finot, Les Lapidaires indiens, s. 16, Kunz, The Mag>c 
Jewels and Charms, dz. cyt., s. 316. 

., 

118 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 3 •^ ^ 
    119 Jackson, The Money Cowry (Cypraea moneta, L.)^ red object among 

American Indians, dz. cyt., s. 3 i n 
 
b. The use of Cowry-shells for the purposes ofcurrency, and Charms,  

„Manchester  Memoirs",   1916,  nr   13; dz. cyt., s. 123-194; Wiener, 
Africa and the discovery of , dz. cyt., s. 203 i nast.; H. Petri, Die 

Geldformen der „Anthropos",  t.  XXX1/1936,  (s.   187-212;  509-554), 
 

Obrazy i symbole 
174 

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków 

175 
  
 

o orientalnych korzeniach wyjaśnia narodziny perły nięciem błyskawicy 
do perłopławu122: perła byłaby zate owocem połączenia ognia i wody. 

Święty Efrem posługu się tym starodawnym mitem, przedstawiając zarówno 

Nie pokalane Poczęcie, jak i duchowe narodziny Chrystus; jako chrzest z 
ognia123. 

    Z drugiej strony Stig Wikander pokazał, że perła byłj par 

excellence irańskim symbolem Zbawiciela124. Utoż-| samienie perły ze 
„Zbawionym Zbawcą" umożliwiało po dwójny symbolizm: perła mogła 

przedstawiać zarówno Chrystusa, jak i ludzką duszę. Do tej metafory 
nawiązuje również Orygenes, w czym potem naśladuje go wielu autorów125. 
W jednym z tekstów Pseudo-Makarego perła z jednej strony symbolizuje 

Chrystusa Króla, z drugiej zaś jego potomka — chrześcijanina: „Perła, 

wielka, drogocenna i królewska, należąca do królewskiego diademu, 

przystoi tylko królowi. Tylko król może nosić tę perłę. Nikomu innemu 
takiej perły nosić nie wolno. Tak człowiek, który nie zrodził się z 
ducha królewskiego i boskiego, który nie stał się członkiem 

niebieskiego i królewskiego rodu, i który nie jest dzieckiem Boga — 
wedle tego, jak napisano: «Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, 
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi» (J I, 12)126 — nie może nosić 

drogocennej perły niebiańskiej, obrazu niewypowiedzianego Światła, 

które jest Bogiem. To dlatego, że nie stał się on j 
 
synem królewskim. Ci, którzy noszą i posiadają perłę, żyją j sprawują 

władzę z Chrystusem na wieki"127. W Ewangelii Tomasza, słynnym 

apokryfie gnostyckim, poszukiwanie perły symbolizuje duchowy dramat 
upadku człowieka i jego zbawienia. Pewien Książę ze Wschodu przybywa do 

Egiptu, by tam szukać Perły strzeżonej przez straszliwego węża. Aby ją 
otrzymać, Książę musi wyjść zwycięsko / kilku prób inicjacyjnych. Udaje 
mu się to tylko dzięki pomocy ojca, Króla Królów, będącego gnostyckim 

wyobrażeniem Ojca niebieskiego128. Symbolika tego tekstu jest dość 
złożona: perła wyobraża z jednej strony duszę ludzką, strąconą do 

świata ciemności, z drugiej zaś — samego „Zbawionego Zbawcę". 
Utożsamienie człowieka z perłą pojawia się w licznych tekstach 
manichejskich i mandejs-kich. Żyjący Duch „bez walki owładnął Pierwszym 

Człowiekiem jak perłą wydobytą z morza"129. Święty Efrem porównuje 
tajemnicę chrztu z perłą, w której posiadanie nie można nigdy wejść 
ponownie: „także poławiacz pereł wydobywa perłę z morza. Zanurzcie się 
(przyjmijcie chrzest), wydobądźcie z wody tę czystość, która tam się 
kryje, perłę... koronę boskości"130. 

      Przy innej okazji, rozprawiając na temat ascetów ' mnichów, 
święty Efrem porównuje ascezę do „powtórnego chrztu": tak jak poławiacz 
pereł musi nago wskoczyć do oceanu i znaleźć drogę pomiędzy potworami 
morskimi, 

        

122 Zob. Pauly-Wissowa, hasło Margaritai, col. 1692. 
    123 H. Usener, Die Perle. Ans der Geschichte eines Bildes, w- 
Theologische Abhandlungen C. von Weizsacker... gewidmet,     ^ 
burg im Breisgau 1892, s. 201-213; C.-M. Edsman, Le Bapte' 
de feu, Leipzig-Uppsala 1940, s. 190 i nast. 

ls. 

    f24 Relacja z książki Edsmana w: „Svensk Teologisk Kvan. krift", t. 
XVII/1945, s. 228-233; zob. Widengren, Mes°Pot""isChe elements in 
manicheism, dz. cyt, s. 119; tenże, Der i        s_ Hintergrund der 
Gnosis, „Zeitschrift fur Religion- und ue geschichte", t. IY/1952, (s. 

97-114), s. 113. 

125 Edsman, Le Bapteme de feu, dz. cyt., s. 192 i nast- 
126 Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. 
    
Homilie XXIII, 1; tekst cytowany i przetłumaczony przez ^mana, Le 
Bapteme de feu, dz. cyt., s. 192-193. 

-      A. Hilgenfeld, Der Kónigssohn und die Perle, „Zeitschrift 

™r wissenschaftliche Theologie", t.  XLVII/1904, s. 219-249; 
s 'J5eitzenstein, Das iranische Erlósungsmysterium, Bonn 1921, 
c' *•' nast. (dzieło podstawowe); Edsman, Le Bapteme de feu, dz. 
] •' Przypis 4 na s. 193; Widengren, Der iranische Hintergrund 

e''29G"<««, dz. cyt., s. 105 i nast. 

fet   . Ph°laia, s. 85, cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de "Ą W, s. 
195. 

cyt       rnze' cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de feu, dz. 
 
Obrazy i symbole 

176 
  
 

i 

Z°b. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185-211. 

            i na§° wchodzą pomiędzy ludzi tego świata"131. tea 
symbolizmem nagości można w tym tekście odczytit3luzJe do potworów 

morskich, które czyhają na katech*na podczas zanurzenia w wodzie 

chrztu132. Gno-za jest .ukryta" i trudno osiągalna; droga zbawienia 
jest najeżoii trudnościami. Perła symbolizuje to wszystko, a 
nawtljeszcze więcej; jej pojawienie się w świecie doczesf1 Jest 

cudowne, jej obecność pośród istot upadłych jei paradoksalna. Perła to 

poznawalna zmysłowo tajemnntranscendencji, przejaw obecności Boga w 
Kosmosie, feieki gnostycyzmowi i teologii chrześcijańskiej ten pralny 

symbol rzeczywistości i Życia-bez-Śmierci nabywiwwych znaczeń, którymi 
są: nieśmiertelna dusza, „Zbawiny Zbawca", Chrystus-Król. Podkreślmy 
raz jeszcze ciętość istniejącą pomiędzy poszczególnymi znaczeniami 

perły, od tych najdawniejszych i najbardziej podstanwych, po bardziej 
złożone symbolizmy, wypracowane arówno przez myśl gnostycką, jak i 

ortodoksyjną. 
feu< 
    131 T«e,  cytowane przez Edsmana,  Le Baptćme dz. cyt.,s!98. 

132 Zd, następny rozdział, s. 181 niniejszego tomu. 
 
Rozdział V 
SYMBOLIZM i HISTORIA 
Chrzest, potop i symbolizmy akwatyczne 

   Spośród kilku przedstawionych przez nas wcześniej grup symboli 
związanych z symbolizmem akwatycznym ostatnia jest niewątpliwie 
najszersza i najbardziej złożona. Jej strukturę próbowaliśmy opisać w 
jednej z naszych wcześniejszych prac, do której pozwalamy sobie odesłać 

czytelnika1. Znajdzie on tam najistotniejsze elementy opisu hierofanii 

akwatycznych, jak również analizę symbolizmu, któremu są one 
przyporządkowane. Tutaj ograniczymy się do przytoczenia tylko kilku 
najistotniejszych cech tej grupy symboli. 
Wody symbolizują wszelką potencjalność. Są onefons et origo — 
rezerwuarem wszystkich możliwych postaci 'sinienia: poprzedzają każdą 

formę i stanowią p o d -*alinę jakiegokolwiek procesu stwarzania 
świata. Najdoskonalszym obrazem dzieła stworzenia jest Wyspa, na-§le 
„wyłaniająca się" pośród wód. Natomiast zanurzenie Wodzie oznacza 
regres do pierwotnego stanu bezforem-°sci, powrót do stanu 

preegzystencji pozbawionej kształ-.*• Wynurzenie powtarza kosmogoniczny 

akt wyłonienia ? rorrn; zanurzenie równoznaczne jest z ich zniwecze-to- 
Stąd symbolizm Wód wiąże się zarówno ze Śmier-**> Jak i z Odrodzeniem. 
Kontakt z wodą daje zawsze 
 
Symbolizm i historia 

179 

178 
Obrazy i symbole 
  
 

możliwość regeneracji: z jednej strony dlatego, że rozpuszczeniu 

następują „ponowne narodziny", z drugiej zaś dlatego, że zanurzenie 
pomnaża potencjał życiowy i zapładnia. Kosmogonii akwatycznej — na 

poziomie antropologii — odpowiadają hylogenie, wierzenia, zgodnie z 
którymi rodzaj ludzki powstał z Wód. Potopowi czy okresowym zalaniom 
kontynentów (mity typu „Atlantyda") odpowiada — w odniesieniu do 

indywidualnego człowieka 
— „powtórna śmierć" duszy („wilgotność" i leimon Piekieł itd.) oraz 
śmierć inicjacyjna poprzez chrzest. Ale zarówno na poziomie kosmologii, 

jak i antropologii zanurzenie w Wodzie wiąże się nie tyle z ostatecznym 
zniszczeniem, ile z chwilowym powrotem do nieokreśloności, po którym 
następuje ponowne stworzenie, rodzi się nowe życie lub nowy człowiek, w 

zależności od tego, czy chodzi o aspekt kosmiczny, biologiczny czy 

soteriologiczny. Z punktu widzenia struktury „potop" może być 
przyrównywany do „chrztu", a libacja pogrzebowa — do obrzędów obmywania 
noworodków lub do wiosennych kąpieli rytualnych, które zapewniają 

zdrowie i płodność. 

   Wszędzie tam, gdzie występują w kontekście religijnym,   Wody —  
zarazem   oczyszczające   i   odradzające 

— mają niezmienną funkcję: dezintegrują, niweczą formy, „obmywają z 
grzechów". Niezdolne do przekroczenia własnych uwarunkowań, to znaczy 
do zaistnienia w formach, mają poprzedzać Dzieło Stworzenia i wchłaniać 

je. Wody nie mogą wyjść poza stadium potencjalności, zarodków, 
utajenia. Wszystko, co jest formą, przejawia się ponad Wodami, 

oddzielając się od nich. Za to po owy oddzieleniu, po wyjściu ze 
stadium potencjalności, wsze „forma" zaczyna podlegać prawom Czasu i 
Życia: zaczy mieć granice, uczestniczy w powszechnym przeznaczeń > 

podlega historii, wreszcie podupada i na koniec traci substancję, chyba 
że dostąpi regeneracji przez okreso 
J 
zanurzanie się w Wodach, powtarzające „potop 
kosmogoniczne następstwa. Rytualne obmywania 

                          . czenia z użyciem wody mają na celu 
gwałtowny p°w 
i o° 
 

pozaczasowego momentu (in illo tempore) stworzenia świata; są one 

symbolicznym powtórzeniem narodzin świata lub „nowego człowieka". 
   Pewien rys jest tu szczególnie istotny: sakralność Wód, a także 
struktura kosmologii i apokalips akwatycznych objawia się w całej pełni 
tylko poprzez symbolizm akwatyczny, będący jedynym „systemem" zdolnym 
scalić wszystkie cząstkowe objawienia niezliczonych hierofanii2. Zasada 

ta odnosi się zresztą do symbolizmu w ogóle: to całokształt symboli 
nadaje wartość rozmaitym znaczeniom hierofanii (i je modyfikuje!). Na 
przykład głęboki sens „Wód Śmierci" daje się odczytać tylko o tyle, o 
ile poznamy strukturę symbolizmu akwatycznego. Ta szczególna cecha 

symbolizmu nie pozostaje bez skutków dla „doświadczenia" czy „historii" 

jakiegokolwiek konkretnego symbolu. 
 Przypominając zasadnicze rysy symbolizmu akwatycznego, mieliśmy 
właśnie na uwadze pewne szczególne zagadnienie: nowe znaczenie 

religijne Wód, jakie pojawia się wraz z chrześcijaństwem. Ojcowie 
Kościoła nie omieszkali posłużyć się pewnymi powszechnymi wartościami 

przedchrześcijańskimi z dziedziny symbolizmu akwatycznego, wzbogacając 

je o nowe znaczenia związane z historycznym dramatem Chrystusa. W innej 
naszej pracy3 przytoczyliśmy dwa teksty patrystyczne, z których jeden 

dotyczy soteriologicznych wartości wody, drugi zaś — chrzcie-'nego 

symbolizmu „śmierć"-„odrodzenie". Dla Tertuliana v^e baptismo, III—V) 
woda Jest jednym z elementów, Wory istniał u Boga jeszcze przed 

całkowitym wykoń-czeniem świata, kiedy ten był jeszcze w niedoskonałej 
Postaci... Najpierw woda otrzymała polecenie, aby zrodziła lstoty 
żyjące... Nic w tym również dziwnego, że i w chrzcie °da posiada moc 

ożywiania duszy ludzkiej. A czyż samo korzenie człowieka nie dokonało 

się przy współudziale 

3 Zob. tamże, s. 431.        , "'    • 

•         :, 

2«b. tamże, s. 193. 
 

Svniboliztn i historia 
181 
Obraz}' i .wmhole 

ISO 

  
 
wód?... Wszystkie przeto wody z przywileju pierwotnego' pochodzenia, po 

wezwaniu Boga, osiągają tajemniczą moc uświęcania. Natychmiast bowiem 

zstępuje Duch z nieba i przebywa nad wodami, i uświęca je sobą samym, a 
w ten sposób uświęcone wchłaniają w siebie moc uświęcania Co wcześniej 

leczyło ułomności ciała, to teraz przynosi zdrowie ducha. Co sprawiało 
czasowe zdrowie, to teraz przywraca wieczne"4. 
   „Stary człowiek" umiera przez zanurzenie w wodzie i ustępuje przed 

nową, odrodzoną istotą. Tę symbolikę pięknie opisuje św. Jan Chryzostom 
(Homil. in Joh., XXV, 2), który nawiązując do wielowartościowej 

symboliki chrztu pisze: „Chrzest uprzytamnia nam śmierć, pogrzebanie, 
życie i zmartwychwstanie... Gdy zanurzamy głowę w wodzie jakby w 
grobie, stary człowiek zostaje zanurzony i cały pogrzebany; gdy 

wychodzimy z wody, jednocześnie ukazuje się nowy człowiek"5. 
   Jak zatem widzimy, interpretacje Tertułiana i św. Jana Chryzostoma 
doskonale harmonizują ze strukturą symbolizmu akwatycznego. Mimo to w 
chrześcijańskiej symbolice Wód pojawiają się pewne nowe elementy, 
związane z „historią", to znaczy — z Historią zbawienia. Niedawno 

opublikowane prace Per-Olofa Lundberga, Jeana Danielou i Louisa 
Beirnaerta pokazały doskonale, do jakiego stopnia symbolizm chrztu jest 
przeładowany nadmiarem aluzj biblijnych6. Przede wszystkim mamy do 
czynienia z walo- 

^ 

>n ]993 
   4 Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, O ch 
o. Emil Stanula, w: tegoż, Wybór pism, wstęp o. 
opracował   ks.   Wincenty   Myszor,   ATK,   Warszawa 
s. 135-139. [Przyp. tłum.] , 

   5 Cyt. za: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 193. [Zob. ta 
Chryzostom, Katechezy chrzcielne, przełożył ks. ^°icie (jn 
wstęp   i   opracowanie   ks.   Marek   Starowłeyski,  Lu 
— przyp. tłum.] rancie 

   6 P. Lundberg, La Typologie baptismale dans / «"<• lise, Uppsala-

Leipzig 'l 942; J.  Danielou, Sacrament 
 
ryzacją chrztu jako zstąpienia w odmęty Wód, mającego za cel stoczenie 
pojedynku z potworem morskim. To zstąpienie ma swój pierwowzór: jest 
nim chrzest Chrystusa w Jordanie, który był jednocześnie zanurzeniem w 

Wodach Śmierci. Św. Cyryl Jerozolimski ukazuje zanurzenie w 

chrzcielnicy jako zstąpienie do wód śmierci, które są mieszkaniem smoka 
morskiego, na wzór Chrystusa wchodzącego do Jordanu w czasie chrztu, 
aby zniszczyć moc ukrytego tam smoka. „Według Joba — pisze Cyryl — był 
w wodach smok, który swym pyskiem chłonął Jordan. Ponieważ głowy smoka 

miały zostać zmiażdżone, wstąpił Jezus do wody i związał mocnego, byśmy 

otrzymali moc «deptać po wężach i skorpionach»" itd.7 Dalej Cyryl 
ostrzega katechumena: „w drodze czyha smok na wędrowca. Strzeż się, by 

cię przez niewiarę nie ukąsił! Widzi on, że wielu osiąga zbawienie, 
dlatego «szuka, kogo by pożarte. Idziesz do Ojca duchów, lecz droga 
wiedzie przez tego właśnie smoka. Jak zdołasz go minąć?"8. Jak wkrótce 

zobaczymy, zstąpienie w odmęty i walka z potworem morskim to próba 
inicjacyjna, która występuje również w innych religiach. 
Etudes sur les origines de la typologie bibliąue, Paris 1950, s- 13-20, 

55-85 i nast; tenże, Bibie et Liturgie, Paris 1951, s. 29-173; L. 
Beirnaert, La Dimension mythiąue dans le sacra-nentalisme chretien, 
„Eranos-Jahrbuch", t. XVII/1949, Rhein-jYerlag, Ziirich 1950, s. 255-

286. Piękne książki Lundberga i • panielou zawierają ponadto obfite 

wskazówki bibliograficzne. Danielou, Bibie et Liturgie, dz. cyt., s. 
58-59; zob. także: ^nze, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 58 i 
nast.; Lundberg, La .ypologig baptismale dans l'ancienne Eglise, dz. 

cyt., s. 148 te .' [Sw. Cyryl Jerozolimski, Katecheza trzecia: O 

chrzcie, w: rzv(2' tecnezy, przełożył ks. Wojciech Kania, wstępem opat-
ckj ?'Jacek St. Bojarski, opracował o. Mateusz Andrzej Bogu- 

8> ATK, Warszawa 1973, s. 54 — przyp. tłum.] cftre(-eirnaert' La 
Dimension mythiąue dans le sacramentalisme iv«Je"' dz- cyt-, s. 272. 
[Zob. św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza na' W: tegoż: Katechezy, dz. 

cyt., s. 31 — przyp. tłum.] 
 

182 
Obrazv i symbole 
Symbolizm i historia 

183 
  
 
    Następnie mamy do czynienia z waloryzacją chrztu jako antitypos 
potopu. Chrystus, nowy Noe, zwycięsko wyłoniwszy się z Wód, staje się 

wodzem nowej rasy9 Tym samym potop przedstawia zarówno zstąpienie do 
głębin morskich, jak i chrzest. Według św. Ireneusza jest on obrazem 
odkupienia przez Chrystusa i sądu nad grzesznikami10. „Potop to obraz, 
którego dopełnieniem był chrzest... Tak jak Noe zmierzył się z «morzem 

śmierci», w którym unicestwiona została grzeszna ludzkość, i wynurzył 

się z niego, podobnie nowo ochrzczony zanurza się w chrzcielnicy, aby w 
ostatecznej walce zmierzyć się ze smokiem morskim i wyjść z niej 
zwycięsko..."11. 

    Ale w ceremonii chrztu Chrystus jest także zestawiany z Adamem. 
Paralela ta nabiera istotnego znaczenia już w teologii św. Pawła. „W 

ten sposób [przez chrzest] — twierdzi Tertulian — człowiek powraca do 
Boga, do podobieństwa tego człowieka, który poprzednio był stworzony na 

obraz Boży"12. Dla św. Cyryla „chrzest to nie tylko oczyszczenie z 
grzechów i łaska dziecięctwa bożego, ale także antytyp Męki 

Chrystusowej"13. Nagość katechumena również ma znaczenie zarazem 

rytualne i metafizyczne: to odrzucenie „starej szaty zepsucia i 
grzechu, którą chrzczony zdejmuje za Chrystusem; szaty, którą Adam 
przywdział po tym, jak zgrzeszył"14; a jednocześnie powrót do 

pierwotnej niewinności, do kondycji Adama prze upadkiem. „Przedziwna 
rzecz! — pisze św. Cyryl —- Był'8' cię nadzy na oczach wszystkich i nie 

wstydziliście się- 

     9 Św. Justyn, cytowany przez Danielou, Sacramentumfotun-> dz. 
cyt., s. 74. 

        t> <&• 

   Danielou, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 72. " Tamże, s. 65. 
    12 Tertulian, De baptismo, dz. cyt., V. [O chrzcie, 

s. 139 — przyp. tłum.] g 6|. 
13 Cytowane przez Danielou, Bibie et Liturgie, dz. cy - 
14 Tamże, s. 55. 

 

prawdziwie bowiem nieśliście obraz pierwszego ojca Adama, który w raju 

był nagi, i nie wstydził się"15. 

   Przykłady te — choć nie wyczerpują bogactwa biblijnych odniesień 
obecnych w symbolice chrztu, a zwłaszcza reminiscencji związanych z 

rajem — wystarczą jednak w zupełności dla naszych rozważań. Nie tyle 
bowiem chodzi nam o przedstawienie symbolizmu chrztu, ile o pokazanie 
nowych elementów, jakie wnosi doń chrześcijaństwo. Ojcowie Kościoła 

starożytnego widzieli w tym symbolizmie niemal wyłącznie rodzaj 

typologii: zajmowali się badaniem związków między Starym a Nowym 
Testamentem^. Autorzy współcześni skłonni są ich naśladować: 
15 Tamże, s. 56. [Św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza dwudziesta: 

Chrzest, w: tegoż, Katechezy, dz. cyt., s. 306 — przyp. tłum.] "' 

Przypomnijmy znaczenie i podstawy lektury typologicznej. Jej punkt 
wyjścia znajduje się w samym Starym Testamencie. Otóż prorocy w okresie 

niewoli zapowiedzieli ludowi Izraela, że Bóg uczyni dla nich w 
przyszłości dzieła podobne, a nawet większe niż te, które wypełnił w 
przeszłości. Tak na przykład nastąpi nowy Potop, który unicestwi 

grzeszny świat, a z którego garstka ludzi ocaleje, by dać początek 
nowej ludzkości; będzie miał miejsce nowy Exodus, poprzez który Bóg 

uwolni swą mocą ludzkość z niewoli pogańskich bożków; nastanie nowy 
Raj, do którego Bóg wprowadzi swój wyzwolony lud. Stanowi to pierwsza, 
typologię, rzec by można, eschatologiczną, gdyż te przyszłe wydarzenia 

są dla proroków zdarzeniami końca czasu. Nowy 'estament nie wymyślił 
zatem typologii — pokazał on tylko, że ypełniła się ona w osobie Jezusa 
z Nazaretu. W rzeczy samej Przyjściem  Jezusa  wydarzenia  końca,  
pełni  czasu,  zostają ypełnione. Jest on Nowym Adamem, przez którego 
nadchodzi as przyszłego Raju. W nim urzeczywistniło się już zniszczenie 

e zesznego świata, którego prefiguracją był potop. W nim doko-Sl? 
prawdziwy Exodus, który uwalnia Lud Boży z tyranii w  ana- Nauczanie 
apostolskie posłużyło się typologią jako do-^ er)i na  prawdę  swego  
przekazu,  pokazując,  że  Chrystus rzvj ynuuJe i przekracza Stary 

Testament: „A wszystko to przyda-2°st   Sl? 'm -Jak° zaPowiedź rzeczy 

przyszłych,  spisane zaś 0 ku pouczeniu nas, których dosięga kres 
czasów", (l Kor 
 
Symbolizm i historia 
Obrazy i symbole 

185 
184 
  
 

zamiast oglądać symbolizm chrześcijański w perspektywie symbolizmu 

„uniwersalnego", zaświadczonego powszechnie przez religie świata 
niechrześcijańskiego, upierają się przy tym, by odnosić go tylko do 
Starego Testamentu Według nich to nie ogólny i bezpośredni sens symbolu 
lecz jego biblijna waloryzacja może rzucić nowe światło i ' symbolizm 
chrześcijański. 

   Ta postawa ma uzasadnienie. Wzrost zainteresowania! studiami 

biblijnymi i typologicznymi w ciągu ostatniego ćwierćwiecza to rodzaj 
reakcji na dążenie do wyjaśniania chrześcijaństwa przez misteria i 
gnozy synkretyczne, a także na „konfuzjonizm" niektórych szkół 
komparatystycz-nych. Chrześcijańska liturgia i symbolika są 

bezpośrednio związane z judaizmem. Chrześcijaństwo to religia 

historyczna mająca swe głębokie korzenie w innej religii historycznej, 
religii żydowskiej. Dlatego też, chcąc wyjaśnić! bądź lepiej zrozumieć 
niektóre sakramenty czy symbole,! najprościej jest szukać ich 

odpowiedników w Starym Tes\ lamencie. W historystycznej perspektywie 

chrześcijaństwa1 jest to jak najbardziej  naturalne: objawienie miało 

swą historię; pierwotne objawienie, które nastąpiło u zara-j nią 

dziejów, przetrwało jeszcze częściowo, ale na poły zapomniane, 
okaleczone, zdegenerowane; można do niego dotrzeć jedynie poprzez 

historię Izraela: objawienie zachowało się w pełni tylko w świętych 
księgach Stareg( Testamentu. Jak zobaczymy wyraźniej w dalszej część 
wywodu, judeochrześcijaństwo stara się zachować koń z historią 

zbawienia, która — w przeciwieństwie do „nis ° rii" wszystkich innych 

narodów — jest ową jedyną r z c z y w i s t ą i  znaczącą  historią:  
gdyż to sam Ł5°& 
A    „sTYS 

    Ojcowie Kościoła — troszcząc się przede w^j ^ o zacieśnienie więzów 

z historią, będącą jedno 
X, 11) [przełożył ks. Kazimierz Romaniuk. Biblia — przyp. tłum.] To 

właśnie święty Paweł nazywa Scripturarum (Danielou, Biblie et Liturgie, 
dz. cyt, s 
UCZyniŁ 

 
objawieniem, o zaznaczenie swej odrębności od „wtajemniczonych" w 

rozmaite religie misteryjne i od rozlicznych gnoz, w które obfitował 
schyłek starożytności _ zmuszeni byli do zajęcia sztywnego stanowiska: 
odrzucenie wszelkiego „pogaństwa" było niezbędne, aby zatryumfowało 

przesłanie Chrystusa. Można się zastanawiać, czy dziś to polemiczne 
stanowisko jest w dalszym ciągu uzasadnione. Nie wypowiadamy się tu z 
punktu widzenia teologa: nie jest to nasze zadanie ani nie mamy takich 
kompetencji. Ale dla kogoś, kto nie czuje się odpowiedzialny za wiarę 
swych bliźnich, oczywiste jest, że Judeo-chrześcijański symbolizm 

chrztu w niczym nie jest sprzeczny z rozpowszechnionym na całej ziemi 
symbolizmem akwatycznym. Wszystko tu znajdziemy: odpowiednikiem potopu 
i Noego jest w niezliczonych tradycjach kataklizm unicestwiający całą 
„ludzkość" („społeczność") poza jednym człowiekiem, który staje się 

mitycznym Przodkiem nowej ludzkości. „Wody Śmierci" to leitmotiv 

mitologii paleo-orientalnych, azjatyckich i oceanicznych. Woda „zabija" 
par excellence: rozmywa, niweczy wszelką formę. Z tej właśnie przyczyny 
jest ona twórcza, bogata w „zarodki". Także nagość katechumenów podczas 
chrztu nie występuje wyłącznie w tradycji judeochrześcijańskiej. 
Rytualna nagość to znak integralności i pełni; „Raj" to zbyteczność 

ubrań, które wiążą się ze „zużyciem" (archetypowy obraz Czasu). 
Tęsknota za Rajem jest uniwersalna, choć jej przejawy można by wyliczać 

niemal w nieskończoność17. Wszelka rytualna nagość jest nawiązaniem 0 
tego, co ponadczasowe, do obrazu raju. 

Monstra mieszkające w głębinach spotyka się w wielu . ycjach: Herosi, 

Wtajemniczeni zstępują w głąb otchła-' by zmierzyć się z potworami 
morskimi; jest to typowa °°a inicjacyjna. Oczywiście, ma ona liczne 
odmiany: -6^ sm°ki strzegą „skarbu", który jest materialnym leni 

sacrum, rzeczywistości absolutnej; w tym przypa- 
—_______ 

Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 368 i nast. 

 
Obrazi' i symbole 

Svmbolizm i historia 

187 
186 

  
 
dku rytualne (= inicjacyjne) zwycięstwo nad potwo-' rem-strażnikiem 

jest równoznaczne z zapewnieniem sobie nieśmiertelności18. Dla 

chrześcijanina chrzest jest sakramentem, ponieważ został ustanowiony 

przez Chrystusa Niemniej jednak chrzest nawiązuje zarazem do inicjacyj-

nego rytuału próby (= walka z potworem), do symbolicznej śmierci i 
zmartwychwstania (= narodziny nowego człowieka). Nie twierdzimy, że 

judaizm czy chrześcijaństwo „zapożyczyły" takie czy inne mity i symbole 
z religii ludów sąsiednich; nie było to potrzebne: judaizm odziedziczył 
prehistorię i długą historię religijną, w których wszystkie te elementy 

już istniały. Nawet nie było konieczne, by taki czy inny symbol został 

w pełni przechowany przez judaizm „w stanie czynnym"; wystarczyło, by 
grupa obrazów prze-| trwała z czasów przedmozaistycznych choćby w 
ukryciu — w określonym momencie obrazy te zdolne były odżyćl na nowo z 

całą swą potężną religijną aktualnością. 

   Niektórzy Ojcowie Kościoła starożytnego potrafili do-l cenić wagę 
związku archetypowych obrazów, jakimi posługiwało się chrześcijaństwo, 

z Obrazami, które stanowią wspólne dziedzictwo całej ludzkości. Przez 
ich pisma stale przeziera troska o ukazanie niewierzącym związków 
między wielkimi symbolami, łatwo przemawiającymi i trafiającymi do 

psyche, a dogmatami nowej religii. Tym, którzy zaprzeczają 
zmartwychwstaniu ciał, św. Teofil z Antiochn przypomina o wskazówkach 

(techmeria), jakie sam Bóg zawarł w wielkich zjawiskach przyrody: 
cyklicznosci p roku, dnia i nocy. Posuwa się nawet do takiego stwie 
dzenia: „Czy nasiona i płody ziemi nie zmartwychwstaj^ w pewnej mierze 

i to na użytek ludzi?"19. U św. Kl6"16"  l Rzymskiego „dzień i noc 
pokazują nam zmartwycnw    l nie: kończy się noc, wstaje dzień; dzień 
odchodzi, n       l 
 
noc"20. Dla apologetów chrześcijaństwa Obrazy kryły w sobie znaki i 

przesłania; poprzez rytmy kosmiczne ukazywały sacrum. Objawienie 
przyniesione przez wiarę nie przekreślało „pierwotnych" znaczeń 
Obrazów: po prostu dorzucało do nich nową wartość. Oczywiście dla 
wierzącego to nowe znaczenie unieważniało pozostałe: teraz już tylko 

ono nadawało wartość Obrazowi, przemieniało go w objawienie. Liczyło 

się zmartwychwstanie Chrystusa, a nie „wskazówki" możliwe do odczytania 
w przyrodzie; „znaki" rozumiało się zazwyczaj dopiero po odnalezieniu w 
sobie wiary. Ale tajemnica wiary — przedmiot zainteresowania 
doświadczenia chrześcijańskiego, teologii i psychologii religijnej — 
nie mieści się w naszych poszukiwaniach. W przyjętej przez nas 

perspektywie liczy się jedno: że każda nowa waloryzacja uwarunkowana 
była zawsze przez samą strukturę Obrazu; do tego stopnia, że można 
powiedzieć o Obrazie, iż czeka on, by jego sens się dopełnił. 
'ąze 

Analizując Obrazy związane z chrztem, ojciec Beir-naert przyznaje, że 

istnieje „związek między ikonografią dogmatów, sposobami obrazowania w 
religii chrześcijańskiej oraz archetypami zawierającymi naturalne 
symbole. Jakże zresztą inaczej osoby zamierzające się ochrzcić mogłyby 
zrozumieć przekazywane im symboliczne obrazy, gdyby nie odpowiadały one 
ich nieświadomym oczekiwaniom?"21. Autor nie dostrzega niczego dziwnego 

w tym, że "Wielu katolików odnalazło drogę wiary właśnie dzięki akim 

doświadczeniom"22. Oczywiście — ciągnie ojciec einiaert — doświadczenie 
archetypów nie przeszkadza "oświadczeniu wiary: „Ludzie, którzy uznają, 
że istnieje między symbolami religijnymi a psyche, mogą to dzielić się 
na wierzących i niewierzących. Ozna- 

 

18 Zob. tamże, s. 202, 284 i nast.  .       c,, Ą 
   19 Św. Teofil, Do Autolyka. Księgi III, w: Apologeci g'^ Ja„| wieku, 

przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Czuj, Poznań 1935, s. 45. 
[Przyp. tłum.] 
 

w t>   -~———•————— 
,    ceirnaert, La Dimension mythiaue dans le sacramentalisme 
Ti5«, dz. Cyt., s. 275. 

22 Tamże, s. 276. -•. 
Tamże. 

.   - .                > 

 

18S 

Obrazy i symbole 
189 
Svmbolizm i historia 

  

 
cza to zatem, iż wiara jest różna od tego przekonania. A^t wiary 

dokonuje podziału w świecie obrazowania archetypowego. Odtąd wąż, smok, 
ciemności, Szatan oznaczają to czego się wyrzekamy. Za jedyne obrazy 
mogące pośredniczyć w dziele zbawienia uznajemy te, które uznane są za 

takowe od wieków przez wspólnotę"23. 
Obrazy archetypowe a symbolizm chrześcijański 

    Ojciec   Beirnaert  przyznaje jednak,   że  nawet jeśli w 
chrześcijaństwie obrazy i symbolika sakramentów nie odsyłają wierzącego 
„w pierwszym rzędzie do mitów i archetypów  immanentnych,  ale  do  

działania  Opatrzności Boskiej w historii, to ten nowy sens nie może 
przesłonić sensu dawnego. Podejmując na nowo najważniejsze figury i 
obrazowanie właściwe pierwotnie religijnej naturze człowieka, 
chrześcijaństwo przejęło również ich potencjał i władzę nad głęboką 
psyche. Wymiar mityczny i archetypowy, choć podporządkowany teraz 

innemu jeszcze, wcale przez to nie staje się mniej realny. 
Chrześcijanin może wyrzec się szukania duchowego zbawienia w mitach i w 
samym tylko doświadczeniu immanentnych archetypów, mimo to nie może on 
wyrzec się wszystkiego tego, co oznaczają mity i symbole dla ludzkiej 
psyche, dla mikrokosmosu... Podjęcie na nowo przez Chrystusa i przez 

Kościół tak znaczących obrazów, jak słońce, księżyc, drzewo, woda, 
morze itd. oznacza ewangelizację sił uczuciowych, do których się one 
odnoszą. Wcielenia nie można sprowadzić do samego tylko przyjęcia 

ciała. Bóg oddziałał także na samą zbiorowa nieświadomość, aby ją 
zbawić i aby się ona wypełniła. Chrystus zstąpił do piekieł. Jakże to 

zbawienie mogłoby objąć naszą nieświadomość, jeśli nie przemawiałoby do 
niej w jej własnym języku, jeśli nie przejęłoby jej kategorii? 

    
Tekst ten przynosi ważkie spostrzeżenia na temat związku symbolłzmów 

„immanentnych" z wiarą. Jak już powiedzieliśmy, w naszych rozważaniach 

nie bierzemy pod uwagę problemu wiary. Niemniej jednak interesuje nas 
jeden z jego aspektów: wiara chrześcijańska wiąże się z objawieniem 
historycznym — wszak to działanie Boga w Czasie nadaje w oczach 

chrześcijanina wartość Obrazom i symbolom. Mówiliśmy już o tym, że „im-
manentny" i uniwersalny symbolizm akwatyczny nie został obalony ani 

unieważniony w wyniku lokalnych, historycznych, judeochrześcijańskich 

interpretacji symbolizmu chrzcielnego. Upraszczając, można powiedzieć, 
że historia nie jest w stanie radykalnie zmodyfikować struktury „im-

manentnego" symbolizmu. Historia wciąż dorzuca nowe znaczenia, które 

jednakowoż nie niszczą właściwej struktury symbolu. Zobaczymy dalej, 
jakie z tego wynikają konsekwencje dla zagadnienia filozofii historii i 

morfologii kultury. Tymczasem zatrzymajmy się nad kilkoma przykładami. 
   Mówiliśmy już o symbolizmie Drzewa Świata2'. Chrześcijaństwo 
posłużyło się tym symbolem, zinterpretowało go na nowo i rozszerzyło. 

Drzewo Kosmiczne zastąpione zostaje przez Krzyż zrobiony z Drzewa 

Wiadomości Dobrego i Złego; nawet sam Chrystus opisywany jest jako 

Drzewo (Orygenes). Pseudo-Chryzostom w jednym ze swych kazań nawiązuje 

do drzewa, które „wznosi się z ziemi do niebios. To roślina 
nieśmiertelna, tkwiąca pośrodku nieba i ziemi, mocna podpora 

Wszechświata, więź spajająca wszystko, oparcie dla całej zamieszkanej 
ziemi, spoiwo kosmiczne, mieszczące w sobie wszelką pstrokatą 
różnorodność ludzkiej natury..."26. A w liturgii bizantyjskiej po dziś 

dzień w święto Podniesienia Krzyża śpiewa się o „drzewie życia 

wznoszącym się na Kalwarii, drzewie, na którym Król Wieków dokonał 
dzieła naszego 
    

23 Tamże, s. 277. 

24 Tamże, s. 284-285. 
25 Zob. s. 49 i nast. niniejszego tomu. 

26 Cyt. za: de Lubac, Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 91—92. 
 
191 

Symbolizm i historia 
190 

Obrazv i . 
  
 

ih i 
zbawienia", o drzewie, które „wyrastając z otchłani ziem' uświęca 
wszechświat aż po jego krańce"27. Obraz Drzew' Kosmicznego zachował się 
w stanie zdumiewająco nieskażonym. Najprawdopodobniej jego prototypu 
należałoby szukać w Mądrości, która — wedle Księgi Przysłów Hj 18 — 

„Dla tego, co strzeże jej, drzewem jest życia"28' Mądrość tę komentuje 
ojciec de Lubac29: „Dla Żydów ową Mądrością będzie Prawo, dla 
chrześcijan — Syn Boży". Inny możliwy prototyp to drzewo, które ujrzał 
we śnie Nabuchodonozor (Księga Daniela IV, 7-15): „Widziadła mojej 
głowy na moim łożu były takie: Patrzałem, a oto — drzewo w środku 

ziemi, a jego wysokość ogromna"30 itd. 
    Ojciec de Lubac przyznaje, że tak jak symbol Drzewa Kosmicznego w 
tradycji indyjskiej, tak obraz Krzyża jako Drzewa Świata jest 

chrześcijańską kontynuacją pewnego „prastarego, uniwersalnego mitu"31. 
Ale czuje się on w obowiązku położyć nacisk na nowe elementy, jakie 

wniosło chrześcijaństwo. I tak w cyklu kazań Pseu-do-Chryzostoma 
widzimy, że Kościół jest Światem, „nowym makrokosmosem, którego 

miniaturowym odpowiednikiem jest dusza"32. Równie uderzające są inne 
różnice pomiędzy Buddą a Chrystusem, pomiędzy filarem Sańczi a 

Krzyżem33. Przekonany, że wykorzystanie tego Obrazu i przez buddyzm, i 

przez chrześcijaństwo jest „ostatecznie 
   27 Tamże, s. 107. Na ten temat, zob. R. Bauerreiss, Arbor Yitae, 
„Lebensbaum" und seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des 

Abendlandes, „Abhandlungen der Bayens-chen Benediktiner-Akademie", 
Munchen 1938, t. III. 

   28 Przełożył ks. Władysław Borowski. Biblia Tysiąclecia-[Przyp. 

tłum.] 
29 Aspekty buddyzmu, dz. cyt, s. 113. 

    30 Przełożył ks/Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia. tłum.] 

31 Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 119. 
32 Tamże, s. 122 i nast. 

33 Tamże, s. 89. 
 
być może tylko kwestią język a" , ten doskonały teolog zdaje się 

przywiązywać zbyt wielką wagę do specyfiki związanej z historią: 

„Istota kwestii polega jednak na ustaleniu w każdym przypadku rodzaju i 

stopnia oryginalności tego «uszczegółowienia»"35. 

   Czy faktycznie tylko o to chodzi? Czy rzeczywiście jesteśmy skazani 
na to, by poprzestać na wyczerpującej analizie „wersji 

uszczegółowionych", które związane są wszak z historią lokalną? Czy nie 
mamy żadnej możliwości dotarcia do sedna struktury Obrazu, symbolu, 
archetypu; ujęcia ich w sposób całościowy, obejmujący wszystkie 

„historie", ale nie mieszający ich? W rozlicznych tekstach 

patrystycznych i liturgicznych „drzewo krzyża" porównywane jest do 
drabiny, słupa lub góry36. Obrazy te —jak sobie przypominamy — to 
występujące na całym świecie formuły „środka świata". Krzyż — właśnie 

ze względu na to, że jest symbolem środka świata — utożsamiany był z 

Drzewem Kosmicznym. Dowodzi to, iż Obraz Środka narzucał się 
chrześcijaninowi w sposób naturalny. To przez Krzyż (= Środek) możliwe 

jest nawiązanie kontaktu z niebem i dzięki temu Świat cały zostaje 
„odkupiony"37. Tymczasem termin „odkupienie" Podejmuje tylko i 
uzupełnia idee okresowego odnowienia i kosmicznej regeneracji, 

niewyczerpanej płodności i świętości, rzeczywistości absolutnej i 
wreszcie nieśmiertelności — idęe^ współistniejące w symbolizmie Drzewa 

Ś w i a t a38. Nie chcielibyśmy zostać zrozumiani opacznie: nie 
podważamy znaczenia historii ani wiary (w tym przypadku judeochrześ-
ClJaństwa) dla właściwej oceny danego symbolu takim, 

Tamże, s. 121. 
Tamże, przypis 101 na s. 120. 
Tamże, s. 103-108. 
J8 Zob. s. 51 i nast. niniejszego tomu. 
Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 259 i nast. 

 
Svnibolizm i historia 
193 
192 

Obrazv i svmbole 

  
 
jakim    był    on    rozumiany    i    przeżywany! w  określonej   
kulturze; do zagadnienia tego be.| dziemy jeszcze powracać. Jednakże 
uwzględniając nawetl historyczny kontekst danego symbolu, nie 

rozwiązujemy l jeszcze najistotniejszego problemu; nie wiemy, co mówił 
nam nie tyle „dana wersja" jakiegoś symbolu, ile c a l ości jego 
symbolizmu. Rozumiemy już, że rozmaite znaczenia! danego symbolu łączą 
się ze sobą, są wzajemnie zależne, l jak gdyby tworzyły pewien system; 

sprzeczności, jakiej można dostrzec między ich poszczególnymi wersjami, 

sal najczęściej tylko pozorne: znikają one, gdy tylko spojrzy! się na 
symbolizm jako całość, gdy odkryje się jego strukturę. Każda nowa 
waloryzacja archetypowego Obrazu jest l ukoronowaniem i spełnieniem 
poprzednich: „odkupienie", l objawione poprzez Krzyż, nie unieważnia 
przedchrześcijańskich  znaczeń   drzewa  kosmicznego, par excellence 

symbolu pełnej renovatio\ wprost przeciwnie, Krzyż jest ukoronowaniem  

wszystkich jego  poprzednich  wartości i znaczeń39. Zauważmy raz 
jeszcze, że ta nowa waloryza- 
 
     ,   .  .                                                           

a    e 

zjadając węże i popijając je źródlaną wodą: wieniec sp     0(jn0ś- 
zostaje odmłodzony na pięćdziesiąt albo pięćset 'at^z   je|eniem 

niki u Peucha, dz. cyt., s. 29). Nieprzyjaźń pomiędzy^ ^ og. 
związany J 
   39 Symbolizm ten wzmocniony jest przez fakt, że w ornamentyce 

baptysteriów Drzewo Życia sąsiaduje z Jeleniem, kolejnym pierwotnym 
obrazem cyklicznej odnowy (zob. Puech, Le Cer) e le Serpent, „Cahiers 
archeologiąues", t. IY/1949, s. 17-60, zwłaszcza s. 29 i nast.). W 

Chinach protohistorycznych, na Ałtaju, w niektórych kulturach Ameryki 
Środkowej i Północnej (prze wszystkim u Majów i u Indian Pueblo) jeleń 
— względu na powtarzające się okresowo odnawianie Poroza"T')/-J. jednym 

z symboli wiecznego procesu stwarzania i renova ^ por. Hentze, Comment 

ii f aut lirę l ' iconographie d'un ' vas ^ ^ bronze chinois de la 
periode Chang, Conferenze I.S.M.z- ••> ^ Roma 1951 (s. 1-60), s. 24 i 
nast.; tenże, Bronzege!' 'erpen bauten, Religion im altesten China der 

Shang-Zeit, Ań ^ 1951, s. 210 i nast. W tradycjach greckich jeleń 

zmien^a j jeleń 
ec sp 

z 
              ,     .  .       .                                 zy 
a wężem jest natury kosmologicznej: jeleń związany 

 
cja, polegająca na identyfikacji Drzewa kosmicznego z Krzyżem, dokonała 

się w historii i poprzez pewne zdarzenie historyczne — Mękę Chrystusa. 
Zobaczymy wkrótce, iż głęboka oryginalność judeochrześcijaństwa 
polegała właśnie na takim przeobrażeniu Historii w teofanię. A oto inny 

przykład. Jak wiadomo, szaman zstępuje do Piekieł, by odszukać i 
przyprowadzić z powrotem duszę chorego, która została porwana przez 
demony40. Orfeusz także wyprawia się do Piekieł, aby odnaleźć swą 
zmarłą żonę, Eurydykę. Analogiczne mity występują w innych kulturach: w 
Polinezji, w Ameryce Północnej, w Azji Środkowej (gdzie mit ten stanowi 

podstawę literatury oralnej o strukturze szamanistycznej) opowiada się 
o herosie, który zstępuje do Piekieł, aby odzyskać duszę swej zmarłej 
żony; udaje mu się to w mitach polinezyjskich i środkowoazjatyckich, 
natomiast w mitach północnoamerykańskich ponosi on—jak Orfeusz — 

porażkę. Nie wyciągajmy z tego zbyt pochopnych wniosków. Zwróćmy tylko 

uwagę na jeden szczegół: Orfeusz, śpiewak poskramiający dzikie 
zwierzęta, lekarz, poeta i cywilizator, spełnia — najkrócej ujmując — 
dokładnie wszystkie funkcje przypadające w „społecznościach 
prymitywnych" szamanowi. Szaman to więcej niż uzdrowiciel 1 specjalista 
od technik ekstazy: to także przyjaciel i władca dzikich zwierząt, 

który naśladuje ich głosy i sam przemienia S1§ w zwierzę; to zarazem 
pieśniarz, poeta, cywilizator. Zauważmy na koniec, że również Jezus 
zstępuje do piekieł, a°Y ocalić Adama, by przywrócić nieskazitelność 
człowieko-Wl upadłemu przez grzech (zaś jednym z następstw upadku 

c«owieka była właśnie utrata władzy nad zwierzętami). 

   1 porankiem (Chiny, Ałtaj, Ameryka etc.), wąż natomiast st Jednym z 
obrazów Nocy i życia w stadium larwalnym, życia ziemnego. Lecz także i 
wąż jest symbolem okresowo po-arzającego się odnowienia, choć na innym 
poziomie. W istocie C2y opozycja jeleń (lub orzeł)-wąż jest raczej 
dynamicznym 4„Zern „pary przeciwieństw", które trzeba na nowo połączyć. 

" tej kwestii, zob. Eliade, Szamanizm..., dz. cyt. 

 
Obrazy i symbole 
Svmbolizm i historia 
195 

  

 
 Czy mamy prawo Orfeusza uznać za „szamana" zst 

pienie Chrystusa do Piekieł porównywać z podobnymi 
wędrówkami szamanów pogrążonych w ekstazie? Wszyst- 
lo się temu przeciwstawia. W rozmaitych kulturach i reli 

giach— syberyjskiej, północnoamerykańskiej, greckiej czy 
jideochrześcijańskiej — zstąpienie do piekieł jest walory- 
iowane w bardzo różny sposób. Nie ma potrzeby, by dłużej 

utrzymywać się przy tych różnicach, widocznych wszak 
B pierwszy rzut oka. Ale jeden element pozostaje nie- 
gienny i nie należy o nim zapominać: chodzi o motyw 

stąpienia do piekieł dla ocalenia czyjejś duszy: duszy 

dorego (szamanizm sensu stricto), małżonki (mity grec- 
fc, północnoamerykańskie, polinezyjskie, środkowoazja- 
jckie), całej ludzkości (Chrystus); w tym miejscu różnice 

niedzy nimi nie są dla nas istotne. W każdym przypadku 

ifdrówka ma cel istotniejszy niż inicjacja czy osobista 
torzyść — cel „zbawczy": „umiera się" i „zmartwych- 

tstaje" nie po to, by dokończyć spełnioną już inicjację, 
tez by ocalić czyjąś duszę. Pewien nowy rys charak- 
tjyzuje ten archetyp inicjacji: śmierć symboliczna nie 

służy tylko osobistemu doskonaleniu się duchowemu (czyli 
^statecznym rozrachunku zapewnieniu sobie nieśmiertel- 

iści), ale dokonuje się dla ocalenia innych. Nie chodzi 
BJI o to, by pokazać, że szaman społeczności pierwotnej 
l północnoamerykański czy polinezyjski Orfeusz to pre- 

fjuracja Chrystusa. Stwierdzamy tylko, że archetyp ini 
cjuj i zawiera w sobie również element znaczeniowy 
„jiierci" (równoważnej zstąpieniu do Piekieł) dla drugiej 
osoby. (Przy okazji zwróćmy uwagę, że seans szamański, 
pjczas którego dokonuje się „zstąpienie do piekieł , ^ 

^świadczenie mistyczne; szaman jest „nieobecny 
ckm", jego dusza opuszcza ciało). . 

t 

  Innym fundamentalnym doświadczeniem szamana j yiiebowstąpienie: za 
pośrednictwem rosnącego w """j.^ Śiiata" Drzewa Kosmicznego szaman 

dociera do         ' gizie spotyka najwyższego boga. Wiadomo, iż w   ^ 

nstycy posługują się  symbolizmem wstępowania, 
 
wyrazić uniesienie duszy ludzkiej i jej zjednoczenie z Bogiem. 
Wstąpienia szamana do niebios nie można utożsamiać z wniebowstąpieniem 
Buddy, Mahometa czy Chrystusa: treści poszczególnych doświadczeń 

ekstatycznych różnią się pomiędzy sobą. Niemniej jednak pojęcie 
transcendencji powszechnie wyrażane jest przez Obraz uniesienia, zaś 
przeżycie mistyczne — niezależnie od tego, jaka religia jest jego 
kolebką — zawsze wiąże się z wniebowstąpieniem. Więcej nawet: niektóre 

szamańskie stany ekstazy wywołują wizje świetlne do złudzenia 

przypominające pewne doświadczenia wielkich mistyk historycznych 
(Indie, Daleki Wschód, kultury śródziemnomorskie, chrześcijaństwo). 
   Według Ojców Kościoła życie mistyczne polega na powrocie do Raju41. 
Jednym z charakterystycznych rysów przywrócenia raju będzie zaś władza 
nad zwierzętami, która stanowi wszak przywilej szamanów i Orfeusza. 

Tymczasem w archaicznych religiach mistycznych i w religiach 

pierwotnych, które określa się zazwyczaj wspólnym mianem szamanizmu, 
również występuje motyw powrotu do raju. W innym miejscu pokazaliśmy, 
że trans szamański pozwala na powrót do sytuacji praczłowieka: podczas 
transu szaman powraca do rajskiej egzystencji Pierwszych Ludzi, którzy 

nie byli oddzieleni od Boga. Istotnie, wiele tradycji mówi nam o 

mitycznym czasie, kiedy to człowiek żył w bezpośredniej łączności z 
bogami niebieskimi; wchodząc na jakąś górę czy drzewo, wspinając się po 
lianie itd. "'erwsi Ludzie mogli rzeczywiście i bez wysiłku dotrzeć do 

Nieba. Z drugiej strony, również Bogowie regularnie scnodzili na 

ziemię, by wmieszać się między ludzi. W na-st?pstwie jakiegoś 

mitycznego wydarzenia (najczęściej ~~~ rytualnej przewiny) kontakty 

między Niebem a Ziemią 
 D. Stolz, Theologie de la mystiąue; Danielou, Sac-' futuri..., dz. 

cyt. Chodzi raczej o rodzaj antycypacji, j. Powrót do Raju w pełnym 
tego słowa znaczeniu dokona się Piero po śmierci. 
  

196 

Obrazy i svmhole 
Symbolizm i historia 
197 

  

 
zostały przerwane (drzewo bądź liana zostały ścięte itd J zaś Bóg 

schronił się w głębi niebios. (W licznych trady-f cjach to wycofanie 
się boga niebieskiego zaowocowałńf jego późniejszą przemianą w deus 
otiosus). Ale szamanowi, za pośrednictwem techniki, której sekret 

posiadł, udaje się — prowizorycznie i tylko na własny użytek — wznowić 
połączenie między Niebem a Ziemią i podjąć na nowo dialog z Bogiem. 

Innymi słowy udaje mu się unicestwićl historię (czas, który upłynął od 
„upadku", a potem odl przerwania   bezpośredniej   łączności   pomiędzy  
Niebeml a Ziemią); szaman cofa  się, powraca do pierwotnego! stanu 

życia rajskiego. Ten powrót do mitycznego Ulu tempus dokonuje się w 
ekstazie: ekstaza szamańska może być uważana za warunek, bądź za 
konsekwencję odzyskania rajskiej kondycji. W każdym razie jasne jest, 
iż także w przypadku „ludów prymitywnych" doświadczenie mistyczne 
związane jest z powrotem do „Raju", który to powrót dokonuje się za 

pośrednictwem ekstazy42. 
    Nie chodzi o to, by za pomocą szamanizmu wyjaśniać mistykę 
judeochrześcijańską, ani o to, by tropić w chrześcijaństwie „elementy 
szamanistyczne". Ale jest jedno istotne zagadnienie, którego nie wolno 

przeoczyć: doświadczenie mistyczne „ludów prymitywnych", podobnie jak 

życie mistyczne chrześcijan, wiąże się z powrotem do pierwotnego stanu 
życia rajskiego. Równoważność „życie mistyczne" — „powrót do raju nie 
pojawia się zatem w obrębie judeo- 
   42 Oczywiście ekstatycznego doświadczenia szamanizmu   ^ można 
sprowadzić do tego „powrotu do Raju": występuj mnogość innych 

elementów. Ponieważ temu niesłychanie z  ^ netnu problemowi 
poświęciliśmy wcześniej  całą ksia.z (?i uważamy za konieczne 
podejmowanie na nowo tej    y.     z_ Zauważmy wszakże, iż inicjacja 
szamańska polega na e     zeniu nym doświadczeniu śmierci i 

zmartwychwstania, doswi         c(, decydującym, które odnaleźć można 

we wszystkich ml historycznych, w tym także i w mistyce 
chrześcijańskiej. 
 
chrześcijaństwa wyłącznie w następst-wie działania Boga w historii; 
jest to uniwersalna ludzka „jakość" o niepodważalnym, starożytnym 

rodowodzie. 

Zauważmy raz jeszcze, że „działanie Boga w historii" 
— to znaczy boskie objawienie dokonujące się w czasie 
— podejmuje i wzmacnia „sytuację pozaczasowości". Owo objawienie, które 
w judeochrześcijaństwie jest wydarzeniem jednorazowym, historycznym, 

określającym jednokierunkowy bieg historii — człowiek pierwotny 

przechował w swych mitach. Mimo to zarówno doświadczenie mistyczne 
„ludów prymitywnych", jak i życie mistyczne chrześcijan tłumaczy się 
poprzez ten sam archetyp: powrót do pierwotnego Raju. Dostrzegamy zatem 

jasno, że historia — w tym przypadku Historia Święta — niczego nie 

wymyśliła: tak u ludów prymitywnych, jak i u chrześcijan mistyczny 

powrót do raju to zawsze paradoksalny powrót in illud tempus; to 

unicestwiający czas i historię „skok wstecz". 
Tym sposobem symbolizm biblijny i chrześcijański, choć przecież 

obciążony w końcu „prowincjonalną", historyczną treścią — gdyż w 
porównaniu z historią powszechną, postrzeganą jako całość, wszelka 
historia lokalna jest prowincjonalna — mimo wszystko pozostaje 

uniwersalny, jak każdy spójny symbolizm. Można się nawet zastanawiać, 

czy chrześcijaństwo nie jest tak „przystępne" właśnie ze względu na 
swój symbolizm; czy uniwersalne obrazy, które ono przejęło, nie 
ułatwiły w znacznym stopniu głoszenia Dobrej Nowiny. Nie-chrześcijanina 

przede wszystkim nurtuje bowiem jedno pytanie: jakżeż pewna historia 

'°kalna — historia ludu żydowskiego i pierwszych wspól-n°t 
judeochrześcijańskich — może pretendować do miana JJtodelu wszelkiej 

boskiej obecności w czasie konkretnym, 'storycznym? Wydaje nam się, że 
częściowo odpowie-2leliśmy na to pytanie: historia święta, choć przez 
zewnęt-rznego obserwatora postrzegana jest jako historia lokalna, st 

zarazem historią wzorcową, gdyż nawiązuje do pew-ponadczasowych obrazów 
i udoskonala je. 

 
199 
Svmbolizm i historia 

198 
Obrazy i svmbole 
  
 
    Skąd zatem owo nieodparte wrażenie, które odnoszą przede wszystkim 

nie-chrześcijanie, że chrześcijaństwo w porównaniu z wcześniejszą 
religijnością, wprowadziło pewne istotne zmiany? Dla przychylnego 
chrześcijaństwu Hindusa najbardziej uderzająca innowacja (pomijając 
przesłanie czy boskość Chrystusa) polega na waloryzacji Czasu, zaś w 

ostatecznym rozrachunku _ na odkupieniu Czasu i Historii43. 

Chrześcijaństwo rezygnuje z odwracalności Czasu cyklicznego, narzuca 
nieodwracalność Czasu. Tym razem hierofanie dokonujące się w Czasie nie 
są już powtarzalne: Chrystus żył, został ukrzyżowany, zmartwychwstał 
tylko raz. Stąd doniosłość chwili, ontologizacja Czasu: Czasowi udaje 
się być, co oznacza, że już się nie staje, ale przemienia się w 

wieczność. Zauważmy od razu, że to nie pierwszy lepszy punkt czasowy 
zazębia się z wiecznością, lecz tylko „sprzyjający moment", chwila 

przemieniona przez objawienie (niezależnie od tego, czy nazywamy ją 
kairos czy też nie). Czas staje się wartością o tyle, o ile poprzez 

niego Bóg się objawia, nadając mu tym samym ponadhistoryczne znaczenie 

i soteriologiczną intencję. Czyż w każdej nowej interwencji Boga w 
historii nie chodziło zawsze o zbawienie człowieka, czyli o coś, co nie 
ma nic wspólnego z historią? Czas staje się pełnią przez sam fakt 

wcielenia się boskiego Słowa, ale zarazem fakt ten przemienia historię. 
Jakże mógłby być daremny i próżny ów czas, który był świadkiem 

narodzin, cierpień, śmierci i zmartwychwstania Jezusa? Jakże mógłby być 

on odwracalny i powtarzalny a infinituml 
    Z punktu widzenia historii religii judeochrześcijaństwo przedstawia 

się nam jako najwyższa forma hierofann, J 

   43 Zob. Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le ch des premiera 
siecles, w: Proceedlngs ofthe Yllth Congtessj History of Religiom, 

Amsterdam   1951,  s.  33-52; P°r-Eliade, Le Mythe de 1'Eternel Retour, 
dz. cyt, s. 152 i nas . K. Lówith, Meaning in History, Chicago 1949. 
 

przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanie. Chodzi o coś więcej 

niż hierofaniza-cja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim 

religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie 

objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze 
czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, 

ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji 
uwarunkowanej historycznie; na pierwszy rzut oka Jezus z Nazaretu 
niczym nie różni się od swych ziomków z Palestyny. Na pozór to, co 

boskie, całkowicie ukrywa się w historii: nic w fizjologii, psychologii 

czy „kulturze" Jezusa nie pozwala się domyślać samego Boga Ojca; Jezus 
je, trawi, odczuwa pragnienie i cierpi z powodu upałów jak każdy inny 
Żyd z Palestyny. Ale w rzeczywistości „wydarzenie historyczne", jakim 

jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba 

odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie 
mu maksymalnej intensywności bytu. 

   Mimo że judeochrześcijaństwo przywiązuje tak dużą wagę do Czasu i do 
Historii, nie prowadzi ono do historyz-mu, ale do teologii Historii. 
Wydarzenie nie zasługuje w nim na uwagę samo w sobie, ale ze względu na 

objawienie, jakie ze sobą niesie; objawienie, które poprze-"ka je i 
przekracza. Historyzm jako taki jest efektem ^zkladu chrześcijaństwa; 

dochodził on do głosu, w miarę Jak tracono wiarę w ponadhistoryczne 
znaczenie wydarze-nia historycznego. 
 A jednak nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo ara się odkup i ć 

historię; najpierw dlatego, że uznaje | .j10 czas historyczny za 
wartość, następnie zaś dlatego, że a chrześcijanina wydarzenie 
historyczne — pozostając 
słani odc; 
> czym jest — uzyskuje zdolność przekazywania prze- 

la ponadhistorycznego:  cały problem w tym, by je 
czytać. Po Wcieleniu Chrystusa chrześcijanin ma śledzić Ia'anie Boga 
nie tylko w kosmosie (posługując się hiero- 
 

Obrazv i svmhole 

200 
Symbolizm i historia 
  
 
faniami kosmicznymi, obrazami i symbolami), ale również' w wydarzeniach 

historycznych. Przedsięwzięcie to nie zawsze jest łatwe: bez większych 
trudności odszyfrowujemy „znaki" obecności bożej we Wszechświecie, lecz 
podobne „znaki" są ukryte także w Historii. 
   Istotnie, chrześcijanin przyjmuje, że po Wcieleniu trudniej 

rozpoznać cud, ponieważ samo Wcielenie było największym „cudem". 

Wszystko to, co miało oczywisty charakter cudu przed narodzeniem 
Chrystusa, z jego przyjściem traci sens i staje się bezużyteczne. 
Oczywiście, istnieje cała seria cudów zaakceptowanych przez Kościół, 

ale wszystkie one uznane zostały za takowe ze względu na swój związek z 
Chrystusem, a nie — na swą przyrodzoną „cudowność". (Jak wiadomo, 

Kościół starannie odróżnia cuda dokonane za sprawą „magii" i „demona" 

od cudów, które zawdzięczamy łasce.) Mimo że Kościół uznał wiele cudów 
i docenił ich doniosłość, nadal pozostaje otwarty wielki problem 

rozpoznawania cudów w świecie chrześcijańskim; można bowiem znajdować 

się bardzo blisko Chrystusa, naśladować go, nie obnosząc się z tym: 
można naśladować Chrystusa, żyjąc własnym życiem historycznym, życiem 

pozornie podobnym do życia innych ludzi. Krótko mówiąc, chrześcijanin 
podchodzi do każdego wydarzenia historycznego „z bojaźnią i drżeniem , 
gdyż w jego oczach najbardziej błahe wydarzenie historyczne, pozostając 

realne (to znaczy: historyczni uwarunkowane), może ukrywać nową 

interwencję Ł>°& w historię; a w każdym razie wydarzenie to rno ^ mieć 

jakieś znaczenie pozahistoryczne, może nieść j kies przesłanie. W 

konsekwencji, dla chrzescija życie historyczne samo w sobie może stać 
się c"^a •_ ne, na wzór życia Chrystusa i świętych. Wraz z c cijaństwem 

już nie tylko Kosmos i Obrazy mają zn j nie symboliczne bądź niosą 
objawienie -— Poz jest jeszcze Historia, przede wszystkim „histon 
 

codziennego", utkana ze zdarzeń pozornie pozbawionych znaczenia44. 

   Niewątpliwie tak właśnie jest, ale nie należy zapominać, że 
chrześcijaństwo zaistniało w historii po to, aby samą historię 
unicestwić; największą nadzieją chrześcijanina jest powtórne przyjście 

Chrystusa, które położy kres wszelkiej Historii. Z pewnego punktu 

widzenia, dla każdego chrześcijanina z osobna ten koniec i wieczność, 
która po nim nastąpi, raj odzyskany, mogą mieć miejsce natychmiast. Ów 

czas zapowiedziany przez Chrystusa jest już osiągalny i dla tego, kto 
go dostąpił, historia przestaje istnieć. Przemiana Czasu w Wieczność 
zaczęła się wraz z pierwszymi wierzącymi. Ta paradoksalna przemiana nie 

jest jednak wyłączną domeną chrześcijaństwa. Taką samą koncepcję 
spotkaliśmy w Indiach45. Kairos odpowiada kszana: oba mogą stać się 

„sprzyjającym mo- 
   44 Terminy „historia" i „historyczny" prowadzić mogą do wielu 
nieporozumień: z jednej strony odsyłają one do tego, co konkretne i 

autentycznew ludzkim bytowaniu, w przeciwieństwie do egzystencji 
nieautentycznej, opartej na rozmaitych unikach i automatyzmach. Z 
drugiej strony, w wielu szkołach historystycznych i 
egzystencjalistycznych, terminy „historia" 1 „historyczny" zdają się 
sugerować, iż egzystencja ludzka jest autentyczna tylko w tej mierze, w 

jakiej wiąże sięzuświado-wieniem sobie swego momentu historycznego. To 
do tego właśnie „totalitarnego" rozumienia historii odnosimy S1?> 
oponując przeciw „historycyzmom". W istocie rzeczy wydaje nam się, że 
autentyczność danej egzystencji nie może ograniczać 81e do 

uświadomienia sobie własnej historyczności: nie można Uważać za 

„ucieczkę" i „nieautentyczność" fundamentalnych ^świadczeń miłości, 
lęku, sacrum, wzruszenia estetycznego, Kontemplacji, radości, 
melancholii itd., gdyż każde z nich po- 

tuguje się właściwym sobie rytmem czasowym, a wszystkie ,azern 
współtworzą to, co nazwać by można „człowiekiem cało- 

Clowyrn", który nie odrzuca swego momentu historycznego, ale 
•arazern nie pozwala się z nim utożsamić. Zob. s. 92 niniejszego tomu. 

 
Obrazy i symbole 

203 

Symbolizm i historia 
  
 

mentem", dzięki któremu „opuszcza się czas", by dotrze do wieczności... 
W ostatecznym rozrachunku od chrześ cijanina wymaga się, by stał się 

współczesny Chrystusowi] pociąga to za sobą zgodę na egzystencję 

konkretną i histoj ryczną, a zarazem współczesną nauczaniu, agonii i 
zmart] wychwstaniu Chrystusa. 

• 

Symbole i kultury 

der 
von LH ' 

    Badanie historii symbolizmu jest pasjonujące, a takżel w pełni 
uzasadnione jako najlepsze wprowadzenie w dzie-l dzinę, która nosi 
miano filozofii kultury. Obrazy, archety-l py, symbole przeżywa się i 

waloryzuje na różne sposoby:! tak zwane „style kulturowe" są w dużej 

mierze owocem l tych rozlicznych aktualizacji. W Ceramie, na Molukachl 

i w Eleusis istnieją mity opowiadające przygody archetypo-1 wej młodej 
dziewczyny: Hainuwele i Kory Persefony46. Mity te pod względem 
struktury są podobne, a przecież kultury, w obrębie których 

funkcjonują, znacznie różnią się od siebie!  Morfologia kultury czy 
filozofia stylów zajmować się będzie przede wszystkim specyficznymi 
formami, jakie przybiera obraz młodej dziewczyny w Grecji i na 

Molukach. Ale o ile jako formacje historyczne kultury te nie są 

równoważne, gdyż każda z nich wytworzyła już własny styl, o tyle są one 
porównywalne na poziomie obrazów i symboli. Właśnie owa trwałość i 
uniwersalność archetypów w ostatecznym rozrachunku „ocala" kultury, 

umożliwiając jednocześnie taką filozofię kultury, która byłaby czymś 

więcej niż morfologią czy historią stylów-Każda kultura jest rodzajem 
„skoku w historię", a &e jest też ograniczona. Nie dajmy się zwieść 

przez niezro 
Zob. Ad.E. Jensen, Hainuwele.  Yolkserzahlungen 
Molukken-lnsel Ceram, Frankfurt am Main 1939; tegoż, Ul^.^ Strome, 

Leipzig 1948, s. 277 i nast, Jung, Kerenyi, Pas 8 Mddchen, „Albae 
Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941- 

 
naną piękność, szlachetność i doskonałość kultury greckiej; ona także 
jako fenomen historyczny nie jest wartościowa w sposób uniwersalny. 

Spróbujcie na przykład przybliżyć kulturę grecką Afrykaninowi czy 
Indonezyjczykowi. Okaże się, że to nie godny podziwu „styl" grecki 
przemówi do nich, ale obrazy, które Afrykanin czy Indonezyjczyk odkryje 
na nowo w posągach lub dziełach literatury klasycznej. To, co 
człowiekowi Zachodu wydaje się piękne i prawdziwe w historycznych 

przejawach kultury antycznej, jest bezwartościowe dla mieszkańca 
Oceanii, gdyż objawiając się w strukturach i stylach uwarunkowanych 
przez historię, kultury narzuciły sobie ograniczenia. Natomiast Obrazy, 
które je poprzedzają i inspirują, są wciąż żywe i powszechnie 

zrozumiałe. Europejczykowi trudno będzie się zgodzić z tym, że duchowa, 

ogólnoludzka wartość i głębokie przesłanie jakiegoś greckiego 
arcydzieła, dajmy na to Wenus z Milo, dla trzech czwartych ludzkości 
nie polega na formalnej doskonałości posągu, lecz na Obrazie Kobiety, 
jaki on objawia. Mimo to, jeśli nie zdołamy zrozumieć tej prostej 
prawdy faktów, nie możemy mieć żadnej nadziei na to, by nawiązać 

skuteczny dialog z nie-Europejczykiem. 
To właśnie obecność Obrazów i symboli sprawia, że kultury pozostają 
otwarte: w każdej kulturze — czy to australijskiej, czy ateńskiej — 
sytuacje graniczne, jakich człowiek doświadcza, w sposób najpełniejszy 

ukazane zo-stają poprzez symbole stanowiące podwalinę tych kultur. 

J?śli zlekceważy się tę duchową podstawę, wspólną roz-toaitym stylom 
kulturowym, filozofia kultury skazana zostanie na to, by pozostać 
badaniem morfologicznym i histo-tycznym,  bezwartościowym dla kondycji  
ludzkiej jako takiej. Gdyby Obrazy nie były zarazem „oknem" transcen-
encji, człowiek w końcu zacząłby się dusić w kulturze, pojętnie jakiej,  

choćby największej   i najwspanialszej. ^'ezależnie od tego, jakie 

duchowe dzieło — uwarun-°Wane z punktu widzenia stylistyki i historii — 
obierze '? za punkt wyjścia, dociera się do archetypu: zarówno 
 
i liisto 

Svtnholiz. 

205 
204 

Ohrazv i symbole 
  
 

Kora Persefia, jak i Hainuwele objawiają nam patetyczne lecz obdaraie 
wieloma sensami przeznaczenie Młodej Dziewczyny 
    Obrazy s; zatem „oknem" świata pozahistorycznego, Niebłaha to 

aleta: dzięki nim mogą porozumiewać się różne „historie". Dużo mówiło 
się o jedności średniowiecznej Europy, będicej dziełem chrześcijaństwa. 
Jest to słuszne przede wszystim w odniesieniu do podobieństw w obrębie 

ludowych tradycji religijnych. Za pośrednictwem hagiografii 

chrześcijańskiej kulty lokalne — od Tracji po Skandynawię i od Tagu 
poDniepr — sprowadzone zostały do „wspólnego mianownika11, W wyniku 
chrystianizacji bogom i związanym z nimi niejscom kultu w całej Europie 

nadano nie tylko wspólne imina, ale w pewnym sensie umożliwiono 

odnalezienie ich wlisnych archetypów i w efekcie — uniwersalnych 
znaczą:galijska fontanna, od prehistorii uznawana za świętą, ale 

iświęcona przez obecność boskiej postaci l o -kał n ej luitegionalnej, 
po powierzeniu jej Maryi Pannie stawała się irięta dla całego 
chrześcijaństwa. Wszyscy pojpmcy smoków utożsamieni zostali ze świętym 

Jerzym lub i innym bohaterem chrześcijańskim, wszyscy bogowie bwij — ze 
świętym Eliaszem. Mitologia popularna z regionalnej i prowincjonalnej 

stała się ekumeniczna. Chrześcijańsko odegrało doniosłą cywilizacyjną 
rolę w tworzeniu nowego języka mitologicznego, wspólnego ludom, któtt 
przywiązane do swych ziem ryzykowały izolację w tndycjach 

odziedziczonych po przodkach. Chrys-tianizując stjrodawne europejskie 
dziedzictwo religyne> chrześcijańsko nie tylko oczyściło, ale także 
przeniosło do nowej ery dichowych dziejów wszystko to, co godne było 
„ocalenia" % starożytnych zwyczajów, wierzeń i nadziei człowieka 
pcedchrześcijańskiego. W dzisiejszym ludowy chrześcijańskie przetrwały 

ryty i wierzenia z okresu neo tu: na przyiad potrawa z gotowanego zboża 
ku czc zmarłych (_c<iliva w Europie Wschodniej i na Morza Egejskiego). 
Chrystianizacja całej Europy się przede Wszystkim dzięki Obrazom: 
ponieważ były 

 

wszechobecne, wystarczyło odświeżyć je, wchłonąć i nadać im nowe 
imiona. 
   Ale nie spodziewajmy się w najbliższym czasie, że podobne zjawisko 
powtórzy się ponownie w skali całego globu. Wprost przeciwnie: 
następstwem wkroczenia ludów egzotycznych na arenę historii będzie 

powszechny wzrost prestiżu religii rodzimych. Jak powiedzieliśmy, 
Zachód jest obecnie zmuszony do dialogu z innymi kulturami — 
„egzotycznymi" i „prymitywnymi". Szkoda by było, gdyby przystąpił do 
niego, nie wyciągnąwszy wcześniej żadnej nauki z licznych wniosków 

płynących z badania symbolizmów. 

j, ,.     ,         Uwagi o metodzie 

-.-••-•.•• 

   Widzimy teraz, w jakim sensie przekroczone zostało 
„konfuzjonistyczne" stanowisko takiego Tylora czy Fraze-ra, którzy w 
swoich antropologicznych i etnograficznych badaniach posługiwali się 
przykładami pozbawionymi jakiegokolwiek wspólnego mianownika — czy to 

geograficznego, czy historycznego — cytując mit australijski obok mitu 

syberyjskiego, afrykańskiego, północnoamerykańskiego, przekonani, że 
zawsze i wszędzie chodzi o jedną i tę samą „reakcję ludzkiego umysłu na 
zjawiska Natury". W porównaniu z tym stanowiskiem, tak bliskim postawie 
badawczej naturalisty z epoki darwinizmu, kulturowo-his-toryczna szkoła 

Graebnera i Schmidta, jak też i inne szkoły historystyczne, uczyniły 

znaczący krok naprzód. Chodziło jednakże o to, by nie zamykać się w tej 
kulturowo-histo-tycznej perspektywie i postawić pytanie, czy symbol, 
mit, rytuał poza swą własną historią mogą objawić nam kondy-^e ludzką 

jako odrębny sposób bytowania we Wszechświecie. To właśnie próbowaliśmy 

uczynić zarówno tu, jak 1 w wielu innych naszych ostatnich 

publikacjach47. 

     Problem ten zostanie obszerniej omówiony w drugim tomie 
"aszego Traktatu..., dz. cyt. ,                                     . 

      
Ohrazv i svmhole 
Svmbolizm i historia 

206 

207 
  
 

   Tylor czy Frazer, zagorzali pozytywiści, uważali życie magiczno-

religijne człowieka archaicznego za zlepek dziecinnych „przesądów": 
owoc lęków odziedziczonych po przodkach czy głupoty właściwej „ludom 

prymitywnym". Ale ocena taka jest sprzeczna z faktami. Magiczno-
religijne zachowania człowieka archaicznego kryją w sobie 
egzystencjalną świadomość tego, czym jest człowiek wobec Kosmosu i 

wobec samego siebie. Tam, gdzie na przykład Frazer widział zaledwie 
„przesąd", już kryła się pewna metafizyka, nawet jeśli wyrażała się ona 

raczej poprzez symbole niż gmatwaninę idei. Była to w istocie rzeczy 
metafizyka, to znaczy całościowa i spójna koncepcja Rzeczywistości — a 
nie seria instynktownych gestów wynikających z jedynej, podstawowej 

„reakcji zwierzęcia ludzkiego wobec Natury". W związku z tym, kiedy my 
porównujemy dany symbol rozpowszechniony w Oceanii z innym, 
występującym w Azji Północnej — abstrahując od dzielącej je „historii" 
— uważamy, że mamy do tego prawo nie dlatego, żeby oba one miały być 
owocem tej samej „dziecięcej umysłowości", lecz dlatego, iż symbol sam 

w sobie wyraża zrozumienie pewnej sytuacji granicznej. 
    „Pochodzenie" symboli próbowano już wyjaśniać poprzez namacalne, 
bezpośrednie oddziaływanie wielkich rytmów kosmicznych (na przykład 
obiegu słońca) na korę mózgową. Nie zamierzamy tu rozważać tej 
hipotezy. Problem „pochodzenia" sam w sobie wydaje nam się ze 

postawiony48. Symbol nie może być odbiciem rytmów kosmicznych jako 
zjawisk naturalnych, gdyz objawia on zawsze coś więcej niż tylko ów 
aspekt zyc kosmicznego, który ma przedstawiać. Na przykład sy ^ bolizmy 

i mity solarne ukazują także „nocną", „zł°f ^ i „żałobną" stronę 
Słońca, która na pierwszy rzut oka jest bynajmniej oczywista w samym 

zjawisku słonecz y^ jako takim. Ten do pewnego stopnia negatywny asp 
Zob. s. 11 niniejszego tomu. 

 
niedostrzegalny w Słońcu jako zjawisku kosmicznym, stanowi element 

konstytutywny symbolizmu solarnego, co jest dowodem na to, iż od 

zarania symbol jawi się jako kreacja psyche. Staje się to jeszcze 
bardziej oczywiste, kiedy uprzytomnimy sobie, że symbol służy właśnie 
temu, by objawiać rzeczywistość całościową, niedostępną dla innych 

narzędzi poznania: na przykład jedność przeciwieństw, którą tak obficie 
i tak p r o s t o wyrażają symbole, nie jest nigdzie w Kosmosie dana; 

nie jest też dostępna ani w bezpośrednim doświadczeniu, ani w wysiłku 

dyskur-sywnego myślenia. 
   Nie należy jednak sądzić, że symbolizm odwołuje się wyłącznie do 

faktów „duchowych". Dla myśli archaicznej takie rozdzielenie 

„duchowości" i „materialności" nie ma sensu: oba te plany uzupełniają 
się wzajemnie. Chociaż domostwo musi znaleźć się w „Środku Świata", 

niemniej jednak jest zarazem konstrukcją, która odpowiada określonym 
potrzebom, uwarunkowaną przez klimat, ekonomiczną strukturę 
społeczeństwa i jego tradycję architektoniczną. Odwieczny spór między 

„symbolistami" a „realistami" odżył jeszcze całkiem niedawno w 

odniesieniu do architektury sakralnej starożytnego Egiptu. Te dwa 

punkty widzenia tylko pozornie są sprzeczne: dla umysłowości 

archaicznej to, że uwzględnia się „konkretne fakty", nie oznacza 
bynajmniej pomijania ich implikacji symbolicznych bądź też pogardy dla 

nich, i vice versa. Nie należy myśleć, iż związek z symbolizmem 
unieważnia konkretną i specyficzną wartość danego przedmiotu lub 
czynności: z faktu, że rydel nosi miano fallusa (jak w niektórych 

językach austro-azjatyckich), zaś siew utożsamiany jest z aktem 

seksual-nym (jak to się dzieje niemal we wszystkich zakątkach s\viata), 
nie wynika jeszcze, że „prymitywny" rolnik nie "tył świadom 
specyficznej roli swej pracy i konkretnej, Uzytkowej wartości swego 

narzędzia. Symbolizm przy-'łaj e czynności lub przedmiotowi nowej 

wartości, nie naruszając jednakże właściwych im wartości bezpośred-
nich. Symbolizm czyni je „otwartymi". Myśl symboliczna 

    
208 
  

 
„wdziera się" w bezpośrednia rzer,    - 

szając jej jednak ani nie denre,,^ ZyWlstość, 
wszechświat  nie jest  ; 
— izolowany w swym 

jedną całość dziel 
wiązań i podobieństw45  ^ 
nych posiadał świadomość 
 
    49 Żeby dobrze zrozumieć przemianę świata, jaką P°w°... symbol,   

wystarczy   uprzytomnić   sobie  dialektykę  tu#°    b przedmiot staje 
się ś w i ę t y, jednocześnie pozostając soD4 wyżej [s. 207 niniejszego 
tomu — przyp. wyd. poi.])- 
 

AERT 

chr' • lmens'on   mvthique   dans   le   sacramentalisme rlaf^' 
"Eranos-Jahrbuch", t. XVII/1949, Rhein-Ve-"§' Zurich 1950. 
 
211 
2/n 

Bibliografia 
Obrazy i svm(,o/e 
  
 

2.   Le  Symbolisme ascensionnel dam  In  ,• 

^XcS°SrEranos-*b«^j,^ 
BELLUCCI   G.   Paralleles 1915. 
E.,   RENOU   L. 
BERGAIGNE A. La religion vedique d'apres les //vm„ 
du Rig-Veda, Paris 1883. 

' m" 

BHAGAWADGITA, CZYLI PIEŚŃ PANA, przekład z sań skrytu i przypisy Joanna 

Sachse, wstęp Hanna Wał-kówska, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków -
Gdańsk-Łódź 1988. 
BURROWS E. Some cosmological patterns in babylonian 
religion, w: Labirynth, edited by S.H. Hook, London 

1935. 

CALAND Altindische Zauberritual, Amsterdam 1900. CARELLI MARIO E. 
(wyd.) Sekoddesatika ofNadapada 

(Naropd), being a commentary ofthe Sekoddesa Seclion 
of the  Kalacakra  Tantra,  Gaekwad Oriental Series, 
   t. XC, Baroda 1941. CHARPENTIER JARL Kleine Beitrage żur 

indoiranischen 
   Mythologie, Uppsala 1911. CLOSS A. Die Religion des Semnonenstammes, 
^KIM 

Beitrage żur Kulturgeschichte und Linguistik", t. 
   Salzburg-Leipzig 1936. 
COLANI MADELEINE  ,                   ,. , 

1. Haches et bijoux. Republiąue de 1'Eąuateur, Insulin   . 

Eurasie, „B.E.F.E.O.", XXXV, 1935, z. 2.  0- 
2. Essai      d'ethnographie      comparee,      ,&.*•• 
t. XXXVI/1936. 

COOK A.B. Zeus, Cambridge 1940. COOMARASWAMY ANANDA KENTlbl?Q33 

1.Anew approach to the Yedas, London l      •   ^ 
2. Elements of buddhist Iconography, Camo>    b   MJscel. 

3.  The darker side of the Dawn, "Sra'^Schington 1935-laneous 
Collections", t. XCIV, nr l, Washing 
      

•    / Authority and Temporal Power in the Indian i $P'n l;  f 
(}overnment, American Oriental Society, New 

Haven 1942. 
The iconography of Dur er's „Knots" and Leonardo's 5' concatenation", 
„The Art Quarterly", wiosna 1944. "Spiritual Paternity" and the 

„Puppet-Complex", „Psy-itry", VIII, nr 3, sierpień 1945. 
7 Svmplegades, w: Studies and Essays in the History oj ' Science and 
Learning offered in Homage to George Sarton, New York 1947. 
8 Time and Eternity, Ascona 1947. COUYREURS. \.LiKL 
1. Tso tchouan.  „ 

CROOKE W. The popular religion and folklore of Nor 
thern India, Westminster 1896.                            •..':• 
CUMONTFRANZ 
1. Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mithra, 

Bruxelles 1894-1900. 

2. Les Religions orientales dans le paganisme romain, 
wydanie IV: Paris 1929. 
CYRYL    JEROZOLIMSKI    ŚW.    Katecheza    trzecia: O chrzcie, w: 
tegoż, Katechezy, przełożył ks. Wojciech Kania, wstępem opatrzył o. 
Jacek St. Bojarski, opracowało. Mateusz Andrzej Bogucki, ATK, Warszawa 

1973. DANIELOU JEAN • wcramentum futuri.   Etudes  sur  les  origines  
de  la 
  typologie bibliąue, Paris 1950. <• KMa "' Liturgie, Paris 1951. 
  ^EDTER ERNST Der babylonisch-assyrische uiein, w: Studienfiir 

Geschichte der Chemie, Fest-•Ed. von Lippmann, Berlin 1927. "A 

SHASHIBHUSAN Obscure religious cults, 
1946. 
rna         -UN A   BERNARD Geometrical Drawnings from 
rn°,     /a and other Islands ofthe New Hebrides, „Jou-of the 
Anthropological Institute", t. LXVI/1934. 

 

212 
213 
Bibliografia 
Obrazy i symho/e 

  

 
DECHELETTE Manuel d archeologie prżhi.t 

cel. 
   tiąue et gallo-romaine, wydanie II- PJ' 
DECUGIS H. Les Etapes du droit, wyd .a 

DE GROOT J.-J.                                y    "' Pans I916. 
1. Les Fetes annuellement celebrees d Emoui Etude , cernant la religion 
populaire des Chinois Paris i»»T 

2. The religtous system of China, Leiden 1898 DE LA YALLEE-POUSSIN 
LOUIS 
1.  Notes sur le „moment" ou ksana des bouddhistea „Rocznik 

Orientalistyczny", t. VIII/1931. 

2.    L'Abhidharmakośa de Yasubandhu, 5 t Paris 1923-1931. 
3.    Documents d'Abhidharma: la Controverse du Temps, „Melanges 
chinois et bouddhiques", Bruxelles 1937. 

DE LUBAC HENRI Aspekty buddyzmu, przekład Ireneusz Kania, wstęp Hans 

Waldenfels SJ, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994. 
DEONNA W. Aphrodite d la coąuille, „Revue Archeo-logiąue", listopad-

grudzień 1917. 
DE SAHAGUN BERNARDINO Historia general de las cosas de Nueva Espańa, 
Mexico 1896. 

DE YRIES JEAN Altgermanische Religionsgeschichte, Be 
rlin 1937.  . . 

DHORME E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie, sen „Mana", II, 
Paris 1945. 
DICTIONNAIRE DES ANTIQUITES.  . 

DIETERICH ALBRECHT Mutter Erde, wydanie lll. zig-Berlin 1925. 
DUMEZIL GEORGES 
1. Oumnos-Varuna, Paris 1934. 
2. Tnvóg, „Revue de l' Histoire des Religions , t. 
3. Flamen-Brahman, Paris 1935. 

4. Mythes et Dieux des Germains, Paris 
5. Mitra-Yamna, Paris 1940. 
6. Jupiter, Mars, Quirinus, Paris 1941. 
7. Tarpeia, Paris 1947. 

 

K11V EMILE Elementarne formy życia religijnego, żyła Bella Szwarcman-
Czarnota, opracowała Elż-a Tarkowska, PWN, Warszawa 1992. JsMAN CARL-
MART1N Le Bapteme de feu, Leip- 
  zig-Uppsala 1940. FLIADE MIRCEA 
Cosmical Homology and Yoga, „Journal of the Indian Society of Oriental 

Art", Calcutta 1937. l Ourohana and the „waking dream", Art and 
Thought. K volume in honour of the late Dr Ananda K. Cooma-raswamy, 
London 1947. 3 Historia wierzeń i idei religijnych, przełożył Stanisław 
  Tokarski, IW PAX, Warszawa' 1994, t. II. H.Insula lui Euthanasius, 

Bucuresti 1943. 

5. Joga. Nieśmiertelność i wolność, przełożył Bolesław Baranowski, 
opracował Tomasz Ruciński, PWN, Warszawa 1984. 
6. Le Mythe de 1'Eternel Retour: Archetypes et Repeti-tion, Gallimard, 
Paris 1949. Fragmenty w: Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, 
wyboru dokonał i wstępem opatrzył Marcin Czerwiński, przełożyła Anna 

Tatarkiewicz, wydanie III: PIW, Warszawa 1993. 

• Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro Regno pro Sanctuario. Hommage Van der 
Leeuw, Nijkerk 1950. jj- Metallurgy, Magie and Alchemy, „Załmoxis", t. 
I. 
• 'Zamanizm   i  archaiczne   techniki  ekstazy,  przełożył rzysztof 
Kocjan, opracował naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe PWN, 

Warszawa 1994. \\tehniques du Yoga, Gallimard, Paris 1948. 
  sk'a\   ' ° nisto™ religii, przełożył Jan Wierusz-Kowal-12 Y 
Wydawnictwo Opus, Łódź 1993. 

°a- 

; 

peoples, London 1894. 

^^ E. Schamanentrommel und Trommelbaum, 

, t. iy/1946. 
i sur les origines de la mystiąue indienne, 

 
214 
Bibliografia 

215 

Obniży i svmbole 
  
 

ENUMA ELISZ, czyli opowieść babilońska o powstaniu 

świata, opracował  ks.  dr Józef Bromski,  Warszawa 
1925. 

EYANS ARTHUR The Palące ofMinos, London 1921. FADDEGON M.J.M. Notice 
sur les cauris, „Tijdschrift 
van het Koń. Ned. Genootschap voor Munt-en Penning- 

   kunde", 1905; zob. „Isis", t. XIX/1933. FINOT LOUIS Les Lapidaires 
indiens. FOSSEY C. La Magie assyrienne, Paris 1902. FOX C.E. The 

Threshold of the Pacific, London 1924. FRAZER JAMES GEORGE 
1. The Belief in Immortality, London 1913. 
2. Folklore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, 

Legend and Law, London 1919. 
3. The Golden Bough. A Study in Magie and Religion; we fragmentach w: 
Frazer Złota Gałąź, przełożył Henryk Krzeczkowski, przedmowa Jan 
Lutyński, PIW, Warszawa 1996. 
4. La Crainte des morts, przekład na francuski: 2 seria, 

   Paris 1935. FREUD   SIGMUND   Totem   i   tabu.   Kilka   zgodności 
w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, przełożyli 
Robert Reszke i Marcin Poręba, Wydawnictwo KR, 
   Warszawa 1997. FURLANI  G.  La  religione  babilonese-assira,  

Bologna 

   1928. GAERTE W. Kosmische Vorstellungen im Bilde prahis- 
torisher Zeit:  Erdberg,   Himmelsberg,   Erdnabel und 
   Weltenstróme, „Anthropos", t. IX/1914. GARBE R. Die Indische 
Mineralien, Leipzig 1882. GASTER M. The hebrew version of the Secretum 
Secreto^ 

   rum, przedruk w: Studies and Texts, London 1925-192 
GIESELER 

.     „ 

1. Le Mythe du dragon en Chine, „Revue Archeolog^6 > 
seria 5, t. YI/1917. 

. . 

2. Les Symboles de jadę dam le taoisme, „Revue d'Histo des Religions", 

t. CVI1932. 
 
GRANET MARCEL Danses et Legendes de la Chine 
   ancienne, Paris 1926. GREEN JULIEN Dziennik, wybrał i przełożył 
Julian Rogo- 

   ziński, łnstytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972. GRIMM JAKOB Deutsche 

Mythologie. GUNTERT   H.   Der   arische   Weltkónig   und  Heiland, 
   Halle 1923. HALLIDAY W.R. Of snakestones, przedruk w: Folklore 
   Studies, London 1924. HANDY E.S. CRAIGHILL Polynesian Religion, 
Honolulu 

   1927. HECKENBACH J. De nuditate sacra sacrisąue vinculis, 

   „R. V. V.", IX, 3, Giessen 1911. HENRY V. La Magie dans l'lnde 
antiąue, Paris 1903. HENTZE CARL 

1. Les Figurines de la ceramiąue funeraire, Dresden 1928. 1.  Les  
Jades  archaiąues  en   Chine,   „Artibus   Asiae", 
t. III/l928-1929. 

3. Les Jades Pi et les symboles solaires, „Artibus Asiae", t. III/l928-
1929. 
4. Mythes et symboles lunaires, Anvers 1932. 

5. Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruh-chinesischen 
Kulturen, Antwerpen 1941. 
6. Bronzegerdt, Kultbauten, Religion im dltesten China der Shang-Zeit, 

Antwerpen 1951. 

7. Comment ii f aut lirę l'iconographie d'un vase en bronze 
chinois de laperiode Chang, Conferenze I.S.M.E.O., 1.1, 
   Ronią 1951 HERTZ R. Melanges de sociologie religieuse et de folk- 

   lore, Paris 1928. HILDBLJRGH W.L. Cowrie-shells as amulets in 

Europę, 
   „Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943. HILGENFELD A. Der Kónigssohn und 

die Perle, „Zeits- 
   chrift fur wissenschaftliche Theologie", t. XLVII/1904. HlLLEBRAND 
Yedische Mythologie, Breslau 1902. HOERNES-MENGHIN Urgeschichte der 

bildenden Kunst 
in Europa, Wien 1925. 

 
216 
Obrtuy i symbole 

Bibliografia 
217 
  
 
HOMER 

1.  Iliada, przełożył Franciszek Ksawery Dmochowski opracował Zygmunt 
Kubiak, PIW, Warszawa 1990. 
2. Odyseja, przełożył Lucjan Siemieński, opracował Zygmunt Kubiak, PIW, 
Warszawa 1990. 

HOPKINS E. W. Epic Mythology, Strasbourg 1920. 

HORNELL The sacred Chank of India, Madras Fisheries Publications 1914. 
HYMNY RIGWEDY, przełożył z sanskrytu, wstępem i komentarzem opatrzył 
Franciszek Michalski-Iweński, Ossolineum, Wrocław- Warszawa-Kraków 
1971. 
IVENS   W.G. The Melanesians of the S. E. Salomon hlands, London 1927. 

JACKSON J.W. 
1. The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred object among 
American Indians, „Manchester Memo-irs", t. LX/1916. 
2. The nse of Cowry-shells for the purposes of currency, Amulets and 

Charms, „Manchester Memoirs", 1916, nr 13. 

3.   The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-
shells, Manchester 1916, wydanie II w: Shells as Evidence of the 
migration of Early Culture, Manchester 1917. 
4. The Aztec Moon-cult and its relation to the Chank-cult of 
   India, „Manchester Memoirs", Manchester 1916, t. LX. 5. Shell-

Trumpets and their distribution in the OldandNew 

   World, „Manchester Memoirs", 1916, nr 8. JACKSON KNIGHT W.F. Cumaean 
Gates, Oxford 1936. JAN CHRYZOSTOM ŚW. Katechezy chrzcielne, przełożył 
ks. Wojciech Kania, wstęp i opracowanie ks. Marek 
   Starowieyski, Lublin 1993. JASTROW M. 

1. The religion of Babylonia and Assyria, Boston n 

2. Die Religion Babyloniens und Assyriens, Giessen JEFFREYS M.D.W. 
l. Snake Stones, „Journal of the Royal African Socie y , t. LXI/'1942, 

nr 165. 
 
2. Cowrie shells in British Cameroun, „Mań" nr 79. JENSEN AD.E.  

Hainuwele.   Yolkserzahlungen   von  der 
   Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main 1939. JUNG CARL GUSTAY 
1.  Psychologie   und Alchemie,   Rascher-Yerlag,   Ziirich 1944. 

2. Gestaltungen des Unbewufiten, Rascher-Yerlag, Ziirich 
   1950. JUNG CARL GUSTAY, KERENYI KARL Das gótliche 
   Mddchen, „Albae Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941. KARLGREN Some 

fecundity symbols in ancient China. KATHA Zob. Upaniszady. KENA Zob. 

Upaniszady. KERENYI  KARL  Labyrinth-Studien,   „Albae  Yigilae", 
z. XV Amsterdam-Leipzig 1941. 
KING L. W. History of Sumer and Akkad, London 1910. KINGSBOROUGH    

Antiąuities    of   Mexico,    London 

   1831-1848. KITTREDGE G.L. Witchcraft in Old and New England, 
   Cambridge, Mass. 1929. KOPPERS WILHELM Zentralindische 

Fruchtbarkeitsriten 
und ihre Beziehungen żur Induskultur, „Geographica 
   Helvetica", t. 1/1946, z. 2. KUNZ GEORGE F. The Magie of Jewels and 

Charms, 
   Philadelphia-London 1915. KUNZ  GEORGE.F.,  STEYENSON  CHARLES  HUGH 

   The Book of the Pearl, London 1908. LAMOTTE ETIENNE Le Traite de la 
Grandę Yertu de 
   Sagesse de Nagdrjuna, Louvain 1944. LANGDON S. Semitic Mythology, 

Boston 1931. LAUFER BRUNO Jadę, a study in Chinese Archaeology 
  and Religion, Field Museum, Chicago 1912. LA YARD JOHN L Totenfarht 
auf Malekula, „Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhe- 
   in-Verlag, Zurich 1938. 2- Stone Men of Malekula, London 1942. 
LECLERC Traite des simples.