Murray Rothbard “Rola intelektualistów w 

przemianie społecznej w kierunku 
Laissez-faire “

Kredo leseferyzmu - wolność jednostki, nienaruszalne prawo własności, 
wolny rynek i minimalny rząd - musi wydawać się radykalne. To znaczy, to 
libertariańskie kredo znajduje się w konflikcie z funkcjonującymi formami 
ustrojowymi, które z reguły były jedną z odmian etatyzmu. W tym artykule 
skoncentrujemy się nie na zbadaniu i uzasadnieniu leseferystycznych 
doktryn różnych myślicieli, ale, mając dane te doktryny, na tym, co ci 
pisarze i teoretycy proponowali, żeby wprowadzić w życie ich idealny 
system rządów. Mówiąc krótko, przyjąwszy radykalne kredo pozostające w 
sprzeczności z dogmatami rządzenia w ich czasie, co, jeśli cokolwiek, 
teoretycy ci oferowali jako strategię zmiany społecznej prowadzącej do 
wolności? Wiemy, jak Marks i marksiści odpowiedzieli na pytanie, jak dążyć
do realizacji radykalnego ideału. Jak z kolei leseferystyczni myśliciele 
odpowiedzieli na to szczególne wyzwanie, w pewnych kwestiach podobne, 
a w innych całkowicie odmienne? W artykule tym nie zakładamy, że 
wyczerpiemy temat; wybraliśmy kilku ważniejszych leseferystycznych 
intelektualistów i kilka grup intelektualistów i zobaczymy, jakie 
przedstawiali propozycje libertariańskiej przemiany społecznej.

Trzeba oddać marksistom, że poświęcili ogromne ilości czasu i energii 
borykając się z problemami strategii i taktyki, zdecydowanie więcej niż 
robili to myśliciele leseferystyczni. Z drugiej strony, libertarianie nie mieli 
luksusu posiadania łatwo identyfikowalnej klasy społecznej jako 
preferowanego czynnika zmian (”proletariat” dla klasycznych marksistów; 
chłopstwo dla leninistów-maositów i lumpenproletariat i “klasa studencka” 
dla efemerycznej Nowej Lewicy w Stanach Zjednoczoncych późnych lat 
sześćdziesiątych XX wieku). Libertarianie nie mieli również 
przeświadczenia, że ich triumf jest nieunikniony dzięki “naukowym 
prawom historii” oraz nieodpartym i mętnym dziełom materialistycznej 
dialektyki.
Wszystkie nowe, radykalne idee i ideologie z konieczności zaczynają swój 
byt dzięki garstce samotnych intelektualistów. Przez wieku intelektualiści 
ci, posiadając radykalne polityczne kredo, zdawali sobie sprawę, że, jeśli 
zmiana społeczna ma kiedykolwiek nastąpić, proces ten musi zacząć się od
nich samych. Większość klasycznych liberałów i aktywistów 
leseferystycznych przyjmowała, być może bez większego namysłu, prostą 
strategię, którą możemy nazwać “edukacjonizmem”. W skrócie: doszliśmy 
do prawdy, ale większość ludzi wciąż pogrążona jest w błędzie; dlatego 
musimy kształcić tych ludzi drogą wykładów, dyskusji, książek, pamfletów, 
gazet czy jakąkolwiek, aż przekonwertujemy ich na słuszne stanowisko. 
Żeby mniejszość stała się większością, proces przekonywania i konwersji 
musi się mieć miejsce; słowem - edukacja.
Z pewnością, nie ma nic złego w tej strategii, jeśli tylko jest ona 
realizowana. Wszystkie nowe prawdy i kreda, niezależnie od tego, czy są 

one naukowe, artystyczne, religijne czy polityczne, muszą kroczyć mniej 
więcej tą samą drogą: nowa prawda rozprzestrzeniająca się od odkrywców 
do uczniów i protegowanych, do pisarzy i dziennikarzy, do intelektualistów 
i do publiczności1. Sam edukacjonizm, jednakże, jest naiwną strategią, 
jako że unika rozważenia pewnych trudnych kwestii, np. jak mamy stawić 
czoła problemowi władzy? Czy musimy przekonwertować zdecydowaną 
większość, czy mniejszą, czy tylko krytyczną masę pewnej i 
zaangażowanej mniejszości? I jeśli takie nawrócenie się odbędzie, co się 
stanie z państwem? Czy obumrze (czy zmniejszy się do poziomu 
ultraminimalnego) samo, automatycznie? I czy jest jakaś grupa, albo ich 
większa ilość, na której mamy skoncentrować swoją agitację? Czy 
powinniśmy inwestować nasze rzadkie zasoby w jedną grupę, bardziej 
skłonną do poddania się konwersji? Czy powinniśmy być spójni i jawni w 
naszej agitacji, czy raczej powinniśmy praktykować sztukę oszustwa aż 
będziemy gotowi do ataku? Czy bardziej prawdopodobne będzie, że 
zyskamy podczas tego, a nie innego stanu rzeczy w społeczeństwie? Czy 
ekonomiczny, militarny lub społeczny kryzys przyniesie korzyść naszemu 
ruchowi, czy może zaszkodzi mu? Żaden z tych problemów nie jest łatwy i, 
niestety, myśliciele i aktywiście leseferystyczni poświęcili bardzo mało 
czasu na ich rozważenie, nie wspominając o rozwiązaniu ich.
W eseju tym rozpatrujemy paru wyróżniających się myślicieli 
leseferystycznych z przeszłości i to, jak rozpatrywali problem zmiany 
społecznej, a w szczególności, jako intelektualiści, co myśleli o roli 
intelektualistów (być może ich samych) w przeprowadzeniu takiej zmiany.
1. Filozofia Odwrotu – Taoizm w Starożytnych Chinach
Pierwszym intelektualistą libertarianinem był Lao-tzu, założyciel taoizmu. 
Niewiele wiadomo o jego życiu, ale najprawdopodobniej był bliskim 
znajomym Konfucjusza, żyjącym pod koniec szóstego wieku naszej ery. 
Pochodził, podobnie jak Konfucjusz, z państwa Sung i był potomkiem 
niższej arystokracji dynastii Yin. W przeciwieństwie jednak do 
wspomnianego wyżej apologety biurokracji, Lao-tzu stworzył podstawy 
radykalnego libertarianizmu. Dla Lao-tzu jednostka i jej szczęście były 
kluczowymi elementami i celami całego społeczeństwa. Jeśli tylko 
społeczne instytucje zakłócały rozkwit jednostki i jej szczęście, powinny 
zostać niezwłocznie ograniczone albo zniesione całkowicie. Dla 
indywidualistycznego Lao-tzu rząd, posiadający „prawa i regulacje 
liczniejsze od sierści wołu”, był zaciekłym prześladowcą jednostki – „bać 
się go należy bardziej niż dzikich tygrysów”. Ogólnie biorąc, rząd powinien 
zostać zredukowany do minimum, osiągnąć stan „bezczynności”, gdyż 
tylko wtedy człowiek będzie mógł rozwijać się i osiągnąć szczęście. 
Jakakolwiek interwencja rządu, głosił Lao-tzu, przynosi skutki odwrotne do 
zamierzonych i prowadzi do zamętu i zgiełku. Po odniesieniu się do 
doświadczeń, jakie ludzkość miała z rządem, Lao-tzu doszedł do 
następującego wniosku: „Im więcej sztucznych ograniczeń i nakazów jest 
na świecie, tym bardziej ludzi żyje w biedzie. (…) Im większą te prawa 
mają ważność, tym więcej złodziej i rabusiów“.
Najmądrzejszym zachowaniem jest utrzymywanie nic nieznaczącego rządu
tak, aby nie miał pola działania, ponieważ świat „stabilizuje się 
samoczynnie”. Jak to ujął Lao-tzu – „Zatem Mędrzec rzecze: Nie robię nic, 
a jednak ludzie zmieniają się, cenię bierność i ludzie poprawiają się, nie 

robię nic, a ludzie się ubogacają”.
Lao-tzu doszedł to tych radykalnych wniosków w świecie zdominowanym 
przez orientalny despotyzm. Jaką strategię obrać dla przemiany 
społecznej? Z pewnością było nie do pomyślenia dla Lao-tzu, aby przyjąć 
optymistyczny plan działania, nie mając żadnego przykładu libertarianizmu
w praktyce, nie mówiąc już o obaleniu państwa. Nic więc dziwnego, że 
myśliciel postanowił odizolować się od świata i oddać kontemplacji w myśl 
taoistycznej filozofii.
Pomimo tego, iż współcześni taoiści utrzymują, że izolacja od świata to 
kwestia religijnych czy ideologicznych zasad, wydaje mi się, że Lao-tzu 
oddalił się od świata nie w imieniu owych zasad, ale w akcie rozpaczy, 
gdyż nie pozostawiono mu wyjścia. Jeśli niemożliwe było wyzwolenie 
społeczeństwa z łańcuchów nałożonych przez prześladujące państwo, być 
może założył, że wycofanie się ze społeczeństwa to jedyna droga ucieczki 
od tyranii państwa2.
Ucieczka od państwa była głównym celem taoistów, co jest widoczne w 
poglądach wielkiego taoisty Chuang-tzu (369 – 286 p.n.e.) który, w dwa 
wieki po Lao-tzu, doprowadził leseferystyczne idee swego mistrza do ich 
logicznych konsekwencji: indywidualistycznego anarchizmu. Chuang-tzu 
był wybitnym twórcą piszącym alegorycznym językiem, uczonym z 
państwa Meng, jak również potomkiem starej arystokracji. Będąc drobnym 
urzędnikiem we własnym kraju, jego sława jako pisarza dotarła do 
najdalszych zakątków Chin. Była tak wielka, że król Wei z królestwa Chu 
wysłał poselstwo w jego strony obdarowując go darami i gorąco 
namawiając do zostania jego najwyższym urzędnikiem. Wyjątkowo 
pogardliwe potraktowanie propozycji króla przez Chuang-tzu jest zarazem 
jedną z wielkich deklaracji na temat zła tkwiącego u podstaw władzy 
państwowej. Było to oświadczenie właściwe człowiekowi, który być może 
był pierwszym anarchistą na świecie:
„Tysiąc uncji złota to w istocie wspaniała nagroda, a urząd najwyższy w 
państwie to prawdziwie zaszczytna posada. Lecz czy nie widziałeś panie, 
wołu oczekującego na złożenie w ofierze w królewskiej kaplicy? Jest 
zadbany i karmiony od lat, przybrany w złotą szatę, by gotów był na 
wprowadzenie do Wielkiej Świątyni. W tej chwili, mimo że zamieniłby się z 
samotną świnią, czy jest to możliwe? Nie umniejszaj mnie, szanowny królu,
wolałbym raczej zamieszkać na pustyni lub wylegiwać w błocie dla 
rozrywki niż być zniewolonym restrykcjami nałożonymi przez władcę. 
Nigdy nie będę służył państwu, a tym samym będę realizować własne 
cele”.
Chuang-tzu wzbogacił poglądy Lao-Tzu i jego sprzeciw wobec państwa oraz
nadał im nowy wydźwięk: “Mieliśmy do czynienia z ludzkością rządzącą się
samą. Nigdy jednak nie było ludzkości rządzonej [z powodzeniem]“. W 
rzeczywistości świat po prostu „nie potrzebuje rządów, więcej, nie 
powinien być rządzony”. Chuang-tzu był również pierwszym, który odkrył 
zasadę „spontanicznego porządku”, rozwiniętą szczególnie przez 
Proudhona w dziewiętnastym i Hayeka ze szkoły austriackiej w 
dwudziestym wieku: „Porządek powstaje spontanicznie, gdy zostawi się 
świat w spokoju”.
Chuang-tzu był ponadto pierwszym teoretykiem, który postrzegał państwo 
w kategoriach „rozbójnika”: “Drobnego złodziejaszka zamyka się w 

więzieniu. Wielki złodziej zostaje władcą państwa“. Zatem jedyną różnicą 
pomiędzy władzami państwowym i hersztem bandy rozbójników to rozmiar
grabieży. Motyw złodzieja-władcy miał być podejmowany jeszcze przez 
Cycerona, a później przez św. Augustyna i innych średniowiecznych 
chrześcijańskich myślicieli3.
2. La Boétie – Projektant Obywatelskiego Nieposłuszeństwa
Pierwszym nowoczesnym libertariańskim filozofem polityki był młody 
francuski arystokrata z szesnastego wieku, Étienne de La Boétie (1530-
1563). Jego ojciec był urzędnikiem królewskim w południowo-zachodniej 
Francji, matka była siostrą marszałka parlamentu w Bordeaux. Osierocony 
we wczesnym wieku, Étienne był wychowany przez wujka, a zarazem 
swojego imiennika, który był wikarym w Bouilhonnas. Uzyskawszy dyplom 
prawnika na uniwersytecie w Orleanie w 1553, La Boétie został 
natychmiast deputowanym parlamentu Bordeaux, gdzie wyróżniał się jako 
sędzia i dyplomata do czasu przedwczesnej śmierci w wieku 32 lat. La 
Boétie jest również znany jako zasłużony humanista i poeta blisko 
związany z Pléiade, najświetniejszą grupą francuskich poetów.
W karierze publicznej francuskiego filozofa nie było nic libertariańskiego. 
Rzeczywiście, na krótko przed śmiercią stworzył rękopis, którego nie 
zdecydował się opublikować, pt.: „Wspomnienie dotyczące edyktu z lipca 
1562”. W rękopisie tym zachęcał francuskie państwo do ukarania 
przywódców protestanckich i przywrócenia w Francji katolicyzmu4.
Wielki wkład La Boétiego do myśli libertariańskiej nastąpił podczas jego 
pobytu na uniwersytecie, gdzie jako niezadowolony student prawa, 
przechodził okres młodzieńczego buntu. W dodatku, Uniwersytet w 
Orleanie przechodził wtedy podniecającą intelektualnie erę 
wolnomyślicielstwa i religijnego fermentu. Głównym mentorem La 
Boétiego na uniwersytecie był płomienny Anne du Bourg, jeszcze wtedy 
nie protestant, ale zmierzający w tym kierunku; jedynie sześć lat po 
ukończeniu przez La Boétiego studiów, du Bourg stał się hugenockim 
męczennikiem, spalonym na stosie za herezję. Właśnie w tym okresie 
fermentu, La Boétie skomponował swój krótki, acz błyskotliwy, przenikliwy 
i głęboko radykalny “Dyskurs o Dobrowolnym Niewolnictwie (Discours de 
la Servitude Voluntaire)“. La Boétie nigdy nie opublikował swojego dzieła, 
które krążyło szeroko jako manuskrypt, stylizowany na samizdat, i zdobył 
znaczne poważanie w Perygordiańskich kręgach intelektualnych5.
Po pierwsze, na wiek przed Hobbesem i Johnem Locke, La Boétie użył 
abstrakcyjnego, dedukcyjnego rozumowania argumentując za absolutnym,
uniwersalnym i naturalnym prawem wolności dla każdego człowieka. 
Podczas gdy późni hugenoci lat 70 i 80 szesnastego wieku używali 
historyczno-prawnych argumentów przemawiając w imieniu francuskiej 
wolności, La Boétie formułował ponadczasowe i ogólne racjonalne zasady. 
Argumentację swoją popierał przykładami wyłącznie z klasycznego antyku.
Po drugie, La Boétie rozszerzył klasyczne pojęcie „tyranii” z ogólnikowo 
zdefiniowanego nadużywania władzy przez jednego człowieka do każdego 
państwa, które naruszało naturalne prawa jednostki. Ponadto kolejnym 
wybitnym osiągnięciem było rozszerzenie „tyranii” na cały aparat państwa,
który służy despocie, cieszy się przywilejami i wyłączeniem spod prawa.
Po trzecie i najważniejsze, La Boétie na dwa wieki przed Dawidem Hume 
spostrzegł, że wszelka tyrania, nieważne jak okrutna i despotyczna, musi 

na dłuższą metę mieć przyzwolenie większości, ponieważ ani pojedynczy 
człowiek, ani nawet aparat państwa będący w mniejszości, nie jest w 
stanie przymuszać większości przez dłuższy czas. I chociaż, jak wskazuje 
La Boétie, każda władza państwowa powstała w wyniku przymusu i 
podboju, to władca musi mieć przyzwolenie ludności, aby utrzymać się 
przy władzy.
Jeśli zatem tyrania państwa jest uprawomocniona zgodą większości, 
sposób na pozbycie się tej władzy, a w rezultacie osiągnięcie wolności, 
staje się krystalicznie jasny. Po raz pierwszy w historii myśli politycznej La 
Boétie wywnioskował, że droga do pozbycia się tyranii państwa jest prosta:
jest nią masowa odmowa wykonywania rozkazów państwa, a w 
szczególności płacenia wymuszonych podatków i należności. Nie ma 
potrzeby obalania państwa przy użyciu siły; „Oczywiście nie ma potrzeby 
obalania tyrana, gdyż kończy on automatycznie swój żywot, jeśli kraj 
przestanie popierać swoje własne zniewolenie“. Jedyne, czego nam 
potrzeba, to pozbawić tyrana stałego dopływu funduszy i zasobów. Jeśli 
„po prostu się ich nie słucha”, tyrani stają się „niczym”. La Boétie w 
poruszający sposób wzywa „biednych, nieszczęsnych i głupich ludzi”, 
ślepych na dobro własne, pozbawionych i ograbionych ze swojej własności,
by zrzucili kajdany, odmawiając dostarczania tyranom narzędzi ich 
własnego prześladowania. Tyran, podkreśla La Boétie, posiada
“nic więcej jak tylko władzę, którą sami mu przekazujecie, by was 
zniszczył. Skąd miałby wziąć oczy do szpiegowania was, jeśli sami mu ich 
nie dacie? Skąd weźmie broń do zadawania wam krzywdy, jeśli nie 
pożyczy jej od was? Stopy, którymi depcze po waszych miastach, skąd 
pochodzą, jeśli nie od was? Skąd ma nad wami władzę, jeśli nie od was?”
Odpowiedzią zatem nie jest rewolucja i rozlew krwi, lecz tylko „chęć bycia 
wolnym”. W skrócie:
“Nie służcie nikomu i od razu stajecie się wolnymi. Nie proszę was, byście 
obalili tyrana waszymi rękami, ale po prostu przestali do wspierać; wtedy 
ujrzycie go niczym Kolosa, którego piedestał został usunięty, który zapada 
się pod własnym ciężarem i rozpada na kawałki“6.
Lecz jeśli tyrania opiera się na poparciu mas, to dlaczego masy tradycyjnie
godzą się na nią, a tym samym wspierają swoje własne nieszczęście i 
zniszczenie? Takie rozważania zaprowadziły La Boétie do czegoś, co 
nazywał głównym problemem polityki. Możemy to zjawisko nazwać 
„zagadką obywatelskiego posłuszeństwa”. Albo – „dlaczego, do diabła, 
ludzie pozwalają zniewolić samych siebie?”. Dlaczego ludzie w każdym 
czasie i miejscu słuchają rozkazów małej grupki ludzi zwanej rządem? 
Dlaczego – krzyczy La Boétie – dlaczego, gdy rozum uczy sprawiedliwości 
prawa naturalnego i równej wolności dla wszystkich, dlaczego, kiedy nawet
zwierzęta wykazują instynkt bycia wolnymi, człowiek, „jedyne stworzenie 
urodzone, by być wolnym, nie pamięta o swoim pierwotnym przeznaczeniu
i nie pragnie do niego wrócić?”. Dlaczego ludzie zanurzeni w takiej 
„obrzydliwości” i „potwornym grzechu” zgadzają się na to7?
La Boétie odpowiada, że trudny proces zaprowadzania tyranii jest zawsze 
osiągany przez jakąś formę podboju, czy to przez obcą władzę, 
wewnętrzny zamach stanu czy używanie zagrożenia wojną jako wymówki 
dla ustanowienia stałego despotyzmu. Ale dlaczego ludzie się na to godzą?
Po pierwsze, wyjaśnia La Boétie, istnieje zdradziecka siła przyzwyczajenia, 

która potrafi szybko oswoić ludność z jakąkolwiek instytucją, włączając w 
to przyzwyczajenie do bycia zniewolonym.
„To prawda, że na początku trzeba siły, by nałożyć człowiekowi 
ograniczenia; ale ci, którzy przychodzą później, przestrzegają ich bez żalu i
robią chętnie to, do czego ich przodkowie zostali zmuszeni. To dlatego 
dzieci niewolników wychowane w niewolnictwie są zadowolone swoim 
życiem, bez chęci powrotu do pierwotnego stanu, uważając ten, w którym 
się znaleźli, za naturalny“.
Zatem pociąg do wolności ludzkości jest obezwładniony siłą zwyczaju. Stąd
ludzie będą
„coraz bardziej przyzwyczajeni do poglądu, że zawsze byli 
podporządkowani komuś; że ich ojcowie żyli w ten sam sposób; będą 
myśleli, że są zobowiązani cierpieć to zło i będą przekonywali siebie, 
naśladując sposoby innych. W końcu obdarzą tych, którzy im rozkazują, 
odpowiednimi prawami, mając za podstawę pogląd, że zawsze tak było“8.
I tak, zgoda ludzi nie musi być gorliwa ani entuzjastyczna, ale raczej w 
odmianie „śmierć i podatki”. Więcej, aparat państwowy nie ma zamiaru 
czekać na powolne działanie zwyczaju; przyzwolenie może być również 
zaplanowane. La Boétie przechodzi do omówienia różnorakich narzędzi, 
którymi rządzący takie przyzwolenie projektują.
Jednym z uświęconych tradycją narzędzi są igrzyska, ku uciesze mas:
„Sztuki, farsy, spektakle, gladiatorzy, dziwaczne bestie, medale i temu 
podobne opium było dla starożytnych przynętą do zaakceptowania 
swojego niewolnictwa. Podobnymi wabikami starożytni tyrani tak 
skutecznie omamili swych poddanych (…) że ogłupieni ludzie, 
zafascynowani rozrywką i różnościami, (…) nauczyli się służalczości tak 
naiwnie, jak dzieci uczące się czytać patrząc na kolorowe obrazki“9.
Innym ważnym narzędziem zdobywania przyzwolenia jest ogłupianie ludzi 
głosząc, że władza jest mądra, sprawiedliwa i dobroczynna. We 
współczesnych czasach, zauważa La Boétie, rządzący „nigdy nie 
podejmują się czynienia niesprawiedliwości bez poprzedzania jej ładną 
przemową o dobru ogółu“. Wzmacnianie ideologicznej propagandy to 
celowa manipulacja. W ten sposób starożytni królowie zaszczepiali w 
umysłach ludzi, że są kimś więcej niż zwykłymi ludźmi i są blisko bogów. 
Symbole z pogranicza tajemnicy i magii przeplatały się na królewskiej 
koronie, aby „natchnąć poddanych czcią i podziwem”. Czasami tyrani 
posuwali się do tego, że przypisywali sobie status bóstwa. Tym sposobem 
„tyrani, w celu wzmocnienia władzy, robili wszystko, żeby wytresować 
poddanych nie tylko do posłuszeństwa i służalczości, ale wręcz do 
uwielbienia“10.
Festiwale, pozornie wiarygodna ideologia, tajemnica – poza tymi typowo 
propagandowymi instrumentami, władcy używali kolejnego fortelu do 
uzyskania przyzwolenia poddanych: zakupu dóbr materialnych, chleba, a 
także igrzysk. Szczodrość to wyjątkowo przebiegły sposób ogłupiania ludzi,
którzy wierzą, że korzystają na rządach tyrana, gdyż
„głupcy nie zdają sobie sprawy, że odzyskują jedynie niewielki odsetek 
odebranej im własności. Nie wiedzą, że władca nie może dawać im więcej, 
niż zabiera. Motłoch zawsze był łasy na przekupstwo“11.
I w końcu, La Boétie dokonuje kolejnego ważnego wkładu w teorię polityki, 
jakim jest poszerzenie pojęcia tyranii z pojedynczej osoby do całego 

aparatu państwowego; to cały establishment razem z przekupioną 
hierarchią służących, sojuszników, lojalną grupą pretorian i biurokratów. La
Boétie uważa ten czynnik za „podporę, a zarazem tajemnicę panowania 
tyranii, jej fundament”. Ponieważ tutaj znajduje się grupa społeczeństwa 
nie tylko ogłupiana sporadycznymi prezentami od państwa, ale nawet 
przyzwoicie żyjąca z państwowych pieniędzy. Stąd ich zysk z despotyzmu 
nie jest zaledwie iluzoryczny czy wynikający z przyzwyczajenia; jest 
wyjątkowo namacalny. Takim sposobem złożona hierarchia patronatu nad 
owocami grabieży jest tworzona i podtrzymywana. Ogromna liczba ludzi 
stacza się po szczeblach drabiny społecznej i „dzwoni łańcuchem, do 
którego jest przywiązana”. Krótko mówiąc, „wszyscy, którzy są zniszczeni 
palącą ambicją albo niezwykłym skąpstwem, zbierają się wokół niego i 
wspierają go, aby mieć udział w łupie, aby być drobnymi hersztami pod 
władzą wielkiego tyrana“. To prawda, że również oni cierpią z rąk swojego 
przywódcy, ale w zamian za poddaństwo otrzymują przynajmniej przywilej 
prześladowania pozostałej części społeczeństwa12.
Gdy się temu bliżej przyjrzeć, strategia służąca osiągnięciu wolności nie 
wydaje się już taka prosta; nawet jeśli już ustaliliśmy, że zależy nam na 
powszechnym nieposłuszeństwie, to w jaki sposób je zaplanujemy? Jak 
społeczeństwo ma oprzeć się tyranowi, skoro jest zaślepione 
przyzwyczajeniem, propagandą i przywilejami? Ale La Boétie nie traci 
nadziei. Po pierwsze, nie całe społeczeństwo jest chore czy przyzwyczajone
do bycia poddanymi. Otoczenie może oddziaływać, ale nie determinuje, 
bo, w przeciwieństwie do „motłochu” istnieje zawsze bardziej pojętna 
grupa, elita zdolna pojąć rzeczywistość: „Zawsze jest tych kilku, bardziej 
światłych, którzy czują ciężar jarzma i nie mogą się powstrzymać od 
zrzucenia go“. Ci ludzie posiadają jasne i dalekosiężne umysły, których 
nigdy nie zabraknie na Ziemi: „I nawet jeśli wolność zupełnie zginie na 
Ziemi, tacy ludzie odkryją ją na nowo“. To prawda, że władcy zawsze dążą 
do nadzoru nad edukacją i niechętnie patrzą na kształcenie opierające się 
na prawdzie, pozbawiając elitę wolności słowa i czynu, a zatem możliwości 
agitowania. Lecz zawsze znajdą się heroiczni przywódcy wywodzący się z 
mas, którzy „wydrą swe kraje z wrogich rąk“. Ta światła i mężna elita 
stanie na czele rewolucyjnego ruchu oporu. Poprzez proces edukacji i 
prowadzenia społeczeństwa ku prawdzie, wskażą oni ludziom 
błogosławieństwa wolności i obnażą mity i iluzje szerzone przez państwo. 
Ponadto, zauważa La Boétie, będą mieli wsparcie przynajmniej w części 
uprzywilejowanych służących państwa, którzy wiodą czasem żałosne życie 
i zechcą przyłączyć się do wolnościowego ruchu oporu13.
Étienne de La Boétie był zatem pierwszym nowoczesnym, libertariańskim 
teoretykiem, którzy zaproponował strategię pochodzącą z logicznej analizy
władzy państwa. Ale jakie działania podjął osobiście? Czy, używając 
żargonu marksistów, połączył teorię z praktyką we własnym życiu?
Nie; na ironię La Boétie pokazał, że nawet jeśli był członkiem światłej elity, 
to z całą pewnością nie był „mężny”. Nie publikując “Dyskursu” zajął 
wyznaczone mu miejsce w rządzącej elicie. Jak to ujął profesor Keohane, 
„Nie możemy wiedzieć, czy kiedykolwiek zastanawiał się nad ironią 
swojego prominentnego miejsca w strukturze państwa, państwa, które tak 
zawzięcie potępiał”14.
Oczywiście, nie ma nic dziwnego w tym, że gorliwi studenci o radykalnych 

poglądach wolą ustatkować się w wygodnym i poważanym 
konserwatyzmie, kiedy tylko poznają korzyści wynikające ze status quo. 
Ale to nie cała prawda. Dlatego, że nawet wspaniale radykalna 
argumentacja w Dyskursie zawierała ziarno własnego upadku. Sama 
abstrakcja, jak i uniwersalność metodologii, brak możliwości zastosowania 
doktryny do warunków szesnastowiecznej Francji znaczyły, że, gdy 
zainteresowania La Boétie przeniosły się z abstrakcji na konkrety w czasie 
intensywnej kariery, było mu aż nazbyt łatwo porzucić młodzieńczy 
radykalizm. Początkowa niemożność połączenia teorii i praktyki, ogólnej 
doktryny i konkretnego zastosowania, utorowały drogę dla upadku teorii, 
przynajmniej w życiu La Boétie.
Lecz ostateczny los “Dyskursu” dostarczył antyironii. Jeśli abstrakcyjna 
metoda pozwoliła La Boétiemu na pospieszne opuszczenie radykalizmu, 
wywarła ono zgoła przeciwny efekt na późniejszych czytelnikach. Sama 
jego ponadczasowość sprawia, że praca ta jest wiecznie żywa i aktualna. 
Może mieć konkretne, radykalne zastosowania w przyszłych pokoleniach. 
Dyskurs został po raz pierwszy opublikowany nie przez La Boétiego ani 
przez jego spadkobierców, ale jako anonimowy, radykalny hugenocki 
pamflet. Pełny tekst “Dyskursu“, tym razem opatrzony imieniem autora, 
pojawił się po raz pierwszy dwa lata później, jako część kolekcji 
hugenockich esejów zebranych przez kalwińskiego pastora z Genewy, 
Simona Goulart’a15.
Bliski przyjaciel La Boétie, eseista Michel de Montaigne, który zamierzał 
opublikować “Dyskurs” samodzielnie, był wściekły przywłaszczeniem sobie
dzieła przez radykalnych hugenotów. Montaigne w końcu porzucił pomysł 
wydania książki i, w celu przeciwstawienia się hugenotom, uruchomił 
kampanię dezinformacyjną twierdząc, że jego przyjaciel miał zaledwie 
osiemnaście lat w momencie napisania eseju. W ten sposób mógł 
wytłumaczyć kłopotliwy radykalizm jako młodzieńczy przypływ 
retorycznego polotu, jednak nie przedstawiający nic interesującego. I 
nawet hugenoci używali tego pamfletu dość ostrożnie. Prawdą jest, że 
hugenocki pamflet “La France Turquie” (1575) podjął pomysł masowego 
obywatelskiego nieposłuszeństwa poprzez stowarzyszanie się miast i 
prowincji w niepłaceniu podatków państwu. Ale ogólnie patrząc, jak to 
błyskotliwie ujął Laski, „Jakkolwiek atrakcyjny był esej La Boétie, był zbyt 
niestrawny na tamte czasy. To tak jakby dziewiętnastowieczny biskup 
anglikański wyraził swoją wiarę w darwinizm”16.
“Dyskurs“, prawie całkowicie zapomniany w spokojnej 
siedemnastowiecznej Francji, stał się umiarkowanie znany w osiemnastym 
wieku jako suplement do esejów Montaigne’a. Nie jest zaskoczeniem, że 
“Dyskurs” znalazł publiczność w burzliwych czasach rewolucji francuskiej, 
kiedy to miał dwa wydania. Abbé de Lamennais wydał później przedruk 
“Dyskursu” z „płomiennym” wstępem własnego autorstwa, podobnie jak 
inny pisarz w 1852 roku protestując przeciw coup d’état Napoleona III. W 
XIX wieku, w późniejszej jego części, esej La Boétie zainspirował pokojowy 
odłam anarchistów. Rzeczywiście, Lew Tołstoj, wyjaśniając swoją doktrynę 
obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz pokojowego anarchizmu, cytował 
obszerne fragmenty Dyskursu jako podstawę swojej argumentacji. Co 
więcej, „List do Hindusów” Tołstoja, który odegrał główną rolę w 
kształtowaniu poglądów Ghandiego na masowy pokojowy opór, był w 

znacznej mierze zainspirowany przez La Boétiego17.
W początkach XX wieku czołowy niemiecki anarchista Gustav Landauer, po
przemianie w pacyfistę, streścił “Dyskurs” w porywającej pracy “Die 
Revolution” (1919). Czołowy zaś duński anarcho-pacyfista dwudziestego 
wieku, Bartelemy de Ligt, poświęcił szereg stron w swoim „Podboju 
przemocą” na omówienie i wyrażenie uznania dla Dyskursu, po czym 
przetłumaczył dzieło na holenderski w 1933 roku18. W ten sposób, na 
przestrzeni wieków, oparte na domysłach idee młodego studenta prawa z 
Orleanu zdołały dokonać pośmiertnej zemsty na poważanym i wybitnym 
urzędniku Parlamentu Bordeaux19.
3. Nawracanie monarchy: rewolucja na szczycie
Wycofanie się z życia społecznego to raczej akt rozpaczy niż strategia, a 
obywatelskie nieposłuszeństwo na masową skalę wydawało się atrakcyjne 
tylko dla heroicznej mniejszości. Żadne podejście nie mogło pociągnąć za 
sobą zmiany społecznej w kierunku wolności i laissez-faire. Zwycięstwo 
centrowych politiques w końcu szesnastego wieku utorowało drogę 
rosnącemu i scentralizowanemu absolutyzmowi. A absolutyzm ten 
zyskiwał szybko na sile wraz z pokonaniem frondy i innych popularnych 
buntów siedemnastego wieku. Ostatecznie absolutyzm osiągnął swoje 
apogeum podczas rządów Króla Słońce. Jednak opór dla absolutyzmu i 
merkantylnego etatyzmu zwiększył się w latach 80 i 90 siedemnastego 
wieku, szczególnie wśród kupiectwa, arystokracji i kilku czołowych 
biurokratów oraz zwierzchników kościelnych.
Nowy i bardziej pragmatyczny punkt widzenia zyskiwał coraz więcej 
zwolenników; dlaczego upierać się przy bezowocnych wysiłkach mających 
prowadzić do buntu mas przeciw królowi? Dlaczego nie pójść na skróty i 
nie rozwiązać problemu przez przekonanie króla, który następnie 
zliberalizuje system od wyżyn do nizin? Aby uskutecznić tę strategię, nowi 
opozycjoniści i libertarianie musieli posłużyć się fundamentalnymi 
utylitarnymi argumentami. Nawet fizjokraci, rzecznicy prawa naturalnego, 
posługiwali się utylitarnymi argumentami, żeby przekonać króla i 
arystokrację u władzy o nadrzędnej ważności takich praw. Zasadniczo, 
podejście wolnorynkowe mówiło, że prawo do własności połączone z 
laissez-faire przyniosłoby korzyść całemu narodowi. A jeśli skorzystałby 
naród, korzyści odniósłby także król.
a. Arcybiskup Fenelon i Kręgi Burgundzkie
Jedno z najbardziej wpływowych ognisk wolnościowej opozycji wobec 
absolutyzmu Ludwika XIV kierowane było przez pobożnego arcybiskupa o 
imieniu Fenelon z Cambrai (1651-1723). Fenelon był przyjacielem i 
studentem Abbé Claude Fleury, który, jako młody teolog, dał początek 
anty-etatystycznej opozycji w początkach lat 70 siedemnastego wieku. 
Młody Fenelon zorientował się, że największy wpływ na dwór królewski da 
mu stanowisko spowiednika i nauczyciela królowej, Madame Francoise 
d’Aubigne, markizy de Mainteon (1635-1719). Z tego stanowiska 
awansował w latach osiemdziesiątych na nauczyciela królewskich dzieci, a 
wśród nich młodego księcia Burgundii, wnuka Ludwika XIV, 
prawdopodobnego następcę tronu.
Strategią Fenelona było osiągnięcie wolności poprzez zorganizowanie 
grupy nauczycieli przeznaczonych dla młodego Delfina. W ten sposób 
przyszłemu królowi zostaną wpojone libertariańskie zasady, a w momencie

przejęcia władzy może się zacząć rewolucja sięgająca od szczytów władzy 
do nizin społecznych. Fenelon rzeczywiście uczynił księcia Burgundii swoim
wiernym uczniem. Kręgi burgundzkie stały się aktywnym i dobrze 
poinformowanym ogniskiem opozycji wobec etatyzmu Ludwika XIV. 
Fenelon był szczególnie rozwścieczony bezustannymi wojnami i 
przygniatającymi obciążeniami podatkowymi im towarzyszącymi. Był 
również załamany ruiną handlu. W anonimowym liście do króla z 1693 roku
Fenelon potępił niekończące się krwawe wojny, które wraz z podatkami 
zniszczyły handel i okaleczyły biednych, porywając ludzi do aktów 
desperacji „grabiąc im ten chleb, na który zarobili swoją ciężką pracą w 
pocie czoła”.
W swej politycznej powieści “Aventures de Telemaque” napisanej w 
zamyśle jako instrukcji dla młodego księcia, Fenelon przemawiał poprzez 
Mentora, mędrca pośród Fenicjan, który wyjaśniał młodemu księciu 
Telemaque w jaki sposób Fenicjanie odnieśli wspaniały sukces w handlu 
światowym.
“Przede wszystkim nie podejmuj żadnych działań, nawet gdy wydają ci się 
słuszne, interweniując w handel. Księciu nie wolno zajmować się handlem 
w obawie przed utrudnianiem go. Musi on zostawić wszelkie zyski swoim 
poddanym, bo inaczej mogą się do handlu zniechęcić“20.
Krąg Burgundzki wydawał się blisko osiągnięcia swojego celu, kiedy Wielki 
Delfin, syn Ludwika XIV umarł w 1771 roku. Książę Burgundii stał się 
pierwszym kandydatem do zdobycia tronu. Lecz w niedługim czasie 
tragedia się powtórzyła, kiedy książę wraz z żoną i najstarszym synem 
umarli na odrę. W rozpaczy Fenelon tak pisał do przyjaciela „Ludzka praca 
poprzez kształcenie tworzy ucznia pełnego odwagi, przyozdobionego 
wiedzą; wtedy przychodzi Bóg, aby zburzyć ten domek z kart“.
Nagły i tragiczny koniec libertarian z Burgundii naświetla jeden problem z 
„nawracaniem” króla (w tym przypadku przyszłego króla). Gdy umiera 
jedna osoba, wraz z nią ginie cała strategia21.
b. Quesnay, Fizjokracja i Turgot
Jakieś 50 lat po próbie Fenelona, Francois Quesnay (1694-1774) 
zorganizował ruch mający na celu przemianę obecnego króla Francji (jak 
również wszystkich pozostałych), a nie tylko przyszłego. Zamiast 
poszukiwać szczególnych wpływów na dworze, jak czynił Fenelon, Quesnay
zdobył wpływy poprzez zainteresowanie społeczeństwem i gospodarką. 
Jako znakomity lekarz i chirurg, Quesnay szeroko pisał o medycynie i 
technologii rolniczej. Wkrótce jego medyczna sława pozwoliła na objęcie 
stanowiska osobistego lekarza (1749) Madame de Pompadour. Kilka lat 
później Quesnay został osobistym lekarzem samego króla.
Pod koniec lat 50 XVIII wieku, mając sześćdziesiąt pięć lat, nadworny lekarz
zaczął interesować się sprawami gospodarczymi. Początek 
fizjokratycznego ruchu Quesnaya możemy datować dokładnie na lipiec 
1757 roku, kiedy mistrz spotkał swojego przyszłego adepta i 
propagandystę, niespokojnego, porywczego, entuzjastycznego i trochę 
dziwaka Victora Riquetii, Markiza de Mirabeau (1715-1789). Mirabeau 
właśnie osiągnął sławę wydając kilka pierwszych części swojej 
wielotomowej pracy, która szybko okazała się bestsellerem, „Przyjaciel 
Człowieka” (L’ami des hommes).
Prorocze spotkanie tej dwójki oznaczało, że z pozornie nieszkodliwe 

przemyślenia nadwornego lekarza staną się doktryną fizjokracji. Dzięki 
pozycji Quesnaya na dworze oraz energii i sławie Mirabeau, fizjokratyzm 
stał się potężną i wpływową doktryną. Głównym polem działania był szereg
czasopism, jak również regularne wtorkowe seminaria oraz salony 
odbywające się w domu Mirabeau. Fizjokraci dawali pierwszeństwo 
absolutnemu monarsze, który wprowadziłby i wyegzekwowałby system 
niezmiennego i naturalnego prawa własności dla wszystkich, podobnie jak 
jego następstwo, gospodarkę laissez-faire. Fizjokraci szczególną troską 
darzyli również rolnictwo, odzwierciedlając poglądy założyciela, że jedynie 
ziemia jest produktywna.
Pod wieloma względami szkoła fizjokratów była kultem osoby Quesnaya. 
Jego wyznawcy twierdzili, bez znaczących dowodów, że Quesnay 
przypominał wyglądem Sokratesa i zwyczajowo odnosili się do niego jako 
do „Konfucjusza Europy”. Rzeczywiście, Mirabeau posunął się do 
ogłoszenia trzema największymi wynalazkami w historii ludzkości pismo, 
pieniądze i sławny diagram Quesnaya „Tableau economique”.
Większość fizjokratów wiązała swoje polityczne nadzieje z postacią 
Jacquesa Turgota, Barona de l’Aulne (1727-1781). Ale nawet jeśli był on 
politycznym sprzymierzeńcem fizjokratów w ich dążeniu do laissez-faire i 
wolnego handlu, w żadnym wypadku nie był zwolennikiem fizjokratycznej 
teorii ekonomii. Nie uznając ziemi jako jedynego czynnika produkcji ani 
proto-Keynesowskiej “Tableau Economique“, Turgot był w rzeczywistości 
wspaniałym i kreatywnym pionierem powstałej później Austriackiej Szkoły 
Ekonomii22.
A. R. J. Turgot urodził się w dystyngowanej normańskiej rodzinie 
królewskich urzędników i zarządców, by potem zająć swoje miejsce na 
najwyższych szczeblach królewskiej biurokracji. Zarządzania, jak i oddania 
ideom laissez-faire nauczył się od swojego wielkiego przyjaciela i mentora, 
Jacquesa Claude Marie Vincenta Markiza de Gournay (1712-1759) 
zasłużonego kupca, później królewskiego inspektora i ministra handlu. 
Ponadto Turgot twierdził, że słowo „laissez-faire” zrobiło karierę dzięki 
bogatemu kupcowi z Normandii, Thomasa Le Gendre, bliskiego przyjaciela 
dziadków Turgota. Zapytany, w jaki sposób Colbert mógłby usprawnić 
handel, Le Gendre miał odpowiedzieć „laissez-nous faire”.
Strategia Turgota polegała na pięciu się we francuskiej biurokracji, a w 
momencie zostania Ministrem Finansów wprowadzeniu reform 
zmierzających w stronę laissez-faire. Nawet jeśli reformy zależały po części
od króla, Turpot nie podzielał entuzjazmu fizjokratów dla 
absolutystycznego króla, w którego kompetencjach leżałoby wprowadzenie
takich reform. Jeden z najbardziej ciętych epigramatów Turgota, 
opowiedziany przyjacielowi, odsłonił zarówno jego polityczne, jak i religijne
zapatrywania. „Nie jestem Encyklopedystą, ponieważ wierzę w Boga; nie 
jestem fizjokratą, ponieważ wolałbym nie mieć króla”. Turgot 
wywnioskował, że najlepszą formą rządów i najbardziej sprzyjającą laissez-
faire byłaby republika konstytucyjna „w której wszyscy posiadacze 
własności mają prawo uczestniczyć w ustawodawstwie”. Ale w praktyce, 
podobnie jak jego przyjaciel i uczeń, matematyk oraz filozof Marie Jean 
Antoine Nicholas de Caritat, Markiz de Condorcet (1743-1794), Turgot był 
skłonny zadowolić się wywieraniem wpływu na panującego monarchę. Jak 
pisze biograf Condorceta „reżym monarchiczny miał tę wielką zaletę, że 

oferował jasne skupisko władzy, które mogli przejąć ludzie rozumni i 
dobrej woli”. Biograf trafnie nazywa te poglądy „perspektywą wybawienia 
królewskiej władzy przez rozum, osiemnastowiecznym wariantem 
obumierania państwa”23.
Leseferyści dostali w końcu szansę na zrealizowanie swojego szlachetnego 
eksperymentu w roku 1774, kiedy to Turgot został ogłoszony ministrem 
finansów. Turgot zebrał wokół siebie czołowych ideologów ruchu laissez-
faire tamtych czasów, włączając w to Condorceta i najmłodszego z 
głównych fizjokratów, Pierrea Samuela Dupont de Nemours (1739-1817). 
Pierwszym rozporządzeniem był edykt z 13 września ogłaszający wolny 
import i eksport wszelkiego zboża. Preambuła dekretu, zredagowana przez
Duponta, miała na celu uświadomienie społeczeństwa o kluczowym 
znaczeniu rozporządzenia. Przedmowa ogłaszała, że polityka wolnego 
handlu była stworzona, aby
„pobudzać i rozszerzać uprawę ziemi (…) usunąć monopol przez likwidację
licencji w celu stworzenia wolnej i pełnej konkurencji, i przez 
podtrzymywanie wymiany nadwyżek pomiędzy krajami, co jest zgodne z 
porządkiem ustanowionym przez samego Boga”24.
Wolny handel ziarnem spotkał się jednak z burzą protestów ze strony 
biurokratów, restrykcjonistów, jak i mas ludzi, którzy podnosili wrzawę w 
obronie sztucznie niskich cen chleba, nie rozumiejąc, że to właśnie 
kontrola cen powodowała niedobór chleba prowadzący do zamieszek.
Nieustraszony Turgot kontynuował jednak swoją politykę radykalnego 
laissez-faire. Zdopingowany przez pełnego entuzjazmu Condorceta, Turgot 
przedstawił swoje Sześć Edyktów, zawierających między innymi zniesienie 
niesławnych “corvees” – systemu przymusowych robót publicznych na 
drogach państwowych. Ponieważ zastąpienie przymusowej pracy 
dobrowolną pracą znaczyło podniesienie podatków majątkowych, 
arystokracja zawzięcie broniła corvees. Co gorsze, ta wolnościowa reforma 
została odrzucona przez Trudainea de Montigne`a, szefa Ministerstwa 
Mostów i Dróg, a zarazem przyjaciela Turgota z dawnych czasów. Kiedy 
tylko Trudaine objął stanowisko, poczuł na własnej skórze zażartą 
biurokratyczną walkę bardziej, niż miał odwagę przyznać: zatrudnianie 
przymusowej, a więc taniej, siły roboczej było bardzo wygodne dla 
Ministerstwa, gdyż uniezależniało je praktycznie od ograniczeń budżetu 
państwa.
Po miesiącu zażartej dyskusji w radzie królewskiej, Sześć Edyktów zostało 
przedłożonych Parlamentowi Paryskiemu na początku lutego roku 1776. 
Tam spotkały się one, a zwłaszcza zniesienie corvees i cechów, z 
niesłychanym sprzeciwem ledwo załagodzonym przez anonimową (ale 
łatwego do odgadnięcia autorstwa) i płomienną broszurę opublikowaną 
przez Condorceta, zawzięcie atakującą corvees i podnoszącą bardzo 
kontrowersyjną kwestię czynszu feudalnego. Parlament bronił istniejącego 
porządku w tradycyjny dla konserwatystów sposób, zgodnie z którym 
radykalnej zmianie przeciwstawiano precedens historyczny i prawo boskie.
Parlament potępił „projekt biorący za podstawę system równości, który 
jest nie do przyjęcia” oraz „jarzmo podatku gruntowego”25. A to duża 
różnica, czy równości szukamy w odniesieniu do praw i podatków czy 
wpływów i bogactwa.
Przez krótkotrwałą chwilę, król nalegał na narzucanie Sześciu Edyktów 

parlamentowi dzięki swojej absolutnej władzy. Lecz niestety połączenie 
oporu w parlamencie i ministerialnych intryg okazało się zgubne dla 
Turgota i musiał on podać się do dymisji w połowie maja 1776 roku. 
Reformy Turgota zostały z miejsca unieważnione przez aktywnych 
obrońców starego, etatystycznego porządku. Szlachetny eksperyment 
reform laissez-faire – „rządów filozofii” właśnie się zakończył. Od teraz nie 
było już chęci zmian, aż do czasów rewolucji francuskiej.
Ostatnia nadzieja filozofów i fizjokratów została pogrzebana. Rządy Turgota
były ostatnim momentem rozkwitu laissez-faire. Quesnay przestał 
interesować się fizjokratyzmem w początkach lat `70, jego niespokojny 
umysł podążał w kierunku matematyki, gdzie, jak twierdził, udało mu się 
rozwiązać odwieczny problem kwadratury koła. Śmierć Quesnaya w 1776 
roku wraz z publiczną kampanią oszczerstw wymierzoną w Mirabeau 
autorstwa jego żony i dzieci miały miejsce w tym samym czasie, co 
usunięcie Turgota. To ostatecznie położyło kresy ruchowi fizjokratów.
Co się tyczy filozofów, Julie de Lespinasse (kochanka wielkiego d’Amblerta)
kierująca czołowym salonem ostrzegała Condorceta na samym początku 
eksperymentu, że „jeśli Turgot nie sprawi się dobrze, staniemy się tysiąc 
razy bardziej nieszczęśliwi, ponieważ stracimy nadzieję, która pociesza 
nieszczęśników”. W rzeczy samej, kiedy Turgot zrezygnował, Condorcet 
pisał w rozpaczy do swojego mistrza, Woltera: „To wydarzenie zmieniło 
cały mój świat, nigdy już nie będę zachwycał się pięknym światem, w 
którym zapanowałoby dzięki mnie szczęście. (…) Jak dalece upadliśmy, 
mój dogi znakomity mistrzu, i z takiej wysokości“. I tak zarówno Turgot, jak
i Condorcet wycofali się z życia publicznego. Turgot z radością oddał się 
badaniom, a młody Condorcet z niechęcią wrócił do świata 
uniwersyteckiego. Jak zauważył Condorcet w liście do Woltera „Mieliśmy 
wspaniały sen, ale był on zbyt krótki. Zamierzam oddać się ponownie 
filozofii i matematyce. Ale smutno jest pracować jedynie dla swojej 
małostkowej sławy, kiedy miałem przez chwilę wrażenie, że pracuję dla 
dobra wszystkich“26. Jak można się spodziewać, Condorcet powrócił do 
życia publicznego wraz z początkiem rewolucji francuskiej jednak ze 
zgubnymi dla siebie skutkami.
Wiek niekończących się porażek w celu zwrócenia poglądów francuskiego 
monarchy w stronę laissez-faire wskazuje na zasadniczy mankament tej 
strategii. Czy to aby na pewno prawda, że w interesie króla jest ochrona 
naturalnych praw i wolności poddanych? Na pewno na krótką metę, a być 
może i na dłuższą, dochody króla (nie mówiąc już o władzy) mogą równie 
dobrze być zwielokrotnione przez tyrańskie eksploatowanie poddanych dla
osiągnięcia jak największego zysku. Po przeprowadzeniu końcowej analizy 
opieranie się na altruizmie absolutnego monarchy wydaje się wyjątkowo 
chwiejną podstawą strategii promowania laissez-faire. I jeżeli teoretycy 
laissez-faire pokładaliby więcej zaufania w dłuższej i bardziej ciernistej 
strategii przewodzenia masowemu ruchowi oporu, możliwe, że byliby w 
stanie skierować rewolucję na bardziej libertariańskie ścieżki.
4. Kadra przewodząca masom: „Leninizm” Jamesa Milla
James Mill (1773-1836) jest jedną z najbardziej niedocenianych postaci w 
historii socjologii. Będąc synem biednego szkockiego szewca, Mill 
studiował pod czujnym okiem jednego z najwybitniejszych uczniów Adama 
Smitha, Dugalda Stewarta. Chociaż odebrał duchowne wykształcenie, Mill 

nie znalazł posady w coraz bardziej fundamentalistycznej i 
antyintelektualnej Szkocji. Od tego czasu Mill wiódł życie ubogiego 
wolnego pisarza. Wreszcie po napisaniu olbrzymiego dzieła “History of 
India“, Mill uzyskał dobrze płatne stanowisko w East India Company.
James Mill może być określony jako „Lenin” albo nawet „Marks” 
filozoficznych radykałów. Mill był oddanym, energicznym i niesłychanie 
produktywnym pracownikiem. Był autorem ważnych książek, artykułów w 
czasopismach i gazetach opisujących właściwie każde pole ludzkiej 
działalności, włączając w to filozofię, psychologię, politologię, historię, 
ekonomię i edukację. Zebrał wokół siebie przyjaciół, rzekomych mentorów,
znajomych i swój zespół Philosophic Radicals w Parlamencie. Zaangażował 
nawet własnego syna w jeden z najsławniejszych albo, jak kto woli, 
najbardziej haniebnych czynów w historii edukacji.
Ogromna praca, którą wykonał, była wspomagana i prowadzona przez jego
cudownie spójny w myśleniu, logiczny i jasny umysł. Wytworzył on zbiór 
aksjomatów, które Mill stosował później do wszystkich nauk 
humanistycznych, jak i w działalności politycznej. Różni pomieszańcy 
krytykowali go, tak jak innych cadre leaders za “doktrynerstwo: i 
“dogmatyzm”. Triadę podstawowych aksjomatów Milla tworzyły 
utylitaryzm, demokracja i laissez-faire, do nich też sprowadzały się 
posunięcia polityczne i pisarstwo Milla.
James Mill jest też jednym z niewielu w historii filozofii, którzy celowo 
umniejszali swoje intelektualne osiągnięcia. To istotnie powiew świeżego 
powietrza na polu, w którym na przykład Adam Smith został okrzyknięty 
posiadaczem kompleksu Kolumba. A mimo to Mill zawsze twierdził, że jest 
zaledwie skromnym uczniem, “Leninem” dwóch “Marksów” - Benthama w 
filozofii i Ricardo w ekonomii. Stąd pochodziła jego pogarda względem 
samego siebie jako niewiele wartego wulgaryzatora i propagandzisty 
będącego na służbie u dwóch wielkich postaci. W rzeczywistości to właśnie
Mill dzięki byciu sekretarzem i asystentem Benthama, nawrócił starca na 
demokrację i powszechne prawo do głosowania jako wniosek wypływający 
z jego utylitaryzmu. Bentham, były torys, dojrzał do takiej przemiany 
będąc gorzko zdegustowanym istniejącym systemem arystokratycznym, 
który odrzucił jego dziwaczny panopticon, w którym większa część 
Brytyjczyków - między innymi biedota, uczniowie, więźniowie - zostaliby 
uwięzieni w “naukowo” zaprojektowanych obozach koncentracyjnych i 
łagrach, wszyscy oni mieli pracować dla zysku samego Benthama27. 
Bentham dojrzał zatem do demokratycznej przemiany, gdzie jego program
miałby większe szanse.
Jeśli idzie o Ricardo, ostatnie badania pokazują jasno, że Mill był dla 
emerytowanego maklera giełdowego mentorem i mistrzem nie tylko w 
kwestiach intelektualnych, ale także ekonomicznych. I tak Mill z 
powodzeniem zastraszał, pochlebiał i gnębił swojego przyjaciela, aż ten 
stał się “Marksem”, tym wielkim ekonomistą, którym Mill z jakiegoś 
powodu nie chciał być. Zmusił Ricardo do napisania i ukończenia dzieła 
“Principles of Political Economy and Taxation” (1817), przeglądając, 
redagując i dopisując akapity. Po jakimś czasie Mill zmusił Ricardo do 
zostania członkiem parlamentu, aby zaangażować się po stronie 
radykałów. Wychodzi na to, że to Millowi, a nie Ricardo zawdzięczamy 
prawo przewagi komparatywnej28.

Możliwe, że nadmiar uniżoności Jamesa Milla był spowodowany nie przez 
cechy psychologiczne, ale finansowe położenie względem swoich 
mentorów. Możliwe, że wydawało się ekonomicznie rozsądne dla tego 
szkockiego imigranta wolnego zawodu na skraju nędzy, pochlebiać 
bogatym przyjaciołom, Benthamowi i Ricardo, i poddać się ich (rzekomej) 
onieśmielającej wielkości.
Chociaż jako wysoki urzędnik East India Company Mill, nie mógł ubiegać 
się o stanowisko w parlamencie, był niekwestionowanym liderem małej, 
liczącej od 10 do 20 członków, ale odgrywającej dużą rolę grupy 
Philosophic Radicals. Mimo tego, że grupa przybrała miano benthamitów, 
starzejący się Bentham miał z nią osobiście niewiele do czynienia. 
Większość parlamentarnego skrzydła Philosophic Radiacals zmieniło swoje 
poglądy dzięki samemu Millowi, poczynając od Ricardo, a kończąc na 
swoim synu, który w 1836 objął przywództwo we frakcji Radykałów po 
swoim ojcu. James Mill również przeciągnął na swoją stronę oficjalnego 
lidera radykałów w Parlamencie, bankiera i historyka starożytnej Grecji, 
George`a Grote`a. Grote, samouk i człowiek pozbawiony poczucia humoru,
wkrótce stał się wiernym zwolennikiem Jamesa Milla. Dla Grote`a, według 
profesora Josepha Hamburgera, każda wypowiedź Milla “nabierała mocy 
rozkazu“.
Charyzmatyczny, pozbawiony humoru i dydaktyczny, Mill przejawiał 
wszelkie zalety i wady współczesnej kadry leninowskiego typu. Millowski 
krąg miał w swoich szeregach płomienną kobietę, Harriet Lewin Grote, 
władczego i asertywnego bojownika, której dom stał się salonem i centrum
społecznym dla parlamentarnych Radykałów. Była ona powszechnie znana 
jako “Królowa Radykałów” i to o niej właśnie Cobden napisał: “gdyby była 
mężczyzną, byłaby liderem partii“. Przykład Harriet Grote potwierdza 
elokwencję Milla i jego wpływ na jego młodych uczniów, większość z 
których została sprowadzona przez jego syna, Johna Stuarta. Typowym 
tego świadectwem jest wypowiedź Williama Ellisa, młodego przyjaciela 
Johna, który lata później opisywał swoje doświadczenie z Millem: “Wywołał
u mnie poważną zmianę. Nauczył mnie, jak myśleć i po co żyć“.
Teraz łatwiej nam umiejscowić słynne, przypominające pranie mózgu, 
wykształcenie Johna Stuarta, które, jak się okazało, nie służyło młodemu i 
bystremu chłopakowi pod względem psychologicznym. Rzecz w tym, że 
żarliwa edukacja Johna Stuarta nie była jedynie rezultatem naukowych 
prób ojca na synu; ten typ edukacji miał specjalnie przygotować Johna do 
przypuszczalnie zasadniczej roli w historii świata jako spadkobiercy Jamesa
i kolejnego lidera kadry Radykałów. W szaleństwie była ukryta metoda.
Kalwinistyczny duch Jamesa Milla był perfekcyjny dla roli, którą odegrał. 
Podczas pobytu w Londynie jako pisarz, Mill stracił wiarę chrześcijańską 
stając się ateistą, ale, jak to w przypadku byłych kalwinistów bywa, 
zachował srogi, purytański sposób myślenia wzorowego kalwinistycznego 
wichrzyciela29. Kalwinizm Milla był szczególnie widoczny w przekonaniu, 
że rozum powinien surowo sprzeciwiać się namiętnościom, co raczej słabo 
współgrało z hedonistyczną filozofią Benthama. Ludzie zaangażowani w 
działalność partii to notoryczni purytanie, a zatem Mill niechętnie patrzył 
na sztukę i nie ufał teatrowi czy sztuce w ogóle. Co więcej, malarstwo i 
rzeźba były przedmiotem pogardy Milla jako najniższej ze sztuk służącej 
jedynie zaspokojeniu frywolnej miłości przepychu.

Milla pasja dla demokracji brała się z jego libertariańskiej teorii analizy klas
i walki klas, w pewnym sensie poprzedniczki bardziej sławnej, lecz 
wyjątkowo niespójnej, teorii Marksa. Teoria Milla została opracowana w 
latach 20 i 30 XIX wieku przez samego Milla albo była zainspirowana teorią
dwóch intelektualistów francuskich, Charlesa Comte (teścia J.B. Saya, 
niepowiązanego z Augustem) i Charlesa Dunoyera. Zasadniczo jest to 
“dwuklasowa” teoria walki klas: “klasy rządzącej” posiadającej władzę 
realizowaną przez aparat państwa; “klasa rządzona” to grupa obciążona 
podatkami, regulacjami i kontrolowana przez rządzących. Interes klasowy 
jest zatem określony związkiem grupy z państwem. Wszystkie klasy żyją w
harmonii i żaden konflikt nie występuje w przestrzeni wolnego rynku i 
wolnego społeczeństwa; konflikty powstają tylko w aspekcie rządzenia i 
bycia rządzonym.
Bez względu na to, czy teoria Milla była oryginalna czy zapożyczona, nie 
zawierała ona tylu odniesień do historii Europy Zachodniej, jak ta, którą 
sformułowali Comte, Dunoyer i ich młody współpracownik, historyk 
Augustin Thierry30. Milla interesowała wyłącznie ogólna teoria i jej obecne
zastosowania.
Tym niemniej James Mill wyraził libertariańską teorię klasową z niezwykłą 
siłą i jasnością. Wszystkie rządy, podkreślał, są kierowane przez klasę 
rządzącą, koniecznie nieliczną grupę, która dominuje nad rządzonymi i ich 
wyzyskuje. Są więc dwie walczące klasy: “Pierwsza klasa, ograbiający, w 
swoich szeregach ma niewielu członków. Są to nieliczni rządzący. Druga 
klasa, ci, którzy są ograbiani, jest bardzo liczna. Oni są poddanymi“. Lub 
też, jak streszcza poglądy Milla prof. Hamburger: “Polityka to walka 
pomiędzy dwiema klasami: chciwymi władcami i ich zamierzonymi 
ofiarami“31.
Wielkim problemem rządów jest więc to, w jaki sposób wyeliminować ten 
system, odebrać władzę “dzięki której klasa złodziei z powodzeniem 
wypełnia swoje powołanie“.
Wszystkie grupy, argumentował Mill, zwykle działają egoistycznie, więc 
jest niedorzecznym oczekiwać, że rządząca klika będzie postępowała 
altruistycznie kierując się dobrem publicznym. Zamiast tego będzie 
używała każdej nadarzającej się okazji, aby zyskać ograbiając wielu. 
Będzie przedkładać własny (czasami charakterystyczny wyłącznie dla 
siebie) interes nad dobro publiczne. Stąd widzimy u Milla wyjątkowo częste
pojawianie się sformułowania “złowieszczy interes” jako przeciwieństwo 
dobra wspólnego. Tak samo używane przez Milla słowa “lud” znaczy 
“wielu, którzy są poddanymi”, ponieważ “lud” stał się oddzielną klasą 
posiadającą wspólny cel - zniesienie prześladowania przez “złowieszcze 
interesy” rządzących. Trzeba koniecznie zauważyć, że zarówno dla Milla, 
jak i Radykałów “dobro publiczne” znaczyło laissez-faire oraz rząd 
ograniczony do minimalnych funkcji, takich jak policja, obrona i 
sprawiedliwość.
Jak zatem doprowadzić do ostatecznego postulatu: ukrócenia lub 
wyeliminowania grabieży klasy rządzącej? Mill myślał, że znalazł 
odpowiedź:
„Lud musi wyznaczyć strażników. Kto będzie pełnił tą funkcję? [Klasyczny 
problem polityki.] Sam lud. Nie ma innej możliwości; a bez tego 
elementarnego zabezpieczenia, rządząca garstka będzie na wieczność 

biczem i opresją dla poddanych“.
Ale jakim sposobem sami ludzie mają być “strażnikami”? Na to odwieczne 
pytanie Mill udzielił standardowej odpowiedzi znanej na Zachodzie, ale 
nadal niezadowalającej: lud będzie wybierał przedstawicieli. I stąd brała 
się pasja Milla dla powszechnego prawa wyborczego, do tajności wyborów, 
aby położyć kres rządom elit.
Zakładając, że rządy Ludu zastąpiłyby arystokrację, jak Mill argumentował 
swój pogląd, że rządy Ludu będą prowadzić politykę laissez-faire? Tutaj 
jego rozumowanie wydaje się pomysłowe: podczas gdy klasa rządząca 
korzysta z owoców swojej eksploatacji, Lud to osobna klasa dążąca jedynie
do zniesienia przywilejów właściwych dla arystokracji. Poza tym masy nie 
mają wspólnego klasowego interesu, który mogłyby osiągnąć za pomocą 
państwa. Uniwersalnym celem jest zakończenie rządów “złowieszczych 
interesów” i zapewnienie wolności każdemu.
Jak zatem wytłumaczyć fakt, że nikt nie twierdził, że masy zawsze broniły 
laissez-faire? I dlaczego w rzeczywistości masy zawsze lojalnie popierały 
rządy małej grupy wyzyskiwaczy? Oczywiście dlatego, że lud zawsze 
cierpiał na, jak to nazwał Marks, “fałszywą świadomość”, niewiedzę, gdzie 
tak naprawdę leży jego własny interes. Jest zatem celem intelektualnej 
awangardy, Milla i Filozoficznych Radykałów, aby wykształcić i 
zorganizować masy, sprawić, żeby masowa świadomość została poprawnie
ukierunkowana, co w rezultacie miało przynieść demokrację i laissez-faire.
Ustanawiając radykalną demokrację i powszechne prawo do głosowania 
jako długofalowy cel, Mill, w prawdziwie leninowskim stylu, był w stanie 
zadowolić się zdecydowanie mniej radykalnym rozwiązaniem jako 
swoistym przystankiem na drodze: “Reform Bill” z 1832 roku 
poszerzającym prawo do głosowania dla klasy średniej. Dla Milla 
demokratyzacja była ważniejsza od laissez-faire, a to dlatego, że laissez-
faire miał być prawie automatycznym następstwem prawdziwie 
fundamentalnego procesu, jakim było zrzucenie klasy rządzącej z tronu i 
zastąpienie jej ludem. Rzeczywiście, skoncentrowanie na demokracji 
doprowadziło Radykałów do odmowy współpracy z Anti-Corn Law League w
latach 40, po śmierci Milla, pomimo obopólnej zgody na wolny handel i 
laissez-faire. Dla Radykałów wolny handel był zbytnio skierowany w klasę 
średnią, co jakby umniejszało nadrzędną ważność demokratyzacji. Na 
ironię, odrzucając wolny handel, Radykałowie pomogli wyeliminować 
radykalizm jako poważną siłę w brytyjskiej polityce.
Wyśmienitym taktycznie, choć moralnie dwuznacznym, przykładem 
zdolności organizacyjnych Milla była jego rola w forsowaniu ustawy Reform
Bill w 1832 roku. Mill działał za kulisami jako mistrz manipulacji. Jego 
strategią była gra na niepokojach bojaźliwego gabinetu Wigów poprzez 
rozpowiadanie, że masy mają się w niedługim czasie krwawo się 
zbuntować, jeśli Reform Bill nie przejdzie przez parlament. Mill wraz z 
Radykałami wiedział doskonale, że takiej groźby nie było. Wykorzystał 
jednak swoje znajomości w prasie do zaplanowania kampanii 
dezinformacyjnej, która zmyliła panikujący rząd na tyle, że przegłosował 
ustawę. Kłamstwa były rozprzestrzeniane przez wielu ważnych sektorach 
prasowych: przez “Examiner“, wiodący tygodnik, którego właścicielem i 
wydawcą był Radykał Albany Fonblanque; przez poczytny “Morning 
Chronicle“, wigowski dziennik wydawany przez starego przyjaciela Milla, 

Johna Blacka; i przez “Spectator“, wydawany przez banthamitę S. Rintoula.
“The Times” również przyjaźnie odnosił się do Radykałów w tym okresie, a 
wiodący Radykał z Birmingham, Joseph Parkes, posiadał i wydawał 
“Birmingham Journal“. Nie tylko to: Parkes mógł przedrukowywać swoje 
kłamliwe historyjki jako faktyczne raporty zarówno w “Morning Chronicle“, 
jak i w “The Times“.
Piętnaście lat po wejściu w życie ustawy John Arthur Roebuck, jeden z 
czołowych doradców Milla, a później poseł z ramienia Radykałów, przyznał 
że: „Dla osiągnięcia celu powiedzieliśmy wiele rzeczy, w które mało kto 
uwierzył. Wiele rzeczy zostało zrobionych, do których nikt nie chciał się 
przyznać. Czasami, kiedy nie groziło nam żadne niebezpieczeństwo, 
wołanie na alarm rozlegało się w Izbie Lordów i arystokracja pogrążała się 
w stanie śmiertelnego strachu“.
Przeciwieństwem “głośnych oratorów, którzy tylko wydawali się ważni“, 
wspominał Roebuck, byli “stonowani, małomówni, roztropni, 
zdeterminowani, ludzie, (…) którzy ciągnęli za sznurki w tym dziwnym 
przedstawieniu“. “Jeden umysł albo dwa, nieznane publiczności” 
manipulowały i zarządzały całym przedsięwzięciem. Używali “innych jako 
instrumentów“. A najbardziej stonowanym, roztropnym i 
zdeterminowanym władcą marionetek był nie kto inny, jak James Mill32.
Jako wieczny unifikator teorii i praktyki, James Mill utorował drogę 
kampanii dezinformacyjnej, usprawiedliwiając kłamstwo, jeśli osiągnięty 
cel miał być szczytny. Chociaż prawda była ważna, Mill przyznał, że istniały
pewne szczególne okoliczności „w których drugi człowiek nie ma prawa do
prawdy“. Nie powinno się ludziom mówić prawdy, kiedy „mogliby ją źle 
wykorzystać“. A mówił to jako utylitarysta! Oczywiście jak zwykle to 
właśnie utylitaryści decydowali o dobru i złu w przewidywanym użyciu 
wiedzy przez drugiego człowieka.
Stosując swoją doktrynę do polityki, Mill wzmocnił swoje usprawiedliwienie 
kłamstwa. W polityce celowe rozsiewanie „niewłaściwych informacji” nie 
jest „naruszeniem moralności, ale jest merytorycznym działaniem, kiedy 
prowadzi do zapobieżenia nieporządkowi. W żadnym wypadku nie jest 
ktokolwiek mniej uprawniony do poprawnej informacji, niż kiedy 
wykorzystałby ją do rozprzestrzeniania nieporządku”.
Pod koniec dwudziestego wieku wydaje się, że żarliwa wiara Milla w 
radykalną demokrację i władzę ludu jako drogę prowadzącą automatycznie
do laissez-faire była bezpodstawna. Jest po prostu zbyt wiele 
zaprzeczających temu dowodów. Gwoździem do trumny jest to, że sam 
fakt istnienia demokratycznych instytucji tworzy fałszywą świadomość, 
która pozwala masom identyfikować się ze wszystkimi działaniami rządu. 
Prawdopodobieństwo powstania koncepcji, że wszyscy są rządem jest 
zdecydowanie większe w demokracji niż w monarchii czy oligarchii. Co 
więcej, Millowska analiza ignoruje różnicę tworzoną przez Żelazną Regułę 
Oligarchii i przymusową naturę samego rządu. Klasa panująca musi się 
wyłonić, nawet jeśli uświęcona została demokratycznym wyborem, który 
zamazuje rozróżnienie między państwem a społeczeństwem.
Jeśli idzie o samych Radykałów, ich szybki koniec nastąpił w początkach lat
czterdziestych dziewiętnastego wieku. Oprócz braku przywiązania do 
polityki wolnorynkowej, podział pośród poprzednio anty-imperialistycznych
Radykałów w temacie rebelii w Kanadzie położył kres Radykalizmowi w 

polityce, szczególnie odkąd, po śmierci ojca, John Stuart Mill stał się 
przywódcą dezerterów wśród swojej frakcji. Jak na ironię, podczas gdy 
ogłaszali zmęczenie polityką per se i powrót do pracy nad teorią, tacy 
Radykałowie jak John Stuart Mill i rodzina Grotes byli przyciągani z 
zadziwiającą siłą w stronę przytulnego centrum Wigów, które wcześniej tak
ostro potępiali. Ogłoszony przez nich brak zainteresowania polityką był 
tylko utratą zainteresowania zmienianiem świata i wprowadzania w życie 
wzniosłych ideałów drogą polityczną. Być może, w ramach końcowej 
analizy, możemy powiedzieć, że Radykałowie nie mogli przetrwać śmierci 
swojego wielkiego założyciela.
5. Epilog
Opisaliśmy tutaj szereg ważnych dla libertarianizmu intelektualistów i ich 
różniące się pomysły na strategię dla wolności społecznej i laissez-faire. 
Czy możemy powiedzieć, że uzyskaliśmy konkretną strategię poza jedynie 
głoszeniem poglądów i liczeniem na szczęście? Jeśli nie podejdziemy do 
tego dogmatycznie, można powiedzieć, że tak. Poza różnorodnymi 
poglądami myślicieli i pisarzy na naturę państwa i wolności, można z 
pewnością powiedzieć, że filozofia odwrotu nie jest żadną strategią dla 
osiągnięcia zmiany. Tak samo nie jest nią, poza szczególnymi 
okolicznościami, idea masowego obywatelskiego nieposłuszeństwa. Jedyne
rewolucje zakończone sukcesem, które przychodzą mi na myśl, to ruch 
Gandhiego w Indiach i strajk generalny w Iranie w roku 1979, który obalił 
ówczesnego szacha. W obu przypadkach przesłanki stojące za rewolucją 
były albo religijne albo sekciarskie i absolutnie nie miały ani 
libertariańskiego ani pokojowego charakteru.
Pozornie prosta droga przemiany monarchy absolutnego (czy też 
współczesnego dyktatora) wydaje się być pełna potencjalnych 
niebezpieczeństw. Leżącą u jej podstaw wadą jest poparcie dla idei laissez-
faire tylko u monarchy, w najlepszym przypadku również wąskiej elity, bez 
przekonania pozostałej części społeczeństwa. Rewolucja u szczytu wydaje 
się być skazana na niepowodzenie.
Pomysł Milla opierający się na działalności kadrowej wydaje się najbardziej 
obiecujący, ale również tutaj należy się ważna uwaga. Nie licząc błędnego 
ultraoptymizmu Milla odnośnie demokracji, cały ruch partyjny wydaje się 
padać ofiarą nieprzyjemnych typów osobowości i postępowania. Mam 
wrażenie, że praca w partii przyciąga najbardziej poważnych fanatyków o 
purytańskim nastawieniu. Możliwe, że jest to do ukrócenia przez świadomy
wysiłek w stronę tworzenia dobrego nastroju i przyjmowania dobrze 
wykształconych pracowników zdolnych do odczuwania satysfakcji z 
własnych osiągnięć. Nawet ideologiczne ruchy libertariańskie padły w 
ostatnich latach ofiarą kultu jednostki, uniżonego posłuszeństwa dla 
zachcianek lidera i skłonności do otwarcie niemoralnego postępowania jak 
np. ustawicznego oszukiwania, aby tylko wesprzeć libertarianizm. Nawet 
niewielkie libertariańskie przedsięwzięcia powiązane były z naruszeniem 
zasad libertarianizmu jako metody osiągania celów.
Wszyscy stoimy przed strategicznym problemem: jak ruch libertariański 
może jednocześnie pozostać spójnym i wykształcić skuteczne przywództwo
bez intelektualnego podporządkowania się opromienionej blaskiem elicie? 
Jak możemy angażować się przez całe życie i walczyć bez popadania w 
bezmyślny fanatyzm? Jak możemy budować instytucje bez tracenia z oczu 

zasad libertariańskich, dla których to robimy?
Chociaż takie problemy są niesłychanie trudne do rozwiązania, nigdy nie 
zostaną rozwiązane, jeśli się nad nimi nie zastanowimy. Marksiści 
poświęcają 90% energii na opracowywanie strategii, a tylko 10% na 
podstawowe teorie. Libertarianie robią na odwrót. Mało rozmawia się o 
strategii czy problemach związanych z taktyką. Być może ta praca pobudzi
myślenie na tym niezmiernie ważnym polu.
Przypisy:
1. Jeśli chodzi o ten proces, zobacz: F. A. Hayek, The Intellectuals and 
Socialism, [w:] “Studies in Philosophy, Politics and Economics” (Chicago: 
University of Chicago Press, 1967).
2. W skrócie, współcześni taoiści, zaniedbując wolnościowe przesłanie 
swojego mistrza, być może przypadkowo przekształcili desperacką 
strategię w sprawę zasad.
3. Wybitną pracą na temat taoistów i innych chińskich szkół parających się
myślą politczną jest Kung-chuan Hsiao, A History of Chinese Politica 
Thought, tom 1 (Princeton: Princeton University Press, 1979). Więcej o 
Chuang-tzu można znaleźć w: Elbert D. Thomas, Chinese Political Thought 
(New York: Prentice Hall. 1927); E. R. Hughes, Chinese Philosophy in 
Classical Times; Sebastian de Gazia, Masters of Chinese Political Thought 
(New York: Viking Press, 1973).
4. Wspomnienia La Boétiego były zapomniane aż do ostatnich lat. Zobacz: 
Donald Frame, Montaigne: A Biography (New York: Harcaurt Brace & World,
1965). s. 72-73, 345.
5. Michel Montaigne przeczytał nieopublikowany “Dyskurs” na wiele lat 
przed osobistym spotkaniem z La Boétiem jako członkiem parlamentu w 
Bordeaux w 1559 roku. Data napisania manuskryptu nie jest dokładnie 
znana, ale najbardziej prawdopodobne jest, i tak jest powszechnie 
uznawane, że La Boétie napisał “Dyskurs” w 1552 lu 1553 roku, w wieku 
dwudziestu dwóch lat. Zobacz: Frame, Montaigne, s. 71 oraz Pierre 
Mesnard, L’Essor de la philosophie politique au XVIe siecle (Paris: Boivin et 
Cie, 1936), s. 390-391.
6. Etienne de La Boétie, The Politics of Obedience: The Discourse of 
Voluntary Servitude (New York: Free Life Editions, 1975), s. 51-53.
7. La Boétie, The Discourse, s. 58.
8. La Boétie, The Discourse, s. 60-65.
9. La Boétie, The Discourse, s. 69-70.
10. La Boétie, The Discourse, s. 71-75.
11. La Boétie, The Discourse, s. 70.
12. La Boétie, The Discourse, s. 77-80. John Lewis uznał tę myśl za 
najważniejszą część “Dyskursu“. Zobacz: John D. Lewis, The Development 
of the Theory of Tyrannicide to 1660, w: Oscar Jaszi i John Lewis, “Against 
the Tyrant: The Tradition and Theory of Tyrannicide“, (Glencoe, Ill: the Free
Press, 1957), s. 56-57.
13. La Boétie, The Discourse, s.65-68, s. 79-86.
14. Nannerl O. Keohane, The Radical Humanism of Etienne de La Boétie, 
Journal of the History of Ideas, 38, s. 129.
15. Jako trzeci tom Memoires de I’estat de France (1576). Zobacz: J. H. M. 
Salmon, The French Religious Wars in English Political Thought (Oxford: 
Clarendon Press, 1959), s. 19 i następne, oraz w korekcie Donalda R. 

Kelley`ego, Francois Hotman: A Revolutionary’s Ordeal (Princeton 
University Press, 1973), s. 234. Wyczerpująca relacja o początkowych, 
pirackich wersjach “Dyskursu“, używanych przez hugenotów: Paul 
Bonnefon, Wstęp do wydania Oeuvres Completes d`Estienne de la Boetie 
(Paryż, 1967).
16. Harold J. Laski, Wstęp do A Defense of Liberty Against Tyrants 
(Gloucester, Mass: Peter
Smith, 1963), s. 24, 29.
17. Lew Tołstoj, The Law of Love and the Low of Violence (New York: 
Rudolph Field, 1948), s. 42-45;
Bartelemy de Ligt, The Conquest of Violence (New York: E.P. Dutton & Co., 
1938), s. 105-106.
18. See De Ligt, Conquest of Violence, s. 104-106, 189. Zobacz również: 
George Woodcock, Aanrchism
(Cleveland, Ohio: World Publishing Co., 1962), s. 432.
19. Po więcej informacji o La Boétie zobacz: Murray N. Rothbard, 
lntroduction: The Political Thought of Etienne de La Boétie, in La Boétie, 
Discourse, s. 9-42.
20. Cytat za : Lionel Rothkrug, Opposition to Louis XIV. The Political and 
Social Origins of the
French Enlightenment (Princeton University Press, 1965), s. 270.
21. Po więcej informacji o kręgu burgundzkim zobacz, poza Rothkrugiem, 
Opposition, Nannerl O. Keohane,
Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment
(Princeton University Press, 1980), s. 332 i następne.
22. Zobacz zbiór pism ekonomicznych Turgota w: P. D. Groenewegen, The 
Economics of A. R. J. Turgot (The Hague:Martinus Nijhoff, 1977).
23. Keith Michael Baker, Condorcet: From Natural Philosophy to Social 
Mathematics (University of Chicago Press. 1975), s. 56. Sam Condorcet 
wydał biografię Turgota w 1787.
24. Cytat za: Henry Higgs, The Physiocrats (1897), reprint, (New York: The 
Langland Press), 1952, s. 62.
25. Zobacz: Baker, Condorcet, s. 72.
26. Baker, Condorcet, s. 80.
27. Panopticon, centralny w myśli Benthama i słusznie schowany pod 
dywan przez jego zwolenników, był utylitaryzmem doprowadzonym do 
ekstremum, czystym przykładem utylitarnego pogwałcania praw jednostki 
ze względu na domniemane dobro społeczne. Po więcej informacji o 
Panopticonie, zobacz sardoniczny esej: Gertrude Himmelfarb, The Haunted
House of Jeremy
Bentham, Vicrorian Minds (1968, reprint, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 
1975), s. 32-81; Him-
melfarb, Bentham’s Utopia: the National Charity Company, Journal of 
British Studies, 10
(listopad 1970), s. 80-125; i Douglas Long, Bentham on Liberty: Jeremy 
Bentham’s Idea of
Libety in Relation to his Utilitarianism (Toronto, University of Toronto Press, 
1977).
28. Dominującą obecność Milla u Ricarda i w jego ekonomii, zobacz: T. W. 
Hutchison, James

Mill and Ricardian Economics: A Methodological Revolution? [w:] On 
Revolutions and Progress
in Economic Knowledge (Cambridge, Cambridge University Press, 1978). O
Millu i prawie przewagi komparatywnej, prezentujący jednocześnie brak 
zainteresowania Ricarda tą materią, zobacz: William O. Thweatt, James Mill
and the Early Development of Comparative Advantage [w:] History
of Political Economy, 8 (lato 1976), s. 207-234.
29. Profesor Thomas trafnie zauważa: “To dlatego Mill, sceptyk pod koniec 
życia, dobrze dogadywał się z protestanckimi dysydentami z Kościoła 
Anglikańskiego. (…) Możliwe, że odrzucił wiarę w Boga, ale jakaś forma 
religijnej gorliwości pozostała w nim żywa. Sceptycyzm w sensie 
niezaangażowania, niezdecydowania między jednym poglądem a drugim, 
przerażał go. Być może to tłumaczy jego długotrwałą niechęć do Hume`a. 
Zanim stracił wiarę, potępiał Hume`a za jego niewiarę; ale nawet kiedy 
począł dzielić tę niewiarę, nie przestał go lekceważyć. Łagodny 
sceptycyzm, który zdawał się podtrzymywać status quo, nie był stanem 
umysłu, który Mill rozumiał”. William E. S. Thomas, The Philosophic 
Radicals: Nine Studies in Theory
and Practice, 1817-1841 (Oxford: Clarendon Press, 1979), s. 100.
30. Francuscy teoretycy doszli do wniosku, że Europa była zdominowana 
przez panującą klasę króli lub feudałów. Wierzyli oni, że wraz z nastaniem 
kapitalizmu i wolnego rynku, albo “industrializacji”, przestanie istnieć 
jakakolwiek klasa rządząca, a państwo klasowe upadnie, czego rezultatem 
będzie bezklasowe, bezpaństwowe, wolne społeczeństwo. Saint-Simon był 
początkowo wolnościowcem z kręgu Comte-Dunoyer. Dopiero później 
zmienił on swoją analizę klasową, w czym pomogli mu jego uczniowie, 
zachowując jednak pierwotne kategorie, żeby dojść do wniosku, że 
pracodawcy w jakiś sposób rządzą pracownikami lub ich wykorzystują 
dzięki wolnorynkowemu systemowi płacowemu. Marks przyjął analizę 
Saint-Simona, co poskutkowało tym, że marksizm po dziś dzień utrzymuje 
całkowicie niespójną definicję klasy: mówiąc o azjatyckim despotyzmie i 
feudalizmie, utrzymuje on stary, wolnościowy koncept klasy rządzącej jako
posiadacza państwa; gdy mówi o kapitalizmie, nagle definicja zmienia się, 
głosząc, że to pracodawcy tworzą “klasę rządzącą” panująca nad 
robotnikami. Rzekome panowanie klasy kapitalistycznej jest tylko 
niepotrzebnym dodatkiem. Po błyskotliwą krytykę niespójności klasowej 
teorii Marksa, patrz
: Ludwig von Mises, Socialism, (Indianapolis, Ind: Liberty Classics, 1981), s.
292-307.
31. Joseph Hamburger, Intellectuals in Politics: John Stuart Mill and the 
Philosophic Radicals (New
Haven: Yale University Press, 1965), s. 44. Despite its title, this book deals 
far more with James
than John Stuart.
32. James Mill jako manipulator stojący za agitacją popierającą Reform Bill,
zobacz: Joseph Hamburger, James Mill and the Art of Revolution (Yale 
University Press, 1963).
Tłumaczenie: Tomasz Walczak, Krzysztof Śledziński